EXPLICAO DE TEXTOS DIFCEIS DA BBLIA

Pedro Apolinrio
Professor de Grego e Crtica Textual no
Seminrio Adventista Latino-Americano de Teologia
4 EDIO (Corrigida) 1990
EDITORA UNIVERSITRIA ADVENTISTA
INSTITUTO ADVENTISTA DE ENSINO
Tel. (011) 511-4011
Estrada de Itapecerica (Km 23) 22-901
Santo Amaro So Paulo

O Valor do Estudo da Bblia

"O vigor de nossa vida espiritual est na proporo exata do lugar que
a Bblia ocupa em nossa vida e em nossos pensamentos." George Mller.
"Por que no tendes exaltado a Palavra de Deus acima de toda
produo humana? No basta porventura manter-se achegado ao Autor de
toda a verdade?" E. G. White.
"A Bblia o mais poderoso instrumento que o pregador pode ter; com
ela falo to confiantemente mais sofisticada ou mais degradada ou mais
incrdula das pessoas. O alimentar-se da Palavra de Deus realmente faz o
pregador." H. M. S. Richards.
"Livro de minha alma aqui o tenho: a Bblia. No o encerro na
biblioteca entre os de estudo. Conservo-o sempre cabeceira, mo. dele
que tiro o po para a minha fome de consolo, dele que tiro a luz nas
trevas das minhas agonias." Coelho Neto.

NDICE
Prefcio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
1. Por que Estudar Hebraico e Grego? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
2. Justificao, Santificao e Glorificao . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
3. F e Obras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
4. Lei e Graa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
5. A Lei e o Evangelho Segundo Lutero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
6. A Predestinao Bblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
7. Batismo com gua, Fogo e com o Esprito Santo . . . . . . . . . . . 77
8. O Vinho na Bblia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
9. Duas Embaraantes Passagens Relacionadas com Vinho . . . . 100
10. A Palavra Inferno e a Bblia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
11. O Arrependimento de Deus e do Homem . . . . . . . . . . . . . . . . 111
12. Pedro e a Pedra Mat. 16:15-19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
13. Camelo Pelo Fundo de uma Agulha? Mat. 19:24 . . . . . . . . . 131
14. Duas Problemticas Declaraes em Marcos 7:15 e 19 . . . . . 140
15. A Discutvel Terminao do Evangelho de Marcos . . . . . . . . 151
16. Uma Melhor Traduo de Romanos 1:17 . . . . . . . . . . . . . . . . 155
17. "Seja Entregue a Satans" I Cor. 5:5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
18. Batismo Pelos Mortos I Cor. 15:29 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
19. Partir e Estar Com Cristo Filip. 1:23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
20. Pregar aos Espritos em Priso I Ped. 3:19 . . . . . . . . . . . . . . . 177
21. Qual o Descanso de Hebreus 4:9? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
22. Estudo Exegtico de Lucas 16:16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
23. "Hoje Estars Comigo no Paraso" Luc. 23:43 . . . . . . . . . . 198
24. Dia do Senhor Apoc. 1:10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
25. Qual a Melhor Traduo de Apoc. 22:14? . . . . . . . . . . . . . . . . 209
26. O que Crem os Adventistas Sobre a Parusia . . . . . . . . . . . . . 214
27. Denominao para o Domingo no Novo Testamento Grego .... 222
28. Trs Dias e Trs Noites na Sepultura Mat. 12:40 . . . . . . . . 227
29. Jesus Filho de Deus e Filho do Homem . . . . . . . . . . . . . . . . 233
30. Uma Contradio Explicada pelo Grego Atos 9:7; 22:9 . . . 244
31. A Doxologia do Pai Nosso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
32. As Trs Testemunhas Celestiais de I Joo 5:7-8 . . . . . . . . . . . 253
33. Qual o Significado de Hilastrion em Rom. 3:25? . . . . . . . . . 258
34. Paracleto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
35. Estudo das Palavras Antema e Maranata I Cor. 16:22 . . . . . 267
36. sculo Santo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
37. Novo em Grego e Novo em Portugus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
38. A Ira de Deus e a Ira do Homem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
39. Alma e Esprito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
40. O Amor A Maior das Virtudes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312
41. Glossolalia ou Dom de Lnguas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
42. A Hermenutica e a Teologia da Libertao . . . . . . . . . . . . . . 336

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351

APNDICE
Da apostila:
Anlise Textos Bblicos de Difcil Interpretao,
volume I, de Pedro Apolinrio

1. O Problema da Dor e do Sofrimento Humano . . . . . . . . . . . . . . 357

2. O Estudo de Trs Palavras Sagradas (Sel, Aleluia, Amm) . . . . 368

PREFCIO
Mais um livro! Exclamar algum.
Haver necessidade para este trabalho?
Sim, h e muita, mas prefiro que voc mesmo d a resposta aps a sua
leitura.
Quero fazer minhas as palavras introdutrias do livro Princpios de
Interpretao Bblica de Louis Berkhof:
"Em nossos dias a maior parte da confuso no terreno religioso e na
aplicao dos princpios bblicos tem suas razes na m interpretao da
Palavra de Deus. Isto verdade at mesmo nos crculos que aceitam
firmemente a infalibilidade das Escrituras Sagradas''.
Se um nome apropriado pudesse ser dado ao presente trabalho creio
que o melhor seria Tentativas para Explicar Passagens Difceis da
Bblia. Por que tentativas? Porque se todo o estudante, em qualquer ramo
do saber, sente sua limitao diante da vasta imensido do saber, muito
mais o pesquisador da Bblia sente a sua pequenez para exaurir da Fonte
Sagrada do Saber todas as riquezas espirituais da Revelao Divina.
Estas pginas foram escritas com a esperana de que elas possam
ajudar a compreender passagens bblicas que sempre preocuparam os que
manuseiam a Palavra de Deus. Se elas ajudarem a solucionar inquietaes
doutrinarias, estou satisfeito, porque como bem declarou Louis Courier:
"Qualquer produo do nosso esprito, uma vez que possa tornar-se
til, est por si mesma justificada".
Se este objetivo no for alcanado, ao menos estou satisfeito, porque
lutei com esta finalidade.
Esta apenas uma abertura do caminho, porque com a ajuda divina
almejamos prosseguir at alcanar resultados mais positivos. Sei tambm
que precisaria de mais tempo investigando e refletindo sobre alguns dos
temas expostos, mas se fosse esperar pela completa realizao de tudo
quem se animaria a escrever?
Palavras apresentadas na edio do primeiro volume em 1980. Em
198l apareceu o segundo volume. Sendo que ambos se esgotaram, achei
melhor fundi-los em um s, para isto retirando alguns captulos e
acrescentando outros. Sugestes foram feitas para que apresentasse as
apostilas em formato de livros, e por julg-las vantajosas foram aceitas.
Ao compulsar este trabalho, o prezado leitor perceber que alguns
assuntos so difceis, por requererem seleo de muito material existente.
Procurei, na preparao dos diversos captulos, dar especial ateno as
nossas fontes de informao, como o SDABC, Ministrio Adventista,
escritos do Esprito de Profecia, Dicionrios e Comentrios Gregos, bem
como estudos de autores conservadores afinados com as doutrinas das
Escrituras Sagradas.

No estudo de textos difceis lembremo-nos sempre da seguinte

declarao.
"Algumas passagens da Escritura nunca sero perfeitamente
compreendidas at que, na vida futura, Cristo as explique. H mistrios a
serem elucidados, declaraes que a mente humana no pode harmonizar."
Obreiros Evanglicos, pg. 312.
Agradeo a Deus porque esta pesquisa foi til para mim e almejo que
o seja tambm a todos os que desejam entender melhor os escritos divinos.
Pedro Apolinrio

POR QUE ESTUDAR HEBRAICO E GREGO?

Para que me serviro estas matrias no trabalho futuro?
Estou me preparando para pregar a Palavra e no ensinar grego e
hebraico.
Grego e hebraico so esquecidos e nenhum valor apresentam na vida
prtica.
Estudo estas matrias apenas para ser aprovado e no para us-las no
ministrio.
Estas declaraes e outras idnticas so ouvidas freqentemente de
estudantes de Teologia e at mesmo de pastores de experincia.
O assunto extenso, mas as idias seguintes so suficientes para
mostrar o valor destas matrias:
O grego e o hebraico no tero nenhum valor para aqueles que se
contentam em permanecer na superfcie, para os que se satisfazem com a
opinio dos outros a respeito de certos problemas bblicos. Nenhum valor
ter o estudo do original para os que se satisfazem com alimento de
segunda mo, para os que se contentam em cavar na areia.
H grande recompensa fsica, mental e espiritual quando procuramos
por ns mesmos, e auxiliados pelo Esprito Santo descobrimos a Verdade
nas Escrituras para transmiti-la Igreja.
O conhecimento das peculiaridades das lnguas bblicas nos
possibilitam uma ligao mais direta com a fonte da Verdade.
Ellen G. White nos diz que os ensinos bblicos, pela simplicidade de
expresso, so acessveis at mesmo aos iletrados, mas ressalta a
necessidade de cavar mais fundo atravs do diligente estudo com
meditao e orao, para um rendimento mental e espiritual mais
proveitoso. Ao Ministro de Deus convm descer mais fundo no estudo da
Bblia, pois esta a orientao divina por intermdio de Sua serva.
"Que o ministro jovem lute com os difceis problemas que se encontram
na Palavra de Deus, e seu intelecto todo se despertar. medida que estuda
diligentemente, as grandes verdades que se acham nas Escrituras, ser
habilitado a pregar sermes que encerrem uma mensagem direta, definida, e
ajudaro os ouvintes a escolherem o caminho certo."
"O ministro que se arrisca a ensinar a verdade possuindo apenas leves
noes da palavra de Deus, ofende o Esprito Santo."1
"Penetrai alm da superfcie; os mais preciosos tesouros do pensamento
aguardam o hbil e diligente estudante."2

Sem dvida alguma o original nos ajudar a compreender melhor

muitas mensagens bblicas.
Por que tantas pessoas temem estudar o hebraico e o grego?
Generalizou-se na mente dos estudantes que estas lnguas so muito
difceis. Entretanto a prtica nos mostrar que elas no so mais difceis do
que o portugus, ingls ou alemo. O hebraico, no incio mais difcil, por

ser totalmente diferente da nossa lngua, mas a sua gramtica bastante

simples em sua estrutura.
O grego apresenta a vantagem de que 85% do alfabeto quase o
mesmo do portugus. Muitos smbolos gregos so usados na matemtica,
mas no h nenhum smbolo hebraico que nos seja familiar. A principal
dificuldade com o grego est em seu complexo sistema verbal.
As lnguas bblicas requerem dedicao e constncia no seu
aprendizado. John Know estudou grego aps os 50 anos. Alexander
Maclaren tornou-se um dos mais competentes pregadores modernos, e uma
das razes apresentadas para este sucesso, dizem os que o conheceram, foi
o seu profundo conhecimento do grego e do hebraico. O conhecimento de
uma faceta da vida de Erasmo deveria servir de estimulo aos nossos
estudantes de teologia. Escrevendo a um amigo, enquanto estudava por
conta prpria na Universidade de Paris, declarou: "Tenho-me dedicado
inteiramente de corpo e alma ao estudo de grego, e assim que conseguir
algum dinheiro, comprarei livros de grego e depois roupas." Por isso
tornou-se um dos maiores eruditos da lngua grega no tempo da Reforma.
Suas palavras no prefcio do Novo Testamento Grego, por ele editado em
1516, so significativas:
"Estas pginas sagradas sintetizam a imagem viva de Seu Esprito. Elas
vos daro o prprio Cristo, conversando, curando, morrendo, ressuscitando, o
Cristo completo em uma palavra; elas daro Cristo a vs numa intimidade to
especial que Ele seria menos visvel se estivesse em p diante dos vossos
olhos."

Hoje um dos debates mais comuns nas Faculdades de Teologia se o

estudo do hebraico e grego deve ser opcional para os estudantes. Os
estudantes so estimulados a escolherem matrias mais fceis e at ao seu
ver mais importantes. lamentvel que as Faculdades de Teologia estejam
seguindo a orientao de deixar opcional uma das lnguas bblicas ou
ambas.
lamentvel tambm que escolas do segundo grau e cursos superiores
tirassem o latim e o grego de seus currculos, em decorrncia do progresso
cientfico e do utilitarismo da nossa poca.
Se no possvel ser um eficiente professor de portugus
desconhecendo a lngua latina, muito menos algum poder ser um
eficiente pregador se desconhecer as lnguas originais, em que a Palavra de
Deus foi escrita.
A utilidade da lngua grega jamais ser suficientemente exaltada; a ela
devemos uma grande divida de nossa formao cultural. incontestvel
que o grego o mais perfeito veculo na transmisso de idias.
H estudantes de teologia que apresentam as seguintes perguntas:
1) Por que continuar a exigir o estudo do grego numa poca quando
h tantas tradues?

2) No h muitas outras matrias mais prticas no currculo do que o

estudo de lnguas bblicas?
3) Pode um estudante em dois anos de hebraico ou grego adquirir um
preparo que o qualifique a usar satisfatoriamente o original?
4) Por que h tantos obreiros eficientes sem conhecer nada de lnguas
bblicas, enquanto outros versados nestes estudos no alcanaram
resultados consagradores?
Extensas respostas poderiam ser dadas a cada uma destas inquiries.
Tentemos algumas:
1) No h nada a objetar quanto s vrias tradues da Bblia, pois,
podemos obter muito auxlio comparando diferentes tradues, mas o
sentido exato s obtido indo ao original. Os estudiosos tm chegado
concluso que as tradues existentes so, muitas vezes, falhas em
transmitir a exata nuana de significado do que foi escrito primitivamente,
Existem boas tradues em portugus, mas quem depende apenas delas
nunca poder falar com autoridade em assuntos referentes ao texto. Ele est
sempre na dependncia do que os outros tm dito e jamais poder fugir da
condio de inferioridade quando lhe perguntam sobre o significado
original de alguma palavra.
A seguinte verdade no deve ser olvidada: os herticos e falsos
mestres sempre foram prontos a adotar uma traduo que estivesse em
harmonia com suas idias preconcebidas.
2) pergunta: no h outras matrias mais prticas no currculo?
responderemos com outras interrogaes que nos levam a reflexionar.
O que se entende por matrias prticas?
H alguma coisa mais prtica do que a compreenso exata da Palavra
de Deus?
Que subsdio mais valioso para uma pregao expositiva do que um
adequado conhecimento do original?
possvel preparar um bom sermo sobre o inferno, o estado do
homem na morte, vinho na Bblia, o arrependimento etc., sem
conhecimento do hebraico e grego?
3) Quanto ao terceiro quesito apenas isto: ir depender muito do
estudante, do seu interesse pela matria e sua dedicao ao estudo.
4) A quarta alegao no invalida nosso ponto de vista de que com o
conhecimento das lnguas bblicas estes obreiros ter-se-iam tornado
pregadores mais eficientes. O verdadeiro sucesso na obra de Deus no se
deve ao fato de ter ou no conhecimento de grego, mas orao, ao estudo
da Bblia, fidelidade no cumprimento dos deveres, sua tenacidade no
trabalho, s bnos divinas.
A seguinte verdade no deve ser desprezada: o sucesso de alguns sem
conhecimentos acadmicos no se deve a essa deficincia, mas a despeito
dela. Os exemplos citados de Moody e Spurgeon no invalidam nossa tese.
O dicionarista Thayer disse:

"A depreciao um tanto indiscriminada do estudo das lnguas mortas, na

atualidade, no ocorre sem danosa influncia sobre os que se esto
preparando Para ser expositores da Palavra Divina."

O Pregador e Suas Ferramentas

O homem civilizado se projetou de modo extraordinrio graas ao
sbio uso de ferramentas. Quanto mais o homem progride mais ele sente
necessidade de melhorar as ferramentas. E a eficincia depender da
habilidade no manuseio da ferramenta adequada, O pregador moderno em
seu escritrio de estudos um homem com suas ferramentas. Se ele no
tiver ferramentas certas sobre sua mesa no poder produzir resultados
rpidos, muito menos o trabalho de projeo que se espera de um
mensageiro de Deus. Nenhum pregador pode estar satisfeito a no ser com
o melhor que dele se espera. Geralmente pode aquilatar-se a qualidade do
trabalho de um pregador observando os livros que ele tem em sua
biblioteca.
Seria muito til que entre seus livros se encontrassem o Velho
Testamento em hebraico e o Novo em grego. Para o Velho Testamento o
Dicionrio de Gesenius e The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon so
valiosos. Dentre os bons dicionrios gregos destacam-se Thayer, Arndt and
Gingrich, mas para efeitos prticas o "The Analytical Greek Lexicon"
suficiente, Das gramticas hebraicas "A Practical Grammar for Classical
Hebrew" est entre as mais didticas. As trs melhores para o grego no
consenso dos estudiosos so a de Robertson, Blass e de Moulton.

Exemplos Comprobatrios do Valor do Grego

O pregador foi comissionado por Deus para pregar a palavra
(II
Tim. 4: 2). O ministro cristo no foi incumbido de pregar as opinies
prevalecentes na filosofia, ou as mutveis hipteses da cincia, nem
repousa sobre ele o dever de pregar o mais puro tipo de tica que conhece
para tornar os homens melhores, mas para ser um eficiente pregador da
Palavra de Deus ele precisa conhecer as lnguas em que ela foi escrita
primitivamente.
Das palavras estudadas por Kenneth Wuest destaquemos estas:
1) "E no vos conformeis com este sculo, mas transformai-vos pela
renovao da vossa mente. . ." Rom. 12: 2.
"Conformeis" em grego "suschematizo" e "transformai"
"metamorfoomai". Suschematizo precedido da forte negativa "m"
significa: "Parai de assumir uma expresso exterior que no vem de dentro
de vs e que no representa o que sois, mas posta de fora e moldada de
acordo com este sculo." O grego fornece as seguintes idias: santos que

esto usando uma mscara, moldando-se de acordo com este sculo, pondo
sobre si uma cobertura opaca que oculta a presena interior do Senhor
Jesus e impede que o Esprito Santo manifeste a sua beleza na vida. Essas
idias emergem do verbo conformar-se, mas isto do texto grego.
O pregador toma a palavra "transformar" e encontra
"metamorfoomai". O verbo simples significa "dar expresso exterior ao
ntimo de algum, sendo que essa expresso provm desse ntimo e o
representa." A preposio "meta" indica mudana. Ele traduz: "Mudai
vossa expresso exterior (daquela que veio de vossa natureza totalmente
depravada quando no estveis salvos) por aquela que vem do vosso intimo
(como salvos que estais). Esta traduo traz novas e ricas idias: santos
transfigurados, a vida exterior deve encontrar a sua fonte na natureza
divina, a vida deve ser a expresso exterior de uma natureza interior, no
um disfarce nos trajes do mundo. Apenas o grego pode guiar-nos a essas
idias.
2) Uma curiosa palavra grega o verbo estudar de II Tim. 2:15:
"Estuda para mostrar-te aprovado diante de Deus." Estudar, hoje se refere
ao esforo para aprender, especialmente pelo ler e pensar. Fala de escola,
livros, professores, e aplicao da mente na aquisio de conhecimento.
A palavra grega no tem essa conotao de acordo com o "Vocabulary
of the Greek Testament de Moulton and Milligan". Sua real significao
seria: apressa-te, s impetuoso, usa de diligncia, faze um esforo para
conseguir o teu melhor, implicando em todas as reas do servio e da vida
crist.
O rico sistema verbal grego com seus aspectos, tempos, modos e
vozes apresenta verdades intraduzveis para lnguas modernas, como Joo
15:7 ilustra. O verbo "meno" significa permanecer, estar, habitar, abrigar.
A famosa concordncia "Englishman's Greek Concordance" nos informa
que na Bblia este verbo quando usado com pessoas implica em amizade,
companheirismo, como nas passagens de Luc. 1:56; 19:5. Uma boa
traduo para S. Joo 15:7 seria: Se voc mantiver uma viva comunho
comigo e as minhas palavras forem recebidas por voc, ento haver um
companheirismo constante, momento a momento, com o Senhor.
Os exemplos poderiam ser multiplicados, como prova do riqussimo
material existente disposio dos estudantes de grego.

Concluso
Sem algum conhecimento de hebraico e grego o Pastor no est
altura de entender os comentrios crticos sobre as Escrituras; no poder
ajudar os que lhe pedem auxlio em problemas de traduo; no pode estar

seguro se sua citao bblica est apresentando o correto sentido primitivo e

muito menos poder ser um fiel intrprete da palavra de Deus.
Referncias:
1. Obreiros Evanglicos, pg. 95
2. Mensagens aos Jovens, pg. 262.

JUSTIFICAO, SANTIFICAO E GLORIFICAO

Importncia do assunto:
Este tema tem que ver com a salvao, e nada to essencial na Bblia
quanto a nossa redeno. Justificao, santificao e glorificao so trs
processos na salvao do ser humano.
"A mensagem presente, a justificao pela f a mensagem de Deus...
No h um em cem, que compreenda a verdade bblica sobre este tema, to
necessrio para o nosso bem-estar presente e eterno."1
"Isso, porm, eu sei que nossas igrejas esto perecendo por falta de
ensino sobre o assunto da justia pela f em Cristo e verdades semelhantes."2
"A mensagem da justificao pela f: a mensagem de Deus, a mensagem
da verdade, a mensagem que Deus ordenou fosse dada ao mundo, a
mensagem que leva as credenciais do cu a mensagem do terceiro anjo em
linhas distintas e claras."3
"Muitos que professam crer na mensagem do terceiro anjo, perderam de
vista a justificao pela f."4
"O tema central da Bblia, o tema em redor do qual giram todos os outros
no Livro, o plano da redeno, a restaurao da imagem de Deus, na alma
humana, o empenho de cada livro e passagem da Bblia o desdobramento
deste maravilhoso tema."5
"A justificao pela f, em seu mais amplo sentido, abrange todas as
verdades vitais, fundamentais do evangelho, a comear pela situao moral do
homem ao ser criado e implicaes: seguem-se vinte e duas verdades
embutidas na justificao pela f."6

A doutrina da justificao pela f em Cristo, de capital importncia

para a nossa salvao tem sido neutralizada por Satans. Ela foi escondida
durante sculos pelas tradies romanas, mas graas aos reformadores,
destacando-se entre eles a figura mpar de Lutero, ela foi revelada
novamente.

A Igreja Adventista e a Justificao pela F

Nossa igreja, nos seus primrdios, correu o risco de entrar por sendas
legalistas, mas damos graas a Deus, porque Ele nos mostrou o caminho
seguro neste assunto. Este importante tema, estudado com interesse e
entusiasmo pelos pastores Jones e Waggoner, foi apresentado em 1888, na
Assemblia da Associao Geral de Minepolis. Ele foi bem recebido pelo
Presidente da Associao Geral e por Ellen G, White. Uma intensa e
constante campanha foi encetada para que este ensino merecesse um lugar
de destaque em nossos arraiais; contribuindo muito para a divulgao
destas idias pregaes e artigos da mensageira deste movimento.

Alguns leigos e mesmo obreiros como Uriah Smith, a princpio

rejeitaram a doutrina da justificao pela f, temendo que estava havendo
uma volta ao esprito das igrejas protestantes de onde havamos sado.
Muitos adventistas, naqueles idos, e ainda hoje, apegados ao insidioso
legalismo que ainda viceja em nossos arraiais, no podem ou no querem
compreender esta maravilhosa verdade, crendo que uma doutrina
antibblica, logo espria, caracterstica do protestantismo.
Diante destas afirmativas a nica concluso segura esta: como igreja
precisamos compreender melhor este assunto, pregando mais sermes para
que nosso povo o compreenda com clareza e objetividade.

O que Justificao?
Para Vincent, Word Studies in the New Testament, vol. III, pg. XI:
"Justificao pela f envolve unio pessoal com Cristo e conseqente morte
para o pecado e ressurreio moral para novidade de vida."
" a obra de Deus ao lanar a glria do homem por terra, e fazer pelo
homem o que no lhe possvel fazer em seu prprio poder."7
"A justificao um ato da livre graa de Deus, mediante a qual Ele
perdoa todos os nossos pecados e nos aceita como justos aos seus olhos,
baseado somente na retido de Cristo, a ns imputada, e recebida
exclusivamente pela f."8
"Ser justificado independentemente das obras ser justificado sem
contar com qualquer coisa que merea tal justificao." Hodge.
" a imputao divina da justia de Cristo ao nosso nome individual."9
Justificao uma parte do processo completo da salvao.
"A justificao um ato declarativo de Deus. Este ato de declarar o
homem justificado no como o ato de Deus regenerando o homem. Na
regenerao efetua Deus uma mudana radical no homem, mas na
justificao Ele declara, apenas, que no pode mais conden-lo e o restaura
Sua graa. Deus no faz o homem justo por declar-lo justificado. Uma
das maiores glrias do evangelho esta doutrina, que Deus, o justssimo
entre todos, pode justificar o injusto sem praticar injustia."10
Caminho a Cristo explica o que justificao da seguinte maneira:
"Se vos entregardes a Ele e O aceitardes como vosso Salvador, sereis,
por pecaminosa que tenha sido a vossa vida, considerados justos por Sua
causa. O carter de Cristo substituir o vosso carter e sereis aceitos diante
de Deus exatamente como se no houvsseis pecado."
Em outras palavras, assim poderia ser explicada: aceitando a Cristo
como nosso Salvador pessoal, Deus nos liberta de toda a culpa, cobre-nos
com o manto da justia de Cristo, em lugar dos farrapos da nossa justia,
vendo Deus em ns a perfeita e imaculada justia de Seu Filho.
Justificar, segundo o pensamento da Reforma do sculo XVI, significa
considerar justo e nunca tornar justo como defendia o catolicismo. A igreja

catlica no considera a justificao como uma imputao legal da parte de

Deus, mas sim tornar-nos ou fazer-nos justos.
Da leitura de Romanos 8:33 e 34 se conclui que justificar e condenar
apresentam significao contrria. Se condenar declarar algum culpado,
justificar declarar justo e no tornar ou fazer justo.
O livro F e Obras, pg. 94, de Ellen G. White confirma este conceito
ao declarar: "Justificao o contrrio de condenao."
De modo geral, os comentaristas defendem que justificao um ato
exclusivamente judicial. Josu de Oliveira no livro O Aspecto Jurdico da
Justificao insiste muito nesta tecla: "Justificao no um ato de graa,
mas sim de justia. Na pgina 16 escreveu: "Justificao luz da Bblia
um vocbulo judicirio, por mostrar nossa relao para com as sagradas
leis do cdigo divino luz das quais os crentes so julgados."
O conhecido professor Hans K. LaRondelle esposa a mesma idia ao
declarar sobre a justificao:
"Justificao a divina atribuio ou imputao da justia de Cristo, a
crdito, perante Deus, do crente arrependido (Rom. 4:4-8). Trata-se de uma
transao judicial de Cristo como mediador celeste, pela qual somos feitos
retos para com Deus e temos acesso ao corao do Pai (Rom. 5:1-2) sendo,
como resultado imediato que o amor de Deus derramado em nosso
corao pelo Esprito Santo que nos foi outorgado (Rom. 5:51. Desse
modo, sem qualquer mrito de nossa parte recebemos o Esprito Santo pela
f em Cristo (Gl. 3:2, 5), e pode apropriadamente ser dito que somos
justificados em nome do Senhor Jesus Cristo e no Esprito do nosso Deus
(1 Cor. 6:11)"11
Hans Joachim Iwand declara: "Assim a justificao do homem diante
de Deus tem sempre carter 'forense', isto , desenrola-se diante do frum
de Deus que julga justamente."12
Mrio Veloso diverge deste conceito ao afirmar:
"A justificao pela f, conseqentemente no um simples ato
forense ou justificao objetiva. Em verdade a justificao pela f um ato
pelo qual Deus declara justo o homem injusto e pecador (II Cor. 5:21),
porm, a reconciliao implica necessariamente uma transformao das
relaes existentes entre o homem inimigo e Deus. Esta transformao
subjetiva descrita pela paz que o homem inimigo recebe para tornar-se
amigo de Deus no ato da justificao. Em sua atitude inimiga o homem
perdeu sua verdadeira relao com Deus e dirige-se para a morte. No h
nada que ele possa fazer para sair desta situao. Somente a justia de
Cristo pode transform-lo porque esta ' um princpio que transforma o
carter e rege a conduta'. Mediante a justificao Deus perdoa ao homem.
O perdo de Deus no meramente um ato judicial pelo qual Ele nos livra
da condenao. no somente perdo pelo pecado, mas livramento do
pecado. o trasbordamento de amor redentor que transforma o corao."13

Processa-se a justificao no momento em que o homem aceita a

Cristo como seu Salvador pessoa1.

Paulo e a Justificao Pela F

O nascimento de Cristo foi o fato mais significativo que j aconteceu
neste mundo. O Criador dos cus e da Terra, que habita na luz inacessvel,
torna-se um membro da famlia humana. Este ser ilimitado e onipotente
nasceu de uma mulher, cresceu em humildade lar campesino, viajou como
um pregador itinerante, morreu em ignomnia e vergonha, ressurgiu da
sepultura e ascendeu ao cu. Os doze apstolos foram escolhidos como
testemunhas oculares destas coisas.
Depois da ascenso, Cristo escolheu um outro homem atravs de
quem o Esprito Santo mostraria a real significao daqueles histricos
eventos que os doze apstolos testemunharam.
em Paulo que o Evangelho, dado aos filhos de Israel em tipos,
sombras e promessas totalmente revelado (Col. 1:26; Efs. 3:5; Rom. 16:
25-26; 1 Pe. 1:10-12; Heb. 1:2).
O tema do evangelho de Paulo era Cristo e Ele crucificado para a
justificao de pecadores (I Cor. 2:2; Gl. 1:4). Naturalmente os outros
apstolos tambm enfatizaram a salvao de pecadores atravs de Jesus,
mas Paulo mostra como o evangelho uma revelao da justia de Deus (
Rom. 1:16-17).
Uma das grandes questes que perturbaram os comentaristas bblicos
foi esta: Como poderia um Deus justo justificar pecadores sem cometer
injustia? Como ser misericordioso com os transgressores da lei de Deus e
consistente com os reclamos da justia divina?
Dentre as acusaes feitas por Satans, esta parecia ser a mais
destacada: Deus no poderia ser ao mesmo tempo justo e misericordioso
para com o pecador. O pecado aparentemente colocara a Deus diante do
seguinte dilema:
1) Se usasse apenas a Sua justia, o homem deveria morrer, pois o
salrio do pecado a morte. Mas o amor de Deus havia provido um meio
pelo qual o Filho de Deus, tornar-se-ia o substituto do homem.
2) Sendo Deus misericordioso, podia perdoar aos pecadores sem
levar em conta Suas leis e Sua justia, mas esta no a justificao que
Deus nos proporciona.
Como podia Deus aplicar o castigo sendo misericordioso e perdoar ao
pecador sendo justo? Se Deus matasse o homem, Satans o acusaria de
tirano.
Se lhe perdoasse, Deus seria mentiroso.
A soluo para este impasse Deus apresentou na cruz, sendo ao
mesmo tempo justo e misericordioso. Desde que o pecador devia morrer
para que se cumprisse a justia, Cristo morreu em seu lugar, e pela sua

morte oferece ao transgressor da lei tambm a Sua misericrdia. A justia e

a misericrdia de Deus foram harmonizadas na cruz como declara Paulo
em Rom. 3:25 e 26, ao declarar que Ele ao mesmo tempo justo e
justificador daquele que tem f em Jesus.
No Apndice da Bblia Vida Nova, pg. 341, lemos:
"Uma vez que do ponto de vista de Deus, no h nem sequer um justo
(Rom. 3:10), como pode um Deus justo justificar o injusto? Rom. 8:33.
Que o perdoe, compreende-se; mas atribuir-lhe justia (que esse injusto no
tem), declar-lo justo e ainda manter Deus Sua prpria justia, como o
poder?
Paulo nos ensina que graas obra de Cristo, o veredito final pode ser
reconhecido por antecipao; que os homens reconciliados com Deus
podem ter desde j a certeza do pronunciamento final de justos. Mas sobre
que base? Pelo fato de ter Cristo morrido por ns. . . justificados pelo seu
sangue (Rom. 5: 9). base do sacrifcio de Cristo, de Sua vida entregue,
Deus pode atribuir justia a quem no a possui em si. Mas de que maneira?
Graciosamente por Sua graa, responde Paulo. (Rom. 3:24). Esta ddiva
preciosa oferecida a todos, porm recebida somente pelos que depositam
confiana em Cristo. (Rom. 3:22; 4:16; Col. 2: 16)."
O que Deus pede, de ns para sermos justificados? De acordo com
Paulo, em Gl. 2:16, preciso que tenhamos f. Desta declarao jamais se
deve concluir que a f a nossa salvadora.
Ellen G. White diz claramente: "A f no nossa salvadora. Cristo o
nosso Salvador."
F a mo que se estende e se apega s promessas de Deus. Nenhum
mrito existe na f.
A Bblia de Jerusalm traz o seguinte comentrio a Rom. 1:16:
"A f um ato pelo qual o homem se entrega a Deus, que ao mesmo
tempo verdade e bondade, como a fonte nica da salvao."
Para Paulo f significa confiana em Cristo. "F um dom divino que
nos permite crer naquilo que no vemos. l Cor. 12:9; Heb. 11:1 e 3."
A doutrina da justificao pela f, resumidamente explicada em Fil.
3:9 e amplamente expressa nas Epstolas aos Glatas e aos Romanos.
O livro de Glatas apresenta rigorosamente a salvao pela graa
mediante a f em Cristo, com nfase na justificao pela f.
Os estudiosos tm encontrado na carta aos Romanos os trs aspectos
da salvao :
a) Justificao - Rom. 3: 21 a 5: 21.
b) Santificao - Rom. - capitulo 6, 7 e 8.
c) Glorificao - Rom. 12 a 16.
No curso de Doutrina da Salvao do Dr. Hans K. LaRondelle, janeiro
de 1983, ele salientou que a expresso "pela f", aparece 25 vezes nos
primeiros 4 captulos de Romanos e apenas 2 vezes "viver". Em Romanos
5 a 8 as expresses se invertem, pois "pela f" aparece 2 vezes, e "viver",

25 vezes. Em Romanos 1 a 4 existe uma concentrao no aspecto da f justificao; enquanto nos captulos 5 a 8, a nfase est na maneira de
viver, isto , a santificao.
O estudioso Matthew Arnold condensou a doutrina paulina da
justificao pela f em Romanos da seguinte maneira:
"O primeiro captulo se refere aos gentios, e seu comentrio : Vs no
tendes justia. O segundo captulo se refere aos judeus, e seu contedo : Vs
no tendes mais justia do que eles, embora assim penseis. O terceiro capitulo
apresenta a f em Cristo como a nica fonte de justia para todos os seres
humanos. O quarto captulo d idia da justificao pela f o respaldo do
Velho Testamento e da histria de Abrao. O captulo quinto insiste nas causas
pelas quais devemos estar agradecidos e gozosos pelo dom da justificao
mediante a f em Cristo; ademais, um a histria de Ado como uma ilustrao.
O captulo seis coloca esta importantssima pergunta: 'Em que consiste esta f
em Cristo, qual eu, Paulo me refiro?' E responde a esta pergunta. O captulo
sete ilustra e explica sua resposta. Mas o captulo oito, at o verso 28, amplia e
completa a pergunta. O restante do captulo oito expressa o sentido de
segurana e gratido que a soluo do assunto colocado pode proporcionar.
Os captulos nove, dez e onze apoiam a tese do captulo dois to difcil para
um judeu, to fcil para ns segundo a qual a justia no se obtm por meio
da lei judaica; finalmente fala com esperana e gozo de um resultado final das
coisas que ho de ser favorveis para Israel."

A Justificao e a Lei
As Epstolas aos Glatas e Romanos provam que o crente salvo pela
f, naquilo que Cristo fez por ele, e no por sua dedicao na prtica de
boas obras, ou por sua diligncia na observncia aos preceitos da lei (Gl.
2:16, Rom. 3:28).
Se confrontarmos Romanos 3:28, onde diz que o homem justificado
pela f, independente das obras da lei, com Fil. 2:12 onde Paulo afirma:
desenvolvei a vossa salvao com temor e tremor, parece haver contradio
entre estas duas passagens. Como possvel dizer em Romanos que o
homem justificado independentemente das obras da lei e em Filipenses
afirmar que temos de operar a nossa salvao? Nenhuma contradio pode
haver nestas duas declaraes do mesmo apstolo.
Paulo diz taxativamente que ningum pode tornar-se justo diante de
Deus por seu prprio esforo. Ningum pode apresentar-se perante Deus
pensando ser aceito por ter praticado obras meritrias. A razo para isto
apresentada em muitas passagens bblicas, como exemplo Ecles. 7:20 e
Rom. 3:23.
A pessoa que aceitou a Cristo como seu Salvador revelar sua
converso no viver e no agir. Depois de crer, deve seguir um viver correto
praticando as obras. Esta declarao de Lutero jamais deve ser esquecida:
"No nos tornamos justos praticando coisas justas, mas praticamos coisas
justas sendo justos." Com esta frase ele cortou o n grdio da filosofia

aristotlica, tambm aceita pela igreja catlica que assim poderia ser
expressa: praticando as virtudes o homem se torna justo diante de Deus.
A crena adventista quanto observncia da lei e da prtica de obras
est bem consubstanciada no seguinte pargrafo:
"As obras da lei no podem expiar pecados passados. A justificao
no pode ser adquirida. Ela s pode ser recebida pela f no sacrifcio
expiatrio de Cristo. Logo, neste sentido, as obras da lei nada tm a ver
com a justificao. Ser justificado sem obras significa ser justificado sem
que haja qualquer mrito de nossa parte na justificao."14
Na melhor biografia que j foi escrita sobre Cristo lemos:
"Uma religio legal nunca poder conduzir almas a Cristo; pois
destituda de amor e de Cristo. . . . Nossas prprias obras jamais podero
comprar a salvao."15

Lutero e a Justificao Pela F

"Lutero buscou alvio para o corao opresso, na renncia e no
afastamento do mundo, como monge, mas no o encontrou. Em 1500
encetou viagem a Roma, como delegado, esperando l encontrar alvio do
peso que o esmagava. Ao enxergar de longe a cidade, exclamou: 'Santa
Roma, eu te sado!' Ficou, porm, decepcionado e chocado com a
impiedade que l encontrou. Ps-se afinal a subir de joelhos a escada de
Pilatos, apinhada de gente supersticiosa. Arrastou-se de degrau em degrau,
repetindo a cada degrau suas oraes at que uma voz de trovo lhe
pareceu bradar dentro de si: 'O justo vive pela f!' Ergueu-se
imediatamente, viu a loucura de sua esperana de alvio mediante obras de
merecimento. Uma nova vida seguiu-se a essa nova luz. Sete anos depois
pregou ele suas teses na porta da igreja de Wittenberg e iniciou a
Reforma."16
Comeou a ler intensamente a Bblia e na carta aos Glatas encontrou
o ensino da justificao pela f. Esta epstola de Paulo causou profunda
impresso em sua vida, escrevendo o notvel Comentrio aos Glatas,
onde apresenta o pensamento central do cristianismo, a justificao do
pecador exclusivamente por causa dos mritos de Cristo.
Outros estudiosos afirmam que ele descobriu a doutrina da
justificao pela f na epstola aos Romanos. Este pormenor no tem muita
importncia quando sabemos que Romanos foi uma expando de Glatas,
pois as duas cartas so bastante semelhantes quanto ao seu tema e
contedo. Lutero em seu prefcio Epstola aos Romanos escreveu:
"Esta epstola a verdadeira obra prima do Novo Testamento, contm
o mais puro evangelho, e digna e credora no somente que o cristo a
aprenda de cor, palavra por palavra, seno que a trate como o po cotidiano
da alma, porque impossvel que seja lida ou estudada demasiadamente,
pois quanto mais algum a maneja, mais preciosa chega a ser, e mais doce
o seu sabor."

Todas as confisses de f protestantes so unnimes em mostrar o que

justificao, como ilustra o Artigo IV da Confisso de Ausburgo:

Sobre a Justificao
"Isto ensinamos: que no somos justificados diante de Deus em
virtude de nossos mritos e obras, seno que somos justificados
gratuitamente, na virtude de Cristo, pela f, crendo que Cristo morreu para
expiar nossos pecados e por Seu intermdio recebemos o perdo dos
pecados."
O Conclio de Trento teve como escopo principal combater a reforma,
mas o debate nmero um do conclio, foi justamente a questo da
justificao pela f.

Diferena Entre Perdo e Justificao

"Justificao, por exemplo, mais do que perdo. Ambas so
doutrinas referentes salvao e intimamente relacionadas entre si.
Entretanto, no so a mesma coisa.
" luz da Bblia, o pecador perdoado por Deus, sem, todavia, ser
considerado justo. Remitir as penas de uma lei a favor de um ru uma
coisa. Declarar que esse ru inocente e justo, em face da lei, coisa
diferente.
"O perdo cancela a culpa, e as penalidades do pecado. A Justificao
declara que as exigncias da lei esto plenamente satisfeitas, e que o
acusado Justo.
"Perdo ato soberano da livre graa de Deus. Justificao ato
judicial, resultante do acrdo de um Tribunal infalvel, no qual os crentes
so julgados e so encontrados sem culpa. Por isto, Deus os proclama
Justos.
"Perdo, luz da Bblia e da razo, ato negativo. Justificao ato
essencialmente positivo. Enquanto o perdo pe de lado a culpa, a
Justificao declara a justia.
"Pelo perdo, o pecador se despe dos andrajos vis dos seus pecados e
das suas imundcies. Enquanto que a Justificao o adorna com as vestes
talares da justia de Cristo a ele imputada."17
O comentarista Lange afirma:
"Os versos 7 e 8 de Rom. 4 provam claramente que o perdo dos
pecados faz parte da justificao; mas isso apenas como seu lado negativo,
o que est inseparavelmente vinculado ao seu lado positivo, a saber, a
imputao e a aplicao da justia de Cristo, o que contm o grmen e o
poder da santificao."

Justificao pela F no Velho Testamento

Muitos erram ao pensar que a justificao pela f seja ensinada apenas

depois de Cristo, quando na realidade ela ensinada com o mesmo vigor
nos dois testamentos.
A lembrana das seguintes passagens confirma nossa assertiva:
1) Deut. 32:4: Tudo o que Deus faz e , s justia.
2) Isa. 11:4: Ele julgar com justia.
3) Sal. 72: 2: Livra-me por tua justia.
4) Jer. 23: 6: O Senhor ser chamado: Justia Nossa.
5) Em Isa. 53 se encontra a justificao do mpio atravs do
sofrimento do Messias.
Os personagens do Velho Testamento no foram salvos por
obedecerem ou praticarem boas obras, mas atravs de Cristo, como nos diz
Paulo, citando o exemplo de Abrao em Romanos 4:2-3.
No apenas em Romanos esta verdade apresentada, pois em Glatas
3:8, 11, 24 ele trata do fundo histrica da justificao no Antigo
Testamento. Paulo faz bem claro em seus escritos que a justificao pela f
no uma novidade excntrica por ele inventada. Ela foi apresentada a
Abrao quando Deus predisse que em sua semente todas as naes da terra
seriam abenoadas. Gn. 12:1-3.
O exemplo mais significativo de justificao pela f do Velho
Testamento o de Abrao, como nos indica Gn. 15:6: "Ele creu no
Senhor, e isso lhe foi imputado para justia."
Abrao citado por Paulo (Rom. 4:3; Gl. 3:6) como contestao ao
falso ensinamento da justificado pelas obras. Ser de bom alvitre tambm
frisar que este mesmo personagem bblico apresentado por Tiago em
oposio queles que negam o lugar das obras na vida do cristo.

Benefcios da Justificao
Paulo apresenta alguns destes benefcios:
a) Rom. 5:1 Temos paz com Deus.
b) Rom. 5: 2 Abre-se o caminho para nosso acesso a Deus.
c) Rom. 5: 3 e 4 D-nos a esperana de uma vida melhor.
d) Efs. 2:10 A justificao nos leva a produzir boas obras.
e) Temos alegria e felicidade na vida.
f) Proporciona-nos a esperana de uma vida futura.

Qual a Minha Parte na Justificao?

Parcialmente a resposta a esta pergunta j foi apresentada, mas
podemos acrescentar:
Preciso crer em Cristo. Crer confiar em tudo o que Ele faz e est
fazendo por ns.

"O que significa crer em Cristo? Significa sentir necessidade dEle;

crer que Ele pode e quer salv-lo agora mesmo; e lanar-se sem reservas
sobre Sua misericrdia, confiando unicamente nEle para a salvao."18
Pastor Morris Venden, autor do livro Righteousness by Faith and the
Three Angels Messages, escreveu:
"Se gostareis de ter toda a mensagem da salvao unicamente pela f
em Cristo, podeis sintetiz-la em dois versculos: S. Joo 15:5, que declara:
'Sem mim nada podeis fazer.' Quanto? 'Nada!' isso mesmo e nada mais!'
A outra passagem Fil. 4:13: "Tudo posso naquele que me fortalece.'
Quanto? 'Tudo'. to simples assim. O menor menino ou menina pode
compreend-lo. Sem Cristo, nada posso fazer. Com Ele, tudo possa fazer.
Portanto a nica coisa que posso realizar ir ter com Cristo. Isso tudo que
posso fazer para ser salvo.''19
Consciente de que nada posso fazer vou a Cristo, e a promessa bblica
esta : ". . . e o que vem a mim, de modo nenhum o lanarei fora." S. Joo
6:37.
Paulo, em suas epstolas emprega 154 vezes a expresso "estar em
Cristo".

Santificao
O que santificao? Aps sermos justificados, o Senhor trabalhar
em ns e por ns, na obra de preparar-nos para o Cu, isto santificao.
A santificao pode ser comparada a uma escada com muitos degraus
que levam da terra ao Cu. Mas s existe uma escada assim, e precisamos
descobrir onde ela comea antes de tentar subir. Os caminhos que a ela
conduzem so: O chamado de Deus, o arrependimento, a converso, a
justificao, a regenerao ou novo nascimento. Cumpre a ns trilharmos
estes caminhos.
A palavra santificao apresenta uma gama muito variada de
significados. Relacionada com os pertences do culto do santurio "pr
parte para uso santo", "tornado livre do pecado", "purificado". Em nosso
contexto, a palavra empregada no processo pelo qual, depois da
justificao, o cristo deve desenvolver um carter que o qualifique para o
cu.
"A santificao comea por ocasio da converso, e continua atravs
de toda a vida do crente. o gradual desenvolvimento de um carter
semelhante a Cristo, produzido pela submisso do crente graa de Deus.
Abrange todo o momento da vida, e de importncia progressiva. Significa
perfeito amor, obedincia e perfeita conformidade vontade de Deus."20
Os que se convertem a Cristo so por Ele santificados, isto ,
separados para Deus, e por isso denominados santos. Atos 9:32; Rom. 1:7.
A santificao um processo de desenvolvimento espiritual, auxiliado
pelo Esprito Santo, para que o homem possa prestar verdadeiro culto
(servio) ao Pai. Rom. 12:1.

Segundo a Bblia, o propsito da santificao que o velho homem

deixe de viver e Cristo viva nele.
Justificados pela f, declarados justos perante Deus, ou libertos da
culpa de nossos pecados no passado, estamos preparados para a
santificao ou para vencer o pecado em Cristo. Justificao a obra de
Cristo por ns, enquanto santificao a obra de Cristo em ns. Disse
algum que: "Converso dar o primeiro lugar para Deus em nossa vida,
enquanto santificao permitir que Ele continue sendo o primeiro em
nossa vida."
A justificao deve trazer como conseqncia a santificao, tendo a
Cristo como o orientador em nossa vida. Gl. 2: 20; Efs. 3:14-19.
A aceitao de Cristo significa pautar a nossa vida pela Sua Palavra.
Heb. 12:14.
A Sua Santa lei deve ser o nosso padro de procedimento e de justia.
Um carter formado semelhana de Cristo o alvo a ser atingido.
Efs. 4:13.
"Santidade constante acordo com Deus. No seremos ns aquilo que
Cristo to grandemente deseja que sejamos cristos em atos e em verdade
para que o mundo possa ver em nossa vida uma revelao do poder
salvador da verdade? Este mundo nossa escola preparatria e enquanto
aqui estivermos enfrentaremos provas e dificuldades. Mas estamos seguros
enquanto nos apegarmos quele que deu Sua vida como uma oferta por
ns..."21
Paulo em suas epstolas deu muita nfase santificao como atestam
os seguintes passos:
a) Rom. 8:1-11. Estes versos revelam que a justificao pela f e a
operao do Esprito resultam em uma vida de santidade.
b) II Cor. 5:17. "E assim, se algum est em Cristo, nova criatura: as
cousas antigas j passaram; eis que se fizeram novas."
c) I Cor. 1:30. "Mas vs sois dele, em Cristo Jesus, o qual se nos
tornou da parte de Deus sabedoria, e justia, e santificao, e
redeno."
d) Col. 2:6. "Ora, como recebestes a Cristo Jesus, o Senhor, assim
andai nele."
e) I Tess. 4:3. "Pois esta a vontade de Deus, a vossa santificao."
Pedro faz apelo idntico: "Porque escrito est: Sede santos, porque eu
sou Santo." I Ped.1:16.

Diferena Entre Justificao e Santificao

Na prpria igreja adventista no tem havido uniformidade na distino
entre justificao e santificao, pois um de nossos lderes, na Austrlia,
cr que justificao no inclui santificao; do outro lado, os americanos
defendem que justificao pela f inclui santificao.

Ellen G. White advertiu-nos para que no tentssemos "definir

minuciosamente os delicados pontos de distines entre justificao e
santificao" onde a inspirao silencia."22
Barclay explica a diferena entre justificao e santificao nos
seguintes termos:
"Por meio de Jesus mudou-se nosso 'status quo' em relao a Deus.
Pecadores que ramos fomos postos na devida relao para com Deus. Mas
isto no basta. No s tinha que ser mudada nossa relao, mas tambm
nosso estado. O pecador salvo no pode continuar pecador; tem de tornarse homem reto. . . Aquele que mudou nossa relao para com Deus pode
tambm mudar nossa estado. Comea Ele pondo os pecadores na devida
relao com Deus, mesmo quando ainda so pecadores; prossegue Ele, por
Sua graa, a habilitar esses pecadores a cessar seu pecado e tornarem-se
homens bons. Existem nomes tcnicos para esses fatos. A mudana do
nosso 'status quo' justificao; aqui onde comea todo o processa da
salvao. A mudana de nossa estado santificao; aqui onde continua o
processa de salvao e jamais termina, at que O vejamos face a face e
sejamos semelhantes a Ele."23
A seguinte frase de Ellen G. White oportuna para diferenar
justificao e santificao:
" imputada a justia pela qual somos justificados; aquela pela qual
somos santificados, comunicada."24
Hans K. LaRondelle afirma:
"Existem dois erros que ameaam nossa compreenso da relao
bblica entre a justificao e a santificao. Um deles a separao das
duas, o qual ilegitimamente vai alm da distino que Paulo fez das
mesmas. O outro a identificao total das duas de tal maneira que uma
delas absorvida pela outra."25
Paulo em Col. 2:6 nos apresenta a diferena entre estes dois processos
de salvao: "Ora, como recebestes a Cristo Jesus, o Senhor, assim andai
nele." Receber o Senhor Jesus Cristo justificao. Andar nele
(permanecer nele) santificado.
Morris Venden afirma:
"A justificao pela f constitui o fundamento da salvao, e a
santificao pela f representa as paredes erguidas sobre esse
fundamento."26
Poderamos acrescentar ser a glorificao o privilgio de habitar nesse
edifcio para sempre.
O pensamento seguinte digno de nota:
"Se algum escritor quisesse interpretar as passagens da Escritura que
se referem justificao pela f como se elas nos desobrigassem com
respeito santidade, tal interpretao deveria ser rejeitada, porque
contrria ao esprito do evangelho."27
Seis meios usados para a Santificao dos Crentes:

a) Deus. I Tes. 5:23. "O mesmo Deus de paz vos santifique em tudo;
e o vosso esprito, alma e corpo, sejam conservados ntegros e
irrepreensveis na vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo."
b) Jesus Cristo. l Cor. 1:30. "Mas vs sois dele, em Cristo Jesus, o
qual se nos tornou da parte da Deus sabedoria, e justia, e
santificao, e redeno."
c) O Esprito Santo. l Ped. 1:2. "Eleitos, segundo a prescincia de
Deus Pai, em santificao do Esprito, para a obedincia e a
asperso do sangue de Jesus Cristo: Graa e paz vos sejam
multiplicadas."
d) A Palavra. S. Joo 17:17. "Santifica-os na verdade; a tua palavra
a verdade."
e) Provas. Tiago 1:2-4.
f) A Igreja. Efs. 4:11-13.

Ellen G. White e a Santificao

No livro A Santificao ela nos apresenta preciosas gemas sobre este
assunto, de onde quero destacar apenas dois excertos:
"A santificao bblica no consiste em forte emoo. Eis onde muitos
so levados ao erro. Fazem dos sentimentos o seu critrio, Quando se
sentem elevados ou felizes, julgam-se santificados. Sentimentos de
felicidade ou ausncia de gozo no evidncia de que a pessoa esteja ou
no santificada. No existe tal coisa como seja santificao instantnea. A
verdadeira santificao obra diria, continuando por tanto tempo quanto
dure a vida." Pg. 10.
"A santificao uma obra diria. Que ningum se engane a si mesmo
com a crena de que Deus lhe perdoar e o abenoar, enquanto est
pisando um de Seus mandamentos. A prtica voluntria de um pecado
conhecido silencia a testemunhadora voz do Esprito e separa de Deus a
alma. Quaisquer que sejam os xtases do sentimento religioso, Jesus no
pode habitar no corao que desrespeita a lei divina. Deus apenas honrar
queles que O honram." Pgs. 102-103.
"A santificao um processo pelo qual o crente se torna realmente
santo e justo." A. B. Langston.
Deus espera que seus filhos, pelo processo da santificao, alcancem o
alvo que Ele tinha em vista quando lhe ofereceu o perdo e o regenerou.

Glorificao
o ato final no processo da salvao. Paulo nos ensinou que ela viria
em ltimo lugar. Rom. 8:30.
a recompensa dos que foram justificados e santificados por Cristo.
Rom. 8:19-23; 1 Tes. 4:16-17; II Ped. 3:13.
A glorificao ser aps a segunda vinda de Cristo.

As promessas relativas a este evento so muitas nas Escrituras, como

nos revelam as seguintes passagens:
a) Isa. 62:11.
". . . Eis que vem o teu Salvador; vem com Ele a Sua recompensa, e
diante dele o seu galardo."
b) I Tes. 4:17 ltima parte:
". . . e assim estaremos para sempre com o Senhor"
d) II Tim. 4:8.
"J agora a coroa da justia me est guardada, a qual o Senhor, reto
juiz, me dar naquele dia, e no somente a mim, mas tambm a todos
quantos amam a sua vinda."
d) Apoc. 22:14.
"Bem-aventurados aqueles que lavam as suas vestiduras, para que lhes
assista o direito rvore da vida, e entrem na cidade pelas portas."
Os telogos falam da salvao em trs tempos como indicam os
verbos no original grego:
Passado Justificao. Fui salvo. o que Cristo fez por ns. Tito 3:5.
Presente Santificao. Sou salvo. o que Cristo est fazendo por
ns. I Cor. 1:18.
Futuro Glorificao. Serei salvo. o que Cristo far por ns. Rom.
5:9.
O seguinte quadro apresenta uma sntese e cotejo das trs facetas da
salvao:
Justificao salvao de nossos pecados passados.
Santificao salvao de nossos pecados presentes.
Glorificao seremos salvos de um mundo de pecado,
Justificao limpa os registros de nossa vida.
Santificao conserva os registros limpos.
Glorificao no h mais lembrana desses registros,
Justificao liberta-nos da penalidade ou culpa do pecado.
Santificao liberta-nos do poder do pecado.
Glorificao liberta-nos da presena do pecado.
Justificao entregamo-nos a Cristo.
Santificao seguimos o caminho com Cristo.
Glorificao estaremos com Cristo.
Justificao nosso ttulo para o cu.
Santificao nossa idoneidade para o cu.
Glorificao o privilgio de estar no cu.

Justificao um ato de graa.

Santificao o crescimento na graa.
Glorificao o desfrute da graa.
Justificao momentnea.
Santificao prolonga-se por toda a vida.
Glorificao estende-se por toda a eternidade.
Justificao um processo pontilhar.
Santificao um processo linear.
Glorificao um processo imensurvel.
A composio seguinte intitulada: Lugar da santificao, apesar de
repetitiva em alguns de seus conceitos til para diferenar Justificao,
Santificao e Glorificao.
A Justificao o ponto de partida.
A Santificao o caminho a percorrer.
A Glorificao a meta a que se tem de chegar.
A Justificao a lavagem das vestes.
A Santificao andar com as vestes brancas.
A Glorificao entrar nas bodas do palcio real.
A Justificao nos faz sair do poo do pecado.
A Santificao nos guarda de cair novamente nele.
A Glorificao far desaparecer o poo.
A Justificao a justia divina imputada ao pecador.
A Santificao a santidade divina comunicada ao crente.
A Glorificao a glria divina partilhada com o santo.
A Justificao o ladro na cruz.
A Santificao Enoque andando com Deus.
A Glorificao assentar-se mesa com Abrao, Isaque e Jac.
A Justificao Cristo na cruz do Calvrio.
A Santificao Cristo no trono da graa.
A Glorificao Cristo em Sua 2 vinda em glria e majestade.
A Justificao ocorreu quando estvamos no mundo (passado).
A Santificao ocorre enquanto andamos pelo caminho que conduz ao
cu (Presente).
A Glorificao ocorrer quando chegarmos ao cu (futuro).

A Justificao : "Eis que j ests so".

A Santificao : "Vai-te e no peques mais".
A Glorificao : "No haver lembrana das coisas passadas".
A Justificao obra de um momento.
A Santificao obra de toda a vida terrestre.
A Glorificao obra da eternidade.
A Justificao fazer o barco afundado flutuar.
A Santificao a viagem de barco at o porto desejado.
A Glorificao a chegada ao porto da salvao.
"Por isso que Deus nos escolheu desde o princpio para a salvao
pela santificao do Esprito e f na verdade." II Tess. 2:13.
Referncias:
1. Ellen G. White, Review and Herald, 3-9-1889.
2. ____________, Obreiros Evanglicos, pg. 301.
3. ____________, Review and Herald, 28.5-1954.
4. ____________, Testemunhos Seletos, vol. II, pg. 366.
5. ____________, Educao, pgs. 125-126.
6. ____________, Christ Our Righteousness, pg. 607. A.G. Daniels.
Ver Revista Adventista, maro de 1966, pg. 6.
7. Ellen G. White, Testemunhos para Ministros, pg. 456.
8. Catecismo de Westminster.
9. Justificao, Santificao e Glorificao, p. 27, Hans K. LaRondelle.
10. Esboo de Teologia Sistemtica de A.B. Langston, pg. 285.
11. Doutrina da Salvao, pg. 56, Hans K. LaRondelle.
12. A Justia da F, pg. 69.
13. O Homem Uma Pessoa Vivente, pg. 188.
14. SDABC, vol. 6, pg. 509.
15. O Desejado de Todas as Naes, pg. 280.
16. 6.000 Illustrations, pg. 400.
17. O Aspecto Jurdico da Justificao, pgs. 17 e 18 Josu A. de
Oliveira.
18. Teologia Sistemtica de Strong, pg. 840.
19. Meditaes Matinais, 11-2-1981.
20. Introduo da Lio da Escola Sabatina de 8 de agosto de 1959.
21. Manuscrito 61, 2-7-1903. Citado em Meditaes Matinais de 2-7-1983.
22. Comentrio sobre Romanos 3:24-28 do SDABC.
23. The Letter to the Romans, pgs. 75 e 76.
24. Mensagens aos Jovens, pg. 35.
25. Doutrina da Salvao, pg. 20.
26. Meditaes Matinais 11-2-1981.

27. Histria, Doutrina e Interpretao da Bblia, pg. 153 Joseph

Angus.

F E OBRAS
Para boa compreenso de qualquer assunto necessrio definir
palavras para ter noes exatas do seu significado.
Que f?
Dentre tantas definies coligidas estas se avultam por sua
expressividade:
"A f um ato pelo qual o homem se entrega a Deus." Bblia de
Jerusalm, pg. 1472.
Conservando a idia anterior, mas usando outras palavras: a
completa entrega da nossa vida aos cuidados de Deus.
"F a reao do homem diante de uma ao de Deus." Meditaes
Matinais 6-5-1981.
Em Romanos 12:3 Paulo nos lembra que a f constitui um dom
concedido a cada pessoa.
Sua definio real segundo o sentido que Jesus lhe deu : confiana.
Assim a definiu Ellen G. White: "A f a confiana em Deus, ou seja
a crena de que ele nos ama e conhece perfeitamente o que para o nosso
bem." Educao, pg. 253.
"F salvadora uma transao, mediante a qual, os que recebem a
Cristo se ligam em concerto com Deus." Obreiros Evanglicos, pg. 261.
a atitude de completa confiana em Cristo, de dependncia
exclusiva dele e ainda o abandono pelo homem de toda a confiana em seus
prprios esforos para obter a salvao.
O Novo Dicionrio da Bblia, editado em portugus por R, P. Shedd,
vol. II, pg. 609, explica o que f: "F significa lanar-se sem reservas
nas mos misericordiosas de Deus."
F significa apegar-se s promessas de Deus em Cristo, dependendo
inteiramente da obra terminada de Cristo referente salvao.
F implica em completa dependncia de Deus e plena obedincia ao
Senhor. F o ato de entrarmos numa relao de concerto com Deus.
Cristo deu f um valor importante na salvao, como nos mostram
as passagens de Mat. 15:28 e Luc. 7:50.

F no Velho Testamento
A palavra encontrada apenas duas vezes. Deut. 32: 20 e Habacuque
2:4 (hebraico emun e emunah).
Seria seu exguo emprego o desprestgio da f, no Velho Testamento?
No. Embora a palavra seja pouco freqente, a idia de f salientada por

vocbulos que transmitem o mesmo sentido, tais como: crer, confiar,

esperar, que ocorrem em abundncia.
Mesmo nestas duas passagens, os comentaristas acham que os termos
hebraicos mais significam lealdade, perseverana, fidelidade, do que f.
Emunah era confiana em Deus (YHWH). Para Paulo, f
(pistis) confiana em Cristo.

F em o Novo Testamento
No Novo Testamento, a f altamente preeminente, porque agora
Cristo se tornou muito mais real.
O substantivo pistis (f) aparece 243 vezes; o verbo pisteo (exercer f,
crer, confiar) se encontra 241 vezes, enquanto o adjetivo pistos = fiel,
ocorre 67 vezes.

Salvao e Boas Obras

Boas obras podem ser definidas assim: obedincia s leis de Deus,
prestar-lhe adorao, levar uma vida santa, praticar a caridade, visando
granjear mritos para a salvao. Nas palavras de Paulo seriam as "obras da
lei".
Biblicamente, ou de acordo com Tiago, a pessoa justificada diante de
Deus deve pr em ao a sua f, realizando boas obras. Teologicamente
n6s as chamaramos obras da f, da graa ou do amor.
A salvao no o fruto das boas obras. Por mais significativas que
sejam nossas boas obras elas no podem desfazer os nossos pecados,
porm, ao aceitar a Cristo desejamos fazer o bem.
Ellen G. White comentando Rom. 3:20 e 21 disse:
"Que ningum assuma a restrita e mesquinha posio de que qualquer
das obras do homem possa ajudar de alguma maneira a saldar a dvida de
sua transgresso. Este um engano fatal.
"Entende-se este assunto to vagamente que milhares e milhares de
pessoas que pretendem ser filhos de Deus so filhos de Satans, devido a
confiarem em suas prprias obras. Deus exigiu boas obras, a lei as reclama,
mas como o homem se colocou em pecado, onde suas boas obras eram
destitudas de valor, somente a justia de Deus pode valer.
"Tudo o que o homem pode fazer, concernente sua prpria salvao,
aceitar o convite: Quem quiser tome de graa da gua da vida." The
SDA Bible Commentary, vol. 6, pg, 1071.
O homem sempre comete um erro em religio quando transforma
meios em fins. Jejum, orao, ir igreja, guardar o sbado, praticar boas
obras no so fins, mas meios que nos ajudam na vida espiritual.
Se nossas obras nos garantissem a salvao privaramos a Cristo de
ser nosso Medianeiro, nosso Salvador.

Qual a Posio Adventista Sobre F e Obras?

"Dentre as nossas crenas fundamentais com os cristos conservadores
e os credos protestantes histricos, cremos:
"Que a salvao por meio de Cristo pela graa somente, pela f em
seu sangue. Que o homem justificado pela f." Questions on Doctrine,
pg. 22.
Nossa crena est fundamentada em Rom, 3: 28. "Conclumos, pois,
que o homem justificado pela f, independentemente das obras da lei." O
verso 27 de Rom, 3 torna claro, que se o homem fosse justificado pelas
obras, ele teria razes para se vangloriar, mas sendo justificado porque
Jesus o objeto de sua f, ento todo o crdito pertence a Deus,
E. G. White, com muita propriedade, nos ensina que toda a glria
pertence a Deus, ao definir justificao da seguinte maneira: " a obra de
Deus ao lanar a glria do homem no p e fazer pelo homem aquilo que ele
por si mesmo no pode fazer." Testemunhos para Ministros, pg. 456.
"Ser justificado sem obras significa ser justificado sem que haja
qualquer mrito de nossa parte na justificao." SDABC, vol. 6, pg. 509.
A mensageira deste movimento muito escreveu sabre a relao entre
f e obras, Eis uma de suas declaraes:
"As obras jamais nos salvaro; o mrito de Cristo que tem eficcia.
Por meio da f nele, Cristo torna todos os nossos imperfeitos esforos
aceitveis a Deus. A f que devemos ter no a f inoperante; a f
salvadora a que opera por amor e purifica a alma," Signs of the Times,
16-6-1890.
Se a pessoa no salva por meio de obras, muitos concluem ento que
no h necessidade de praticar boas obras. necessrio fazer bem claro a
diferena entre fazer obras visando alcanar a salvao e praticar obras
porque a pessoa foi salva.. . No primeiro caso boas obras so causa ou meio
de salvao; no segundo, as boas obras so o resultado, os frutos daquele
que nasceu de novo.

Lutero e as Boas Obras

Lutero foi um homem extraordinrio, levantado por Deus para
combater as trevas espirituais, que se alastravam pelo mundo em
conseqncia de ensinos no sancionados pelas Escrituras. Entre estes
falsos ensinos se encontrava a importncia que a Igreja Catlica deu s
obras no plano da salvao. Sentencia ela: O Homem salvo pela f e pelas
obras. Para ela as obras esto em p de igualdade com o sacrifcio de Cristo
na cruz do Calvrio. A igreja fez uma grande confuso de "meios" e "fins".
Se as obras salvassem, os homens teriam do que se gloriar e por seu
intermdio alcanariam o cu. Jesus Cristo o nico caminho para o cu.
As obras nunca foram meios de salvao.

O Pai da Reforma combateu tenazmente o ensino catlico, mas como

homem sujeito a falhas e imperfeies foi a outro extremo anulando
totalmente as obras.
Ensinava ele: exaltemos a f e a f somente. Nada de obras, nem para
a salvao (aqui ele estava bem certo), nem para o salvo (nesta afirmao
ele estava errado, porque contrria ao ensino bblico).
Ele descobrira pelo estudo de Romanos e Efsios que a justificao
independente das obras (Romanos 3:21 a 31; Efsios 2:8 e 9).
Lutero, no compreendendo bem que as boas obras so o efeito e no
a causa da nossa salvao, no soube harmonizar Paulo com Tiago.
Escudado em Paulo, que o grande telogo do Novo Testamento,
concluiu que a salvao era independente das obras, como declara ele em
Rom. 3:24 e Efs. 2:8-9; por isso no podia aceitar o que Tiago afirmava
no captulo 2 verso 24.
Chegou a ser impiedoso para com Tiago, chamando a sua carta de
Epstola de Palha, afirmando ainda que daria seu barrete de doutor a quem
pudesse harmonizar Paulo e Tiago.
bom saber que somos salvos:
a) Pela graa a fonte. Rom. 3:24; Efs. 2:8.
b) Pelo sangue o meio. Rom. 5:9.
c) Pela f o mtodo. Rom. 5:1.
d) Pelas obras so os frutos, as evidncias. Tiago 2:24.

O Crente e as Obras
O crente no pratica boas obras para ser salvo, porm est salvo pela
f em Cristo, por isso as pratica.
Enas Tognini no livro O Cristo e as Obras, pgina 20, nos apresenta
esta importante verdade:
"Em Efsios 2:8, Paulo, pelo Esprito Santo diz: 'Pela graa sois salvos
mediante a f. . .' Nesta maravilhosa escritura temos as duas partes
envolvidas no plano da salvao: Deus e o homem. Da parte de Deus a
Graa. Graa favor de Deus, presente de Deus. A Mo de Deus est
estendida para o homem com o presente eterno, que Jesus. O Salvador lhe
oferecido inteiramente de graa, isto , sem dinheiro e sem preo. A parte
do homem a F. O homem estende a sua mo e recebe de Deus o presente
que Jesus. E nesse ato de Deus dar e o homem receber, consumou-se a
salvao."
A parte do homem apenas dizer: "Sim, eu aceito o sacrifcio que
Cristo fez por mim, eu creio." Isto f.

As boas obras so condenadas quando praticadas visando salvao,

porm, so necessrias e aceitas por Deus como resultado da salvao que
Cristo nos oferece gratuitamente.
As Escrituras aconselham a prtica das boas obras quando realizadas
com o Esprito de Cristo obras da f, da graa ou do amor.
Os textos bblicos exaltadores das boas obras so abundantes:
a) Salmo 90:17 "Confirma sobre ns as obras das nossas mos,"
b) Prov. 10:16 "A obra do justo conduz vida."
c) Ecles. 12: 14 "Porque Deus h de trazer a juzo todas as obras at
as que esto escondidas, quer sejam boas, quer sejam ms,"
As seguintes passagens de Paulo so a comprovao mxima de que
ele esperava que os crentes praticassem boas obras como frutos da
salvao.
a) Tito 2:7 "Torna-te, pessoalmente, padro de boas obras."
b) Col. 1:10 ". . . frutificando em toda a boa obra."
c) I Tim. 6:18 "Que pratiquem o bem, sejam ricos de boas obras."
d) Efs. 2:10 "Pois somos feitura dele, criados em Cristo para as
boas obras."
e) Atos 9:36 "Tabita era notvel pelas boas obras que fazia."
f) Apoc. 2:10 "Conheo as tuas obras."
g) Mat. 21:18-20. A condenao da figueira que no produzia frutos
a prova mxima do desejo de Cristo que Seus filhos produzam
boas obras.
"Devemos ter receio de uma religio em que as pessoas simplesmente
se assentam, esperam e no fazem nada." Meditaes Matinais,
14.7.1981.
A f e as obras so coisas excelentes, mas cada uma no lugar que a
Bblia lhe destina no plano da salvao.
Aps a Associao Geral de Minepolis (1888), declarou E. G. White
que as pessoas estavam em "grande perigo de adotar conceitos errneos
sobre a f e as obras." (Ms. 23, 1891), em virtude do estudo da Justificao
pela F, que muitos aceitaram, outros assumiram posio neutra, mas
alguns a rejeitaram. Visando orientar a Igreja ela escreveu artigos e proferiu
sermes esclarecedores. Dezoito deles esto reunidos no opsculo: F e
Obras.

Paulo e Tiago se Harmonizam

Os crticos da Palavra de Deus chegam a afirmar que a Bblia entra em
contradio consigo mesmo, no tocante f e s obras. Parece haver
contradio entre Paulo e Tiago neste sentido se compararmos Rom. 3, 4 e
Gl. 3 com Tiago 2. O estudo cuidadosa dos escritos dos dois nos

comprova que no h nenhuma incoerncia entre ambos luz dos

princpios exegticos. Uma anlise serena nos leva concluso de que h
perfeita harmonia entre os dois.
Os passos seguintes nos ajudaro a equacionar o problema enfrentado
por Lutero e por muitos estudiosas da Bblia.
1) Fazer um confronto entre as passagens aparentemente conflitantes,
isto , coloc-las uma ao lado da outra: Rom. 3:20-31; Gl, 3: 6-14 e Tiago
2: 14-26.
2) A leitura atenta dessas pores, especialmente no Novo
Testamento Vim suficiente para esclarecer o sentido.
3) O estudo do contexto das epstolas valiosa para ampliar a nossa
compreendo.
Tiago se dirige a Judeus (1:1) "s doze tribos que se encontram na
Disperso". Eram cristos ou crentes em Cristo. No captulo 2 ele os chama
4 vezes de irmos (versos 1, 5, 14 e15). Se eram crentes j tinham a Cristo
no corao, Sendo crentes no iam fazer obras para alcanar a salvao,
apenas deviam pratic-las para provar que eram crentes. Eles afirmavam ter
f, mas Tiago a chama de "morta", porque no a evidenciavam nas obras.
Paulo escreveu aos Glatas, porque os membros das igrejas da
Galcia, influenciados por mestres judaizantes pensavam que adquiririam a
salvao cumprindo as obras e mincias do judasmo (Gl. 2:16; 3:1-6).
Paulo torna claro que ningum poderia ser salvo por suas aes ou pela
guarda da lei.
Em Romanos 3:28 ele diz: "somos salvos pela f em Cristo, e no
pelas obras boas que fazemos" (Novo Testamento Vivo).
Tiago 2:24 "Assim vocs vem que a pessoa aprovada por Deus
por meio de suas aes, e portanto, que um homem salvo pelo que faz,
como pelo que cr". (Novo Testamento Vivo).
Onde Paulo diz "f", Tiago afirma "obras". So contraditrios? No.
Paulo est escrevendo para judeus que queriam alcanar a salvao
guardando preceitos da lei, fazendo as boas obras.
A pessoa salva do pecado somente por Cristo. "Nada que v alm de
Cristo" (Gl. 1:9). Para o cu s h um caminho, Cristo (Joo 14:6); a
salvao s possvel por Ele (Atos 4:12); Ele o nico mediador (I Tim.
2: 5).
"A vida de Cristo que est no convertido ter que manifestar-se em
obras, no para viver, mas porque est vivo, no para se salvar, mas porque
est salvo. Paulo nunca combateu obras para o salvo, pelo contrrio,
estimulou-as repetidamente. Paulo condenou, e isso sim, obras como meio
de salvao." O Cristo e as Obras, de Enas Tognini, p. 55.
Paulo e Tiago estavam no mesmo palco, de costas um para o outro,
cada um tratando com problemas especficos.
Paulo combatia o legalismo (o uso indevido da lei, o esforo para
obter mritos atravs de obras). Tiago enfrentava o problema do
intelectualismo, pessoas que tinham uma f na mente. Defendiam que a f,

sem as obras, suficiente. Tiago diz a estes que eles no tinham f, porque
no a revelavam em obras de amor. Tiago no acredita em f e obras, mas
em f que opera.
Paulo condena as obras da lei e Tiago defende as obras da f, do amor
ou da graa.
Se o contexto indica que eles esto falando de obras diferentes, a
hermenutica nos instrui que diferente deve ser a sua explicao.
Tognini no mesmo livro e mesma pgina j citados conclui:
"Se uma pessoa diz que cr em Jesus, prove isso realizando algo.
Paulo atenta para a causa da salvao, Tiago para os efeitos da mesma
salvao; Paulo fala em f, Tiago em obras, ambos, porm, se referem
mesma salvao; f que produz obras e obras que provam a f."
O que mais intrigava a Lutero era que Paulo e Tiago defendiam suas
posies aparentemente contraditrias com o mesmo exemplo bblico, o de
Abrao. Paulo afirma que o Patriarca foi justificado pela f, sem qualquer
obra de lei; enquanto Tiago diz que Abrao foi justificado por obras,
quando estava disposto a oferecer o seu filho ao Senhor. Paulo olha para o
ato da salvao, o momento em que o Senhor entrou e possuiu o corao do
Patriarca; Tiago, porm, contempla o efeito dessa f, que se manifestou no
oferecimento de Isaque no monte Mori.
Enas Tognini conclui de maneira feliz suas ponderaes ao dizer:
"Paulo contempla a causa da salvao, que a f em Cristo e Tiago o
efeito da mesma salvao que so as obras. Paulo no combateu as obras,
nem Tiago a f. Cada uma delas legtima em seu devido lugar."
Em Gnesis 15 Abrao foi justificado pela f (Paulo cita o verso 61,
mas em Gnesis 22, Deus justificou Abrao por suas obras, mas obras de
f. F em ao o que Tiago nos apresenta no capitulo 2 de seu livro,
ilustrando-a com a experincia de Abrao relatada. o captulo do
sacrifcio.

Concluses
"Que ningum diga que vossas obras nada tm que ver com vossa
categoria e posio diante de Deus. No juzo, a sentena pronunciada ser
de acordo com o que tenha sido feito ou deixado de fazer." Mensagens
Escolhidas, livro 1, pg, 381.
Como igreja jamais depreciemos as boas obras, porque "a justia de
Cristo consiste em aes corretas e boas obras provenientes de motivos
puros e altrustas." Testimonies, vol., 3, pg. 528.
errado pensar em Paulo enaltecendo a f e apoucando as obras e
julgar que Tiago exalta as obras e minimiza a f.
Paulo condena as obras para a salvao, mas a exemplo de Tiago
conclama os crentes, que aceitaram a Cristo, para as praticarem.

F e obras longe de serem princpios contraditrios, quando

biblicamente compreendidas, ambas so processos de salvao, apenas dois
lados de uma grande verdade que o Esprito Santo nos ajuda a harmonizar.

Nota
Dentre as fontes consultadas para este captulo, as mais expressivas
foram:
O Cristo e as Obras, de Enas Tognini.
F e Obras de E. G. White.
Justificao, Santificao e Glorificao de Hans LaRondelle.

LEI E GRAA
Introduo
Infelizmente, membros de Igrejas Evanglicas e at estudantes de
Teologia de certas faculdades crem firmemente que a lei se ope graa.
Anote estas declaraes:
"Pondo o assunto em seu devido lugar, somente quando a lei feita
um meio de salvao, entra ela em choque com os princpios da graa. A
lei destina-se a revelar o pecado; a graa destina-se a salvar do pecado.
Nenhum conflito pode existir entre ambas."1
Os dispensacionalistas, contrariando o ensino bblico, tm defendido
duas pocas distintas: dispensao da lei Velho Testamento e dispensao
da graa Novo Testa mento.
A finalidade deste estudo harmonizar a lei com a graa, colocando
cada uma em seu devido lugar.

Comentrios Gerais
I. Que Lei?
Na Bblia, a palavra empregada com mltiplos significados.
a) Designa o Pentateuco. Luc. 24:44.
b) A lei dada a Moiss no Monte Sinai. Rom. 5:13; Gl. 3:17,19.
c) empregada no sentido de expresso da vontade de Deus e do Seu
carter justo e santo. Rom. 3:20; 7:12; I Tim. 1:8; Tiago 1:25.
Em outras palavras: a expresso do carter de Deus em termos
humanos.
Como igreja cremos nesta trplice finalidade da lei.
1) Ela nos mostra o pecado ou convence-nos de que somos
pecadores. "Pela lei vem o pleno conhecimento do pecado." Rom. 3: 20.
2) Guia o pecador a Cristo. Efs. 4:24-25.
3) Ser a norma do juzo. Tiago 2:12.
As leis so as normas estabelecidas por Deus para que por elas
pautemos a nossa vida.
II. O que Graa?
a) Favor imerecido. Ddiva a que se no faz jus.
b) uma qualidade intrnseca de Deus, que brota do Seu amor por
ns, levando-o a fazer tudo em nosso favor a fim de que possamos
ser salvos.
c) a fonte de nossa salvao. "Porque pela graa sois salvos,
mediante a f; e isto no vem de vs, dom de Deus." Efs. 2:8.

d) "Graa a mo de Deus que se estende em direo a Terra. F a

mo do homem que se ergue para pegar a mo de Deus."
Dicionrio Adventista.
e) a aceitao do homem por parte de Deus.
"A graa divina, eis o grande elemento do poder salvador; sem ela,
todo o esforo humano intil." CPPE, pg. 487.
f) Elemento divino que nos d poder para obedecer lei de Deus.
"Sem a graa de Cristo impossvel dar um passo em obedincia
lei de Deus." Selected Messages, vol. 1, pg. 372.
g) "A graa uma qualidade que d ao homem a fora de executar as
exigncias de Deus." Lutero.

Os Adventistas e a Lei
Como igreja j fomos acusados de crermos na justificao pela
obedincia lei.
uma realidade inegvel, que antes de 1888 nossos pregadores
encareciam muito a lei de Deus, mas aps a Conferncia Geral de
Minepolis graas atuao segura de Ellen G. White e os estudos dos
pastores Waggoner e Jones passamos a encarecer a Justificao pela F.
A acusao de crermos que somos salvos pela guarda dos
mandamentos infundada. Ningum poder provar atravs de nossas
sermes e de nossa literatura esta idia antibblica.
A rica bibliografia adventista confirma que jamais atribumos lei
uma funo salvadora. Nossa posio quanto aos Dez Mandamentos esta:
So grandes preceitos morais, imutveis, obrigatrios a todos os homens,
em todas as pocas. xo. 20:1-17.
Aceitamos a declarao do eminente telogo batista, Strong, em sua
Teologia Sistemtica, pg. 538:
"A lei de Deus , por conseguinte, simplesmente uma expresso da
natureza divina, em forma de reivindicaes morais."
No pargrafo oitavo, das Crenas Fundamentais dos Adventistas do
Stimo Dia se encontra:
"O homem justificado, no pela obedincia da lei, mas pela graa
que h em Cristo Jesus. Aceitando a Cristo, ele reconciliado com Deus,
justificando por seu sangue quanto aos pecados cometidos no passado e
salvos do poder do pecado pela permanncia de Sua vida nele."
A seguinte declarao de Santo Agostinho oportuna: "Pela lei
tememos a Deus, pela graa confiamos nele."

O Legalismo e a Guarda dos Mandamentos

Nos dias de Paulo havia trs erros concernentes lei e graa, erros
esses que tm perdurado at os nossos dias. Esses erros so:
1) O Legalismo o ensino que somos salvos pelas obras,
observando cerimnias e preceitos da lei. O livro de Romanos refuta esse
erro.
2) O Antinomianismo. Ensina que se somos salvos pela graa, no
faz diferena alguma como vivemos e nos conduzimos.
A epstola de Tiago uma resposta a este erro doutrinrio.
3) O galacianismo. o ensino que somos salvos pela graa, mas,
aps isto, somos guardados pela lei. Em outras palavras: Somos salvos pela
f e obras. Paulo guiado pelo Esprito Santo escreveu a carta aos Glatas
combatendo esta heresia. Ver Novo Testamento Interpretado, de Russel
Norman Champlin, 4 vol. pg. 435.
Deploravelmente, h muita gente entre ns no sabendo distinguir o
legalismo da guarda dos mandamentos. Legalismo no guardar a lei,
obedecer a Deus, mas guardar a letra da lei para obter mritos diante de
Deus. Legalismo o mau uso da lei.
A obedincia necessria, mas depender de nossa obedincia para a
salvao totalmente contrria ao esprito do evangelho.
Os judeus afirmavam que Jesus no interpretou bem a lei, quando
sabemos que Ele o verdadeiro intrprete da lei.
Nossa atitude para com a lei deve ser a que Cristo teve, como est
relatada na profecia messinica de Isaas 42:21 "Foi do agrado do Senhor,
por amor de sua prpria justia, engrandecer a lei e faz-la gloriosa."
Hal Lindsey na obra Satan is Alive and Well on Planet Earth, pg.
163, escreveu:
"Se procurarmos ser justificados como crentes pela obedincia a
qualquer lei, negamos o poder de Cristo em nossa vida. Isto o que Paulo
afirma em Gl. 5:1-5.
"Obedincia o resultado de um relacionamento espiritual com Cristo
e no o meio para alcanar esse relacionamento."
Ellen G. White escreveu:
"H dois perigos contra os quais os filhos de Deus particularmente
aqueles s que s h pouco aceitaram Sua graa devem, especialmente,
evitar. O primeiro. . . o de considerar as prprias obras, confiando em
qualquer coisa que se possa fazer, a fim de se colocar em harmonia com a
vontade de Deus. Aquele que procura se tornar santo por suas prprias
obras, guardando a lei, tenta o impossvel. Tudo que o homem possa fazer
sem Cristo est poludo de egosmo e pecado. . . .
"O erro oposto e no menos perigoso o de que a crena em Cristo
isenta o homem de guardar a lei de Deus, considerando que somente pela f
que nos tornamos participantes da graa de Cristo e que as obras nada
tm que ver com nossa redeno." Caminho a Cristo, pgs. 59-60.
O Bispo Hopkins ensinou:

"Pregar a justificao pela lei, como um concerto, legalismo e torna

sem efeito a morte e os mritos de Jesus Cristo. Mas pregar a obedincia
lei como regra, evanglico."

Paulo e a Lei
H algumas expresses paulinas que so mal compreendidas porque
no so explicadas de acordo com uma exegese correta.
Paulo escrevendo a Timteo (I Tim. 1:8) exps a sua concepo sobre
a lei. "Sabemos, porm, que a lei boa se algum dela se utiliza de modo
legitimo." A traduo da The New English Bible transmite bem a idia do
original: "A lei uma excelente coisa, contanto que a consideremos como
lei".
I. "Morrer para a Lei"
Em Rom. 7:4-6 ele declara que morremos para a lei e fomos dela
libertados.
Em Glatas 2:19 afirma: "Porque eu, mediante a prpria lei, morri
para a lei, a fim de viver para Deus. .."
O contexto e outros princpios exegticos nos informam que as
expresses: "morrer para a lei" e "ser libertados da lei" significam o
seguinte: O lao que nos ligava lei como caminho para ser aceito por
Deus tem que ser quebrado.
Notem a declarao do comentarista Stamm: "A morte para, a lei
significa deixar de obedecer lei como meio que nos assegura a boa
vontade divina."
Morrer para a lei, jamais quis significar que no temos mais a
obrigao de guardar a lei, mas sim morrer para a lei como meio de
justificao.
"Quem procura alcanar o cu por suas prprias obras, guardando a
lei, tenta uma impossibilidade." Mensagens Escolhidas, livro 1, pg. 364.
Os fariseus ensinavam que a "Torah
Torah"
Torah encerra os elementos da
vida dos judeus; todos quantos lhe obedecessem viveriam, e aqueles que
lhe fossem desobedientes morreriam. (Ver Deut. 30:11-20).
Com a expresso "morrer para a lei" Paulo fazia referncias ao
rompimento da crena que a guarda da lei era o caminho para nossa
aceitao perante Deus.
II. "No estais debaixo da lei"
Muitos evanglicos citam a expresso de Paulo: "no estamos debaixo
da lei" (Rom. 6: 14-15; Gl. 5:18), querendo significar que a lei moral foi
abolida.

Os adventistas ensinam que "debaixo da lei' significa "debaixo da

condenao da lei". No estar debaixo da lei no quer dizer estar
desobrigado de cumpri-la, mas sim no ser culpado de sua transgresso. A
nica maneira de no estarmos debaixo da lei cumpri-la. Se
transgredimos uma lei, incorremos em multa, priso, ou qualquer punio
enfim.
A lei nos informa o que devemos fazer, a graa nos lembra que
devemos aceitar a Cristo, porque Ele nos capacita a cumprir as exigncias
da lei. A graa divina no erradica a lei dando ao homem licena para
pecar. Isto amplamente expresso em Romanos 6-8.
O que Paulo fez foi condenar terminantemente crenas errneas dos
judeus como as seguintes: a lei para ele era equivalente ao plano divino
para a salvao do mundo; o homem era aceito por Deus guardando os seus
mandamentos.
III. "Sem lei se manifestou a justia de Deus" Rom. 3:21.
Com esta declarao Paulo tinha em mente a justia independente das
obras da lei, dos mritos humanos.
IV. "O Sbado findou na cruz"
O Sr. Walter Martin, no livro The Truth About Seventh Day Adventism
afirma que o sbado como lei se cumpriu, no sendo mais obrigatrio aos
cristos. Na pgina 161 ele afirma: "Em mais de um lugar, o Novo
Testamento comenta desfavoravelmente sobre a prtica de qualquer tipo de
observncia legalista de dias", acrescentando mais adiante que "o apstolo
Paulo ensinou que o sbado, assim como a lei se cumpriu na cruz e no era
obrigatrio aos cristos."
Em defesa de suas afirmaes cita textos do Novo Testamento, sendo
o primeiro deles Col. 2:13-17. A explicao para este texto bblico se
encontra em nossa apostila: Leia e Compreenda Melhor a Bblia.
Poucos versos do prprio Paulo so suficientes para provar que ele
jamais foi contra a lei.
Rom. 3:31 "Anulamos, pois, a lei, pela f? No, de maneira
nenhuma, antes confirmamos a lei."
Rom. 7:12 "Por conseguinte, a lei santa; e o mandamento, santo e
justo e bom."
A. R. Vidler, em seu livro Natural Law, pg. 25, escreveu:
"A lei de utilidade aos crentes como um padro de obedincia a
Deus, na vida de f, por meio da qual os frutos do Esprito possam surgir."

Aparente Contradio de Paulo

"O objetivo da Epstola aos Romanos, comparado com o da Epistola

aos Glatas, explica uma aparente contradio entre as duas cartas: Numa,
permitida a observncia dos dias (Rom. 14:5); noutra, proibida (Gl.
4:10-11). A permisso a favor dos judeus convertidos, que tinham
escrpulos de conscincia com respeito a pr de parte certos preceitos da
Lei em que tinham sido educados. A proibio para os gentios
convertidos, aos quais os judaizantes ensinavam que s podiam ser salvos
praticando o ritual judaico. Essa observncia, com o fim de salvao, devia
ser, portanto, condenada."2
Se aqueles que crem que Paulo se ope lei moral em Glatas (4: 911) atentassem para o contexto desta carta jamais chegariam a esta
concluso. O contexto de Glatas claro em informar-nos que Paulo a
escreveu porque membros das igrejas da Galcia, influenciados por mestres
judaizantes pensavam que poderiam ser salvos cumprindo as obras e
mincias do judasmo (Gl. 2:16; 3:1-6). Paulo insiste que ningum pode
ser salvo por suas prprias aes, desde que a salvao dom gratuito de
Deus.
The Interpreter's Bible, vol. X, pgs. 429-443, na Introduo ao Livro
de Glatas, "salienta que Paulo queria livrar os crentes do conceito errado
de que eles poderiam ser salvos observando a lei mosaica; esclarecendo-os
tambm de que no deveriam guardar a lei dos Dez Mandamentos visando
conquistar mritos diante de Deus para sua salvao."
Paulo d nfase a esta verdade fundamental: j lhes mostrei que
ensinamentos da lei, visando dirigir a ateno dos homens para a vinda de
Cristo, e tendo este cumprido Sua misso, no deveriam mais ser
observados na dispensao crist.
Antes de concluir so teis ainda mais alguns pensamentos
esclarecedores:
"Sob o Evangelho ficamos libertos do jugo da lei cerimonial e da
maldio da lei moral. . . A lei moral no foi seno para a localizao da
ferida, e a lei cerimonial serviu como sombra precursora do remdio:
Cristo, porm, o fim de ambas."3
"A graa no importa em liberdade para pecar, mas numa mudana de
senhores, e uma nova obedincia e servio. A graa no anula a santa lei de
Deus, mas unicamente a falsa relao do homem para com ela."4
"A graa no elimina a obedincia, mas antes torna-a imperiosa (Rom.
1:5 e 6:17)5
Paulo prev esta objeo doutrina da salvao pela graa por meio
de nossa f em Cristo. Se a salvao " parte da lei", ento a lei intil. A
resposta de Paulo esta: A funo da lei no livrar do pecado, mas
revelar o pecado.
Definindo a relao entre a lei e a graa disse Agostinho:
"A Lei dada para que a Graa possa ser exigida; a Graa concedida
para que a Lei possa ser cumprida."
Strong diz com convico:

"A graa, contudo, no deve ser entendida como se ab-rogasse a lei,

mas sim como reafirmando-a e estabelecendo-a (Rom. 3:21)."
Para a nossa salvao devemos aceitar a graa de Deus, e pelo nosso
viver devemos exaltar a Sua Santa Lei.
Referncias:
1. Our Hope Ray C. Stedman. Citado no Ministrio Adventista,
julho/agosto, 1962, pg. 20.
2. Histria, Doutrina e Interpretao da Bblia, Joseph Angus, pg.
150.
3. Comentrios das Escrituras de Mateus Henry (autor presbiteriano).
4. Word Studies in the New Testament, vol. III, pg. XI. Vincent.
5. Comentrio de Russell Norman Champlin sobre Efs. 2:8 em O
Novo Testamento Interpretado Versculo por Versculo.

A LEI E O EVANGELHO SEGUNDO LUTERO

Palavra de Deus = lei e evangelho
Se perguntarmos a Lutero o que ele entende por palavra de Deus, ele
nos responde que a Palavra de Deus lei e evangelho. Quem no fizer essa
distino no poder explicar corretamente a Escritura. Ambas as coisas
devem permanecer, a lei e o evangelho, mas cada qual deve permanecer em
seu devido lugar.
Para Lutero a graa uma qualidade que d ao homem a fora para
executar as exigncias de Deus, as quais no pode cumprir em sua prpria
capacidade.
Cristo seria ento aquela ddiva de Deus, que coloca o homem em
condies de realmente realizar seus alvos inatos, morais e bons, no por
fora prpria, mas pela fora de Deus. Evangelho presente da graa de
Deus entre ns. Onde se ensina 'deveis crer em Cristo' a se executa em
verdade a obra da lei. Pois justamente o sentido da lei, que com ela Deus
quer tornar claro ao homem: 'tu precisas de Cristo'. A lei exige a
obrigatoriedade de termos o amor e Jesus Cristo, mas o evangelho nos
oferece ambos e os traz.
Essa clara frase de Lutero, escrita com referncia a Romanos 7:7, ser
durante toda a sua vida por ele defendida e explanada. Ambos, a lei e o
evangelho, tm o mesmo contedo; l ele exigido, aqui ele presenteado.
L dito: 'tu tens que ter Cristo e seu esprito' e em toda a parte, onde
isso o contedo da Palavra de Deus, h lei, quer sejamos colocados diante
desse postulado no Antigo ou no Novo Testamento, quer nas palavras dos
profetas ou do prprio Jesus.

Antinomianismo
Lutero no foi um antinomiano, porque sua doutrina exatamente
como a paulina no ab-roga a lei, mas ao contrrio a ensina nova e
positivamente. sabido que Lutero combateu a disputa antinomiana com
mxima veemncia. Abordamos neste ponto a questo do antinomianismo
em si, a qual at hoje constitui um, seno o problema interno do
protestantismo. Todo o combate moderno contra o Antigo Testamento tem
a sua raiz.
Lutero divisa o grande perigo de que em suas prprias fileiras seja
desconsiderado o mandamento mximo de sua teologia, a saber, a
correlao e o inter-relacionamento de lei e evangelho, a fim de que em
aparente radicalidade, a qual em verdade no passa de cegueira e
incompreenso, entrar em vigor exclusivamente o evangelho,
exclusivamente a graa, exclusivamente a cruz.
Lutero luta em favor do "e": lei e evangelho. Propugna para que no
se invertam ambas as grandezas ou, pior ainda, se exclua totalmente a lei.

Pois por certo verdade que a lei s compreensvel a partir do evangelho.

A seqncia, portanto deve ser lei e evangelho.

Motivos Prticos para a Pregao da Lei

Temos visto acima que Lutero rejeita a graa como postulado, porque
todas as exigncias esto determinadas na lei. Pois pela lei Deus mostra aos
homens que temos necessidade de Cristo e de sua graa. Lutero citou toda
uma srie de argumentos em favor da lei, dos quais queremos anotar os
mais importantes. Em primeiro lugar, Lutero concede que todos os homens
tm por natureza um saber a respeito do bem e do mal, mas diz que esse
saber est obscurecido, sendo por isso necessrio auxiliar o homem, atravs
do mandamento e da palavra de Deus, verdadeira clareza e ao
conhecimento da vontade divina. A lei no diz nada de novo ao homem; ao
contrrio, aborda-o sempre naquilo que j sabe, ou seja, no que bom e no
que o Senhor dele exige.
Lutero d nfase que a lei deve ser pregada tanto aos descrentes como
aos crentes. Aos descrentes para que se convertam mudando assim sua
maneira de viver, Aos crentes pelo fato de que ainda carregam consigo
vestgios do pecado. Eles ainda no so piedosos, santos e bons, mas esto
se tornando. Enquanto vivermos, estamos em formao. Por isso, tambm
para ns a lei necessria. A disciplina externa e interna de nossa vida
ainda sua obra. Declara ele que a lei, coloca freios em nossas inclinaes
e desejos. Somente anjos no tm mais necessidade da lei, mas homens de
carne e sangue e nem mesmo os cristos esto disso excludos
precisam, enquanto viverem, da lei.
Por que ainda lei, se se concede que a lei no necessria para a
justificao? No implica isso mesmo a frase to destacada por Lutero que
o homem se torna justo sem as obras da lei, somente pela f? Vemos,
portanto, como devemos perguntar adiante e ir mais a fundo, se queremos
compreender no somente sua imprescindibilidade prtica, mas sua
determinao e necessidade divinas. Por que ela necessria a partir de
Deus?
Perguntamos: h realmente uma revelao de Deus na lei, assim como
tambm h a sua revelao no evangelho, ou no se encontra aquilo que
chamamos de lei numa linha s com o que chamamos de ordem poltica,
social e natural da vida, no sentido de que cada povo e cada estado tm sua
ordem? H, alm disso, ainda a lei divina, uma lei que Sua lei,
estabelecida por Deus, dada a partir do cu? Justamente isso Lutero
defende, justamente isso afirma contra os antinomianos, que querem
rebaixar a lei ao nvel de ordem poltica. De fato, um mandamento do
cu, isto , no humano, no terreno, como o do imperador. Lutero assume
o que Paulo diz, a saber: a lei santa, divina e boa; tambm a designa de
espiritual, querendo assim descrever sua natureza, Por isso pela f
tampouco suspensa ou ab-rogada a lei; ao contrrio, a partir da

plenamente colocada em vigor, pois somente a f cumpre a lei,

presenteando o homem com um novo corao e um novo esprito, que
compreende a lei, que nela ama e adora a vontade do Pai."
Assim Lutero pode contrapor as mais agudas teses queles que
desejam suprimir a lei da revelao de Deus. de opinio que esses
"fanticos", sob a alegao de construir tudo sobre o sacramento e o
exemplo de Jesus Cristo, em verdade acabam assim suprimindo Cristo.
"Pois se a lei ab-rogada, ento no se pode mais saber quem Cristo, o
que ele fez, j que cumpriu a lei por ns. Pois se quero compreender
corretamente o cumprimento da lei, isto , Cristo, ento necessrio saber
o que a lei e seu cumprimento. Isso, no entanto, no pode ser ensinado, a
no ser que se diga que a lei no est cumprida em ns, sendo ns portanto
devedores do pecado e da morte. Se isto ensinado, ento aprendemos que
todos somos devedores da lei e filhos da ira. Por isso, a doutrina da lei
necessria na igreja e tem que ser mantida por princpio, porque sem ela
Cristo no pode ser mantido. Em suma: suprimir a lei e manter o pecado e a
morte, isso significaria praticamente esconder a doena do pecado e da
morte, para a destruio dos homens. Se morte e pecado foram subjugados
(como Cristo o fez), ento a lei poderia muito bem ser aniquilada, mas ao
contrrio confirmada como est escrito em Romanos 3.
Lutero conclui suas asseveraes sabre o valor da lei sintetizando:
"Ambas as doutrinas, da lei e do evangelho, devem ser mantidas na igreja."
Nota: Estes pensamentos foram retirados do livro A Justia da F,
pgs. 29-37, de Hans Joachin Iwand, uma Exposio conforme a doutrina
de Lutero. Editora Sinodal, 1977.

A PREDESTINAO BBLICA
COMO HARMONIZAR A LIBERDADE HUMANA COM A
DOUTRINA DA PREDESTINAO?

Antes do estudo do tema da Predestinao necessrio e muito til o

conhecimento de algumas idias calvinistas e da contestao que Armnio e
seus seguidores lhes fizeram.
Vamos transcrev-las do livro dos adventistas Questions on
Doctrine, pg. 402 e seguintes, tambm traduzidas no Ministrio
Adventista, janeiro/fevereiro, 1970, pgs. 19-21.
Cinco pontos da Predestinao Calvinista
Em 1537, na obra Instruction in Faith (Paulo T. Fuhrmann, 1949, pg.
36), Joo Calvino declarou:
"Ora, a semente da Palavra de Deus s se enraza e produz frutos nas
pessoas que o Senhor, por Sua eleio eterna, predestinou para serem filhos e
herdeiros do reino celestial. Para todos os outros (que pelo mesmo conselho de
Deus foram rejeitados antes da fundao do mundo) a clara e evidente
pregao da verdade s pode ser um cheiro de morte para morte."

Em 1610 foram apresentados aos Estados Gerais da Holanda os

famosos cinco pontos essenciais na teologia calvinista, expostos da
seguinte maneira:
1. - Que Deus (como alguns asseveraram), por um decreto eterno e
irrevogvel, ordenou alguns dentre os homens (a quem Ele no considerava
criados; muito menos cados) para a vida eterna; e alguns (que eram por
grande diferena a maior parte) para a perdio eterna, sem qualquer
considerao a sua obedincia ou desobedincia, a fim de manifestar tanto
a Sua justia como a Sua misericrdia; de tal modo que as pessoas por Ele
destinadas salvao devem forosa e inevitavelmente ser salvas, e as
demais devem forosa e inevitavelmente ser condenadas.
2.- Que Deus (como outros ensinaram) considerou a humanidade no
s como criada, mas tambm como cada em Ado, e, conseqentemente,
sujeita maldio; tendo Ele determinado livrar alguns dessa queda e
destruio e salv-los como exemplos de Sua misericrdia; e deixar outros,
at mesmo filhos do concerto, sob a maldio, como exemplos de Sua
justia, sem qualquer considerao a crena ou descrena. Com essa
finalidade, Deus usou tambm certos meios pelos quais os eleitos fossem
necessariamente salvos e os rprobos fossem necessariamente condenados.
3. - Que, por conseguinte, Jesus Cristo, o Salvador do mundo, no
morreu por todos os homens, mas somente pelos que foram eleitos de
acordo com a primeira ou a segunda forma.
4. - Que, portanto, o Esprito de Deus e Cristo atuaram nos eleitos com
fora irresistvel a fim de compeli-los crena e salvao, mas que aos
rprobos no foi dada necessria e suficiente graa.

5. - "Que aqueles que uma vez obtiveram verdadeira f jamais

poderiam perd-la por completo ou terminantemente". A. W. Harrison, The
Beginnings of Arminianism (1926), pgs. 149 e 150.
Esse ponto de vista, porm, no se originou com Calvino. Mil anos
antes, de acordo com G. F. Wiggers, Agostinho expressou a mesma idia:
"Agostinho introduziu no sistema eclesistico diversas idias
inteiramente novas. . . . Entre elas encontravam-se a graa irresistvel,
absoluta predestinao e a limitao aos eleitos da redeno por meio de
Cristo". An Historical Presentation of Augustinism and Pelagianism, pg.
368.

Refutao Elaborada Pelo Arminianismo

Em oposio e esses pontos de vista, Armnio e seus colaboradores
elaboraram uma refutao que apresenta cinco argumentos contrrios. Mais
tarde eles se tornaram a sntese do que se conhecia por arminianismo. Eram
os seguintes:
1. - Que Deus, por meio de um decreto eterno e imutvel em Cristo,
antes de existir o mundo, determinou eleger para a vida eterna dentre a
cada e pecaminosa raa humana os que por intermdio de Sua graa crem
em Jesus Cristo e perseveram na f e na obedincia; e, pelo contrrio,
resolveu rejeitar os impenitentes e descrentes, para condenao eterna (S.
Joo 3:36).
2. - Que, em conseqncia disto, Cristo, o Salvador do mundo, morreu
por todos os homens, de modo que obteve, pela morte na cruz,
reconciliao e perdo do pecado para todos os homens; de tal forma,
porm, que s os fiis a desfrutaram em realidade (S. Joo 3:16;1 S. Joo
2:2).
3. - Que o homem no podia obter f salvadora por si mesmo ou em
virtude de seu prprio livre arbtrio, mas precisava da graa de Deus por
meio de Cristo para renovar-se em pensamento e vontade (S. Joo 15:5).
4. - Que essa graa constitui a causa do incio, do desenvolvimento e
da concluso da salvao do homem; de maneira que ningum poderia crer
ou perseverar na f sem essa graa cooperante, e, conseqentemente, que
todas as boas obras devem ser atribudas graa de Deus em Cristo,
Todavia, quanto sua maneira de operar, essa graa no irresistvel (Atos
7:51).
5. - Que os verdadeiros crentes possuam suficiente poder, mediante a
graa divina, para batalhar contra Satans, o pecado, o mundo, sua prpria
carne, e alcanar a vitria sobre eles; mas, para que pela negligncia no
apostatassem da verdadeira f, perdessem a felicidade de uma boa
conscincia e fossem privados dessa graa, deveriam investig-la mais
cabalmente em conformidade com a Escritura Sagrada, antes de comear a
ensin-la." Harrison, op. cit., pgs. 150 e 151.

Essa controvrsia, que foi ativada por Armnio em 1603, atingiu o

ponto culminante no Snodo de Dort, em 1618 e 1619, e teve amplas
conseqncias. Os seus efeitos se fizeram sentir no somente na igreja
holandesa, mas as divises alem, sua, escocesa, inglesa e francesa, da
igreja crist, tambm participaram dessa controvrsia ou se dividiram por
sua causa. Desde ento, o arminianismo se tornou o termo usado para
exprimir conceitos teolgicos contrrios ao calvinismo. Entretanto, os
seguidores de Armnio foram mais alm em suas declaraes do que o seu
prprio mestre. Com efeito, ele ficaria surpreso e at indignado se pudesse
ler as interpretaes teolgicas de alguns que tm sido classificados como
arminianos. E o mesmo se pode dizer no tocante aos adeptos de Calvino.
Parece at que o calvinismo atual sofreu maiores modificaes que o
arminianismo.
A Igreja Adventista do Stimo Dia no calvinista nem totalmente
arminiana em sua teologia. Reconhecendo os mritos de ambos esses
sistemas, procuramos assimilar o que nos parece ser o claro ensino da
Palavra de Deus. Embora creiamos que Joo Calvino foi um dos maiores
reformadores protestantes, no adotamos a idia de que algumas pessoas
"so predestinadas para a morte eterna sem qualquer demrito de sua parte,
simplesmente por causa da soberana vontade de Deus" (Calvino, Institutes,
Livro 3, cap. 23, 21). Ou que os homens "no so todos criados com o
mesmo destino; mas a vida eterna preordenada para alguns, e, para
outros, a condenao eterna" (Idem, Livro 3, cap. 21, 5).
Pelo contrrio, cremos que a salvao acessvel a todo e qualquer
membro da raa humana, pois "Deus amou o mundo de tal maneira que deu
o Seu Filho unignito, para que todo o que nEle cr no perea, mas tenha a
vida eterna." (S. Joo 3: 16). Exultamos com o apstolo Paulo porque
"antes da fundao do mundo" (Efs. 1:4) Deus resolveu suprir a
necessidade do homem, se ele pecasse. Esse "eterno propsito" abrangia a
encarnao de Deus em Cristo, a vida sem pecado e a morte expiatria de
Cristo, Sua ressurreio dentre os mortos e o Seu ministrio sacerdotal no
Cu, o qual culminar nos grandiosos aspectos do julgamento.
Cremos que nosso ensino a respeito do assumo do julgamento est
inteiramente de acordo com a Bblia e a concluso lgica e inevitvel de
nosso conceito acerca do livre arbtrio. Temos a convico de que, como
indivduos, cada um de ns responsvel perante Deus. Declara o apstolo
Paulo: "Todos compareceremos perante o tribunal de Deus. Como est
escrito: Por Minha vida, diz o Senhor, diante de Mim se dobrar toco
joelho, e toca lngua dar louvores a Deus. Assim, pois, cada um de ns
dar contas de si mesmo a Deus." Rom. 14:10-12.

Livre Arbtrio e Predestinao

Afirma a Bblia que h livre arbtrio, liberdade de escolha e ao mesmo
tempo predestinao?

Que a palavra de Deus declara que o homem livre para escolher

ningum duvida, mas se ela tambm fala em predestinao, necessrio
saber a que predestinao se refere.
A Bblia no se contradiz, no pode apresentar doutrinas antagnicas,
portanto no pode ensinar o livre arbtrio e a predestinao calvinista.
Que livre arbtrio?
Livre arbtrio um princpio escriturstico que declara que o homem
livre para tomar decises, para decidir a questo do seu destino.
Que predestinao?
Predestinao pode ser definida no sentido geral e no sentido bblico.
No consenso do povo crer que Deus traou um plano para a nossa
vida e devemos segui-lo sem o direito da escolha. Em outras palavras
somos autmatos, desempenhando um papel previamente estabelecido por
Deus.
Calvino, ampliando idias j antes defendidas por Santo Agostinho,
afirmou que desde a antigidade Deus estabeleceu dois decretos: Um
selecionando um grupo para a salvao ou vida eterna e um outro decreto
selecionando aqueles que sero destrudos. O prprio Calvino qualificou-o
como terrvel decreto de Deus.
Estaria este ensino em harmonia com as doutrinas bblicas? De modo
nenhum. Porque a dupla predestinao ensina que se no fomos
arbitrariamente escolhidos para a salvao, no h esperana, mesmo que
almejemos ardentemente esta graa. A Bblia no diz isto.
Predestinao bblica, seria o decreto de Deus que possibilita a
salvao a todos os que aceitarem a Cristo.
Os adventistas no temos pregado e escrito o suficiente sobre este
magno assunto. Creio ser nosso dever compreend-lo melhor e exp-lo
com clareza aos outros, embora reconhecendo, que ele complexo, e em
alguns aspectos transcende a nossa limitada compreenso.
Disse Russel Norman Champlin em O Novo Testamento Interpretado
Versculo por Versculo: "As questes relativas predestinao e eleio
no podem ser explicadas por raciocnio humanos."
Concordamos Elas so explicadas pelo raciocnio divino, isto , pela
Palavra de Deus.
"A doutrina da predestinao de uns para o bem e a felicidade e de
outros para a mal e a infelicidade, parece ter nascido da necessidade de
alguns telogos de conciliarem a misericrdia com a Justia Divina. Deus
justo com os que predestina ao mal e misericordioso com os que predestina
para a salvao. As passagens de Isaas 1:27 e Rom. 3:25 negam que a
misericrdia e a justia sejam atributos divinos distintos; Deus no
metade misericrdia e metade justia, mas inteiramente misericrdia e

inteiramente justia." Hans K. LaRondelle, Apostila Predestinao

Bblica.
Em que passagens e fatos bblicos se baseiam os defensores da
predestinao divina para a perdio?
As passagens mais enfticas para eles so:
Prov. 16:4; Rom. 9:18; 8:29 e 30; Efs. 1:5,11. Leitores apressados da
Bblia, deslocando, s vezes, estas passagens do seu contexto, concluram,
que Deus arbitrariamente predestinou algumas pessoas para serem salvas e
outras para se perderem.
Dentre os fatos mais citados estes se destacam:
a) O endurecimento do corao de Fara.
b) Judas predestinado para trair a Jesus.
c) A declarao de Rom. 9:13: "Amei a Jac, porm me aborreci de
Esa.
A palavra predestinao no aparece na Bblia, mas o verbo
predestinar, em grego prooridzo, empregado quatro vezes, isto , em
Rom. 8:29 e 30; Efs 1:5 e 11. (Alguns manuscritos o trazem tambm em
Atos 4:28 e 1 Cor. 2:7). A palavra formada de p r o (pr), antes e
o verbo dorizw (horidzo) definir, limitar. Este verbo usado em
portugus na palavra horizonte, como crculo limitante do campo da nossa
observao. Prooridzo pode ser traduzido por demarcar de antemo, ser
determinado anteriormente.

A Hermenutica e a Predestinao
Trs teis princpios hermenuticos ou interpretativos nos ajudaro a
compreender o problema da predestinao.
1) a regra urea da interpretao, chamada por Orgenes de
"Analogia da F". O texto deve ser interpretado atravs do conjunto das
Escrituras e nunca atravs de passagens isoladas. No podemos basear uma
doutrina numa s passagem.
2) Para compreender bem uma passagem precisa consultar as
passagens paralelas. So aquelas que tratam do mesmo assunto.
3) Observar bem o contexto. Ver o que vem antes e depois para saber
de que autor est tratando.
Ilustremos com exemplos bblicos estes princpios, visando elucidar o
assunto que estamos apresentando.
1) Prov. 16:4 "O Senhor fez todas as coisas para determinados fins,
e at o perverso para o dia da calamidade."
Ecles. 7:29 "Deus fez o homem reto, mas ele se meteu em muitas
astcias."
Deus de modo algum o originador do mal, mas os que se tornam
malvados por sua livre vontade, Deus os destruir.

2) O segundo princpio pode ser ilustrado com Rom. 9:18 que

declara: "Logo, tem ele misericrdia de quem quer, e tambm endurece a
quem lhe apraz."
Colocando ao lado as passagens paralelas de Sal.18:25 e 26 e
Isa.
55:7 sabemos com quem Deus quer ser misericordioso e com quem age
com dureza. Estas passagens nos afianam que com os benignos Ele
benigno, mas destruir os perversos e impenitentes.
xodo 4:21 e 7:3 afirmam que Deus endureceu o corao de Fara.
Estas passagens so citadas pelos defensores da predestinao. Temos aqui
um idiomatismo hebraico, ou seja o verbo usado no para expressar a
execuo de algo, mas a permisso para fazer isso. Confira xo. 5:22 "
Senhor, por que afligiste a este povo?" (isto , toleraste que fosse afligido).
Ademais as passagens paralelas de xodo 7:13, 22 e 8:32 nos
mostram que foi Fara que endureceu o seu prprio corao.
3) O contexto das passagens de Romanos e Efsios que falam da
predestinao claro em nos mostrar que todos fomos predestinados para a
salvao. Paulo nos diz que Deus atravs de Cristo nos predestinou para
que fssemos seus filhos por adoo.
Os gentios ficaram admirados por serem atingidos pelo evangelho.
Eles perguntavam: Por que s agora lhes fora revelado este privilgio?
Paulo lhes diz claramente que eles j tinham sido destinados ou
predestinados para serem participantes do evangelho.
Deus tem um propsito para este mundo e para cada pessoa
individualmente. Este propsito que todos cheguem ao conhecimento da
verdade e se salvem. "Deus no deseja que algum se perca" II Ped. 3: 9.
Alguns afirmam: estava predestinado que Judas trairia a Cristo, por
isso ele no era livre para escolher.
A Bblia no diz que estava predestinado que Judas o trairia. Embora a
morte de Cristo fosse pr-ordenada, Pilatos e Judas no precisariam ter sido
instrumentos dessa morte, eles eram livres para aceit-lo ou colaborarem na
sua condenao,
O Esprito de Profecia declara:
"O Salvador lia o corao de Judas; sabia as profundezas de iniqidade a
que, se o no livrasse a graa de Deus, havia ele de imergir. ... Abrisse ele o
corao a Cristo, e a graa divina baniria o demnio do egosmo, e mesmo
Judas se poderia tornar um sdito do reino de Deus." O Desejado de Todas
as Naes, pg, 294.

Outra passagem muito citada pelos calvinistas para a dupla

predestinao Rom. 9:13 "Amei a Jac, porm me aborreci de Esa."
Afirmam: Antes do nascimento, um predestinado para a Salvao e outro
para a condenao. Esta uma concluso simplista e antibblica.
Devemos atentar para estes dois pontos:

1) Esta citao de Paulo foi tirada de Malaquias 1: 2-3, escrita mais

ou menos 1.000 anos depois que eles viveram, portanto no uma profecia,
mas sim fato histrico.
2) Malaquias no est falando de Esa e Jac como duas pessoas,
mas de dois povos distintos: israelitas e edomitas. Jac est representando o
povo do concerto e Esa os incrdulos e inimigos de Deus. O
aborrecimento de Deus por Esa ou melhor pelos seus descendentes foi
aps um milnio de pacincia.
Paulo declara que Jac foi escolhido para uma funo, para
representar um papel de destaque na histria do povo de Deus. Rom. 9:1112.
Os versos 34 e 41 de Mat. 25 contradizem frontalmente a dupla
predestinao de Calvino.
Verso 34 "Ento dir o Rei aos que estiverem sua direita: Vinde,
benditos de meu Pai, possui por herana o reino que vos est preparado
desde a fundao do mundo." Isto sugere predestinao para a Salvao.
Verso 41 - ". . . Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno,
preparado para o diabo e seus anjos." Se houvesse a dupla predestinao a
afirmativa de Cristo seria preparado para vs desde a fundao do
mundo. O fogo foi preparado para o diabo e seus anjos, no para o homem.
Outra declarao importante de Paulo, que precisa ser bem
compreendida a de Rom. 9:22 e 23.
O verso 22 fala dos vasos de ira preparados para a perdio, mas que
Deus os suportou com muita longanimidade.
No verso 23 h o relato dos vasos da glria preparados previamente, O
comentrio do Plpito em ingls chama-nos a ateno para uma palavra
muito importante ao interpretar estes versos, isto , previamente.
A Bblia nos prova de maneira inequvoca que os vasos da ira no
foram feitos por Deus para a destruio. Basta ler as passagens paralelas de
Romanos 2:4 e 5 onde Paulo nos fala que Deus trabalha para a Salvao do
homem, mas o prprio homem endurece o seu corao para o dia da ira.
Em Ado todos so predestinados para a perdio. I Cor. 15:22.
Em Cristo todos so predestinados para a salvao. S. Joo 1:12.

Provas Bblicas Contra a Predestinao Calvinista

Dentre as mltiplas citaes escritursticas, que contradizem o ensino
satnico de Deus haver predestinado pessoas para a perdio, as 10
seguintes devem ser destacadas, por sua objetividade e clareza mpar:
1) 1 Tim. 2:4 "O qual deseja que todos os homens sejam salvos e
cheguem ao pleno conhecimento da verdade." O relato de Paulo aqui no
admite divagaes. Sua declarao nos leva a afirmar: ningum foi
designado para a perdio.
2) II Ped. 3:9 ". . . no querendo que nenhum perea, seno que
todos cheguem ao arrependimento."

 impossvel, harmonizar Deus no deseja que algum se perca,

com a idia de Ele escolher pessoas para serem destrudas.
3) Apoc. 22:17 ". . . quem quiser receba de graa a gua da vida."
Todos tm a oportunidade, graas a Deus. Aqui entra em cena a
vontade pessoal. Querer um verbo que indica vontade, portanto a pessoa
escolhe; no aparece a imposio.
Maravilhoso o livre arbtrio concedido por Deus.
4) So Joo 3:16 ". . . todo aquele que nele cr. . ." Deus decretou
que todos os que aceitarem a Cristo se salvem. No decretou que todos
devem aceitar a Salvao que Ele oferece. Deus no fora a vontade de
ningum.
5) Ezeq. 18:32 "Porque no tenho prazer na morte de ningum, diz
o Senhor Deus, Portanto convertei-vos e vivei."
Deus tem prazer na salvao, nunca na perdio.
6) Mat. 7:21 - "Nem todo o que me diz : Senhor, Senhor! entrar no
reino dos cus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai que est nos
cus."
Muitos no sero salvos, porque no aceitam as condies da
salvao.
7) Jer. 21:8 ". . . Eis que ponho diante de vs o caminho da vida e o
caminho da morte."
Para que dois caminhos se a sorte de cada um j est traada antes?
8) Apoc. 2:10 ". . . S fiel at a morte e dar-te-ei a coroa da vida."
Vejam que a salvao tambm depende de ns. Depende da nossa
perseverana. Heb. 3:14.
9) Atos 17:30 ". . . agora, porm notifica aos homens que todos em
toda parte se arrependam."
O convite a todos para que se arrependam seria um escrnio ao nome
de Deus se os homens no se pudessem arrepender. Paulo declara em Tito
2:11 que "a graa de Deus se manifestou salvadora a todos os homens."
10) I Tes. 5:9 "Porque Deus no nos destinou para a ira, mas para
alcanar a salvao mediante nosso Senhor Jesus Cristo."
Esta declarao muito significativa e seria suficiente para
desmoronar o frgil edifcio dos calvinistas.
Aps a leitura destas passagens a nossa concluso s pode ser esta:
Deus no predestinou que pessoa alguma se perca.

Eleio e Vocao
Intimamente relacionadas com a predestinao se encontram a eleio
e a vocao.
Vocao o chamado.
Eleio a escolha.

A Bblia est repleta de exemplos, de que a eleio, tanto de um povo,

como de indivduos para o servio, para o desempenho de um papel no
plano da salvao, para ser uma bno aos outros e no simplesmente
como um privilgio. Veja Gn. 12:2.
Israel foi eleito como um povo para um especial servio. Deut. 4: 37;
7:6-8.
Exemplos bblicos de pessoas eleitas para a execuo de um trabalho
especial:
a) Moiss xodo 3.
b) Os Sacerdotes Deut. 18:5.
c) Os reis I Sam. 10:24.
d) Os profetas Jer. 1:5.
e) Os apstolos S. Joo 6:70
Trs verdades no podem ser olvidadas quanto eleio:
1) A eleio de Deus inclui todo o mundo. PP 207, 208; DTN 615; I
Tim. 2: 4, 6; II Cor. 5:14-15.
Deus no elegeu ou predestinou apenas aqueles que eram dignos de
Sua graa. Mas elegeu o indigno, Ele elegeu o inquo, Ele elegeu os seus
inimigos. Rom. 5: 6.
2) Deus nos escolhe para o servio na base do carter e no em bases
pessoais. Ns nos elegemos, quando pelo poder de Cristo atingimos o
padro que ele estabelece. PP 208; SDABC, Vol. VI1, pg. 944.
3) A escolha de uma pessoa, no significa a rejeio de outras. A
escolha de Israel no significou a rejeio dos gentios. Ao escolher Israel
Deus desejava que por seu intermdio outras naes pudessem ser
participantes de sua graa.
Berkouwer, em seu notvel livro, Divine Election, escrito com a
finalidade principal de combater a dupla predestinao calvinista, nos
informa que aprendeu nas Escrituras que o termo bblico para eleio no
implica necessariamente na rejeio de outros.
H um duplo propsito na eleio:
a) Para a salvao dos eleitos Rom. 11:7-11; II Tes. 2:13.
b) Para a glria de Deus Efs. 1:6, 12, 14,

Ilustrao
A historieta de um velho preto, membro leigo, de parcos
conhecimentos teolgicos, nos informa da nossa parte no problema da
salvao: "Bem, h uma eleio onde Deus est votando a nosso favor e o
diabo votando para a nossa perdio, do lado em que pusermos o nosso
voto esse ganhar a eleio."
Comentando esta declarao o famoso evangelista Wilbur Chapman
declarou: "Tenho feito um curso de teologia, sou graduado num seminrio
teolgico, mas nunca ouvi uma explicao to boa como esta".

Por que Condenamos a Predestinao Calvinista?

Alm das provas bblicas j apresentadas podem ainda ser
adicionadas:
a) A debilidade da doutrina da predestinao consiste em que ela
destri o livre arbtrio, que uma doutrina fundamental ensinada na
Bblia.
b) Atos 10:34 e 35 afirma que Deus no faz acepo de pessoas. Se
predestinasse alguns para se salvarem e outros para se perderem
estaria fazendo acepo de pessoas.
c) Se em Cristo h plena possibilidade de salvao para todos, cai por
terra a doutrina gnstica e calvinista da redeno limitada.
d) Ellen G. White faz bem claro em Conflito dos Sculos pg, 279 Que a doutrina calvinista do duplo decreto divino havia conduzido
muitos rejeio virtual da lei de Deus.
e) Na conhecida Conferncia Geral de Minepolis, em 1888 este
assunto foi discutido e por orientao divina chegou-se concluso
seguinte: a predestinao calvinista no defensvel pela Bblia,
deve ser rejeitada, desde que o homem livre para escolher.
f) Deus decretou que todos os que aceitarem a Cristo se salvem. No
decretou que todos devem aceitar a salvao que ele oferece.
g) Podemos fazer a escolha Segundo a nossa vontade. I Ped.1:2
"Eleitos, segundo a prescincia de Deus Pai, em santificao do
Esprito para a obedincia. . ."
h) A salvao nossa em Cristo. preciso aceitar a Jesus Cristo para
receber a salvao. I Joo 5:11.
Os que esto com Ele so chamados os escolhidos, os fiis. Apoc.
17: 14.

Concluso
Os adventistas cremos:
"Que o homem livre para escolher ou rejeitar o oferecimento da
salvao por meio de Cristo; no cremos que Deus tenha predestinado que
alguns homens sejam salvos e outros perdidos" Questions on Doctrine,
pg. 23.
Compreendida em seu sentido positivo e bblico a predestinao
algo sublime, confortadora para cada cristo, mas em seu sentido
negativo, antibblico, calvinista pode levar ao fracasso na carreira crist.

Passagens bblicas que falam de predestinao nos afirmam que fomos

predestinados para a Salvao, por meio de Jesus Cristo. Rendamos sempre
louvores a Ele por este sublime privilgio, que nos oferecido graciosa
mente.

Nota
Dentre as fontes consultadas a mais valiosa foi a Apostila Herana
Teolgica Protestante, Predestinao Bblica do Prof. LaRondelle.

BATISMO COM GUA, COM FOGO E COM

ESPRITO SANTO
(Batismo de Joo e Batismo de Jesus)
De acordo com Mateus 3:11 h trs tipos de batismo:
"Eu vos batizo com gua, para arrependimento; mas aquele que vem
depois de mim mais poderosa do que eu, cujas sandlias no sou digno de
levar. Ele vos batizar com o Esprito Santo e com fogo."
Que Batismo?
Para os adventistas o batismo no um sacramento no sentido em que
o aceita a Igreja Catlica.
Que sacramento?
O Catecismo Romano, pg. 209, 3, letra D, referindo-se aos
sacramentos afirma:
"Deus os instituiu com a virtude, no s de simbolizar, mas tambm
de produzir alguma coisa. . . So sinais de instituio divina, e no de
inveno humana, que possuem tambm a virtude de produzir os santos
efeitos que simbolizam. Assim cremos com f inabalvel!"
Para os telogos catlicos romanos o batismo uma abluo que lava
o corpo e purifica a alma da mancha do pecado. Esta declarao no se
harmoniza com afirmaes bblicas que nos esclarecem que o sangue de
Cristo que nos limpa de todo o pecado. I Ped. 3:21; I Joo 1:7.
Como igreja cremos ser o batismo no um sacramento, mas um
compromisso de lealdade como escreveu Ellen G. White na carta 129, do
ano de 1903: "Ao se submeterem os cristos ao solene rito do batismo, Ele
registra o voto feito por eles de Lhe serem fiis, Esse voto o seu
compromisso de lealdade."
O batismo um requisito importante no plano da salvao por
simbolizar a morte, sepultamento e ressurreio de Cristo.
a porta de entrada para a igreja.
o processo pelo qual nos tornamos membros da famlia de Deus.
O batismo um ato de f, por isso como igreja no aceitamos o
batismo infantil.
Nos escritos de Paulo o sinal da comunho espiritual que deve
existir entre o crente e Cristo. O batismo um testemunho pblico de que o
batizando aceitou a Cristo como Seu Salvador pessoal.
um sinal externo do verdadeiro arrependimento do pecado e a
manifestao de um desejo ntimo de ser purificado.
Pode ainda ser definido, como uma manifestao de f, do crente, na
morte propiciatria de Cristo.
"Simboliza o batismo solenssima renncia do mundo. Os que ao
iniciar a carreira crist so batizados em nome do Pai, e do Filho e do
Esprito Santo, declaram publicamente que renunciaram o servio de

Satans, e se tornaram membros da famlia real, filhos do Celeste Rei."

Evangelismo, pg, 307.
O batismo em o Novo Testamento o sinal externo de que a pessoa
aceitou o plano divino para sua salvao, assim como a circunciso o era
entre Deus e os israelitas do Velho Testamento. Em outras palavras, o rito
da circunciso foi substitudo na Era Crist pelo batismo, como nos
informa Paulo em Col. 2:11 e 12.

Modos Diferentes de Batizar

H trs maneiras diferentes de batizar: por imerso, asperso e afuso.
Imerso o ato de imergir, mergulhar, fazer penetrar, afundar, banhar.
Asperso o ato de aspergir, respingar, borrifar, orvalhar.
Afuso quer dizer derramamento.
Encontra-se na Bblia justificao para qualquer um dos trs
processos?
Se o batismo uma comemorao da morte, sepultamento e
ressurreio de Cristo (Rom. 6:3; Col. 2:12), apenas uma maneira pode
representar com fidelidade esses aspectos da vida de nosso Salvador. A
maneira bblica de batizar foi apenas por imerso, Confirmam este processo
o batismo de Cristo e o da igreja primitiva.
A Bblia de Jerusalm (traduo catlica) traz a seguinte nota para
Rom. 6:3:
"O 'banho' por imerso na gua (sentido etimolgico de batizar)
sepulta o pecador na morte de Cristo (Col. 2:12), de onde sai com ele pela
ressurreio (Rom. 8:22), como nova criatura (II Cor. 5:17), homem novo
(Efs. 2:15) . . ."
Atos 8:36 e 38, so passagens muito evidentes, na indicao do
batismo por imerso. Se apenas um pouco de gua suficiente no batismo
por asperso, no haveria necessidade de Filipe e o eunuco procurarem um
lugar de gua abundante. No verso 38 lemos: "ambos desceram gua". H
tradues que trazem desceram para dentro da gua. Que esta traduo
melhor confirma-se pelo verso 39, que diz "saram da gua". Para sair da
gua necessrio primeiro nela entrar.
O comentrio que Mathew Henry, faz deste verso, um exemplo
frisante para comprovar aonde pode chegar a influncia de idias
preconcebidas: "desceram gua, porquanto no tinham em sua posse
qualquer vaso conveniente (pois estavam de viagem), com que tirar a gua;
e por isso tiveram de descer mesma. No que se tivessem despido, e
tivessem entrado nus na gua, mas, estando descalos, de conformidade
com o costume, desceram talvez at aos tornozelos ou o meio da canela, e
Filipe o aspergiu."
Seguem-se alguns pensamentos muito teis sabre o batismo,
apresentados por Colin Brown:

"A despeito de asseveraes ao contrrio parece que 'baptizo', tanto

em contextos judaicos como nos cristos, normalmente significa 'imergir', e
que, mesmo quando veio a ser um termo tcnico para o batismo, o
pensamento de imerso permanece."
"O batismo de Joo. Joo administrava um 'batismo de
arrependimento para remisso de pecados (Mar. 1:4), antecipando o
batismo no Esprito e em fogo que o Messias exerceria (Mat. 3:10)."
"O batismo em Cristo batismo para a igreja, porque estar em Cristo
ser membro do corpo de Cristo (Gl. 3:27 e segs.; I Cor. 12:13).
"O batismo em Cristo para uma vida segundo o padro da morte de
Cristo para o pecado e Sua ressurreio para a retido.
"Sendo que o batismo significa a unio com Cristo (Gl. 3:27), tudo
quanto Cristo tem operado em prol do homem nos Seus atos de redeno, e
tudo quanto Ele outorga a ele em virtude dos mesmos, associado com o
batismo nos escritos apostlicos."1
A Igreja Adventista administra o batismo por imerso escudada nas
seguintes premissas:
1) O verbo batizar no original grego baptizo, significa imergir,
mergulhar, submergir, como nos confirma a prpria histria profana.
2) A narrao dos batismos apresentados em o Novo Testamento so
evidncia de que as pessoas eram imersas.
Confiramos:
a) Mat. 3:6. Muitas pessoas eram batizadas por Joo no rio Jordo.
b) Mat. 3:16. Batizado Jesus saiu logo da gua.
O apstolo Joo (3:23) afirma: "Ora, Joo estava tambm batizando
em Enom, perto de Salim, porque havia ali muitas guas."

c) A referncia ao batismo do eunuco etope Atos 8:38 e 39.

d) O simbolismo paulino de Rom. 6:4 uma confirmao evidente de
que para ele batismo significa imerso.
Para o Professor Jorge E. Rice batismo :
1) A porta de entrada na igreja.
Os que ouviram o sermo pentecostal de Pedro perguntaram: "Que
faremos irmos? Respondeu-lhes Pedro: Arrependei-vos e cada um de vs
seja batizado em nome de Jesus Cristo." Atos 2:37 e 38.
Lucas diz ainda mais: "Acrescentava-lhes o Senhor, dia a dia, os que
iam sendo salvos." Atos 2:47.
2) Porta de entrada para comunho e relacionamento ntimos com
Cristo.
Ele nos chama a ateno para a preposio grega 'eis' e no 'en' usada
por Paulo para denotar o objetivo buscado e alcanado pelo batismo. Rom.
6:3 e 4. A preposio 'eis' indica reciprocidade e no repouso.
3) A porta de entrada no Concerto.

Sendo a circunciso o sinal entre Deus e Seu povo no Velho

Testamento, o batismo representa a circunciso espiritual do corao, e
uma relao salvfica com Jesus. Afirmao baseada em Col. 2:11, 12."2

O Significado do Batismo
1) "O significado central do Batismo a participao na morte e
ressurreio de Cristo. O Batismo com o qual o prprio Jesus foi batizado,
segundo Marcos 10:38, fornece-nos a chave para o entendimento comum
deste tema. Jesus comeou por solidarizar-se com os pecadores, no seu
batismo no rio Jordo, e prosseguiu a sua carreira terrena nos caminhos do
Servo Sofredor, atravs da sua paixo, morte e ressurreio. O Esprito que
desceu sobre Jesus no batismo, desce tambm sobre a Igreja e une o Seu
povo com Ele na Sua morte e ressurreio, no batismo e atravs da ao
batismal. O nosso batismo une-nos com Cristo que tomou sobre si mesmo
os nossos pecados e os de todo o mundo, para que esses pecados pudessem
ser perdoados e apagados, abrindo-nos as portas para uma vida renovada.
2) No Batismo, administrado com gua e em nome do Pai, do Filho e
do Esprito Santo, para remisso de pecados, somos batizados por um
Esprito em um corpo. Em nosso Batismo, o Esprito do Pentecostes unenos ao corpo de Cristo que a Sua Igreja, e recebido por aqueles que
crem em Jesus Cristo. Administrado em obedincia ordem de Nosso
Senhor, sinal e selo do nosso discipulado. Este batismo nico, que nos
coloca em comunidade com Cristo e uns com os outros, pe fim a toda
segregao humana baseada, por exemplo, em diferenas de raa ou de
classe."3

Diferena do Batismo com gua, com Fogo

e com o Esprito Santo
A mensagem de Joo Batista, declarando que Cristo batizava com o
Esprito Santo e com fogo, assim como ele batizava com gua, tem
ensejado muita discusso e at acalorados debates entre os cristos.
O batismo com gua um smbolo da operao feita pelo Esprito
Santo de acordo com Tito 3:5 e I Joo 5:6, 8.

Quando se d o Batismo no Esprito Santo?

Trs idias diferentes tm sido apresentadas:
1) Quando cremos;
2) Quando somos batizados nas guas;
3) Quando Deus julgar necessrio.

Elemer Hasse discute as trs, mostrando pela Bblia, as possibilidades

e impossibilidades de cada uma delas.
De suas declaraes, a mais importante esta:
"Jesus recebeu o Esprito Santo logo aps o batismo no Jordo (Mar.
1:10-12; Luc. 4:1, 18); os crentes de Cesaria e o apstolo Paulo, antes
(Atos 10:44-48; 9:17-18); os discpulos, os irmos de Samaria (Atos 8:1217) e os de feso (Atos 19:4-6) receberam o batismo do Consolador depois
do batismo nas guas (os discpulos, anos depois)"4

Leia atentamente a seguinte declarao:

"O batismo no Esprito ou a converso, precede de modo ideal a
batismo na gua."
Este uma demonstrao externa da mudana que ocorreu no corao,
O verdadeiro crente nascido do Esprito (S. Joo 3:5, 6); o Esprito o
Instrumento selador (Efs. 1:13, 14); e o Esprito dado a ele com penhor
ou garantia e uma permanente lembrana de que ele pertence a Deus (II
Cor. 5:5)."5
Os pentecostais usam as passagens de Atos 2:1-13; 8:4-12; 9:1-18;
10:1-48; 19:1-7 e outras como provas de que o batismo do Esprito Santo
uma experincia posterior ao batismo da gua. Ver comentrios
esclarecedores sobre estes textos na Apostila Movimento Carismtico do
Dr. Wilson Endruveit, pgs. 20 c e d.
As divergncias maiores esto no "quando" o crente recebe o batismo
do Esprito Santo, tendo como ponto de referncia o batismo da gua.
Ivan Carlo Zanella estudou o assunto nestes trs tpicos:
A O Batismo do Esprito Santo junto com o Batismo da gua
Esses so os que identificam o batismo do Esprito Santo no momento
do batismo na gua. Dizem que se o crente tem sido batizado com gua em
nome da Trindade, ento pode ser considerado filho de Deus, herdeiro do
reino dos Cus e "equipado" com o Esprito Santo.
Esta a posio sustentada pela Igreja Catlica.
Os catlicos, bem como os pentecostais, crem numa plenitude,
posterior ao batismo da gua, do Esprito Santo qual denominam de
Sacramento da Confirmao.
B O Batismo do Esprito Santo, depois do Batismo da gua
Dizem que o batismo do Esprito Santo vem aps um crescente
progresso na vida crist.
Os que assim crem, endossam que o batismo do Esprito Santo
subseqente converso. Vem depois da converso e do batismo da gua.

So inclinados a tomar a converso do crente como um 1 estgio e a

subseqente plenitude do Esprito Santo, o qual normalmente
acompanhado pelo falar lnguas como um 2 estgio. Os pentecostais
chamam a este 2 estgio de Pentecostalismo ou Neopentecostalismo, e
tido como um indispensvel passo para o poder espiritual e completa vida
crist.
C O Batismo do Esprito Santo antes do Batismo da gua
Esses crem que quando um homem se arrepende e cr em Cristo,
quando sua vida colocada aos ps de Jesus, e aceita o Esprito de Cristo
ressuscitado em sua personalidade, batizado com o Esprito Santo.
A aceitao deste ponto de vista coloca o batismo da gua depois do
batismo do Esprito Santo ou o batismo do Esprito Santo por ocasio da
converso.

Posio Adventista do 7 Dia ou do Novo Testamento

Batismo um testemunho pblico de que o batizando aceitou a Cristo
como seu Salvador pessoal. Em casos normais o batismo com o Esprito
Santo precede o batismo cristo com gua.
a) Atos 1:8
O poder do batismo no Esprito primeiro e acima de tudo um poder
que nos une a Cristo. A grandeza do batismo no Esprito Santo consiste no
no fato de levar o homem alm de Cristo, mas exatamente de o levar a
Cristo. Ser batizado no Esprito significa tornar-se de Cristo. Em outras
palavras: O batismo com o Esprito Santo o sinal da ligao espiritual
entre o crente e Cristo.
b) Atos10:44-48
O dom do Esprito aqui a converso e no uma experincia posterior
converso. O batismo nas guas e o batismo no Esprito pertenciam
juntos de tal maneira que formavam "um batismo" da Igreja.
c) Mar. 1:10
A conexo de gua com o dom do Esprito Santo foi iniciada pelo
prprio batismo de Jesus.
d) I Cor. 12:13
A expresso descreve o ato soberano de Deus, pelo qual todos os
cristos so incorporados, no corpo de Cristo, por ocasio de sua
converso. Paulo identifica o batismo no Esprito com a converso ou
regenerao.
O batismo na gua o smbolo de nossa unio vital e essencial com
Cristo, em sua morte e ressurreio ns morremos para o pecado e

ressuscitamos para urna nova vida. O batismo na gua o sinal simblico

do batismo do Esprito Santo, ou a unio espiritual que deve existir entre o
crente e Cristo.
Russel Norman Champlin, comentando Rom. 6: 3, que assim reza:
"Ou, porventura, ignorais que todos os que fomos batizados em Cristo
Jesus, fomos batizados na sua morte?", disse entre outras coisas o seguinte:
"O batismo em gua simboliza a regenerao, embora de forma
alguma seja agente dessa realizao espiritual. A gua apenas smbolo da
operao feita pelo Esprito Santo. (Ver Tito3:5 e I Joo 5:6-8)...
"O batismo em gua um ato de obedincia, o qual visa,
especificamente, mostrar ao mundo que o batizando assumiu uma nova
lealdade."
Billy Graham afirma:
"J que o batismo com o Esprito Santo ocorre no momento da
regenerao, a Bblia nunca diz que devemos procurar por ele. Estou
convencido que muitas coisas que alguns telogos e pregadores
adicionaram ao batismo com o Esprito Santo na verdade pertencem
plenitude do Esprito. A finalidade do batismo com o Esprito Santo fazer
o novo cristo adentrar no corpo de Cristo. No h intervalo de tempo entre
a regenerao e o batismo com o Esprito.
"No momento em que recebemos a Jesus Cristo como Senhor e
Salvador, recebemos tambm o Esprito Santo."6
A gua representa a purificao de nossos pecados efetuada atravs do
Esprito Santo.
O Esprito Santo convence o homem do pecado de rejeitar a Cristo; da
justia da obra redentora de Cristo; do juzo por Satans ter sido derrotado
por Cristo na cruz.
Muito se tem discutido sobre o significado da gua e idias
divergentes tm sido apresentadas, mas creio que melhor seja esta: o
nascimento da gua foi empregado metonimicamente por Cristo para
significar o lavar dos pecados, ou a purificao espiritual, sem a qual
ningum pode ver a Deus. Ezequiel 36:25 confirma esta exegese.

Batismo com Fogo

Dos muitos comentrios existentes sabre o significado do batismo
com fogo de Mat. 3:11 limitemo-nos a estes trs:
I. "1) Alguns acham que aqui temos dois batismos, um do Esprito e
outro de fogo, e que este ltimo fala de juzo, provavelmente at do
inferno. Assim interpretaram Orgenes e outros pais da igreja, Neander,
Meyer, de Velte, Lange, e outros modernos. 2) Outros acham que o fogo,
neste caso, significa o fogo que destruir o mundo no ltimo dia. 3) Outros
relacionam esse fogo com o purgatrio. Essas interpretaes falham ao
considerar que o 'fogo' do verso 11 e o fogo do verso 12 no falam do
mesmo ministrio de Cristo. O ministrio do Esprito seria com 'fogo',

assim como o ministrio de Joo foi com 'gua'. verdade tambm que
Cristo julgar (verso 12), e que o fogo smbolo de juzo. . . 4) A
interpretao mais aceita de que o fogo do verso 11 indica o carter do
batismo do Esprito. ... Os hinos de Qumran falam de batismo de
fogo, tais como um rio em chamas que engolfaria os 'lanados fora'; e
alguns bons intrpretes reputam esse batismo de fogo como algo que se
refere ao juzo." O Novo Testamento Interpretado, Versculo por
Versculo, vol. 1, pgs. 288-289.
II. "O fogo e a gua so dois grandes agentes naturais de purificao, e
apropriado que ambos sejam empregados para representar a regenerao
do corao. Semelhantemente, so os dois agentes pelos quais Deus
purificou, ou purificar a Terra do pecado e dos pecadores (II Ped. 3:5-7).
Se os homens se apegarem persistentemente ao pecado, tero de afinal ser
com ele consumidos. Quanto melhor, ento, permitir que o Esprito Santo
faa a obra purificadora agora, enquanto ainda h graa! O pecador ser, ou
purificado do pecado, ou com ele destrudo. Disse Paulo: 'O fogo provar
qual seja a obra de cada um." SDABC, vol. V, pg. 300.
III. "O fogo, instrumento de purificao menos material e mais eficaz
do que a gua, simboliza j no Antigo Testamento a interveno soberana
de Deus e do seu Esprito, que purifica as conscincias." Nota da Bblia
de Jerusalm sobre Mateus 3:11.

O Selo
Nos pases do Oriente o selo era muito usado em documentos oficiais,
como uma garantia de que esses documentos no seriam violados.
A Bblia nos diz que o crente aps ser regenerado, justificado e
batizado com o Esprito Santo ele selado. Efs. 1:13; 4:30.
Paulo parece ter em mente duas coisas quando fala de sermos selados
com o Esprito Santo. Uma segurana, a outra propriedade. O vocbulo
selo no grego quer dizer confirmar ou imprimir. Quando o Esprito Santo
nos sela ou pe em ns sua marca, ns estamos seguros em Cristo.7
O Professor Elemer Hasse discute o problema do selamento do
Esprito Santo nos seguintes termos:
"E que sinal d Deus para sabermos se estamos ou no selados? Deus
no deixou nenhum sinal. O importante que Jeov o saiba. No h perigo
de que na Sua vinda Ele o ignore. 'o fundamento de Deus fica firme, tendo
este selo: o Senhor conhece os que so seus (II Tim. 2:19).
"Ademais, todos os que buscam emoes e sinais para a confirmao e
certeza de sua f, mostram que no tm certeza da salvao e aceitao por
Cristo. Tm dvidas a respeito de sua experincia com Jesus.
"A verdadeira f no busca sinais: 'os judeus pedem sinal' (I Cor.
1:22); 'Se no virdes sinais e milagres no crereis (Joo 4:48); 'Que sinal,
pois, fazes Tu, para que o vejamos e creiamos em Ti? Que fazes Tu?' (Joo
6: 30). Mas ns 'andamos por f, e no por vista' (II Cor. 5: 7)."8

O selo a certeza ou a confirmao de que pertencemos a Cristo. Pode

tambm ser chamado de selo de propriedade, confirmado pelo Esprito
Santo. A pessoa que aceita a Cristo pela f imediatamente selada por
Deus como Seu filho ou filha.
Quero concluir esta parte com o seguinte comentrio de II Cor.1:22.
"Paulo usa aqui a figura do penhor (garantia) para ilustrar o dom do
Esprito Santo aos crentes como uma espcie de primeiro pagamento, a
certeza de plena herana no futuro (ver Efs. 1:13-14; Rom. 8:16).
privilgio do cristo receber definitiva convico de sua aceitao da parte
de Deus, como Seu filho adotado, quando da converso, e ret-lo pelo resto
da vida."9

Batismo de Joo e Batismo de Jesus

O batismo de Joo tinha que ver com o arrependimento, enquanto o
batismo de Jesus inclui o arrependimento, mas tambm o ato de unir-se a
Cristo em sua morte e ressurreio; isto o que deduzimos das declaraes
de Paulo em Atos 19:3-5.
A Revista Adventista, atravs de sua "Caixa de Perguntas" apresentou
as seguintes respostas inquirio que encima este subttulo:
1) "Joo fora enviado para preparar o caminho do Senhor, pregando
energicamente a mensagem do arrependimento e era natural que ele
oferecesse uma cerimnia de lavagem dos pecados aos que atendiam a essa
mensagem. Quando as pessoas se dirigiam, arrependidas, a Joo,
confessando seus pecados ele as levava ao rio Jordo, e l as batizava
imergindo-as nas guas. Isto significava tambm que testemunhavam
publicamente a deciso de aceitar a orientao de Joo, que era conduzi-las
a Cristo. Atos 19:4. Era, portanto, distinto do batismo cristo, ordenado por
Jesus em Mat. 28: 19. . .
"Que o batismo de Joo no era suficiente confirma-se pelo fato de S.
Paulo ter rebatizado alguns que vieram a ele em feso, os quais haviam
sido batizados por Joo. Atos 19:5."10
2) "O batismo de Joo era um chamado ao arrependimento, mas no
um meio de transmitir graa espiritual. Assim o batismo com o qual Cristo
batizava os crentes era batismo muito maior do que o de Joo."11
De tudo o que os comentaristas apresentam, para diferenar o batismo
de Joo do batismo de Cristo, parece ser o essencial e, isto bblico, o
batismo de Joo tinha um significado simblico, e ele o chama da gua
para contrap-lo ao de Cristo, que chamado do Esprito Santo e do fogo.
No encontramos evidncias em o Novo Testamento de que aqueles
que foram batizados por Joo, tornando-se discpulos de Cristo eram
obrigados a um segundo batismo. O batismo de Joo era aceito como
batismo cristo. Este grupo rebatizado, mencionado em Atos 19:5 supe-se
que no havia experimentado a verdadeira converso.

 bom saber que os anabatistas (a palavra significa rebatizados) se

apegavam a esta passagem (Atos 19:5) como prova de que pessoas
anteriormente batizadas convertendo-se a sua seita, deveriam batizar-se de
novo.
Pesquisando sabre o batismo na Bblia, concluiremos que no tempo de
Joo Batista, o verdadeiro significado do batismo no era bem
compreendido. Depois dos escritos paulinos, especialmente Rom. 6, houve
melhor conscincia de sua profunda significao.

Concluso
Esta concluso no bem uma concluso, mas um adendo que refora
e esclarece certos aspectos j apresentados neste estudo.
"Consideramos ser o batismo uma das ordenanas da igreja crist e
um memorial apropriado da morte, sepultamento e ressurreio de Cristo.
"Como hbito cerimonial, o batismo antecede a era crist. O fato de o
batismo por imerso haver sido um dos requisitos que os proslitos eram
obrigados a cumprir, evidencia que os judeus o praticavam.
"Para o judeu familiarizado com o sistema mosaico, as 'vrias
ablues' (Heb. 9:10) indicadas nas ordenanas tinham significao
espiritual.
"Em sua orao Davi implorou a Deus Lava-me. Sal. 51:7.
"Batismo significa mudana de proprietrio.
"Batizado em Cristo, significa tomar-se propriedade de Cristo.
"O batismo significa a renncia de todos os liames da velha vida de
pecado as coisas velhas j passaram, eis que tudo se fez novo. II Cor.
5:17.
Batismo significa ligao vital com Cristo. O batismo significa f em
Cristo: 'Quem crer e for batizado. ..' Mar. 16:16.
O batismo significa arrependimento: 'Arrependei-vos e cada um de
vs. . . ' 'Arrependei-vos porque chegado o reino dos cus'."12

Referncias:
1. Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento, vol.
l, pgs. 260-264.
2. O Ministrio Adventista, setembro/outubro de 19B3, pgs. 16 e
17.
3. Um s Batismo, Uma s Eucaristia e Um s Ministrio,
Documento da Comisso de "F e Ordem", do Conselho Mundial
de Igreja, pgs. 16 e 17.
4. Luz Sobre o Fenmeno Pentecostal, pg. 36.
5. Nota da Lio da Escala Sabatina do dia 5 de Novembro
de1978.
6. O Esprito Santo, Billy Graham, pg. 70.

7. Ver Billy Graham Opsculo citado, pgs. 72 e 73.

8. Luz Sobre o Fenmeno Pentecostal, pgs. 26 e 27.
9. Seventh-day Adventist Bible Commentary, vol. VI, pg. 833.
10. Revista Adventista, janeiro de 1974, pgs. 30 e 31.
11. Idem, janeiro de 1961, pg. 37.
12. O Ministrio Adventista, novembro e dezembro de 1962, pg. 11.

O VINHO NA BBLIA
Introduo
A finalidade deste estudo pesquisar no Livro Santo para saber o que
ele tem a nos dizer sobre o uso do vinho.
Se a Bblia no se pode contradizer em seus ensinos, como iremos
harmonizar declaraes aparentemente contraditrias como estas: o uso da
vinho uma maldio, o uso do vinho uma bno. Essa aparente
contradio escriturstica levou os editores de O Novo Dicionrio da Bblia
a afirmarem: "Esses dois aspectos do vinho, seu emprego e seu abuso, seus
benefcios e sua aceitao aos olhos de Deus e sua maldio esto
entrelaados na trama do Antigo Testamento de tal modo que o vinho pode
alegrar o corao do homem (Sal. 104:15) ou pode fazer a mente errar (Isa.
28:7). O vinho pode ser associado ao regozijo (Ecl. 10:19) ou ira (Isa.
5:11); pode ser usado para descobrir as vergonhas de No (Gn. 9:21) ou,
nas mos de Melquisedeque pode ser usado para honrar a Abrao (Gn.
14:18)."
Se estas duas possibilidades antagnicas provm do vinho fcil
concluir que a Bblia apresenta duas espcies distintas de vinho. A primeira
espcie seria o vinho no fermentado, o puro suco de uva que pode ser uma
bno. A outra espcie o vinho fermentado, intoxicante, causador de
muitos problemas sociais como discrdia, misria, destruio da vida, por
isso vrios escritores bblicos o condenaram com veemncia.
O que diz a Bblia? O que dizem os exegetas e os comentaristas sobre
este problema?

O Vinho no Velho Testamento

Trs vocbulos distintos so empregados no Antigo Testamento para
designar trs espcies de vinho.
1) Yayin Gn. 9:21.
o mais usado, porque aparece nada menos de 140 vezes. Esta
palavra empregada indistintamente sem considerar se o vinho
fermentado ou no.
2) O segundo vocbulo Tirsh, empregado 38 vezes. Ao contrrio
da palavra anterior, esta indica que o vinho no fermentado! Algumas
vezes traduzido como vinho novo ou "mosto". Deut. 12:17.
3) Shekar a terceira palavra usada. Tem a conotao
negativa, normalmente traduzida por bebida forte. Os escritores do Velho
Testamento a empregam 23 vezes. Prov. 31:6 "Dai bebida forte
(shekar) aos que perecem, e vinho (yayin) aos amargurados
de esprito."
Seria interessante saber que na Septuaginta (traduo do hebraico para
o grego, feita por setenta sbios judeus) a palavra "oinos" foi empregada

para traduzir as hebraicas Yayin e Tirsh, mas nunca para

shekar ou bebida forte.
O Seventh-day Adventist Bible Dictionary, pg, 1.150 declara com
muita propriedade:
"Aro e seus filhos, os sacerdotes, foram estritamente proibidos de
beber vinho ou bebida forte ao entrarem no tabernculo para ministrar
diante do Senhor (Lev. 10:9). Os nazireus eram igualmente proibidos de
unir vinho enquanto estivessem debaixo do voto (Nm. 6:3, 20; confira
Juzes 13:4-7). Os recabitas viveram um exemplo digno de nota de
abstinncia permanente do vinho, aderindo estritamente ao mandamento de
seu ancestral, Jonadabe, para abster-se dele (Jer. 35:2, 5, 8, 14). O livro de
Provrbios est repleto de advertncias contra indulgncia com o vinho e
bebida forte (veja captulos 20:1; 21:17; 23:30, 31; 31:4 etc.). O vinho
zomba daqueles que o usam (cap. 20:1), e os recompensa com ais, dores,
lutas e feridas sem causa (cap. 23:29, 30). 'No seu fim morder como uma
serpente, e picar como um basilisco' (v. 32). O profeta Isaas declarou: 'Ai
dos que do heris para beber vinho, e valentes para misturar bebida (Isa.
5:22). Daniel e seus compatriotas deram um digno exemplo pela recusa de
beber o vinho do rei (Dan. 1:5, 8, 10-16). Ao jejuar posteriormente, Daniel
absteve-se de carne e vinho (cap. 10:3)."
No possvel terminar esta parte do comentrio, sem enfatizar mais
uma vez: existem no Velho Testamento as mais variadas advertncias dos
grandes perigos advindos do uso do vinho e bebidas fortes. Dentre estas
advertncias as que mais se agigantam so as apresentadas por Salomo no
livro de Provrbios (20:1; 20, 21 e 30).

Vinho em O Novo Testamento

As referncias ao vinho nesta segunda parte da Bblia so mais
escassas do que as encontradas no Velho Testamento.
Os escritores do Novo Testamento tambm empregaram trs
vocbulos gregos, que podem ser traduzidos para a nossa lngua por vinho:
oinos - oinos; sikera sikera; gleulos glukos. Destas
trs a mais usada oinos (aparece 36 vezes), tendo o mesmo sentido de
Yayin no hebraico, e que na Septuaginta, como j vimos traduz
tambm o hebraico Tirsh. A palavra sikera aparece apenas uma vez em
Luc. 1:15 "Joo Batista no bebia vinho (oinos) nem bebida forte
(sikera)." De modo idntico o vocbulo glukos s foi usado uma vez em
Atos 2:13. Outros zombando diziam: "Esto cheios de mosto (glukos)."
O principal problema no estudo do vinho este: embora a 1ngua
grega seja especialista em empregar palavras distintas para idias
diferentes, ela no possui uma palavra para vinho com lcool e outra para
vinho sem lcool. O Novo Testamento emprega oinos tanto para o vinho
fermentado como no fermentado.

O Vinho Usado por Jesus na ltima Ceia

Podemos afirmar com certeza que o vinho usado por Jesus nesta
ocasio no era fermentado. Esta afirmao conclusiva da Bblia pelo
seguinte:
Na cerimnia da pscoa no devia haver fermento em nenhum
compartimento da casa, desde que este o smbolo do pecado. Se os pes
asmos no continham fermento como o prprio nome indica, fcil
concluir que o vinho tambm no podia conter fermento. A leitura das
seguintes passagens nos levam a esta concluso: Gn. 19:3; xodo 13:6-7;
Lev. 23:5-8; Luc. 22:1. Tanto o vinho da ceia como o das bodas em Can
da Galilia no era fermentado, porque Jesus jamais aceitaria partilhar
daquilo que to fortemente condenado na Bblia. Todas as igrejas crists
tradicionais conservam o costume de usar o vinho sem fermento para
simbolizar o sangue de Cristo, oferecido por ns na cruz, para remisso de
nossos pecados.

Estudo de Duas Passagens

I. I Tim. 3: 8. "No inclinados a muito vinho."
Embora este conselho de Paulo seja difcil de ser explicado, se
pensarmos bem sobre ele, e se o pesquisarmos em fontes sadias,
concluiremos o seguinte:
O termo grego usado oinos, empregado em O Novo Testamento,
como j vimos, para o vinho fermentado e no fermentado. Se Paulo aqui
se refere ao vinho fermentado, ele est em contradio com suas prprias
declaraes quanto ao cuidado do corpo (I Cor. 6:19 e 10: 31) e em
oposio orientao geral da Bblia no tocante a bebidas intoxicantes
(Prov. 20:1; 23:29-32; Joo 2:9). Como bem pondera o Comentrio
Adventista, se sua referncia era ao uso do suco de uva no havia
necessidade desta advertncia.
Neste conselho Paulo adverte aqueles que exercem liderana dentro da
comunidade crist para no incorrerem neste vcio, porque este os
incapacitaria para o correto desempenho de sua tarefa.
Estas e outras passagens correlatas seriam bem compreendidas quando
se pondera no seguinte: Deus deseja o nosso afastamento das bebidas com
lcool, mas o ser humano, muitas vezes, se afasta desta orientao, da a
constante advertncia dos mensageiros de Deus para que os seus filhos o
evitem.
II. A Problemtica Passagem de I Tim. 5:23.
Os defensores da abstinncia total tm se preocupado muito com esta
passagem. Se o verso de I Tim. 5:23 for analisado no seu contexto ele
jamais dever ser usado para liberar o uso do vinho fermentado.

The Interpreter's Bible, vol. XI, pg. 445 comentando este verso
declara:
"Sendo que na ocasio o vinho era considerado como til na medicina
indicado na cura de uma variedade de doenas, a prtica da abstinncia
total significa renncia ao vinho no apenas como uma bebida, mas
tambm como um remdio. Esta prtica prejudicial, diz o autor: Tendo
Timteo um estmago fraco ou por causa de suas freqentes enfermidades,
ele no devia hesitar em usar um pouco de vinho."
"O verso ilustra muito bem o senso comum, o ponto de vista
moderado do autor. Ele no defende nenhum vinho como prazer. A religio
demasiado sria para isto. Mas quando ela chega a recusar remdio, ele
traa-lhe um limite.''
O SDABC apresenta sobre esta passagem os seguintes
esclarecimentos:
"Alguns comentaristas crem que Paulo aqui defende o uso moderado
de vinho fermentado para propsito medicinais. Chamam a ateno para o
fato de que aquele vinho assim tem sido usado atravs dos sculos. Outros
sustentam que Paulo se refere ao suco de uvas no fermentado, arrazoando
que ele no daria conselho inconsistente com o resto das Escrituras, que
advertem contra o uso de bebidas intoxicantes (veja Prov. 20: 1; 23: 2932)." vol. VII, pg. 314.
O estudo da passagem de 1 Tim. 5: 23 nos leva concluso de que
neste caso Paulo est tratando de um caso isolado e especial um problema
de doena. Em suas demais epstolas ele sempre defendeu total abstinncia
do vinho, como nos comprovam Rom. 14:21 ". . . bom no beber
vinho..." Efsios 5:18 "... No vos embriagueis com vinho. . ."
No justo algum apoiar-se nesta passagem para defender o uso do
vinho com lcool.
Do excelente folheto "Vinho", de autoria de Walter G. Borchers,
destacamos estas judiciosas palavras concernentes a este verso:
"Os que querem beber vinho que contm lcool, no obstante a
proibio bblica, no seu desespero lanam mo, por ltimo, de um s texto
(eu diria dois, sendo o outro I Tim. 3:8), a saber, I Tim. 5:23. Mas, vamos
ao texto. Descobriremos logo que o jovem pregador Timteo, que conhecia
as Sagradas Escrituras desde a sua infncia, era um consciencioso e
rigoroso abstmio; tambm, que ele tinha a infelicidade de no andar bem
de sade, tendo estmago fraco e sofrendo freqentes indisposies; e que
S. Paulo lhe aconselhou o uso de um pouco de vinho, como remdio, por
causa dessas suas enfermidades.
"Se olhssemos para o texto pelo prisma dos apologistas do vinho,
diramos: parece que S, Paulo, como algumas pessoas de hoje, que no
acompanham a cincia moderna, pensava que o uso de 'um pouco de
vinho', como remdio, embora fermentado, talvez fizesse bem.
"Notemos, porm, que o termo 'oinos', usado neste texto, sendo
empregado, s vezes, no sentido de vinho doce, no diz com clareza se era

vinho novo e doce ou fermentado, o que Timteo devia usar; mas mesmo
que fosse vinho fermentado, existe muita diferena entre o uso de um
pouco, no caso de doena, e o beber vinho fermentado de preferncia ao
novo e doce, sob uma infinidade de pretextos fteis, desprezando assim a
Palavra de Deus, que, no Velho Testamento, probe, em 134 textos
diferentes, o uso do vinho fermentado, e, no Novo Testamento, coloca na
categoria de libertinos, idlatras, maldizentes, adlteros, ladres e
assassinos, os bebedores de vinho dessa qualidade (I Cor. 6:9 e 10; Gl.
5:19-21; etc., etc.), deixando bem claro que os bbados no herdaro o
reino de Deus." pgs. 9 e 10.
Quais Seriam as Razes Fundamentais Indicadas pela Palavra de Deus
para que Seus Filhos se Abstenham de Bebidas Alcolicas?
Uma resposta segura e abalizada se encontra no artigo O Consumo de
Vinho do Ponto de Vista Bblico de L. E. Froom, de onde extramos os
seguintes passos:
"Transportando agora todos os tipos e figuras, que alguns poderiam
minimizar, passamos plena admoestao de Deus sobre o cuidado e a
proteo que devemos dedicar ao nosso corpo, e razo relativa disso.
Descobrimos que de nosso corpo declarado ser o 'templo de Deus' trs
vezes e a habitao do Esprito Santo. No devemos contaminar este
templo com bebidas e alimentos proibidos, mas conserv-lo santo, para no
sermos destrudos quando todos os maus forem exterminados. Paulo
enuncia isto em 1 Corntios: 'No sabeis vs que sois santurio de Deus e
que o Esprito de Deus habita em vs? Se algum destruir o santurio de
Deus, Deus o destruir'. I Cor. 3:16, 17.
"No sexto captulo declara que somos 'templos do Esprito Santo', o
qual no tem qualquer parentesco com o lcool e a embriaguez. Devemos
glorificar a Deus com este corpo que redimido em virtude do sangue de
Cristo: o nosso corpo deve ser cuidado como lugar de habitao de Deus. I
Cor. 6:19, 20.
"Enfim, o apstolo Paulo repete a admoestao divina afirmando que
ns somos o templo de Deus vivente, no qual Ele faz morada. Por isso
devemos ser separados como o eram os nazireus da antigidade. No
devemos tocar aquilo que impuro, mas antes purificar-nos de toda
imundcia e aperfeioarmo-nos na santidade. Agora e para sempre devemos
ser possesso divina, pois o que Deus espera de ns Ver II Cor. 6:1617." O Atalaia, Maio de 1977 pgs. 6 e 7.
A sbia orientao divina consiste em advertir-nos, seriamente, para
os perigos e as nefastas conseqncias das bebidas. Os apreciadores de
vinho no deviam ingeri-lo, justificando este desejo com exemplos
bblicos. Em vez de assim faz-lo deviam meditar bem que esta fraqueza
poder lev-los embriaguez, que est arrolada na Bblia entre as obras da
carne, que nos excluem do reino dos cus. (Gl. 5:21; I Cor. 6:10).

As Escrituras o condenam com veemncia em muitas passagens, como

os versculos 29 e 35 do captulo 23 de Provrbios, por conseguinte, tocas
as bebidas alcolicas, logo ningum deve ingeri-las escudado na Palavra de
Deus.

Concluso
Diante da exposio feita a nica concluso a que devemos chegar
deve ser esta:
A sbia lio aos sacerdotes no santurio: o edificante exemplo dos
nazireus; as ponderadas advertncias de Salomo; e a orientao divina no
caso de Joo Batista; as oportunas exortaes do apstolo Paulo com
respeito a ser o nosso corpo o templo do Esprito Santo; a moral elevada
que deve ser seguida na vida dos verdadeiros cristos, tudo nos leva a
afirmar: a abstinncia do vinho ou de qualquer bebida alcolica o
caminho seguro e o ideal proposto por Deus para os seus filhos em todas as
idades e atravs de todas as pocas.
Conquanto o uso do lcool como bebida no seja condenado per si na
Bblia, os princpios de sade esboados nas pginas sagradas e os
horrveis exemplos, tais como os de Nabal, do autenticidade ao conselho
dado por Ellen G. White de que "a nica atitude segura no tocar, no
provar, no manusear". A Cincia do Bom Viver, pg, 335.
Ela acrescenta que "a total abstinncia a nica plataforma sobre que
o povo de Deus pode conscienciosamente firmar-se." Testimonies, vol. 7,
pg. 75. Comentrio da Lio da Escola Sabatina, 21-5-1983, pg. 120.

DUAS EMBARAANTES PASSAGENS RELACIONADAS

COM O VINHO
"Esse dinheiro d-lo-s por tudo o que deseja a tua alma, por vacas, ou
ovelhas, ou vinho, ou bebida forte, ou qualquer cousa que te pedir a tua
alma; come-o ali perante o Senhor teu Deus, e te alegrars, tu e tua casa."
Deut. 14:26.
"Dai bebida forte aos que perecem, e vinho aos amargurados de
esprito." Prov. 31:6.
Limitar-nos-emos ao que diz o Comentrio Adventista e a uma ligeira
aluso de Ado Clark.
O que escreveram os telogos e comentaristas adventistas sobre Deut.
14:26.
"Bebida forte. O vinho e a bebida forte aqui mencionados eram ambos
fermentados. Em tempos passados Deus freqentemente tolerava a
grosseira ignorncia responsvel por prticas que Ele nunca pde aprovar.

Mas finalmente veio o tempo quando, em cada ponto, Deus ordenou a

todos os homens que se arrependessem (Atos 17:30). Ento aqueles que
persistissem em suas prticas, a despeito do conselho e advertncia no
mais teriam uma desculpa para seu pecado (Joo 15:22). 'Se eu no viera,
nem lhes houvera falado, pecado no teriam; mas agora no tm desculpa
do seu pecado.' No seu procedimento anterior eles no tinham pecado e
Deus no os considerava totalmente responsveis, embora suas obras
estivessem afastadas do ideal. Sua longanimidade extensiva a todo aquele
que no sabe o que est fazendo (Luc. 23:34). Como Paulo que perseguia a
Igreja ignorantemente na incredulidade eles podem obter misericrdia."
Depois de falar que Deus suportou a escravatura e a poligamia, coisas
contrrias aos princpios divinos, o SDABC assim conclui:
"Assim foi com o 'vinho' e 'bebida forte'. A ningum era estritamente
proibido beber, exceto os engajados em deveres religiosas e talvez tambm
na administrao da justia (Lev. 10:9; Prov. 31:4). Os males do 'vinho' e
da 'bebida forte' foram claramente indicados, o povo aconselhado a absterse deles (Prov. 20:1; 23:29 a 33), e uma maldio pronunciada sobre
aqueles que induzissem outros a abusar da bebida (Hab. 2:15). Mas Paulo
coloca diante de ns o ideal declarando: 'Portanto, quer comais, quer
bebais, ou faais outra coisa qualquer, fazei tudo para a glria de Deus.' (I
Cor. 10:31), e informa que Deus destruir aqueles que desonram seus
corpos (I Cor. 3:16-17). Coisas intoxicantes destroem o templo de Deus e
seu uso no pode ser considerado um meio de O glorificar (I Cor. 6:19-20;
10:31). Paulo abandonou o uso de cada coisa prejudicial ao seu corpo (I
Cor. 9:27). No h desculpa hoje para o argumento de que no h nada
intrinsecamente errado no uso de bebidas intoxicantes, baseando-se no fato
de que uma vez Deus as permitiu. Como j foi notado, Ele tambm
permitiu uma vez a escravatura e a poligamia. A Bblia adverte que os
bbados no herdaro o reino de Deus (I Cor. 6:10)."
Sobre Prov. 31:6 este mesmo Comentrio tece as seguintes
consideraes:
"Pronto para perecer. Sem o conhecimento de narcticos possudo
pelos mdicos hoje, os antigos tinham freqentemente apenas vrias
misturas de bebidas intoxicantes e preparaes de ervas narcticas com as
quais insensibilizavam as dores de doenas fatais. queles que eram
crucificados, no tempo de Cristo, ofereciam-lhes uma mistura de vinagre e
fel. Nosso Senhor recusou beber aquela mistura. Ele desejava uma mente
clara para resistir tentao de Satans e conservar forte Sua f em Deus."
Ado Clark apresenta esta mesma idia sobre Provrbios 31:6, apenas
usando vocabulrio diferente:
"Dai bebida forte para aquele que est morrendo. J temos visto que
bebidas embriagantes eram misericordiosamente dadas aos criminosos
condenados, para torn-los menos sensveis s torturas que enfrentariam na
morte. Isto o que foi oferecido a nosso Senhor, mas Ele recusou."

Do matutino paulista "O Estado de So Paulo" de 22-1-1984, retirei a

seguinte nota:
"A Histria nos cientifica que no tempo de Napoleo a pobreza da
farmcia no oferecia muitas possibilidades de aliviar os sofrimentos dos
feridos. No lhes era oferecida seno uma esponja embebida em suco de
pio para sugar."

A PALAVRA INFERNO E A BIBLIA

Introduo
Dois grandes mistrios tm preocupado o homem atravs dos sculos:
1) A origem do ser humano.
2) O que acontece ao homem aps a morte.
A explicao para estes dois problemas se encontra na revelada
Palavra de Deus e no em cogitaes filosficas dos homens.
O profeta Isaas declara (8:20): " lei e ao testemunho: se eles no
falarem segundo esta palavra porque no tm iluminao." (Traduo
Trinitariana).
Ensina a Bblia que os mpios no ficaro sem castigo Prov. 11:21.
Porm, este castigo, que no sentido escatolgico bblico chamado a ira de
Deus sempre justo e temperara com misericrdia: Salmo101:1; 118:1-4.
Muitas pessoas tm duvidado da existncia de Deus, quando ouvem o
ensino errneo de que a Bblia ensina que Deus criou um lugar de tortura
eterna para castigo dos maus.
Queremos com esta pesquisa esclarecer nossos estudantes para estes
dois aspectos:
1) Quais as palavras hebraicas e gregas que foram impropriamente
traduzidas por inferno.
2) Que significavam no original e as dificuldades em bem traduzi-las.

Comentrios Gerais
A doutrina de um inferno para tormento eterno de origem pag, foi
aceita pela igreja dominante, nos sculos escuros da Idade Mdia, para
intimidar os pagos a aceitar as crenas catlicas.
O que levou o jovem Lutero para dentro do convento, a fim de tornarse sacerdote foi o medo do inferno. Pensava ele que aderindo s crenas e
prticas da Igreja Catlica Romana, encontraria o nico meio de escapar
morte eterna.
Na mitologia greco-romana o inferno era o reino de Pluto.
A idia de um lugar debaixo da Terra para tormento dos maus nasceu
da mitologia romana (basta ler a Eneida de Virglio para nos cientificarmos
desta realidade), da a origem da palavra inferno do latim inferi, inferior,
que vai para baixo.
Esta palavra normalmente foi usada pelos tradutores para expressar o
sentido do termo hebraico "Sheol
Sheol"
Sheol e dos gregos "Hades", "Geena" e
"Trtaro".

Sheol

Este vocbulo aparece 62 vezes no Velho Testamento.

Sheol era o lugar para onde iam os mortos, por isso sinnimo
de sepultura, ou lugar de silncio dos mortos.
Sheol nunca teve em hebraico a idia de lugar de suplcio para os
mortos.
Sendo difcil traduzi-los porque nenhuma palavra em portugus d
exata idia do significado original, o melhor mant-la transliterada como
fazem muitas tradues. A traduo brasileira no a traduz nenhuma vez.
Experimente traduzir Sheol por inferno nestas duas passagens:
Gn. 42:38 e Jonas 2:1-2.

Hades
usada apenas 10 vezes no Novo Testamento, Mat. 11:23; 16:18;
Luc. 16:23; Atos 2:27, 31; Apoc. 1:18; 6:8; 20:13, 14 (I Cor. 15:55).
Sobre o emprego desta palavra em 1 Cor. 15:56, Edilson Valiente
numa Monografia sobre a palavra Hades, pg, 27 (1978), declarou:
"A passagem de Paulo de 1 Cor. 15:56 apresenta um problema de
crtica textual. Na leitura feita na Septuaginta, encontramos tambm neste
verso a palavra hades, no vocativo. As tradues mais antigas da Bblia,
antes das descobertas do sculo XIX para c, traziam a palavra 'inferno'
como sendo a traduo de hades.
"Com estudos feitos na rea da crtica textual, valendo-se das
importantssimas descobertas de Tishendorf, verificou-se que a palavra
usada no era hades, mas a palavra yanate (morte). Este estudo foi
baseado nos mais fidedignos MSS descobertos at hoje.
"Com tudo isto ficou claro que Paulo no usou nem uma vez o termo
hades em seus escritos, provavelmente para no confundir com os
conceitos deturpados do hades que existiam em sua poca. Outra razo
dada por Edwards, dizendo que Paulo, escrevendo em grego, procurava
fugir do mau agouro que acompanhava a palavra e causava terror ao povo;
cita Plato para reafirmar sua idia: 'O povo em geral usa a palavra Pluto
como eufemismo de hades, com seus temores de lev-los para as partes
errneas do invisvel'. certo, tambm que Paulo no usou nenhuma vez a
expresso Pluto, mas subentendendo o conceitualismo bblico, em Rom.
10:7 usa o termo abismo."
O Edilson concluiu suas ponderaes declarando:
Alm de todas estas razes, Nichol, em seu Answers to Objections diz:
"Ns conclumos que tambm em I Cor. 15:55, onde a palavra
sepultura uma traduo de hades, e descreve que sobre o tal os justos
sero finalmente vitoriosos na ressurreio. Incidentemente, 1 Cor. 15:55
uma citao do Velho Testamento (Osias 13:14), onde encontramos a
palavra sheol aplicada." F. Nichol. Answers to Objections, pg. 366.

Nas melhores tradues da Bblia, inclusive na Verso de Almeida

Revista e Atualizada, o termo inferno j foi substitudo por morte.
A palavra "Hades no Novo Testamento corresponde exatamente
palavra "Sheol" do Velho Testamento. No Salmo 16:10 Davi disse:
"Pois no deixars a minha alma no sheol." Pedro usando esta
passagem proftica do Velho Testamento afirmou em Atos 2:27: "Porque
no deixars a minha alma no hades."
Outra prova da sua exata correspondncia se encontra na traduo da
Septuaginta, pois das 62 vezes que sheol usada no Velho
Testamento, 61 vezes ela foi traduzida por hades.

Origem da Palavra Hades

Provm do prefixo a alfa grego com a idia de negao, privao e
do verbo idein idein = ver, significando ento: o que no visto,
lugar de onde no se v, por isso sinnimo de sepultura, habitao dos
mortos. Os dicionrios e comentrios confirmam este significado.
1) Arndt and Gingrich: "Hades (originalmente nome prprio, nome
do deus do subterrneo) o subterrneo, como lugar da morte."
2) Liddell and Scott : "Hades o no mundo, lugar de descanso dos
mortos."
3) Vincent: " o lugar em que todos os que partem desta vida
descem, sem referncia a seu carter moral."
4) Moulton and Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament :
"Hades o submundo, a sepultura."
Os gregos dividiam o Hades em duas partes, (posteriormente falavam
at em quatro) o Elysium a habitao dos vitoriosos e o Trtarus a
habitao dos mpios.
O Pseudo-epgrafe de Enoque divide o Hades em quatro partes
distintas:
1) Ocupada pelos santos mrtires.
2) Lugar onde se encontravam os justos em geral.
3) mpios que no foram suficientemente punidos na vida.
4) Dos pecadores que sofreram uma morte violenta.
Esta idia de divises e subdivises do hades totalmente pag sem
nenhum apoio bblico.
Hades traz-nos tambm a idia no apenas de um local, mas como um
estado intermedirio entre a morte e a ressurreio.
Sheol e Hades significam a condio dos mortos.

Geena
Palavra hebraica transliterada para o grego geena, que se encontra nas
seguintes 12 passagens: Mat. 5:22, 29, 30; 10:28; 18:9; 23:15, 33; Mar.
9:43, 45, 47; Luc. 12:5; Tiago 3:6.

Geena vem do vocbulo hebraico Ge Hinom ou

Ge ben Hinom Vale de Hinom ou Vale do filho de
Hinom. Neste vale havia uma elevao denominada Tofete, onde
mpios queimavam seus prprios filhos.
Este vale se situava a sudeste de Jerusalm; neste local, antes da
conquista de Cana pelos filhos de Israel, cananitas ofereciam sacrifcios
humanos ao deus Moloque. Posteriormente, judeus apostatados
continuaram com esta prtica nefanda e abominvel, como nos relata
II
Crnicas 28:3. "Tambm queimou incenso no vale de Hinom, e queimou
a seus prprios filhos no fogo, segundo as abominaes dos gentios que o
Senhor lanara fora de diante dos filhos de Israel."
Esta uma referncia ao mpio rei Acaz, como tambm nos mostra II
Reis 16:3.
"Porque andou no caminho dos reis de Israel, e at queimou a seu
filho como sacrifcio. . ."
Que esta prtica existia fora dos arraiais dos israelitas evidente da
leitura de alguns textos bblicos como Lev. 18:21 e Deut. 18:10, onde Deus
adverte os seus filhos a no dedicarem seus descendentes a
Moloque.
Manasss, neto do rei Acaz, restaurou esta prtica execrvel
II
Crn. 33:1; Jer. 32:35.
Alguns anos mais tarde, o bom rei Josias exterminou os sacrifcios
humanos, derribando totalmente as elevaes do vale de Hinom ou o
Tofete, como est relatado em II Reis 23:10.
Em conseqncias destas transgresses Deus advertiu o seu povo de
que o Vale de Hinom se tornaria um dia "o vale da matana" por causa
dos cadveres deste povo: Jer. 7:32, 33; 19:6, confira Isa. 30:33.
Terminados os sacrifcios humanos, este local ficou reservado para
depsito do lixo proveniente da cidade de Jerusalm. Juntamente com o
lixo vinham cadveres de mendigos encontrados mortos na rua ou de
criminosos e ladres mortos quando cometiam o delito. Estes corpos, s
vezes, eram atirados onde no havia fogo, aparecendo os vermes que lhes
devoravam as entranhas num espetculo dantesco e aterrador. a este
quadro que Isaas se refere no captulo 66, verso 24.
Por estas circunstncias, este vale se tornou desprezvel e amaldioado
pelos judeus e smbolo do terror, da abominao e do asco e mencionado
por Jesus com estas caractersticas. Ser atirado Geena aps a morte, era
sinnimo de desprezo ao morto, abandonado pelos familiares, no
merecendo ao menos uma cova rasa, estando condenado destruio eterna
do fogo.
O vale de Hinom era um crematrio das sujidades da cidade de
Jerusalm. O fogo ardia constantemente neste sitio e com o objetivo de
avivar as chamas e tornar mais eficaz a sua fora lanavam ali enxofre.
Devido a estas circunstncias, Jesus com muita propriedade usou este vale

para ilustrar o que seria no fim do mundo a destruio dos mpios, sendo
queimados na geena universal.
Os rabis mais primitivos baseiam a idia de ser a Geena um tipo do
fogo do ltimo dia da passagem bblica de Isaas 31:9.

Trtaro
A palavra grega "trtaro" ocorre somente uma vez no Novo
Testamento. Encontra-se em II Pedro 2:4 e diz o seguinte:
"Ora, se Deus no poupou a anjos quando pecaram, antes
precipitando-os no inferno (trtaro no original) os entregou a abismos de
trevas, reservando-os para juzo."
A palavra trtaro, usada por Pedro se assemelha muito palavra
"Tartarus", usada na mitologia grega, com nome de um escuro abismo ou
priso; porm, a palavra trtaro, parece referir-se melhor a um ato do que a
um lugar. A queda dos anjos que pecaram foi do posto de honra e
dignidade desonra e condenao; portanto a idia parece ser: Deus no
poupou aos anjos que pecaram, mas os rebaixou e os entregou a cadeias de
trevas. No existe nenhuma idia de fogo ou tormento nesta palavra, ela
simplesmente declara que estes anjos esto reservados para um julgamento
futuro.

Concluso
Os problemas relacionados com a palavra inferno se desfazem como
bolhas de sabo, quando conhecemos bem o significado etimolgico dos
termos sheol,
sheol hades, geena e trtaro, que jamais poderiam ser
traduzidos pela nossa palavra inferno por ter uma conotao totalmente
diferente do que expresso por aqueles vocbulos.
A palavra inferno foi usada pelos tradutores por influncias pags e
por preconceitos enraizados na mente de muitos, mas totalmente estranhos
ao texto sagrado.
De acordo com a Bblia todos os que morrem, quer sejam bons, quer
sejam maus descem sepultura, ao lugar do esquecimento e ali esperam at
o dia da ressurreio quando ento recebero a recompensa. Apoc. 22:14.
Muitas das tradues modernas da Bblia, mais fiis aos originais
hebraico e grego, preferem manter estas palavras transliteradas, por
expressarem melhor o que elas significam.
As palavras sheol em hebraico e hades em grego eram usadas
para sepultura, no trazendo nenhum sentido de sofrimento e castigo
eterno.

Geena apenas figurativamente foi usada por Jesus como um smbolo

das chamas destruidoras dos ltimos dias por causa do envolvimento da
palavra nos acontecimentos anteriormente descritos.

O ARREPENDIMENTO DE DEUS E DO HOMEM

Introduo
O leitor da Bblia ao chegar a passagens como Gnesis 6:6;
I
Samuel 15:11 e Jonas 3:10 que declaram que Deus se arrependeu e
posteriormente confront-las com Nmeros 23:19; I Samuel 15:29; Salmo
110:4 e Hebreus 6:17 que afirmam ser impossvel que Deus se arrependa,
pensar que existe grande contradio na Palavra de Deus quanto ao
arrependimento divino.
Com a finalidade de dissipar dvidas sobre a veracidade da palavra
inspirada e para que declaraes aparentemente conflitantes sejam
esclarecidas esta monografia foi preparada. Para que este objetivo seja
alcanado necessrio pesquisar diretamente nas lnguas originais em que
o Velho e o Novo Testamento foram escritos, porque estas nos fornecem
elementos convincentes.

O Que Arrependimento?
Afirmou Billy Graham que se o vocbulo arrependimento pudesse ser
descrito com uma palavra, ele usaria o vocbulo renncia. E esta renncia
seria o pecado.
O primeiro sermo pregado por Jesus foi: "Arrependei-vos, porque
est prximo o reino dos cus."
Devemos a salvao unicamente graa de Deus, mas a fim de que o
sacrifcio de Cristo na cruz do Calvrio se torne eficaz ao crente, preciso
que ele se arrependa do pecado e aceite a Cristo atravs da f.
O arrependimento mencionado 70 vezes no Novo Testamento. Jesus
disse: ". . . se, porm no vos arrependerdes, todos igualmente perecereis."
Que significaria a palavra arrependimento para Jesus?
Qualquer um de nossos dicionrios a definir como "sentir tristeza, ou
lamentar." Porm, a palavra no original hebraico e grego tem uma
conotao muito mais ampla por significar mais do que lamentar e sentir
tristeza pelo pecado.
Arrependimento na Bblia significa "mudar ou voltar-se". A Palavra
indica que deve haver uma completa mudana no indivduo.
Pedro mostrou com seu arrependimento que estava disposto a
transformar sua vida, a seguir uma nova direo. De outro lado, Judas
entristeceu-se, sentiu remorso, mas no se arrependeu.
De acordo com o Dicionrio da Lngua Portuguesa de Aurlio
Buarque de Holanda Ferreira, "arrependimento sinnimo de compuno,
contrio. Insatisfao causada por violao da lei ou de conduta moral e
que resulta na livre aceitao do castigo e na disposio de evitar futuras
violaes."

Como um termo teolgico o ato de abandonar o pecado, aceitando a

graciosa ddiva da salvao de Deus, entrando para o companheirismo com
Ele.
Arrependimento evanglico tem sido definido como mudana de
pensamento, que leva a novo modo de agir. Em outras palavras, a revolta
consciente e definitiva do homem contra seu prprio pecado.
Arrependimento significa tornar-se outra pessoa. "Se no vos
converterdes e no vos tornardes como crianas, de medo algum entrareis
no reino dos cus". Mateus18:3.
Russell Norman Champlin assim define arrependimento:
1) " um ato divino que transforma o homem, mas que depende de
reao positiva do homem, uma vez inspirada pela f."
2) " o comeo do processo da santificao."1
"Consiste de uma revoluo naquilo que mais determinativo na
personalidade humana, sendo o reflexo, na conscincia, da radical mudana
operada pelo Esprito Santo por ocasio da regenerao."2

Arrependimento no Velho Testamento

No hebraico so encontrados dois vocbulos para expressar a idia de
arrependimento.
1. hbb Naham. o arrependimento de Deus e corresponde
ao grego metamlomai. As seguintes passagens bblicas confirmam a sua
existncia. Gnesis 6: 6 e 7; xodo 32: 14; Jonas 3:9 e10.
Deus imutvel em seu ser, na sua perfeio e em seus propsitos. O
arrependimento divino no traz mudana do seu ser, do seu carter, mas
apenas mudana em sua maneira de tratar com os homens. O
arrependimento de Deus uma referncia alterao que se realiza na sua
relao para com o homem. O exemplo dos ninivitas nos ajuda a
compreender o arrependimento de Deus. A cidade no foi destruda porque
o povo se arrependeu de suas ms obras. Deus mudou o seu tratamento
devido mudana operada no povo. O arrependimento de Deus
(Naham) foi uma conseqncia do arrependimento do povo
(Shubh).
Na International Standard Bible Encyclopaedia, vol. IV, pg. 2.558 se
encontra a seguinte explicao:
"A palavra hebraica Naham um termo onomatopaico, que
significa dificuldade em respirar, como gemer, suspirar, e tambm
lamentar, magoar-se, compadecer-se e, quando a emoo produzida pelo
desejo do bem dos outros, chega a significar compaixo e simpatia;
quando, porm, se refere ao prprio carter e atos, significa lastimar,
arrepender-se. A fim de adaptar a linguagem nossa compreenso, Deus
representado como algum que se arrepende, quando retarda as penalidades

que tem de aplicar ou quando o mal a sobrevir desviado por ter havido
uma reforma genuna (Gnesis 6:6; Jonas 3:10)."
II. dd` Shubh arrependimento do homem.
Este vocbulo hebraico corresponde ao grego metanoo.
A palavra significa girar, voltar ou retornar, e aplicada quando a
pessoa deixa o pecado e se volta para Deus de todo o corao.
Se pecado etimologicamente significa falhar em atingir o alvo,
desviar-se do caminho certo; arrepender-se retornar ao caminho correto
ou total retorno da pessoa a Deus.

Arrependimento em o Novo Testamento

Assim como h no hebraico duas palavras, uma para expressar o
arrependimento divino e outra o humano, existem tambm em grego duas
diferentes palavras para transmitir estes dois tipos de arrependimento.
I. O verbo usado em grego para o arrependimento de Deus
metamelomai metamlomai.
Metamlomai pode ser traduzido por pesar, sentir tristeza, remorso,
mudana de sentimento. Ter cuidado ou preocupao por algum ou
alguma coisa. Etimologicamente significa mudar uma preocupao por
outra.
Possuindo Deus carter e atributos imutveis Ele perfeito, logo no
pode mudar nem para melhor nem para pior. No entanto, a imutabilidade
divina no consiste em agir sempre da mesma maneira. H casos e
circunstncias que podem ser alterados.
Strong nos esclarece sobre a imutabilidade de Deus:
"Deus, embora imutvel, no imvel. Se Ele, coerentemente, segue
um curso de ao segundo a justia, Sua atitude precisa ser adaptada toda
mudana moral nos homens. A imutvel santidade de Deus requer que Ele
trate os mpios diferentemente dos justos.
"Quando os justos se tornam mpios, seu tratamento a respeito destes
deve mudar. O sol no volvel ou parcial porque derrete a cera, enquanto
endurece o barro; a mudana no est no sol, mas nos objetos sabre os
quais brilha. A mudana no tratamento de Deus para com os homens
descrita antropomorficamente como se ocorressem mudanas no prprio
Deus."3
II. Metanoeo metanoo o verbo usado em grego para o
arrependimento do homem.
Dicionrios e comentrios nos informam que significa:
a) Uma mudana de mente, de pensamento
b) Literalmente significa pensar diferentemente.
c) Teologicamente a palavra inclui no somente mudana da mente,
mas uma nova direo da vontade, propsito e atitudes.

O verbo metanoo usado em o Novo Testamento 32 vezes.

O arrependimento inclui trs aspectos:
1) O aspecto intelectual, ou seja, o reconhecimento, pelo homem, do
erro de sua vida, sua culpa diante de Deus, sua incapacidade para, em suas
prprias foras agradar a Deus. Sendo o homem um ser intelectual, Deus
somente se agrada em ser adorado por meio de um processa racional.
2) O aspecto emocional tristeza pelo seu pecado como uma ofensa
contra um Deus santo e justo. Os sentimentos no so equivalentes ao
arrependimento, mas podem conduzir a um verdadeiro arrependimento,
porque o verdadeiro arrependimento no pode provir de um corao frio ou
indiferente.
3) O aspecto da vontade ou volitivo mudana de propsito,
resoluo ntima contra o pecado e disposio para buscar de Deus o
perdo, purificao e poder. Este o mais importante dos elementos, pois
Deus pode apelar pessoa para se converter, cham-la ao arrependimento,
mas como Deus dotou o homem com o livre arbtrio, somente este pode ou
no aceitar o perdo divino; somente o prprio homem pode escolher
arrepender-se ou no.
Apesar das ponderaes anteriores, o arrependimento, no mais
profundo sentido est alm das foras ou do poder humano. Ellen G. White
declara: "O arrependimento, bem como o perdo, so dons de Deus por
meio de Cristo."4
importante compreender (como insiste Morris Venden, o autor de
Meditaes Matinais, 1981, nos dias 22 a 31 de maio) esta verdade
fundamental. No podemos primeiro arrepender-nos para depois ir a Cristo.
Devemos ir a Ele como estamos e Ele ir transformar a nossa vida.
Paulo em Romanos 2:4 nos asseverou com muita objetividade que a
bondade de Deus que nos conduz ao arrependimento.
O arrependimento um passo decisivo na vida do cristo, desde que a
Bblia no-lo apresenta como uma das condies para a salvao. As
seguintes citaes bblicas corroboram para esta afirmao:
Mat. 3:1 e 2 "Naqueles dias apareceu Joo Batista, pregando no
deserto da Judia, e dizia: Arrependei-vos, porque est prximo o reino dos
cus."
Mat. 4:17 "Da por diante passou Jesus a pregar e a dizer:
Arrependei-vos, porque est prximo o reino dos cus."
Luc. 13:3 "... Se, porm, no vos arrependerdes, todos igualmente
perecereis."
A Pena abalizada de Ellen G. White confirma a ntida distino entre
o arrependimento divino e humano.
"O arrependimento de Deus no como o do homem. 'Aquele que a
Fora de Israel no mente nem se arrepende; porquanto no um homem
para que se arrependa.' I Samuel 15:22. O arrependimento de Deus implica

uma mudana de circunstncias e relaes. O homem pode mudar sua

relao para com Deus, conformando-se com as condies sob as quais
pode ser levado ao favor divino; ou pode pela sua prpria ao, colocar-se
fora da condio favorvel, mas o Senhor o mesmo, ontem, hoje e
eternamente. Heb. 13:8."5
"O arrependimento quando referente a Deus significa uma mudana
de atitude, ou um voltar atrs. Nesse sentido que a expresso usada em I
Sam. 18:8. Deus no modifica seu propsito, porm o homem, sendo um
agente moral livre, pode modificar a realizao do propsito divino. O
relato de Jonas sobre a destruio de Nnive nos mostra que houve uma
mudana de atitude com relao a Deus, e Ele tambm mudou Seu
procedimento, isto , arrependeu-se do mal de que lhes ameaara."6

Dois Exemplos Distintos de Arrependimento Encontrados

na Bblia
1) O arrependimento de Pedro.
Aps a negao do Mestre, quando o olhar compassivo e perdoador de
Cristo lhe penetrou na alma, ele se rendeu influncia benfazeja do amor.
Lucas 22:62 afirma que ele chorou amargamente. Esta a tristeza que
opera o arrependimento que conduz salvao II Cor. 7:9-10. O
arrependimento de Pedro foi o metanoo que modificou toda a sua vida.
Ele estava triste por causa do seu pecado. Sua trgica queda por ocasio do
julgamento de Cristo, seguida de seu arrependimento e subseqente
reabilitao, aparece como sendo o ponto de converso de sua vida e
carter. Da por diante, e com uma nica exceo (Gl. 2:11-13), ele nos
apresentado como nobre apstolo, com dignidade, coragem, prudncia e
firmeza de propsito.
2) O arrependimento de Judas.
Em Mateus 27:3 se encontra o verbo metamlomai, que em algumas
tradues aparece traduzido por arrepender-se, mas o seu arrependimento
foi somente no sentido de tristeza ou remorso pelo seu pecado, e no no
sentido de mudana de vida, de abandono do pecado. Essa tristeza segundo
o mundo a que opera a morte (II Cor. 7:10).
Judas no sentiu profundo pesar por haver trado a Cristo, mas tristeza
por perceber que seus planos falharam.
O verbo metamlomai foi usado porque o seu arrependimento foi
apenas mera tristeza, desespero, sem nenhuma mudana da mente
(metanoo).
Cristo sabia que o traidor no se arrependera verdadeiramente.
A pena inspirada confirma esta declarao:
"At dar esse passa Judas no passara os limites da possibilidade de
arrependimento. Mas quando saiu da presena de seu Senhor e de seus
condiscpulos, fora tomada a deciso final. Ultrapassara os termos."7

Concluso
A idia principal na afirmao de que Deus se arrependeu, nada tem a
ver com falhas e pecados como acontece com o homem, mas apenas a sua
mgoa com o mau procedimento humano e o seu desejo de sustar o curso
do mal.
Rendamos sempre graas a Deus porque no seu infinito amor ele se
entristece com o nosso pecado e muda o seu tratamento, quando nos
arrependemos de nossas obras ms.
Deus imutvel, mas a mutabilidade humana faz com que ele mude o
seu trato para conosco.
Referncias
1. O Novo Testamento Interpretado Versculo por Versculo, vol. III,
pg. 68.
2. O Novo Dicionrio da Bblia, vol. 1, pg. 141.
3. A Teologia Sistemtica de Strong, pg. 124.
4. Testemunhos Seletos, de Ellen G. White, vol. II, pg. 94.
5. Patriarcas e Profetas, de Ellen G. White, pg. 630.
6. SDA Bible Dictionary
7. O Desejado de Todas as Naes, de Ellen G. White, pgs. 654 e
655.

PEDRO E A PEDRA
ESTUDO EXEGTICO DE S. MATEUS 16:15-19
So Mateus 16:18 tem sido considerado como o texto mais
controvertido do Novo Testamento. Nenhum outro tem suscitado tantos
problemas e levantado tantos debates.
A Igreja Catlica Romana tem pregado atravs dos sculos, que Cristo
nomeou So Pedro chefe dos Apstolos, primaz de seus colegas, superior
hierrquico da ordem clerical, papa da Cristandade.
Se perguntarmos: Mas, onde esto no Novo Testamento os ttulos
dessa nomeao e dessa transmisso hereditria, trs passagens sero
citadas:
1) So Mateus 16:18-19.
2) So Lucas 12:31, 32.
3) So Joo 21:15-17.
Dos trs passos citados o nico importante para a defesa catlica o
de Mateus 16:18, 19. Apelando ainda para a tradio, a igreja de Roma
pretende provar estas quatro coisas:
1) Pedro a pedra fundamental do texto de Mateus.
2) Pedro foi o superior hierrquico dos Apstolos.
3) Pedro estabeleceu em Roma a sede de seu episcopado.
4) Ele instituiu os bispos de Roma seus herdeiros.
Os lderes catlicos romanos chamam de "Primado de Pedro" esta
distino e primazia sobre os demais apstolos.
A dificuldade exegtica de Mat. 16:18, 19 encontra-se na interpretao
correta de duas metforas pedra e chaves.
Quem a pedra? O que so as chaves?

Identificao da Pedra
A leitura atenta do contexto til para uma melhor compreenso do
assunto.
Jesus caminhando para Cesaria de Filipe pergunta aos discpulos:
"Quem diz o povo ser o Filho do homem?" Mat. 16:13.
Aps vrias respostas interroga diretamente os discpulos: "Mas vs
quem dizeis que eu sou?". A resposta de Pedro imediata e firme: "Tu s o
Cristo, e Filho do Deus vivo". Mat. 16:15-16.
A Igreja Catlica Romana ensina que como recompensa a esta
confisso. . .
1) Cristo lhe mudou o nome, indicando a posio que ocuparia da por
diante.
2) Edificou a Sua Igreja sobre Pedro.

Cristo no mudou o nome neste momento, mas apenas confirmou o

sobrenome que lhe atribura no dia do seu chamado. S. Joo 1:41, 42; S.
Lucas 6:14.
Trs principais e diferentes interpretaes tm sido dadas para identificar a
pedra sobre quem Cristo edificou a Sua Igreja:
1) A pedra Cristo.
2) A pedra sobre a qual a igreja est edificada Pedro.
3) A pedra a confisso que Pedro fizera sobre Cristo.
Pais da Igreja, Telogos e Comentaristas tm lutado com mais ou
menos ardor em defesa de cada uma destas alternativas. Antes de
discutirmos sobre quem a Igreja foi construda seria bom lembrar estes
princpios hermenuticos:
Deixe a Bblia interpretar a prpria Bblia, pois como disse Irineu: "Se
h passagens obscuras, estas se explicam pelas que so mais claras, de tal
sorte que a Escritura se explica pela prpria Escritura"
Orgenes apresenta mais ou menos a mesma idia atravs das
seguintes palavras: o texto deve ser interpretado atravs do conjunto das
Escrituras e nunca atravs de textos isolados.

A Pedra Cristo
Telogos protestantes sempre foram ardorosps defensores da Igreja
construda sabre Cristo.
Jernimo, Agostinho e Ambrsio aplicam a pedra tanto a Pedro como
a Cristo. Eis as palavras que aparecem no fim do Evangelho de S. Mateus,
traduo da Bblia do Padre Antnio Pereira de Figueiredo, edio de 1857,
de Lisboa, pg. 95:
"Santo Agostinho no tratado CXXIV sobre S. Joo entende por esta
pedra no a Pedro, mas a Cristo, em quanto confessado Deus por Pedro,
como se Cristo dissera: Tu s Pedro, denominado assim da pedra, que
confessaste, que sou eu, sobre a qual edificarei a minha igreja".
Estas palavras do maior telogo catlica romano por serem muito
claras dispensam comentrios.
do nosso conhecimento que o termo "pedra ou rocha" foi usado no
Velho Testamento para Deus. Salmo 18:2 "O Senhor a minha rocha";
Deut. 32: 4 "Eis a Rocha! Suas obras so perfeitas."
O Messias descrito em Isaas 28:16 como "uma pedra, pedra j
provada, pedra preciosa, angular, solidamente assentada".
O Novo Testamento apresenta a Cristo como o fundamento da igreja:
1 Cor. 10:4; Atos 4:12; Rom. 9:33; 1 Cor. 3:11; Efs. 2:20; I Pedro 2:4, 5;
Mat. 21:42-44.
A estrutura da f crist tem resistido, e ir resistir at o fim, porque
construda sobre um alicerce firme o prprio Jesus Cristo.

Argumento Baseado na Diferena Entre Ptros e Ptra

O Folheto N 44, da Srie V.A. pontifica: "O Evangelho de S. Mateus
foi escrito originalmente em aramaico".
H uma forte corrente baseada em algumas citaes de Pais da Igreja,
como uma de Irineu, apresentada por Eusbio (Histria da Igreja, vol. 8)
que diz:
"Mateus escreveu seu Evangelho entre hebreus, em sua prpria
linguagem, enquanto Pedro e Paulo estavam pregando e fundando a igreja
em Roma, sendo depois traduzido para o grego".
Na base desta citao e de outras congneres alguns concluem que o
Evangelho de Mateus foi primitivamente escrito em aramaico. Se escreveu
em aramaico a distino entre Ptros e Ptra no podia existir.
Outros ainda acrescentam: Cristo falava o aramaico, no o grego, no
fazendo tambm esta distino. Se Cristo no a fez por falar em aramaico,
por que Mateus ao relat-las em grego no poderia fazer inspirado pelo
Espirito Santo?
Suposies de alguns Pais da Igreja, reforadas por um ou outro
telogo moderno, no nos devem levar concluso definitiva de Mateus ter
sido escrito em aramaico.
prefervel ficar com as declaraes do Comentrio Adventista, vol.
V, pg. 272:
1) O texto grego de Mateus no revela as caractersticas de uma obra
traduzida.
2) A uniformidade de linguagem e estilo nos conduzem distinta
impresso de que o livro foi escrito em grego.
Dicionrios e Comentrios nos comprovam que Pedro, em grego
"Ptros" significa um fragmento de pedra, pedra movedia, lasca da rocha;
enquanto pedra, no grego "Ptra" significa rocha, massa slida de pedra.
Alguns comentaristas asseveram que o Esprito Santo orientou o
apstolo, ao redigir esta passagem para empregar duas palavras, em grego,
para evitar a idia de que Pedro fosse a pedra.
Desta sucinta explicao se conclui que Ptros no um smbolo
apropriado para um fundamento, um edifcio, mas que Ptros rocha
um smbolo muito prprio para o fundamento estvel e permanente da
Igreja.
Na Ilada, VI1, 270, Ajax est atirando uma Pedra (Ptros) em Heitor,
mas na Odissia, IX, 243, h o relato de uma Pedra (Ptra) colocada na
Porta de uma caverna, inamovvel pelo seu tamanho descomunal.
Afirmam alguns que esta distino do Grego Clssico no mais
existira na (Koin) do Novo Testamento, porque o povo comum destri
sutis distines gramaticais.

Moulton afirma que em Mateus 16:18 Cristo usou a forma Ptros,

masculina, para Pedro, porque no era prprio aplicara um homem um
nome feminino.

A Igreja Construda Sobre Pedro

Esta tese sustentada pela maioria dos comentadores catlicos.
Vincent, comentando Mateus 16:18 defende a idia de que a Igreja foi
construda sabre Pedro, desde que Cristo nesta passagem aparece no como
a fundao, mas como o arquiteto.
Outros apresentam o seguinte argumento: a conjuno coordenativa
"e", em grego "kai" liga oraes que tm o mesmo valor, por isso se Cristo
visasse estabelecer um contraste entre ele e Pedro teria empregado a
conjuno "all" = mas. Este argumento no seguro porque "kai" tem em
grego tambm o significado de "mas". Ver Arndt and Gingrich, pgina 393
e Robertson, pgina 1181.
A igreja catlica se baseia num texto isolado sem levar em
considerao o consenso de todo o ensino bblico a respeito, isto , sem
considerar os dois princpios hermenuticos (de 1rineu e Orgenes) j
citados anteriormente.
Cotejando vrios textos das Escrituras chega-se concluso iniludvel
de que a Bblia ensina que Cristo a Pedra e no Pedro.
O prprio Pedro, atravs de suas enfticas declaraes, se encarregou
de dirimir todas as dvidas neste sentido. I S. Pedro 2:4-8.
Paulo, outro grande baluarte do cristianismo, apresenta em seus
escritos declaraes insofismveis de que Cristo a Pedra. I Cor. 3:10-11;
10:4; Efs. 2:19-22.
Provas Bblicas de que Pedro no foi Escolhido como Lder da Igreja,
ou Superior Hierrquico dos Apstolos
a) Mateus 23:8 e 10 nos ensina que Cristo no queria que nenhum
deles fosse mestre ou guia, porque esta uma prerrogativa divina.
b) Lucas nos relata (9:46; 22:24-30), que por duas vezes se levantou
entre os discpulos, o problema de quem entre eles tinha a primazia. Tal
problema jamais se levantaria se Cristo tivesse estabelecido a Pedro como
superior a eles.
c) Se Cristo tivesse indicado a Pedro como o lder da Igreja, como o
Papa, ele seria infalvel em suas decises, portanto jamais lhe aconteceria o
que Lucas nos relata no seu evangelho captulo 22:54-60.
d) Sendo Pedro o dirigente seria a pessoa que enviaria outros, mas
Lucas nos informa em Atos 8:14 que Pedro e Joo foram enviados pelos
apstolos.

e) Se fosse o superior hierrquico dos apstolos a argio que eles

fizeram e a defesa de Pedro seriam inoportunas e desarrazoadas, conforme
o relato de Atos 11:1-18.
f) O primeiro conclio da igreja no foi convocado e dirigido por
Pedro mas por Tiago. O contexto apresentado pelo Dr. Lucas (Atos 15:13,
19) sugere que Tiago era o presidente.
g) Em Atos 15:22-29 h o relato de que a epstola enviada a Antioquia
foi dirigida em nome dos apstolos, dos presbteros, e da igreja e no por
Pedro.
h) Se Pedro fosse o lder, Paulo no poderia escrever o que se encontra
em Glatas 2:11-14, pois seria faltar tica hierrquica. A afirmao de
Paulo no verso 11 bastante taxativa para desmoronar todo o falso edifcio
que o papado tem construdo na base de Mateus 16:18 sobre o primado de
Pedro.
i) 1 Corntios 12:28. Se Pedro fosse o Papa, na enumerao dos ofcios
da Igreja, Paulo no se esqueceria deste to preeminente o Vigrio de
Cristo.
j) Paulo afirma em Glatas 2:9 que Tiago, Cefas (Pedro) e Joo eram
considerados como colunas. Note-se que Tiago est em primeiro lugar.
No SDABC, Vol. V pg. 431 se encontram estas oportunas palavras:
"Talvez a melhor evidncia. de que Cristo no apontou a Pedro como a
'pedra' sobre a qual edificaria Sua igreja seja o fato de que nenhum dos que
ouviram esta afirmao de Cristo, nem o prprio Pedro assim entendeu
Suas palavras, nem durante o tempo em que Cristo esteve na Terra nem
posteriormente. Houvesse Cristo feito a Pedro chefe entre os discpulos,
depois disto eles no se veriam envolvidos em discusses sobre qual deles
seria considerado o maior."

Pedro Estabeleceu em Roma a Sede de Seu Episcopado. Esteve

Pedro em Roma?
Eduardo Carlos Pereira no livro O Problema Religioso na Amrica
Latina, pgs. 276 a 278, procura provar, que afirmaes da igreja catlica,
quanto estada de Pedro em Roma so destitudas de valor por lhe faltarem
base comprovatria.
A Igreja Catlica declara que Pedro estabeleceu em Roma a sede do
seu governo no ano 42 e que aps ter governado a Igreja por 25 anos, ai
faleceu mrtir com Paulo, no ano 67, durante o reinado de Nero.
As principais ponderaes de Eduardo Carlos Pereira so estas:
1) Se Pedro estivesse em Roma a Epstola aos Romanos, escrita em
58, seria desnecessria, porque haveria quem os exortasse e doutrinasse.
2) A Igreja Catlica cita vagas afirmaes de Clemente, Papias e
Hierpolis para concluir que Pedro esteve em Roma, como lder da igreja
todos aqueles anos. Mas como harmonizar estas declaraes com o fato do
Novo Testamento que se iniciou depois de 42 AD e foi concludo no final

do sculo silenciar totalmente sobre a notvel investidura de Pedro como a

cabea da Igreja?
3) Cita do renomado historiador eclesistico P. Schaff, do livro
History of the Church, Vol. 1, pgina 250 esta afirmao:
"A tradio romana de 20 ou 25 anos de episcopado de S. Pedro em
Roma sem contestao um erro cronolgico colossal".
4) Eusbio, Histria Eclesistica, livro III, C. 2, provavelmente
baseado em Irineu, declara que Lino foi considerado o primeiro bispo de
Roma. Irineu afirma que Pedro e Paulo ordenaram primeiro bispo a Lino,
cujo nome aparece em II Tim. 4:21.
Historiadores Catlicos defendem ardorosamente a estada de Pedro
em Roma, enquanto os protestantes negam a afirmao anterior.
No h nenhuma prova bblica para afirmar ou negar estas opinies
divergentes.
O Esprito de Profecia declara sobre esta pendncia:
"Na providncia de Deus foi permitido a Pedro encerrar seu ministrio
em Roma, onde sua priso foi ordenada pelo imperador Nero,
aproximadamente ao tempo da ltima priso de Paulo". Atos dos
Apstolos, pg, 537.

A Igreja Construda Sobre a Confisso de Pedro

Crisstomo (350-407 AD) afirmou que a igreja foi construda sabre a
confisso de Pedro. Outros Pais da Igreja e reformadores como Lutero,
Huss, Zwnglio e Melanchton defendem a mesma idia.
Os fatos parecem indicar que esta no a melhor interpretao, desde
que a Igreja construda no sobre confisses, mas sobre os que fazem a
confisso, isto , sobre seres vivos: Cristo, os Apstolos e os que aceitam a
Cristo como Seu Salvador. As passagens de Efsios 2:20 e 1 Pedro 2: 4-8
confirmam as declaraes anteriores.

Que Significam as Chaves?

Se as chaves so usadas para abrir e fechar, a figura indica que as
chaves do Reino dos Cus, servem para abrir e fechar o Reino dos Cus.
O abrir e fechar expresso no texto por ligar e desligar ou desatar.
As chaves, que abrem e fecham a Casa de Deus, ligam os homens
Igreja, ou dela os desligam, so os princpios dos Evangelhos, as condies
da Salvao, aceitas ou rejeitadas pelos homens. Pedro abriu, com a chave
da Palavra de Deus, as portas do Reino dos Cus a trs mil pessoas que se
converteram, Atos 2:14-41. Este privilgio no foi apenas concedido a
Pedro, mas a todos os discpulos. So Mateus 18:18.
Autoridades acatadssimas na literatura bblica nos ensinam que entre
os rabinos "ligar e desligar" eram sinnimos de "proibir e permitir'. Esses

doutores da lei se arrogavam o direito de possuir a "chave da cincia" para

declarar o que era ilcito, segundo a lei de Moiss. As passagens de Mateus
23:14 e Lucas 11:52 nos esclarecem a este respeito.
Quando uma pessoa completava satisfatoriamente um curso de
estudos com um rabi judeu, era costume receber ela uma chave,
significando que se havia tornado bem versada na doutrina e que estava
agora habilitada para abrir os segredos das coisas de Deus. As palavras de
Cristo se referem a este costume.
"As chaves simbolizam a autoridade que Jesus confiou a Sua igreja
para agir em Seu nome. Especificamente elas indicam as Escrituras onde
Deus expe o plano da salvao. A autoridade no baseada numa
escritura de igreja como tal, mas nas Escrituras". Lio da Escola
Sabatina, 10-1-81.
Algumas declaraes bblicas nos levam a concluir que a igreja de
Deus na Terra se acha investida de grande autoridade, mas esta autoridade
tem sido mal interpretada pela Igreja Catlica em alguns aspectos, como no
problema de perdoar pecados.
Comentando S. Joo 20: 23, diz o douto exegeta Dr. Ado Clarke o
seguinte:
" certo que Deus unicamente pode perdoar pecados; e seria no
somente blasfmia, mas tambm crasso absurdo, dizer que qualquer
criatura pudesse perdoar a culpa de uma transgresso cometida contra o
Criador. Os apstolos receberam do Senhor a doutrina da reconciliao e a
doutrina da condenao. Os que em conseqncia de Sua pregao cressem
no Filho de Deus, tinham perdoados os seus pecados; e os que no cressem,
permaneciam na condenao."
Russell Norman Champlin em O Novo Testamento Interpretado
enfatiza a mesma idia comentada acima ao analisar Mat.16:19:
"O perdo de pecados no pertence ao indivduo, em si mesmo, mas
Cristo outorga essa autoridade queles que pregam a Palavra de Deus,
porquanto a aceitao ou rejeio dessa mensagem que determina o
'perdo' ou ausncia de perdo dos pecados, O homem no perdoa nem se
recusa a perdoar, mas a sua ao, uma vez dirigida por Deus, est revestida
dessa autoridade".
As declaraes de Ellen G, White no livro O Desejado de Todas as
Naes, pgs. 413 e 414, so bem claras neste sentido:
" 'As chaves do reino dos cus' so as palavras de Cristo. Todas as
palavras da Santa Escritura so dEle e se acham aqui includas. Estas
palavras tm poder para abrir e fechar os cus. Declaram as condies sob
que os homens do recebidos ou rejeitados".
Este pensamento do livro Mensagens Escolhidas, vol. II, pg. 396
jamais deve ser esquecido:
"Devemos lembrar que a igreja, enfraquecida e defeituosa como seja,
o nico objeto na Terra a que Cristo concede Sua suprema considerao.

Ele vela constantemente com solicitude por ela, e fortalece-a por Seu
Esprito Santo."
Teodoro Beza, a notvel figura da Crtica Textual e propugnador da
difuso do texto bblico declarou:
"A igreja uma bigorna que j desgastou muitos martelos."

"As Portas do Inferno No Prevalecero Contra Ela." Que

Significa Esta Afirmao?
A interpretao mais comum que os poderes do mal nunca podero
prevalecer contra a Igreja de Cristo. Outros comentaristas defendem que
uma melhor interpretao, de acordo com o significado da palavra original
Hades impropriamente traduzida por inferno, pois significa a habitao
dos mortos, a sepultura; ser que a morte que no pde vencer a Cristo,
tambm no poder vencer os que O aceitarem como seu Salvador pessoal.
O SDABC analisando Mat. 16:18 afirma: "O triunfo de Cristo sobre a
morte e a sepultura a verdade central do cristianismo".
"O ltimo inimigo que ser vencido a morte".
Ser til ainda o conhecimento do que afirmou Rui Barbosa em sua
destacada obra O Papa e o Conclio. (Obra traduzida de Janus, mas a
introduo de Rui, exatamente a metade do livro, 330 pginas, por sua
profundidade faz com que ela seja sempre atribuda ao nclito brasileiro),
pg. 412:
"Tudo isso explica-se, porm, logo que examinarmos de perto,
mediante os Padres, a significao das bem conhecidas palavras de Cristo a
S. Pedro. No as aplica aos bispos de Roma como sucessores de S. Pedro
nenhum dos Padres que trataram exegeticamente, nessa poca, os tpicos
do Evangelho relativos ao poder transmitido a Pedro (Mat. 16: 18; Joo
21:18). Que de Padres no se ocuparam com esses tpicas! Entretanto,
nenhum daqueles cujos comentrios possumos ainda, Orgenes,
Crisstomo, Hilrio, Agostinho, Cirilo, Teodoreto, nem dos outros cujas
explicaes se acham agrupadas nas Catenas, nenhum desses exprimiu, por
uma slaba sequer, a idia de que se refira ao primaz de Roma a
conseqncia da misso incumbida e das promessas dirigidas a Pedro.
Nenhum deles interpretou a pedra, ou a base onde o Cristo quer edificar a
sua igreja, como atributo especialmente cometido a Pedro, e, por morte
deste, hereditrio. Aquilo para eles significava o prprio Cristo, ou a f
notria de Pedro em Cristo; porque nos seus escritos freqente
confundirem-se essas duas idias. Por outro lado, entendiam-se que Pedro
era to fundamento da igreja quanto os demais apstolos, isto , pensavam
que os apstolos todos juntos formavam as doze pedras fundamentais da
igreja."
Aps tecer consideraes sobre a impossibilidade de Pedro ter sido o
primeiro papa em Roma, Russel Norman Champlin conclui, ao comentar
Mat. 16:18:

"Finalmente, podemos afirmar que essas doutrinas, como a do papado,

a da extrema primazia de Pedro, s aparecem no dogma posterior da
histria eclesistica, e no se aliceram nas prprias Escrituras nem em
qualquer precedente da igreja primitiva. No havia primazia do bispo de
Roma sobre o bispo de Jerusalm, de Cesaria ou de qualquer outra
localidade, A primazia do bispo de Roma foi desenvolvimento muito
posterior".
certamente confortador crer que a igreja no esteja fundada sobre
um homem frgil e vacilante como Pedro, que no momento em que o
Mestre mais dele carecia o negou. Embora admiremos a Pedro e nos
alegremos por sua nobre confisso, agradeamos a Deus por Sua Igreja
estar fundada sobre o "Prncipe da Paz", a "Rocha Poderosa", o
"Fundamento Indestrutvel" o "Nome Maravilhoso" o "Deus Forte" isto ,
Cristo Jesus.

Nota
Este trabalho pesquisado em vrias fontes, recebeu a melhor
orientao das seguintes obras:
1. O Problema Religioso na Amrica Latina de Eduardo Carlos
Pereira e
2. O Comentrio Adventista.

CAMELO PELO FUNDO DE UMA AGULHA?

S. Mateus 19:24
Muitos concluem: Os ricos no podero entrar no reino do Cu, desde
que um camelo jamais passar pelo fundo de uma agulha.

Comentrios Gerais
A palavra camelo usada seis vezes no Novo Testamento:
1. Trs vezes relatando uma ilustrao de Cristo. S. Mat. 19:24; S.
Mar. 10:25 e S. Luc. 18:25.
2. Duas vezes com referncia s vestes de Joo Batista. S. Mat. 3:4 e
S. Mar. 1:6.
3. Uma crtica de Cristo aos escribas e fariseus que coavam um
mosquito e engoliam um camelo. S. Mat. 23:24.
Uma leitura rpida da passagem tem levado muitos seguinte
concluso: Os ricos nunca podero entrar no reino dos Cus, desde que um
camelo jamais passar pelo fundo de uma agulha.
Vejamos primeiro o estudo do contexto porque ele nos ajudar na boa
compreenso do texto.
Um moo rico aproximou-se de Cristo dirigindo-Lhe a pergunta:
"Mestre, que farei de bom, para alcanar a vida eterna?" S. Mat. 19:16.
Jesus o informa da necessidade de guardar os mandamentos. A
resposta do jovem foi incontinente: "Tudo isso tenho observado; que me
falta ainda?"
Preso aos bens materiais, a sua maneira de guardar os mandamentos,
no se coadunava com as diretrizes divinas. Diante desta realidade foi que
Cristo lhe exps a necessidade de guardar os mandamentos no de maneira
fria, ritualstica e farisaica, mas sim de modo consentneo com o
desprendimento celeste.
O jovem rico, embora houvesse guardado os mandamentos
literalmente, a sua atitude egosta no se harmonizava com o que Deus
espera de ns, guardara na letra, mas no no esprito, por isso de maneira
franca e sincera Cristo lhe apresentou o que lhe faltava desprender-se
completamente das posses terrestres. O pedido do Mestre lhe pareceu
exigente demais para ser cumprido, portanto o dilogo foi encerrado.
Cristo espera que Seus filhos no vejam as possesses com o nica
objetivo de trazer-lhes comodidade e conforto, mas como um privilgio
outorgado por Deus para converter-se numa bno aos mais carentes.
Os judeus tinham noes erradas sobre os ricos e os pobres,
Inclinavam-se a pensar que a prosperidade era a prova mxima do favor
divino e um smbolo das bnos de Deus; iam mesmo alm em suas
conjeturas, pois criam que era mais fcil a salvao para os ricos do que

para os pobres. Cristo teve que desarraigar estas concluses erradas, por
isso O vemos antes deste incidente com o moo citar a parbola do Rico e
Lzaro, onde o rico vai para a perdio e o pobre para a salvao. Longe de
ns a concluso simplista de que os ricos vo se perder, e de outro lado os
pobres se salvaro. O ensinamento bblico de acordo com esta passagem
este: mais difcil para um rico ser salvo do que para um pobre. As
riquezas podem ser perigosas para aqueles que as possuem.
O Comentrio Adventista tem para o verso 23 a seguinte observao:
" difcil para um homem rico obter o reino dos Cus, no porque ele
rico mas por causa da sua atitude para com as riquezas."
O contexto de S. Mateus 19:24 no apresenta a impossibilidade da
salvao para os ricos, mas apenas as maiores dificuldades que eles tero
de vencer, basta ler os versos 23 e 26.
Os trs maiores perigos das riquezas, de acordo com William Barclay,
ao comentar S. Mateus 19:24 so estes:
1) As posses numerosas fomentam uma falsa independncia.
Quem tem bens materiais inclinado a pensar que pode vencer
qualquer situao inesperada. O dinheiro leva a pessoa a pensar que pode
comprar o caminho da felicidade, bem como aquele que o livrar da dor.
Pensa ainda que pode afastar todas as dificuldades sem Deus.
2) As riquezas prendem as pessoas a este mundo.
"Porque onde est o teu tesouro, a estar tambm o teu corao." S.
Mat. 6:21.
Se tudo o que o homem deseja pertence a este mundo, se todos os seus
interesses esto centralizados aqui, nunca pensa em ir ao mundo do alm.
Apegado demasiadamente Terra possvel esquecer que h um Cu.
3) As riquezas tendem a fazer a pessoa egosta.
Por mais que possua natural ao homem desejar um pouco mais. O
suficiente sempre um pouco mais do que se tem. A pessoa que chegou a
desfrutar do luxo e da comodidade sempre tende a temer viver sem eles. A
vida se converte em uma luta cansativa para reter o que se possui. O
resultado que quando o homem enriquece, em lugar de sentir o impulso
de dar, s experimenta o desejo de prender-se s coisas. O seu instinto o
leva a possuir mais e mais, em busca da segurana, que cr, as coisas lhe
possam dar.
O perigo das riquezas que estas levam o homem a esquecer que
perde o que retm e ganha aquilo que d aos outros.
Trs Interpretaes Para S. Mat. 19: 24
1) Houve uma substituio da palavra grega kmilos corda, para
kmelos o animal. O fundo da agulha considerar-se-ia literalmente.
2) A palavra camelo deve ser considerada literalmente, mas o fundo
da agulha era uma pequena porta ao lado da porta principal de Jerusalm,

pela qual um camelo passaria, aps tirar-lhe a carga e, mesmo assim

ajoelhado e aos empurres.
3) Tanto o camelo quanto o fundo da agulha so considerados
literalmente.
1) A Substituio por uma Palavra Semelhante:
Jlio Nogueira em seu livro A Linguagem Usual e a Composio pg.
350, sem citar nenhuma fonte, nem autoridade declara: "Tem-se visto em S.
Mateus 19:24 um engano de traduo do texto grego, feita por S. Jernimo:
Em vez de kmilos, corda grossa, cabo, ele tomou a palavra kmelos,
camelo."
O que aconteceu foi o inverso, pois Robertson, na pg. 192, da sua
memorvel gramtica afirma: "Alguns poucas manuscritos cursivos
substituem kmelos por kmilos, mas isto evidentemente um erro, um
mero esforo para solucionar uma dificuldade do texto."
R. C. H. Lenski, na obra The Interpretation of St. Mathew's Gospel,
pg. 755, confirma:
"Antes do quinto sculo kmelos no foi mudado para kmilos."
O renomado comentarista Henry Alford na obra An Exegetical and
Critical Commentary, vol. l, pg. 197 acrescenta:
"Nenhuma alterao para kmilos necessria ou admissvel. Esta
palavra, com o significado de corda ou cabo, parece ter sido inventada para
escapar da dificuldade encontrada aqui."
O Dicionrio Enciclopdico da Bblia da Editora Vozes de Petrpolis
corrobora as declaraes anteriores:
"Sem muito fundamento autores mais recentes quiseram ler kmilos,
corda grossa, em vez de kmelos, alegando que no Talmud se encontram
expresses anlogas e que no tempo bizantino essas duas palavras
pronunciavam-se da mesma maneira.
A Crtica Textual nos esclarece que algum copista, sculos depois de
Cristo fez a substituio para kmilos. Este fato apareceu em apenas alguns
manuscritos cursivos, isto , minsculos.
A prova de que Cristo usou a palavra camelo, ns a temos no fato de
que assim aparece nos primitivos manuscritos e nas primeiras tradues da
Bblia, como a Menftica, Latina e Peshita.
2) A Explicao da Porta Estreita Chamada Fundo de Agulha
Aquino apresenta um comentrio sobre Anselmo, observe a data
(1033-1109 AD) declarando que este autor afirma que em Jerusalm havia
certa porta, chamada "fundo de agulha" pela qual um camelo s passava se
entrasse de joelhos, depois de lhe ser retirada toda a carga.
Existem muitas outras vagas citaes, mais ou menos idnticas
seguinte:

Lorde Nugent, ouviu falar, faz muitos anos em Hebrom de uma

entrada estreita para os que passavam a p, ao lado da porta grande e que se
denominava "o fundo de uma agulha".
Talvez um dos livros que mais contribuiu, para que esta idia se
generalizasse foi Memrias de um Reprter dos Tempos de Cristo do Padre
Carlos M. de Heredia, onde ele faz meno a esta porta estreita chamada
"fundo de uma agulha". Devemos notar bem que o prprio autor nos
adverte no Prlogo, que sua obra uma novela.
O comentarista Lenski, no mesmo livro e pgina j citados, prossegue:
"No sculo quinze foi tentado o oposto, o fundo de agulha foi
aumentado pela referncia a um pequeno portal, que era usado por viajores
a p ao entrarem em uma cidade murada, pelo qual um camelo poderia
passar ajoelhado, depois de removida a sua carga. Isto mudou o impossvel
para o possvel e tornou-se atrativo porque sugeria que, como o camelo
tinha de deixar sua carga e arrastar-se sobre seus joelhos assim o homem
rico teria que desprender-se de suas riquezas ou de seu amor por elas e
humilhar-se sobre seus joelhos. Mas como em S. Mateus 23: 24 Jesus tinha
em mente um mosquito e um camelo reais, assim aqui camelo e fundo de
agulha so reais."
O livro Jias do Novo Testamento Grego, de Kenneth S. Wuest, pg.
25 diz:
"Alguns tm imaginado que o buraco da agulha referido fosse uma
portinhola, no muro de Jerusalm, atravs do qual pudesse finalmente
passar um camelo, depois de muitos puxes e empurres.
"O grego de S. Mateus 19:24 e de S. Marcos 10:25 fala de uma agulha
usada com linha, enquanto que o de S. Lucas 18:25 usa o termo mdico que
indica uma agulha usada nas operaes cirrgicas. evidente que ali no
considerada nenhuma portinhola, mas sim, o pequeno orifcio de uma
agulha de costura."
A palavra grega usada por Mateus (19:24) "rhafis" = agulha de
costura; enquanto Lucas por ser mdico empregou "belone" = agulha
cirrgica.
Note bem a afirmao seguinte, encontrada na obra: A New Testament
Commentary, G. C. Howley. Consulting Editors F. F. Bruce e H. L.
Ellison:
"A interpretao popular em certos crculos de que o fundo de uma
agulha uma pequena porta dentro do porto de uma cidade sem
fundamento."
Dentre os mais considerados estudiosos do Novo Testamento Grego
se acha Vincent; este autor aps comentar o verso 24 de S. Mateus 19,
sintetiza enfaticamente:
"A aluso no deve ser explicada como se referindo a uma porta
estreita chamada o fundo de uma agulha."
Segundo o comentarista Broadus, esta explicao nada mais do que
uma conjetura sugerida da seguinte observao alegrica de Jernimo:

"Assim como os camelos de Midi e Ef (Isa. 60:6), vindos com

ddivas, torcidos e apertados entravam pelas portas de Jerusalm, assim os
ricos podem entrar pela porta estreita despojando-se de sua carga de
pecados e de toda a deformidade corporal."
O preeminente estudioso F. F. Bruce, conceituado entre ns por suas
notveis obras, no livro Answers to Questions, pgs. 55 e 56, respondeu da
seguinte maneira um de seus inquiridores. Eis a pergunta e a resposta
dada:
"Tem-se afirmado recentemente que a passagem que menciona um
camelo passando pelo fundo de uma agulha (S. Mar. 10:25) tem sido mal
traduzido devido a uma confuso entre as palavras gregas kmelos
('camelo') e kmilos ('corda'), e que nosso Senhor realmente falou de uma
corda passando pelo fundo de uma agulha. isto assim?
"Em S. Marcos 10:25 a evidncia textual parece ser unnime em favor
de kmelos ('camelo'). No tocante s duas analogias sinticas, um punhado
de minsculos e a Verso Armnia atestam kmilos ('corda') em S. Mat.
19:24, bem como o fazem um mais recente uncial e uns poucos minsculos
em S. Luc. 18:25. Em todos os trs lugares a evidncia esmagadora em
favor de 'camelo', e isto reconhecido pela maioria das tradues. Eu penso
que no momento a nica verso inglesa que d a traduo de 'corda' The
Book of Books, publicada em 1938. Os poucas escribas ou editoras que
substituram 'camelo' por 'corda' podem ter sido inconscientemente
influenciados pelo desejo de fazer a entrada de um rico no reino de Deus
levemente menos difcil do que nosso Senhor disse que era.
"O mesmo pode ser dito da idia de que Suas palavras se referem a
uma pequena passagem subterrnea em um grande porto, atravs da qual
um camelo poderia comprimir-se quando as entradas principais estivessem
fechadas, por cujo motivo sua carga deveria ser primeiramente removida.
Nosso Senhor Se referia aos embaraos na impossibilidade da entrada de
um rico no reino. Se vssemos um camelo entrando pelo fundo de uma
agulha, diramos ser isto um milagre; e igualmente um milagre um
homem rico ser salvo. Esta no minha interpretao, a clara afirmao
de nosso Senhor: 'Para os homens impossvel, mas no para Deus; porque
para Deus todas as coisas so possveis' (S. Mar. 10:27). Uma observao
adicional: em comparao com as condies da Palestina nos dias de nossa
Senhor, muitos de ns que gozamos os padres do viver comum atravs de
nossa 'opulenta saciedade' ocidental, hoje seramos classificados como
'ricos'."
3) A nica Explicao Defensvel:
"Tanto o camelo, como o fundo da agulha devem ser compreendidos
literalmente. . . no necessrio sugerir que camelo poderia significar uma
carda, ou que o fundo de agulha era um nome, s vezes, dado a um
pequeno porto lateral para passageiros a p. Nenhum expositor antigo

adota este mtodo de explanao, mas toma o fundo de agulha em sentido

literal, como podemos crer que Cristo fez."
Estas declaraes foram feitas por Alfred Plummer na obra An
Exegetical Commentary on the Gospel of Mathew, pg. 269.
Outro comentarista apreciado, especialmente por suas idias
conservadoras, William Hendriksen. Em New Testament Commentary
(Mathew), pgs. 727 e 728, ele nos afirma:
"Para explicar o que Jesus quer dizer intil e injustificado tentar
mudar camelo para cabo veja S. Mat. 23:24, onde um camelo real deve
ter sido empregado ou definir o fundo de agulha como o porto estreito
no muro de uma cidade, atravs do qual um camelo pode passar apenas de
joelhos e depois de ter sido removida sua carga."
Os comentaristas nos informam que Jesus Se valeu de uma ilustrao,
que j existia em forma de provrbio no seu tempo, como prova o Talmud.
Em Babilnia, nesta mesma poca, havia uma frase idntica, apenas com a
seguinte variante: " mais fcil um elefante passar pelo fundo de uma
agulha."
Os exemplos poderiam ser multiplicados, como os do The
Interpreter's Bible, The Anchor Bible e muitos outros, porque nesta mesma
tecla insistem os exegetas e comentaristas, mas para trmino de nossas
consideraes, apenas mais um relato: o do Comentrio Adventista sobre S.
Mateus 19:24.

Fundo de Uma Agulha

"A explicao que o fundo de uma agulha, se refere a uma porta menor
aberta no painel de uma grande porta da cidade pela qual os homens podiam
passar quando a grande porta estava fechada para o trfego principal, originouse nos sculos depois dos dias de Cristo. No h portanto nenhum fundamento
para tal explicao, embora ela possa parecer plausvel, Jesus est tratando
com impossibilidades (v. 26) e no h nenhum apoio para se defender uma
explicao pela qual se possa traduzir como possvel o que Jesus
especificamente salientou como impossvel."

Ser que h necessidade de aduzir mais exemplos comprobatrios,

para a eliminao completa de explicaes no aliceradas em bases
seguras?

Concluso
Das trs explicaes existentes apenas uma defensvel para os
telogos adventistas, bem como para todos os eruditos das demais
organizaes religiosas.
Cristo estava usado uma hiprbole, figura que se caracteriza pelo exagero,
com o objetivo de despertar a ateno dos ouvintes, para melhor fixar o
fato na memria.

A informao de uma porta estreita se espalhou pelo mundo por

influncia de suposies e de relatos no fidedignos.
Jamais devemos usar explicaes populares vulgarizadas, porque no
so sancionadas pelos grandes estudiosas da Bblia.
O seguinte princpio exegtico no deve ser esquecido por ns.
O pregador deve ser bastante cuidadoso para no tirar do texto o que
seu autor nunca tencionou dizer.
O contexto nos mostra que os impossveis para os homens, tornam-se
possveis para Deus.

DUAS PROBLEMTICAS DECLARAES EM

MARCOS 7:15 e 19
Introduo
Marcos 7:15 "Nada h fora do homem que, entrando nele o possa
contaminar; mas o que sai do homem o que o contamina."
Marcos 7:19 "Porque no lhe entra no corao, mas no ventre, e sai
para lugar escuso? E assim considerou ele puros todos os alimentos."
O objetivo deste trabalho esclarecer certas afirmaes bblicas, que
por serem mal interpretadas, so usadas em defesa de ensinamentos no
sancionados pelas Escrituras Sagradas.
Para uma boa compreenso deste assunto trs princpios
hermenuticos devem ser relembrados:
1) A Bblia deve ser seu prprio intrprete.
2) O contexto quase sempre ajuda a explicar o texto.
3) Colocar os fatos narrados em sua moldura histrica.
Para chegarmos ao exato sentido do que Cristo quis dizer com a frase:
"Nada h fora do homem que, entrando nele, o possa contaminar;" e a
declarao de Marcos "e assim considerou ele puros todos os alimentos",
precisamos analisar outras passagens bblicas, que nos esclarecero sobre o
exato significado destas afirmativas. As duas mais significativas seriam:
a) A experincia de Pedro em Atos 10;
b) Os esclarecimentos paulinos em Romanos 14.
Estaria Cristo com esta declarao anulando ensinamentos do Velho
Testamento? A classificao dos animais em limpos e imundos agora
deixaria de existir?
Peamos a Deus que nos esclarea a mente, para entendermos com
clareza os sbios ensinamentos da Sua Palavra.

Comentrios Gerais
I. A Experincia de Pedro com Cornlio.
Lucas nos relata a experincia com certa pessoa de destacada posio
social, da cidade de Cesaria, chamada Cornlio. So salientados os
predicados que ornavam seu carter: piedosa e temente a Deus com toda a
sua casa, dava muitas esmolas aos necessitados e de continuo orava a Deus.
Apesar destes atributos, ele necessitava da orientao divina, para melhor
compreender o seu plano para conosco. Foi esta a razo que ao estar orando
um anjo lhe indicou que devia chamar a Pedro para lhe dar nova
orientao.

Cristo, conhecendo que Pedro no estava preparado para este mister,

deu-lhe a viso do terrao, na hora sexta (para ns ao meio-dia). Sendo a
hora da refeio ele estava com fome e ao estar esta sendo preparada, ele
viu o cu aberto, do qual descia algo como um grande lenol, repleto de
animais prprios e imprprios para a alimentao, Neste nterim, ele ouve
aquelas tradicionais palavras: "Levanta-te, Pedro; mata e come" (Atos
10:13). Mas ele replicou com deciso e firmeza: "De modo nenhum,
Senhor, porque jamais comi coisa alguma comum e imunda." (10:14). A
voz treplica: "Ao que Deus purificou no consideres comum." (10:15).
O relato sem levar em considerao o contexto, e a interpretao
atravs do conjunto das Escrituras, pode significar que no h alimentos
imundos, j que Deus a todos purificou, porm, todos sabemos, que atravs
desta viso, Deus queria ensinar a Pedro a no fazer distino entre
pessoas. Terminada a viso, ao Pedro estar reflexionando sobre seu exato
significado, aproximam-se os mensageiros de Cornlio com o inusitado
convite pana que fosse a sua casa. Iluminado pelo Esprito Santo ele
compreendeu o exato significado da viso.
Esta experincia de Pedro nos cientfica de que ele teria recusado
seguir queles gentios, se a viso no lhe tivesse sido dada. A viso nos
mostra ainda, que Deus se utiliza de processos os mais variados, para nos
ensinar suas preciosas lies.
A finalidade primordial da viso foi ensinar-lhe que no deveria
considerar a nenhum homem comum ou imundo, pois todos so dignos de
receber a salvao, Nada neste relato tem a ver com a classificao bblica
de animais prprios e imprprios para nossa alimentao.
II. O Problema de Conscincia de Romanos 14.
Romanos 14 aparece na Traduo Revista e Atualizada no Brasil com
o ttulo: "A Tolerncia para com os Fracos na F". Aqueles que se opem
aos adventistas julgam encontrar em Romanos 14 poderosa escora para
derribar a distino bblica entre animais limpos e imundos e a observncia
do stimo dia.
O renomado estudioso W. Rand em seu Dicionario de la Santa Biblia,
pg. 560 afirma:
"Segundo se depreende da prpria epstola, o motivo que teve Paulo
para escrev-la foram as desinteligncias que surgiam entre os conversos
judeus e os conversos gentios, no somente em Roma, mas em todas as
partes. O judeu, quanto aos seus privilgios, sentia-se superior ao gentio, o
qual por sua vez, no reconhecia tal superioridade, e se sentia desgostoso
quando tal se lhe afirmava."
Conforme o terceiro princpio hermenutico anteriormente citado seria
bom destacar:
Com a expanso do cristianismo pela sia Menor e Europa, o
evangelho foi aceito por gentios e judeus. Os judeus, mesmo aps a sua

aceitao do cristianismo, conservavam resqucios da tradio judaica e

princpios da lei cerimonial.
O Comentrio Adventista diz:
"De fato, os primeiros cristos no foram solicitados a deixarem
repentinamente de comparecer s festas judaicas anuais ou repudiarem de
imediato, todos os ritos cerimoniais. . . O prprio Paulo, aps sua
converso, esteve em muitas festas, e conquanto ensinasse que a
circunciso nada era, circuncidou a Timteo, e concordou em fazer um
voto de acordo com estipulaes do Antigo Cdigo."
Alm da inoportunidade destas festas e cerimnias dos judeus, o que
mais agravava este estado de coisas, era o fato dos judaizantes quererem
impor aos gentios estas observncias. Os gentios no as aceitavam, com
isso os judeus se irritavam, tornando o ambiente carregado e
comprometedor para a causa do evangelho. Dentre estas pendncias,
destacava-se a carne sacrificada aos dolos pelos pagos. Aps seu
oferecimento a Jpiter, Mercrio, Diana e a outros deuses mitolgicos esta
carne (bovina) era vendida, a preo mdico, aos aougueiros, que a
colocavam com as outras carnes que vendiam. Os judaizantes eram
totalmente contrrios compra de carne no aougue, pelo fato de no
saberem se ela tinha ou no sido oferecida aos dolos. Os cristos gentios
no eram to escrupulosos e criam que o oferecimento da carne aos dolos
no a contaminava.
O SDABC tecendo consideraes sobre Romanos 14:1, acentua:
"Dbil na f Isto , aquele que tinha limitada compreenso dos
princpios da justia, ansioso por salvar-se e disposto a fazer tudo quanto
cria que dele se exigia. Contudo na imaturidade de sua experincia crist e
provavelmente em decorrncia de sua crena e educao anteriores, ele
procurava assegurar salvao pela observncia de certos preceitos e
regulamentos, que na realidade no se exigiam dele. Para ele tais preceitos
assumiam a maior importncia. Julgava-os absolutamente necessrios
salvao, e ficava escandalizado e confuso, ao ver outros cristos ao seu
redor, sem dvida mais amadurecidos e experientes, que no partilhavam
destes escrpulos."
Com respeito s carnes sacrificadas aos dolos, quem as julgasse
imundas, no as deveria comer, embora no devesse julgar aquele que
assim o fizesse.
I Cor. 8 trata do mesmo assunto e a sua leitura nos mais elucidativa
sobre este problema. O ponto capital, tanto em Rom. 14 e
I Cor. 8
concluir que no havia mal nenhum em comer carne sacrificada aos dolos,
mas se isto escandalizasse os irmos fracos era melhor evitar.
Paulo no visa com estes relatos, determinar que espcie de alimento
deve ser ingerido pelos cristos, como uma exegese errada poderia mostrar.
O fulcro da questo nada tem a ver com regime alimentar como todos os
comentaristas reconhecem, mas simplesmente um problema de conscincia.

Em outras palavras, recomenda que aquele que fraco na f no deve ser

desprezado pelos demais membros da igreja, mas sim tratado com o mesmo
amor cristo.
O exegeta Charles R. Erdman em seu Comentrio de Romanos, pg.
153 se expressa desta maneira:
"Aquele que dbil na f, que no aprende o pleno sentido da salvao
pela graa, que pensa que observar certas regras ou preceitos quanto ao
alimento ou a ritos religiosas o far mais aceitvel diante de Deus, deve ser
recebido na Igreja, contudo, no se deve com ele discutir a respeito desses
escrpulos por ele afagados. Uma pessoa pode admitir que comer ou abster-se
de certos alimentos sadios matria de indiferena moral; outra pode crer que
agradar mais a Deus se apenas se alimentar de legumes."

Paulo orienta a igreja para o extermnio de partidos, a fim de que a

igreja no se dividisse e os dois grupos pudessem viver num esprito de
tolerncia e harmonia.

Estudo do Contexto de Marcos 7:15 e 19

O evangelista comea o captulo sete nos informando, que um grupo
de fariseus e escribas se aproximou de Cristo para o interrogarem, porque
os seus discpulos no seguiam preceitos estabelecidos pela tradio
humana.
O Talmud est repleto de regras e regrinhas orientadoras de como o
povo judeu devia comportar-se em todas as circunstncias da vida.
Os discpulos e Seu Mestre orientavam-se por princpios elevados,
porque advindos da palavra de Deus, e no por regulamentos humanos, que
naquele tempo eram conhecidos como "Lei Oral" e "Tradio dos
Ancios". Este comportamento dspar fez com que surgissem conflitos
entre eles. Por exemplo, uma destas divergncias era quanto a lavar as
mos, no por medidas higinicas, mas como rito cerimonial.
Como bem nos esclarece o comentaristas William Barclay em El
Nuevo Testamento, vol. 3, pg. 179:
"Esta era a religio para os fariseus e escribas. Rituais, cerimnias,
regras e regulamentaes como estas era o que se considerava a essncia do
servio de Deus. A religio tica est imersa sob uma massa de tabus,
regras e regulamentaes."
A resposta de Cristo um terrvel libelo aos ensinamentos dos
homens:
"Respondeu-lhes: Bem profetizou Isaas, a respeito de vs, hipcritas,
como est escrito: Este povo honra-me com os lbios, mas o seu corao
est longe de mim, E em vo me adoram, ensinando doutrinas que so
preceitos de homens. Negligenciando o mandamento de Deus, guardais a
tradio dos homens." Mar. 7:6-8.

A Verdadeira Contaminao

Ao ventilar este ponto negativo, totalmente farisaico, Jesus chamou a

multido para junto de Si e disse: "Ouvi-me, todos vs, e compreendei."
Mar. 7:14.
Cristo lhes ensina o que na realidade contaminava o homem. Atravs
de uma linguagem figurada procurou mostrar-lhes que o verdadeiro
objetivo da religio, consistia em libertar o cristianismo do legalismo.
Apresentou-lhes o fato de que o corao a fonte de toda a contaminao.
"Nada h, fora do homem, que entrando nele, o possa contaminar, mas o que
sai dele, isso que contamina o homem." Mar. 7:15.

No h nenhuma preocupao, neste relato, em apresentar provas de

que este alimento limpo ou impuro, mas apresentar ao povo a necessidade
de abandonar doutrinas, que so preceitos dos homens, e seguirem a
religio pura ensinada por Cristo.
O Comentrio Expositivo do Evangelho Segundo Marcos de J. C.
Ryle, pg. 69, consigna:
"A pureza moral no depende de lavar ou deixar de lavar, de manusear
ou deixar de manusear, de comer ou deixar de comer como queriam e
ensinavam os escribas e fariseus."
Jesus queria adverti-los de que no valeria nada fazerem tremendos
esforos se ho tivessem o verdadeiro Deus. O resultado de lavar as mos
seria intil, como o prprio Cristo disse, se o corao estivesse inundado de
lascvia, de prostituio, furtos, homicdios, adultrios, avareza, malcia,
dolo, inveja, soberba e loucura. Mar. 7:21-22.

Purificando Todos os Alimentos

Ao Deus estabelecer o homem na Terra, indicou-lhes precisamente
qual deveria ser sua alimentao. O registro divino nos ensina que o
homem devia comer os produtos do campo e das rvores, ou seja: gros,
nozes e frutas.
Gnesis 1:29, declara: "E disse Deus ainda: Eis que vos tenho dado
todas as ervas que do semente e se acham na superfcie de toda a terra, e
todas as rvores em que h fruto que d semente; isso vos ser para
mantimento."
Aps o dilvio, pela escassez destes alimentos, permitiu-se ao homem
a alimentao crnea; porm, a Bblia bastante clara na distino entre
animais prprios para a alimentao e imprprios para este mister, de
conformidade com Levtico 11. Neste captulo notaremos uma classificao
de alimentos aprovados por Deus, isto , alimentos puros, e tambm uma
srie de alimentos considerados imundos. Esta classificao divina,
transmitida a Moiss, para que por seu intermdio o povo de Israel a
praticasse e posteriormente todos os que pautassem a sua vida pelos
princpios da Palavra de Deus. Como Adventistas do Stimo Dia, ou
israelitas modernos, cremos que esta classificao perdura, basta para isto

aceitarmos o propsito divino ao fazer esta distino e considerarmos a

Bblia como um todo inspirada por Deus.
O contexto geral do captulo sete de Marcos nos mostra que Jesus no
est interessado em falar se esta ou aquela comida pura ou imunda, mas
em ensinar ao povo judeu e a ns como igreja crist que o essencial
aceitarmos a Bblia e no o que dizem os homens em suas doutrinas
erradas.
O SDABC corrobora as afirmaes anteriores ao declarar sobre
Marcos 7:15 o seguinte: "Foi sempre, e exclusivamente contra preceitos de
homens (v. 7) que Jesus protestou em aguda distino do mandamento de
Deus (v. 8), como se apresenta nas Escrituras. Aplicar os versos 15-23 ao
caso de alimentos puros e impuros ignorar completamente o contexto.
Tivesse Jesus nessa ocasio eliminado a distino entre as carnes limpas e
imundas e seria bvio que Pedro no teria, posteriormente, respondido
como respondeu idia de comer alimentos impuros."

"E Assim Considerou Ele Puros Todos os Alimentos"

Esta declarao de Marcos tem sido problemtica para copistas,
telogos, exegetas e comentaristas:
Alguns tm declarado que esta afirmao do verso 19, em grego:
kayarizon panta ta brwmata catharidzon panta ta bromata
no se encontrava no original de muitos manuscritos, sendo portanto um
acrscimo posterior.
O renomado exegeta Bruce M. Metzger, com sua autoridade
inquestionvel, no livro A Textual Commentary on the Greek New
Testament pg. 95 ao tecer consideraes sabre este verso declara: o pesa
esmagador dos manuscritos nos convencem de que esta afirmao foi
escrita por Marcos. Diante da dificuldade do verbo purificar, muitos
copistas tentaram correes e melhorias. Metzger conclui: Muitos eruditos
modernos, seguindo a interpretao sugerida por Orgenes e Crisstomo
consideram o verbo catharidzo, ligado gramaticalmente com "leguei" do
verso 18 tomando assim o comentrio do evangelista com as implicaes
das palavras de Jesus concernentes s leis dietticas judaicas.
Esta mesma idia esposada pelo livro Consultoria Doutrinria da
Casa Publicadora Brasileira, pgs. 130 a 132, das quais destacamos:
"Nalgumas Bblias a declarao final do versculo 19, parece fazer da
instruo de Cristo, com o sentido de que o processo da digesto e
eliminao tem o efeito de 'purificar todos os alimentos'. O texto grego,
porm, torna evidente que estas palavras no so de Cristo, mas sim de
Marcos, e constituem seu comentrio sobre o que Cristo queria dizer. Por
conseguinte necessrio interpretar esta expresso sob o aspecto das
palavras 'Ento lhes disse', do versculo 18. Destarte a ltima frase do
versculo 19 rezaria assim:'(Ento lhes disse isto), purificando todos os
alimentos' ou 'considerando puros todos os alimentos' a saber, sem levar

em considerao se a pessoa que comia realizara ou no a abluo

cerimonial preceituada, Era essa a questo em debate (verso 2).
"Em segundo lugar, convm notar que a palavra grega bromata,
traduzida por alimentos, significa simplesmente 'o que se come', e inclui
todas as espcies de alimentos; jamais distingue a carne dos animais de
outras espcies de alimentos. Restringir as palavras 'considerou puros todos
os alimentos' aos alimentos crneos e inferir que Cristo aboliu a distino
entre as carnes limpas e imundas usadas como alimento (ver Lev. 11),
desconhecer completamente o sentido do texto grego.
"Percebe-se, pois, que o versculo 19 no foi acrescentado, mas que a
expresso final deste versculo no foi usada por Cristo, e sim, por Marcos,
para indicar que a cerimnia de lavar as mos vrias vezes antes de comer
no por limpeza, mas por formalidade nada tinha que ver com a salvao.
Isto, no entanto, no quer dizer que se deva comer com as mos sujas, ou
que se possam usar todas e quaisquer carnes de animais, mesmo dos que
foram proibidos em Lev. 11."
Outra autoridade, no menos destacada, Marvin R. Vincent, em Word
Studies in the New Testament, vol. l, pg. 201, afirma sobre Marcos 7:19:
"Cristo estava enfatizando a verdade de que toda contaminao vem
de dentro. Isto era em face das distines rabnicas entre alimentos limpos e
imundos. Cristo declara que a impureza levtica, como o comer sem lavar
as mos, de pouca importncia quando comparada com a impureza moral.
Pedro ainda sob a influncia dos antigos conceitos, no consegue entender
a declarao e pede uma explicao (Mat. 15:15), que Cristo d nos versos
18-20. As palavras 'purificando todos os alimentos', no so de Cristo, mas
do evangelho, explicando o significado das palavras de Cristo; a Verso
Revisada do Novo Testamento, portanto, traduz corretamente 'isto ele disse
(em itlico), tornando limpos todos os alimentos.'
"Esta era a interpretao de Crisstomo, que diz em sua homlia sobre
Mateus: 'Porm, Marcos diz que ele disse estas coisas tornando puros todos
os alimentos.' Canon Farrar refere-se a uma passagem citada de Gregrio
Taumaturgo: 'E o Salvador, que purifica todos os alimentos diz' . . ."

Concluso
Nada melhor do que concluir este trabalho, com as oportunas palavras
de J. C. Ryle, em seu Comentrio Expositiva do Evangelho Segundo
Marcos, ao tecer consideraes sobre o captulo sete de Marcos:
"Devemos pedir diariamente o ensino do Esprito Santo, se quisermos
adiantar-nos no conhecimento das coisas divinas. Sem o Esprito Santo a
inteligncia mais robusta e o raciocnio mais vigoroso pouco nos faro
adiantar. Na leitura da Bblia e na ateno que prestamos pregao da
Palavra, tudo depende do esprito com que lemos e ouvimos.

A DISCUTVEL TERMINAO DO EVANGELHO

DE MARCOS
Sendo que a genuinidade dos versos 9 a 20, do captulo 16 de Marcos,
tem sido constantemente questionada pela crtica textual, necessrio que
os estudantes da Bblia estejam bem enfronhados deste problema.
Alguns estudiosos declaram enfaticamente que Marcos no escreveu
os versos 9 a 20 do captulo 16, para isso apresentando duas razes
principais:
1) As evidncias textuais mais antigas no justificam estes versos,
pois eles no se encontram nos dois mais antigos manuscritos unciais do 4
sculo, ou sejam os manuscritos Alef ou Sinatico e o do Vaticano,
Verses antigas latinas, siracas, etopes e armnias tambm no
apresentam esta parte.
2) Existem ntidas diferenas de estilo, vocabulrio e de doutrina
nestes versos com as outras partes do livro de Marcos.
Quanto ao argumento do estilo, os comentaristas nos chamam a
ateno para frases peculiares destes versos, no condizentes com a
maneira de Marcos escrever. Outro curiosa aspecto estilstico que nos
relembram este: nos primeiros oito versos, do captulo, seis deles
comeam com a conjuno kai, isto , e, enquanto nos doze finais
questionveis, apenas um deles se inicia com esta partcula. Com respeito
ao vocabulrio aparecem palavras, como por exemplo: porenomai,
ekeinos e theomai no encontrveis no resto do evangelho. A maior
objeo a estes versculos, so encontradas nas declaraes seguintes:
"pegaro em serpentes; e, se alguma coisa mortfera beberem, no lhes far
mal" (verso 18).
Alguns comentaristas declaram: difcil acreditar que Jesus fizesse
tais promessas, porque o veneno mata tanto o crente como o incrdulo e
que Marcos lhe atribusse tal declarao. Jesus quando esteve aqui na Terra
nunca se isentou, nem aos seus discpulos das conseqncias dos seus atos.
Um dos ensinos fundamentais do Cristianismo este: os cristos tm que
tomar o "seu lugar no mundo", submetendo-se s condies de vida, no
isentas de perigos naturais, neste mundo to repleto de injustias.
Certos comentaristas tm sugerido o seguinte: a ltima folha do
evangelho, muito cedo foi danificada, perdendo-se assim o fecho do livro.
Para que este no terminasse de maneira incompleta e abrupta algum
copista acrescentou esta terminao. evidente que as primeiras e as
ltimas pginas de um manuscrito estavam mais expostas a se estragarem,
especialmente se o rolo ou cdice fosse de papiro.
Seria bom sabermos que os manuscritos, quanto a este problema,
podem ser agrupados em quatro classes:
1) Os que finalizam com o verso 8 do captulo 16.
2) Os chamados de terminao longa, isto , at o verso 20.

3) Aqueles que apresentam uma concluso curta, ou seja uma sntese

da longa.
4) Finalmente outros que trazem as duas terminaes.
Vejamos o que nos dizem os estudiosos sobre este problema.
a) The Interpreter Dictionary of the Bible, vol. III, pgs. 275 e 276 ao
tratar da terminao de Marcos pondera: "Embora se encontre na maioria
dos manuscritos gregos, ela omitida nos unciais Alef e Vaticano e nos
manuscritos das verses gergicas, etipicas e armnias. Tanto Eusbio
quanto Jernimo, reconhecem que estes versos no so autnticos, em
virtude da sua ausncia em quase todos os manuscritos gregos conhecidos
por eles."
Este dicionrio acrescenta que h quatro possveis sugestes para
solucionar este problema:
1) Que Marcos por uma ou outra razo no pde concluir o seu
evangelho.
2) Que a concluso foi perdida ou destruda por alguma desgraa.
3) Que a concluso foi deliberadamente suprimida.
4) Que Marcos intencionalmente concluiu o seu evangelho no verso
8.
b) O Novo Comentrio da Bblia de Davidson, apresenta uma hiptese
que no aparece em outros comentrios e a seguinte:
"O Evangelho de Marcos talvez tenha perdido a sua popularidade em
conseqncia do aparecimento dos evangelhos de Mateus e Lucas. Sendo
assim ele foi colocado de lado por algum tempo. Mais tarde, quando a
igreja de Roma teve interesse em preservar seus documentos, ela encontrou
apenas um exemplar do evangelho de Marcos, mutilado em seu final. Este
se tornou o original de todos os exemplares futuros, e a este foi
acrescentada a concluso atual, que bastante diferente das outras partes
escritas pelo apstolo."
c) Lenski um dos poucas comentaristas que argumenta em favor da
concluso longa. Para ele, talvez, a explicao mais aceitvel que a
concluso do evangelho original se perdeu antes que cpias suficientes
fossem dele tiradas. Para enfrentar esta realidade outros tentaram uma
concluso substitutiva, sendo a mais afortunada destas a que hoje
comumente conhecemos.
d) Barclay com suas peculiaridades comentarsticas afirma que no
precisamos entender tudo literalmente. No precisamos crer que o cristo
precise ter o poder de levantar vboras e beber lquidos venenosos sem
correr perigo. A linguagem do verso 18 apenas quer indicar que o
cristianismo transmite ao cristo um poder para enfrentar as vicissitudes da
vida que outros no tm, nem podem ter.

e) SDA Bible Commentary, vol. 5, pgs. 656 e 659 relata:

"Podem-se citar importantes evidncias textuais para a omisso dos
versos 9-20, concluindo o evangelho de S. Marcos com o verso 8. Os
comentaristas que favorecem em omisso apontam para numerosas
diferenas no estilo literrio, idiomatismo e fraseologia entre esses
versculos e a parte anterior do Evangelho. Alguns manuscritos trazem o
resumo: 'Mas relataram resumidamente a Pedro e aos que com ele estavam
tudo que lhes fora dito. E depois disto, Jesus mesmo enviou por meio deles,
do Oriente ao Ocidente, a sagrada e imperecvel proclamao da salvao
eterna'. Como um todo, porm, a evidncia textual favorece o texto como
se encontra nos versos 9-20."

UMA MELHOR TRADUO DE ROM. 1:17b

A traduo de Almeida Edio Revista e Corrigida apresenta:
"Mas o justo viver da f"; enquanto na Revista e Atualizada no Brasil
aparece "O justo viver por f".
Estudos recentes, feitos por ilustres exegetas, baseados na Teologia
Paulina e em consideraes especficas sobre a epstola aos Romanos tm
sugerido que uma melhor traduo seria: O justificado pela f, viver.
Em
grego
encontramos:
o
dev
divkaios e]k pistewv hvsetai o d dkaios
ek pisteos dzsetai.
O problema com o texto grego o seguinte: ele pode ser lido de duas
maneiras:
1) O justo / viver pela f.
2) O justo pela f / viver, ou o que for justificado pela f, viver,
Em outras palavras: a expresso ek pisteos (pela f) pode ligar-se ao
verbo dzesetai (viver) ou com o dikaios (o justo) apresentando em cada
caso um sentido diferente.
bastante conhecido o fato de que os primitivos manuscritos no
possuam pontuao alguma, e ao ser esta colocada a passagem poderia ser
lida com sentido bem diferente ao ser alterada a sua pontuao. Esta
afirmao pode ser comprovada com estes exemplos e com muitos outros
que poderiam ser alistados.
Ressuscitou, no est aqui.
Ressuscitou? no, est aqui.
A voz daquele que clama no deserto: preparai o caminho do Senhor.
A voz daquele que clama: no deserto preparai o caminho do Senhor.
Em verdade te digo: hoje estars comigo no paraso.
Em verdade te digo hoje: estars comigo no paraso.
Em ltima anlise, o problema de Rom. 1:17 segunda parte, tambm
um problema de pontuao como facilmente deduzvel.
Sabemos que a citao de Rom. 1:17 tirada de Habacuque 2:4, mas
que aparece na Septuaginta da seguinte maneira:
o dev divkaios e]k
pistewv mou hvsetai o d dkaios ek pisteos mou
dzsetai O justo pela minha f viver.
A teologia de Paulo nos afiana de que o homem justificado pela f
o nico que possui vida. Ele insiste na tecla de que a lei no pode dar vida,
porque esta vem unicamente de Cristo, recebida atravs da f, O grande
tema da epstola aos Romanos pode ser sintetizado nesta frase: O pecado
conduz morte; a justificao conduz vida (Rom. 5:17, 21; 8:10).
Os escritores do Velho Testamento criam que a justificao vinha
atravs da observncia da lei: Lev. 18:5; Hab. 2:4, mas Paulo nos ensinou
que a justificao vem atravs da f em Cristo. A lei s poderia doar vida

se o homem pudesse por si mesmo cumprir todos os seus requisitos, porm,

isto no possvel.
O estudioso Anders Nygren em seu Commentary on Romans, pgina
86, afirma que a nfase na primeira parte da epstola aos Romanos est na
palavra f, atravs da qual vem a justificao. Nos primeiros 4 captulos
pistis ou o verbo pisteuo aparecem pelo menos 25 vezes, enquanto vida
dzo, usada 2 vezes. Em oposio nos 4 captulos seguintes pistis (f)
usada 2 vezes e dzo 25. Assim sendo nos primeiros quatro captulos
predomina a justificao pela f, mas nos captulos cinco a oito Paulo
enfatiza a vida vitoriosa em Cristo ou a santificao.
Estudiosos sustentam que Paulo ao citar Habacuque, ele no queria
dizer "viver pela f", mas "ser justificado pela f" ou sendo "justificao
pela f" a condio necessria para alcanar vida.
Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, pg. 270 diz:
"Se o homem, antes da f, um homem cado no poder da morte, o
homem sob a f o homem que recebe vida. A passagem paralela de Rom.
5:1 dikaiwyentev ek pistewv dikaiothentes ek psteos
justificados pela f, nos confirma que esta ser uma melhor traduo em
Rom. 1:17.
Estudiosos profundos dos problemas exegticos e de traduo, como
Lange, Beza, Meyer e Dr. Benedito de Paula Bittencourt ligam "pisteos"
com "dikaios" dando-lhe a seguinte traduo: "O homem que justificado
pela f viver."
A prova de que estas afirmaes so procedentes se encontra nas
abalizadas tradues: Nygren, Beza, RSV, NEB, O Novo Testamento na
Linguagem de Hoje.

"SEJA ENTREGUE A SATANS"

Comentrio Exegtico de I Cor. 5:5

Introduo
A traduo Revista e Atualizada no Brasil apresenta:
"Entregue a Satans para a destruio da carne, a fim de que o esprito
seja salvo no dia do Senhor."
Sendo este um dos textos mais citados pelos nossos oponentes, crentes
na imortalidade da alma, como prova da dicotomia que fazem entre corpo e
alma, ele necessita de uma anlise detida, para se chegar concluso exata
do que Paulo queria dizer.
Os que ensinam doutrinas no defensveis pela Bblia, se valem de
versos difceis de serem explicados para nos confundirem e rejeitarem as
mensagens que pregamos. No nos devemos impressionar com as
artimanhas dos inimigos da verdade, por mais especiosas que sejam,
porque temos a verdade e esta no teme nem ataques nem confrontos.

Comentrios Gerais
Em nenhum Dicionrio ou Comentrio Bblico, encontramos uma
explicao defendendo a extravagante idia, do corpo ser destrudo em
conseqncia do pecado e a alma ser salva para o reino de Deus.
Para uma impressiva compreenso desta passagem devemos conhecer
bem o contexto, porque este nos ajuda a entender o motivo da declarao
paulina.
No primeiro verso do captulo cinco lemos:
"Geralmente se ouve que h entre vs imoralidade e imoralidade tal,
como nem mesmo entre os gentios, isto , haver quem se atreva a possuir a
mulher de seu prprio pai."
O relato do apstolo nos d a entender que ele ouvira esta
desagradvel histria, provavelmente, atravs dos escravos da casa de Cloe
(ver I Cor. 1:11). Conclumos, quedas notcias indignas que ouvira,
relatando o procedimento reprovvel de alguns membros da igreja de
Corinto, o caso mais escabroso era um pecado de incesto. Certa pessoa
mantinha relaes sexuais com a mulher de seu pai, evidentemente sua
madrasta.
O vocbulo grego traduzido por imoralidade "pornia", que
significa prostituio, falta de castidade, fornicao. Em grego a palavra
designava qualquer relao sexual proibida. A palavra "pornogrfica"
muito usada, entre ns, para designar gravuras ou literatura obscenas nos
indica porque ela apropriada para as mulheres decadas. Paulo usando

"pornia" e no "moicheia" adultrio, talvez indique, que o pai daquele

homem j houvesse falecido. No havendo nenhuma censura, por parte do
autor da epstola mulher, tem levado os comentaristas a conclurem que
ela no era crist.
A surpresa do apstolo, de acordo com o verso dois, que esta pessoa,
apesar de seu pecado ser pblico e vexatrio para a incipiente comunidade
crist, ela continuasse desfrutando da comunho da igreja. Ele censura
duramente os membros da igreja, por sua complacncia, em face deste
notrio escndalo. Baseado em sua autoridade apostlica, mesmo ausente
(estava em feso como nos indica o captulo 16 verso 8), sugeriu a sua
sentena o afastamento do faltoso ou a sua excomunho da igreja.
O torneio frsico para indicar esta disciplina "seja entregue a satans
para destruio da carne" tem trazido alguma perplexidade aos
comentaristas, porque ele parece destoar com a harmonia que existe entre
as doutrinas bblicas.
Para a boa compreenso desta sentena necessrio atentar para os
seguintes itens:
1) No original no se encontra a palavra corpo (soma), mas carne
(sarks). Esta palavra grega tem vrios significados, entre eles o de natureza
ou tendncia carnal. Por isso a traduo inglesa Authorized Version
apresenta com propriedade I Cor. 5:5 assim: "Entregue ao domnio de
Satans o homem que assim pecou, para a destruio de suas cobias
carnais; a fim de que seu esprito se possa salvar no dia do senhor Jesus."
2) Nosso prdromo em crtica textual bblica, o exegeta Arnaldo
Christianini escreveu:
"O pensamento paulino era que o autor de to infame pecado fosse
imediatamente excludo da comunho da igreja, entregue sua prpria
sorte, sofresse fora da proteo de Deus, sob o domnio do prncipe das
trevas, e viesse a cair em si, a arrepender-se e, finalmente, a ser recuperado
na f e salvar-se por ocasio da vinda de Jesus."
Para comprovar suas afirmaes ele cita alguns autores, que aqui
transcrevemos:
Humberto Rohden: "Na qualidade de representante de Jesus cristo,
excluiu S. Paulo da comunidade eclesistica o pecador impenitente e
escandaloso, entregando-o ao reino de Satans, isto , ao mundo dominado
pelo prncipe das trevas, para que este castigo o faa cair em si (arrependerse)."
P.. Matos Soares: "Seja o tal entregue a satans, seja separado da
comunho da igreja, para a morte da carne, isto , para ser atormentado no
seu corpo por Satans por meio de doenas, causadas pelos seus prprios
vcios, de modo que, assim castigado, se venha a voltar para o bem, e sua
alma seja salva."
Do autor batista A. B. Rudd em seu Comentrio s Epstolas aos
Corntios:

"Esta passagem no difcil de entender. Paulo j tinha juzo formado

sobre o caso, e d instrues concretas igreja. Sem entrar em todos os
pormenores destas instrues, resume-as como segue: 'O autor de tal ato
incestuoso no digno de ser membro de vossa igreja; portanto, em nome
de nosso Senhor Jesus e com sua autoridade, separai-o formalmente da
comunho e, deixando-o assim no mundo cujo prncipe Satans, ficar
sujeito influncia dele, que pode infligir-lhe no corpo molstias que
resultam logicamente dessa espcie de pecado. Este castigo servir para
despertar o arrependimento no transgressor e importar assim em sua
salvao."
A obra Exposio da Primeira Epstola aos Corntios, pgs. 51 e 52,
do presbiteriano Charles R. Erdman, nos declara:
"A falta era gravssima. o ofensor vivia maritalmente com a prpria
madrasta. . . Paulo, como se presente estivera na congregao, descreve o
ato solene da disciplina como j estando a realizar-se: 'considerai-me, pois,
presente no vosso meio, a sentenciar, em nome de Cristo e com a vossa
aquiescncia, a excomunho do autor da infmia, bem como a sua entrega a
Satans, para que lhe imponha sofrimentos capazes de quebrar a fora de
sua cobia pecaminosa, e assim venha a sentir arrependimento, seja
restaurado condio anterior, e se salve no dia do Senhor!. . .
"O que mais importa, porm, observar que o sofrimento, qualquer
que fosse sua natureza e procedncia, teve como escopo reconduzir o
culpado ao arrependimento, como uma advertncia de que o alvo supremo
de qualquer ao disciplinar na igreja a reabilitao dos ofensores."
Christianini conclui suas asseveraes desta parte declarando:
"No indica no texto que o corpo perece e a alma se salve. Dizem as
Escrituras que Deus lanar na geena tanto o corpo como a alma. A
salvao, como a perdio, abrange o homem integral." Revista
Adventista, Julho de 1958, pg. 37.
Confirmando, que os comentaristas, apenas com palavras diferentes,
insistem na mesma tecla, eis o que se encontra em The Interpreter's Bible,
vol. 10, pg. 62, ao comentar I Cor. 5:5:
"Na verdade, o apstolo entrega o homem a Satans, tendo em vista a
destruio de sua natureza carnal. Isto tambm tinha seus precedentes:
Paulo fruto do seu tempo. Com a histria de J e muitos outros exemplos
em mente, ele partilhava da crena geralmente aceita, de que os poderes
sobrenaturais do mal, esto sempre a postos para tentar e destruir os fiis.
Assim como J foi provado, testado e tentado muito mais atormentariam
eles os que fossem desligados da comunho da igreja. As conseqncias
poderiam tomar vrias formas, tais como enfermidade e sofrimento e at
mesmo a morte. Tais idias eram comuns naqueles tempos e no so
desconhecidas da mitologia grega. Elas ainda exerciam uma poderosa
influncia na mentalidade judaica (Lucas 13:1-5). Paulo e a comunidade
judaica partilhavam dessas opinies.

"Portanto, invocando sua autoridade apostlica, e no sagrado nome do

senhor Jesus ele entrega o homem a Satans, para que atravs do
sofrimento seu esprito pudesse ser salvo no Dia do Juzo. A porta no
cerrada para sempre. Tendo lugar uma mudana de corao, a restaurao
pode ocorrer. Contudo a disciplina essencial. Os grandes padres da
moralidade crist devem ser mantidos. Por todos os meios, que a disciplina
seja em primeiro lugar persuasiva em seu mtodo de lidar com aqueles que
se tm desviado. Que a fraternidade, a amizade e a assistncia crist faam
o mximo possvel."
Este estudo estaria incompleto se no acrescentssemos aqui o que diz
o Comentrio Adventista (SDABC) sobre o texto de I Cor. 5:5:
"Seja entregue a Satans. s existem dois reinos espirituais neste
mundo: o de Deus e o de Satans. Se algum deixa o reino de Deus,
naturalmente passar a participar do reino de Satans (ver S. Joo 12:31;
16:11; II Cor. 4:4). Aquele pecador ousado e arrogante se havia, por seu
prprio procedimento pecaminoso, se afastado do reino de Deus, e isso
deviam os irmos da igreja reconhecer, expulsando-o da igreja. Comparar
com 1 Tim.1:20.
"Para destruio da carne. As Escrituras chamam as prticas imorais
de "obras da carne". (Gl 5:19; Col. 3:5). Os cristos so admoestados a
no viverem segundo a carne (Rom. 8:13), A "destruio da carne" pode,
pois, ser compreendida como uma mortificao dos desejos carnais. A idia
do sofrimento fsico, que Satans muitas vezes inflige, pode tambm estar
includa no sentido. Paulo denominou a sua prpria enfermidade de
"mensageiro de Satans". (II Cor. 12:7). Satans o autor das doenas e
sofrimento. Portanto a pessoa mpia, o autor do incesto, devia ser deixado,
sofrendo as conseqncias do seu procedimento indigno.
"O esprito. Por ocasio da ressurreio os homens recebero novos
corpos. O corpo que agora temos voltar ao p (Gn. 3:19).
"Seja salvo. A finalidade da sentena aqui descrita correcional. Isto
era verdade tambm no caso de Himeneu e Alexandre, que Paulo 'entregou
a Satans' para que aprendessem a no blasfemar (I Tim. 1:20). A
disciplina da igreja destina-se a despertar o transgressor, levando-o a
reconhecer sua situao perigosa e revelar-lhe a necessidade de
arrependimento e contrio. Uma vez corrigido e humilhado pela
disciplina, pode o pecador retornar a uma vida de virtude e f. O alvo da
punio da igreja no deve nunca ser a vingana, mas recobr-lo da runa.
O membro excludo devia ser alvo de profunda simpatia por parte da igreja,
e ingentes esforos deveriam ser feitos para conseguir sua restaurao
espiritual (ver S. Mateus18:17; Rom. 15:1; Gl. 6:1-2; Heb. 12:13)."
Um ponto final poderia ser colocado neste comentrio, pois creio que
a declarao de Paulo est bem clara, mas atendendo tambm queles que
gostam de multiplicar exemplos comprobatrios, vamos transcrever o de
M. C. Wilcox, do livro Questions and Answers, pg. 179:

" certo que a igreja de Deus, se ela est na situao em que deve
estar, lugar sagrado, seguro, abenoado; mas uma pessoa como a descrita
em nosso texto perdeu todos os direitos igreja, e o Senhor queria que ele
no continuasse sob a proteo da igreja, e experimentasse o que
significava ficar fora e lutar sozinho contra Satans. Isso devia a igreja
fazer a fim de levar o pecador ao arrependimento, e assim pudesse ser salvo
no salvo em sua carne concupiscente, mas salvo em sua vida espiritual.
A julgar pela segunda epstola, parece claro que o homem se arrepende, e
Paulo pede igreja que o receba, para que no seja devorado de demasiada
tristeza. II Cor. 2:6-11."
Da expresso "a fim de que o esprito seja salvo no dia do Senhor",
o vocbulo esprito merece esta referncia:
Os dicionrios gregos que mais se notabilizam, como os de Liddell e
Scott, Arndt e Gingrich, apresentam para a palavra "pneuma" alm dos
sentidos comuns de sopro, ar, respirao, vento, vida, etc., o de ser vivente,
pessoa.

BATISMO PELOS MORTOS

I Corntios 15:29
A explicao deste verso das mais difceis do Novo Testamento,
porque os expositores ficam quase sempre no terreno das hipteses.
Uma distintiva doutrina dos Mrmons est baseada em I Cor. 15:29.
Afirmam eles: "Sendo que o batismo essencial pata a salvao e que
muitos morreram antes da restaurao da igreja por Joseph Smith,
essencial que os vivos sejam batizados pelos mortos que faleceram sem o
conhecimento do Evangelho. Esse batismo por imerso, realizado pelo
morto creditado em seu registro como se fosse realizado por ele mesmo".
Os estudiosos tm apresentado muitas explicaes tentando solucionar
o que Paulo quis dizer nesta passagem, chegando os comentaristas a
afirmarem que nenhuma passagem do Novo Testamento tem produzido
tantas interpretaes.
Para que haja real compreendo do problema necessrio que a anlise
seja firmada nas doutrinas bblicas, sem a qual alguns tm chegado a
concluses absurdas.
Antes da exegese do texto muito til saber:
a) quem o pronunciou;
b) sob que circunstncias ele foi escrito;
c) com que objetivo, Paulo escreveu a primeira carta aos corntios em
feso, cerca de 59 AD, perto do fim de seu ministrio nesse lugar
Atos 20:31; I Cor. 16:8.
Corinto era uma cidade rica, populosa e muito imoral, situada ao sul
da Grcia. Durante 18 meses, Paulo ali esteve estabelecendo uma grande
igreja. Depois de partir desta cidade, surgiram mltiplos problemas e a
finalidade da carta era ajud-los na sua soluo. O assunto geral da epstola
o modo correto do bom procedimento cristo. Dentro deste objetivo se
encontra o tema do captulo 15, onde ele apresenta de modo leal e franco
a verdade da ressurreio.
Uma leitura atenta de todo o captulo 15, ou o contexto desta
intrigante passagem para exegetas e comentaristas, muito til para a sua
exata compreenso. Observe especialmente os versos 1 a 6, 12 a 16, 32.
Embora estas afirmaes sejam teis para nossa anlise, admitamos
com Vincent: "Nenhuma das explicaes propostas est livre de
contestao."
O SDABC afirma: dois pontos importantes devem ser considerados
para uma boa compreenso da passagem:

1) Paulo est ainda falando da ressurreio e qualquer soluo deve

estar intimamente ligada com o tema do captulo 15.
2) Uma razovel interpretao deve conformar-se com a correta
traduo da frase grega:
"HUPER TON NECRON" (pelos mortos), e geralmente aceito que
huper (pelo) aqui significa "em favor de".
O original, muitas vezes, nos ajuda na resoluo do problema. No
grego se encontra: baptizomenoi uper twn nekrwn
BAPTIZOMENDI HUPER TON NECRON.
Desta frase a palavra que nos interessa mais a preposio hiper. Ela
rege o genitivo e o acusativo, estando aqui regendo o genitivo. Neste caso a
traduo ser: por, em favor de, por causa de.
Das explicaes visando solucionar o problema as principais,
incluindo as do SDA Bible Commentary, so as seguintes:
1) As tradues bblicas mais comuns para o portugus so a Edio
Revista e Corrigida e a Revista e Atualizada no Brasil. Embora ambas
tenham o mesmo autor, o Padre Joo Ferreira de Almeida, o leitor notar
que os comentaristas apresentam pontos de vista diferentes baseados nas
duas tradues. A Revista e Atualizada apresenta: "por causa dos mortos e
a Edio Revista e corrigida afirma: "pelos mortos'.
"Por causa dos mortos", isto , como resultado do testemunho que
deram enquanto vivos, ou ao morrerem. Mesmo que esta exegese seja
vlida, aqueles que se batizavam por causa do testemunho daqueles que j
haviam morrido, eles prprios no acreditavam na ressurreio do corpo.
Assim sendo, o apstolo aqui condena este vo procedimento.
2) Uma segunda corrente afirma que crentes vivos eram batizados em
lugar de crentes mortos, porque estes, por alguma razo no puderam ser
batizados. possvel que alguns desses crentes tivessem falecido
repentinamente, devido a alguma praga ou outra ocorrncia funesta, no
tendo assim a oportunidade de se batizarem.
3) O Comentrio de Adam Clarke sobre esta passagem mais ou
menos o seguinte:
Depois de afirmar que o verso mais difcil do Novo Testamento e
apresentar vrias interpretaes ele enfatiza esta: Paulo emprega a palavra
batismo como sinnimo de dores, de sofrimento, que os apstolos estavam
sofrendo pelo fato de pregarem o evangelho, com a esperana de
ressuscitarem um dia, semelhana de Cristo, para herdarem a vida eterna.
A palavra batismo neste verso usada no mesmo sentido de Mar. 10:39 e
Luc. 12:50.
4) De acordo com The Pulpit Commentary batismo, nesta passagem
o batismo do Esprito Santo, referindo-se portanto converso da alma
pelo Esprito de Deus.

Em outras palavras, devemos compreender a expresso batismo pelos

mortos como uma referncia queles que das trevas pags foram
convertidos pelo evangelho e admitidos na igreja, a fim de ocuparem o
lugar de crentes que pelo martrio ou qualquer outra razo tinham morrido,
Assim o batismo ou a converso compensava as perdas causadas pela
morte.
5) Ainda uma outra sucinta idia defendida com ardor por vrios
estudiosos que a palavra "mortos" neste passo se refere a Cristo, sendo
usado o plural pelo singular (sindoque) significando por causa do morto,
isto , Cristo. No original est mortos, e difcil vermos como Cristo
poderia representar uma "categoria" inteira de pessoas. Alm disso Cristo
no est morto mas bem vivo como a passagem ensina.
6) uma explicao sugerida por aqueles que defendem a tese de que
no havendo pontuao no original, ao colocarem esses sinais, houve uma
distoro naquilo que Paulo realmente desejou dizer.
O Dr. W. E. Vine apresenta a seguinte soluo: "Lembrados de que o
original foi escrito sem pontuao, podemos pr o sinal de interrogao
depois da palavra "batizados" e ento o versculo adquire sentido de acordo
com a doutrina da Escritura. Assim ler-se-: "Que faro os que so
batizados? para os mortos. Se os mortos no ressuscitam, por que se
batizam por causa deles?"
Vejamos agora a interpretao sugerida pelos estudiosos adventistas,
de conformidade com o SDABC ao comentarem I Cor. 15:29.
"Paulo neste verso retorna sua linha principal de raciocnio
concernente ressurreio. Esta uma das difceis passagens nos escritos
de Paulo para a qual nenhuma explicao inteiramente satisfatria tem sido
encontrada. Os estudiosos tm apresentado 36 interpretaes procurando
solucionar os problemas deste verso. (Estas 36 diferentes explicaes
apareceram em Junho de 1890, em Newbery House Magazine,
apresentadas por J. W. Horsley. Nota de P.A.).
Trs interpretaes so sugeridas:
1) A passagem deveria ser traduzida: "O que ento faro os que so
batizados? (so eles batizados) por causa dos mortos? Se os mortos no
ressuscitam, por que ento eles so batizados? Por que ento nos expormos
sempre ao perigo por eles?" No entanto, esta traduo, embora possvel,
no explica satisfatoriamente a frase 'em favor dos mortos'.
2) Paulo est se referindo aqui a um costume hertico, onde cristos
vivos eram batizados em favor dos mortos; portanto, parentes ou amigos
no batizados, poderiam ser salvos por procurao.
Pais da igreja fazem vrias referncias a uma tal prtica citando o
costume dos herticos marcionistas.
Tertuliano se refere ao festival pago: Kalendae Februare onde os
adoradores se submetiam a uma purificao, ou lavagem em favor dos

mortos (Contra Marcion Verso 10). Marcion floresceu aproximadamente na

metade do segundo sculo A.D.
Este segundo ponto de vista exige a admisso de que a prtica data de
dias anteriores a Paulo. A objeo que se levanta que o apstolo seria
inconsistente em citar uma prtica hertica ou pag para sustentar uma
doutrina crist fundamental. Mas Paulo, sem endossar a prtica poderia
dizer em essncia: Se os prprios pagos e herticos tm a esperana da
ressurreio, quanto mais ns deveramos alimentar esta sublime
esperana. Jesus usou a histria do Rico e Lzaro como elemento para uma
parbola, embora no endossasse sua aplicao literal.
3) possvel interpretar o verso 29, em termos de seu contexto (versos
12-32) como uma outra prova da ressurreio: I A expresso se refere ao
argumento dos versos 12-28 e poderia ser parafraseada, 'mas se no h
ressurreio. . .' II A palavra "batizado" usada figuradamente para perigo
ou morte como em Mat. 20:22 e em Luc. 12:50. III Aqueles que so
batizados "refere-se aos apstolos, constantemente enfrentando a morte,
quando eles proclamavam a esperana da ressurreio (I Cor. 4:9-13; conf.
Rom. 8:36; II Cor. 4:8-12). IV Os mortos do verso 29 so os cristos mortos
dos versos 12-18, e potencialmente todos os cristos vivos, que, de acordo
com alguns em Corinto no tinham esperana alm da morte (verso 29 poderia
ser parafraseado assim: "Mas se no h ressurreio, o que devem fazer os
mensageiros do evangelho, se eles continuamente enfrentam a morte em favor
dos homens que so destinados a perecer na morte?
Seria tolice (v. 17) para eles, enfrentar a morte pelos outros, "se os
mortos no ressuscitam" (versos 16, 32). Portanto, a coragem dos
apstolos, mesmo em face da morte, uma excelente evidncia de sua f na
ressurreio. Que no possvel que os cristos fossem batizados
vicariamente em favor de parentes e amigos mortos como alguns ensinam,
comprovado pelas Escrituras que declaram que um homem deve crer
pessoalmente em Cristo, e confessar seus pecados a fim de beneficiar-se
com o batismo, e assim ser salvo (Atos 2:38; 8:36-37; conforme Ezeq.
18:20-24; Joo 3:16; I Joo 1:9). Mesmo o mais justo dos homens pode
livrar apenas a sua prpria alma (Ezeq. 14:14, 16). A morte determina o
fecho da experincia humana (veja Sal. 49:7-9; Ecl. 9:5, 6, 10; Isa: 38:18,
19; Luc. 16:26; Heb. 9:27, 28)".

Concluso
O livro Consultoria Doutrinria da Casa Publicadora Brasileira, pg,
246 comentando esta passagem conclui:
"Uma das solues mais razoveis do texto em lide o que o apstolo
S. Paulo, ao debater a doutrina da ressurreio, cita um costume pago ou
hertico de sua poca, se bem que no o aprova''.
Finalizo com a sinttica explicao apresentada a este versculo em A
Bblia Vida Nova: "H umas quarenta interpretaes. Seria uma prtica sem

fundamento bblico que Paulo aproveita para mostrar a incoerncia dos

seus oponentes em Corinto".

PARTIR E ESTAR COM CRISTO

Filip. 1:23
Para uma boa compreenso desta passagem to problemtica para
muitos, til estud-la no seu contexto e em tradues diferentes.
Os versos 21 a 23 do primeiro captulo de Filipenses rezam assim na
Edio Revista e Atualizada no Brasil, de Joo Ferreira de Almeida.
"Porquanto, para mim o viver cristo, e o morrer lucro. Entretanto,
se o viver na carne traz fruto para o meu trabalho, j no sei o que hei de
escolher. Ora, de um e outro lado estou constrangido, tendo o desejo de
partir e estar com cristo, o que incomparavelmente melhor."
Fil. 1:23 aparece assim em diferentes tradues.
"Estou cercado dos dois lados, pois quero muito deixar esta vida e
estar com Cristo, o que bem melhor." O Novo Testamento na
Linguagem de Hoje.
"s vezes quero viver e outras vezes no quero, pois estou ansioso
para ir e ficar com cristo. Como seria muito mais feliz para mim do que
estar aqui! O Novo Testamento Vivo.
"Sinto-me num dilema: o meu desejo partir e estar com cristo, pois
isso me muito melhor, mas o permanecer na carne mais necessrio por
vossa causa." Fil. 1:23-24 A Bblia de Jerusalm.
Satans, com seu acendrado esprito de rebelio, tentou muitas vezes
exterminar as Escrituras Sagradas; porm, vendo que seus esforos foram
infrutferos, passou a usar de outros processos ardilosos, como este: torcer
o sentido das palavras ou das idias da Bblia para que se ajustem aos seus
enganos. Um exemplo bem frisante deste mtodo se encontra no processo
interpretativo de Fil. 1: 23.
O argumento mais pondervel dos que crem na imortalidade da alma,
dizerem que a Bblia esposa esta idia, citando entre outras passagens esta
de Paulo, onde afirmam eles, o apstolo declara que para ele o morrer
lucro, porque assim estaria imediatamente com Cristo, gozando das delcias
eternas.
O Comentario del Nuevo Testamento de Louis Bonnet e Alfredo
Schroeder, vol. 3 diz a este respeito: "Para estar com Cristo, prova evidente
de que Paulo esperava esta felicidade imediatamente depois de sua morte."
O pensamento paulino neste sentido bastante claro e as passagens de
I Cor. 15; I Tess. 4:16-18; II Tim. 4:8; Rom. 8:23 no deixam dvidas de
que ele no cria numa recompensa incorprea e imediatamente aps a
morte.

 princpio fundamental da exegese, que a Bblia no se contradiz, e

que um texto deve ser explicado atravs do conjunto das Escrituras e no
isoladamente. Logo, sendo Filipenses 1:23 uma passagem controvertida,
ela tem de harmonizar-se com outras passagens paulinas e com a doutrina
geral da Bblia concernente ao estado do homem na morte.
H muitas outras passagens bblicas, que comprovam a crena de
Paulo quanto ao estado do homem na morte, e de que a recompensa s ser
uma realidade quando Jesus voltar. S. Joo 14:1-3; Atos 2:34; Heb. 11:39;
Apoc. 14:13; Ecl. 3:18-21; 9:5-6.
Walter R. Martin, no livro The Truth About Seventh Day Adventism,
apresenta Filipenses 1:21-23 como contestao doutrina adventista da
imortalidade condicional e da destruio dos mpios, afirmando que a
Bblia ensina a existncia consciente depois da morte, e o tormento eterno
dos incrdulos.
Em artigo inserto no Ministrio Adventista, Maio/Junho de 1965, pg.
9, o Pastor D. E. Mansell refutou as idias apresentadas pelo nosso
oponente. Parte delas sero transcritas para este trabalho:
"Chegamos agora a Fil. 1:21-23. Novamente o Sr. Martin afirma o que
devia ter provado, isto , que Paulo 'desejava partir de seu corpo e desfrutar
espiritualmente a presena de seu Senhor' (pg. 124). Nosso amigo pode
pensar que Paulo almejava sair de seu corpo e ir a presena de Cristo como
uma entidade espiritual, mas como ele compreende bem 'a Bblia no diz
assim' (Pg. 122).
"No por obstinao que os adventistas insistem que 'a Bblia no
diz assim', mas pela simples razo de que esta passagem das Escrituras
nada declara sobre deixar o corpo e desfrutar espiritualmente a presena do
Senhor. Alm disso, cremos haver slidas razes, no contexto, para
assumirmos esta posio, a despeito das afirmaes do Sr. Martin.
" curioso que embora o Sr. Martin d grande nfase construo
gramatical de Fil. 1 23, que alega ser 'gramaticalmente devastadora para a
posio dos adventistas do stimo dia', passa por alto o contexto e a
exegese da passagem sob considerao. Ora, nem por um momento
admitimos que a construo gramatical da frase 'partir e estar com cristo, o
que incomparavelmente melhor', seja devastadora para a nossa posio.
Pelo contrrio, cremos ser ela devastadora para a posio do Sr. Martin,
pelo simples motivo de que a passagem no diz coisa alguma sobre partir
do corpo e desfrutar espiritualmente a presena do Senhor, o que, alis, o
Sr. Martin procura provar.
"Ademais ele desconsidera significativamente certas pores do
contexto em que esta frase encontrada. Na frase precedente o apstolo
Paulo declara estar 'em aperto' 'de ambos os lados'. O contexto torna bem
claro que por esses dois lados Paulo quer indicar a 'vida' e a 'morte'.
Portanto, o aperto em que ele se encontrava era escolher entre a vida e a
morte (versos 21 e 22). Ora, segundo a opinio de Walter Martin, o crente
'nunca pode experimentar perda de comunho do companheirismo como

entidade espiritual, embora seu corpo possa morrer' (pg. 121).

Conseqentemente, de acordo com essa teoria, quer Paulo vivesse ou,
morresse, a 'comunho de companheirismo permaneceria inalterada'. O Sr.
Martin insinua que como Paulo desfrutava comunho com Cristo na vida,
continuaria a goz-la depois da morte, encontrava-se num dilema. Esta
concluso seria lgica, no fora o fato de Paulo desejar algo 'que
incomparavelmente melhor' (verso 23). Melhor do que o qu? Obviamente
muito melhor do que a vida ou a morte. Que era isto? Paulo diz que era
partir e estar com Cristo (verso 23). Sendo que partir para estar com cristo
melhor do que a vida ou a morte, evidente que a morte no conduziria
'presena de seu Senhor' (Pg, 124), como afirma o Sr. Martin.
"Os Adventistas do stimo Dia crem que Paulo est se referindo a
trasladao, isto , ser lavado corporeamente para o cu sem provar a
morte, como Enoque (Heb. 11:5), Elias (II Reis 2:11) e como suceder com
os santos que estiverem vivos por ocasio do segundo Advento (I Tess.
4:17). Isto seria de fato 'incomparavelmente melhor' do que a presente vida
ou a morte. Transportaria Paulo da anual condio mortal para a condio
final, sem que passasse pela morte."
Vincent, aps mencionar a expresso "estar com cristo" de Fil. 1:23,
leva-nos a comparar este texto com I Tes. 4:14-17, onde Paulo coloca o
estar com Cristo para o tempo da ressurreio, por ocasio da Segunda
Vinda de Cristo.
Outra explicao:
Os adventistas cremos que as duas afirmaes "partir e estar com
Cristo" no pressupem dois acontecimentos imediatos ou em seqncia.
Haver base bblica para esta crena?
Sim, e os dois seguintes exemplos confirmam nossa assertiva:
1) Em Isaas 61:1-2 h uma profecia da obra que Cristo efetuaria em
seu primeiro advento. Em S. Lucas 4:17-19 se encontra o relato de que
cristo leu esta passagem, acrescentando, no verso 21: "Hoje se cumpriu esta
escritura em vossos ouvidos". Atentando para o relato de Isaas, veremos
que Cristo no leu toda a profecia, embora seja uma declarao
aparentemente ligada; Ele concluiu com a frase: "e anunciar o ano aceitvel
do senhor". A frase seguinte diz: "e o dia da vingana de nosso Deus". Ele
no leu esta parte, porque no devia cumprir-se naquela poca, embora
estivesse unida na mesma frase. Toda a era crist devia passar antes de vir
o dia da vingana do nosso Deus.
2) Pedro em sua segunda carta, cap. 3: 3-13 relata a segunda vinda de
Cristo e a destruio da Terra pelo fogo. Se lermos Apoc. 20 sabemos que
haver entre os dois acontecimentos um intervalo de mil anos.

Concluso

Se Pedro podia colocar na mesma sentena (II Ped. 3:10) dois

extraordinrios acontecimentos separados por 1.000 anos e Isaas fez o
mesmo (Isa. 61:2) com dois destacados eventos separados por mais de mil
e novecentos anos, por que estranhar que Paulo seguisse a mesma
orientao de unir numa s sentena (Fil. 1:23) o triste fato da morte como
glorioso acontecimento de estar com Cristo por ocasio do seu segundo
advento?
O Comentrio Adventista ao analisar Fil. 1:23 assim se expressa:
"Estar com Cristo. Paulo no est aqui apresentando uma exposio
doutrinaria do que acontece na morte. Est explicando o seu 'desejo', que
deixar a presente existncia; com seus problemas, e estar com Cristo sem
referir-se a um lapso de tempo que possa ocorrer entre os dois eventos, com
toda a fora de sua ardente natureza ansiava viver com Aquele a quem ele
fielmente servira, sua esperana se centraliza num companheirismo pessoal
com Jesus por toda a vida futura. Os cristos primitivos de todas as pocas
tiveram este mesmo desejo, sem necessariamente esperarem ser
imediatamente introduzidos presena do Salvador, quando seus olhos se
fechassem na morte.
"As palavras de Paulo aqui devem ser consideradas em conexo com
suas outras afirmaes, onde ele claramente se refere morte como um
sono (I Cor, 15:51; I Tes. 4:13-15). Desde que no h conscincia na morte,
nem conscincia do perodo de tempo, a manh da ressurreio parecer
como acontecendo logo aps a morte".
Paulo jamais esperava, com a morte, receber imediatamente o
galardo, pois ele mesmo disse: "O tempo da minha partida chegado. . . a
coroa da justia me est guardada, a qual o Senhor, reto juiz, me dar
naquele dia". II Tim. 4:6 e 8.
A pergunta natural que nos vem a mente esta. Quando ser aquele
dia? O prprio Paulo nos responde ser no dia da vinda de Cristo "a
todos os que amarem a sua vinda". (verso 8).
Outras explicaes congneres se encontram em Questions on
Doctrine, pgs. 527 e 528 ou no Ministrio Adventista, setembro - outubro
de 1973, pg. 23.

PREGAR AOS ESPRITOS EM PRISO

I Pedro 3:19
Introduo
Os catlicos, e at protestantes afirmam que enquanto Cristo esteve
morto, passou este tempo pregando aos espritos em priso. Justificam esta
crena baseados em I Pedro 3:18-20.
Estaria esta crena em harmonia com o ensino geral das Escrituras
Sagradas?
De modo nenhum, porque afirmar que entre a crucifixo e a
ressurreio, Jesus foi a algum lugar, ou desceu ao Hades, selecionou os
espritos dos antediluvianos, dos dias de No, e lhes pregou, concedendolhes segunda oportunidade, seria crer que a Bblia advoga esta segunda
oportunidade e tambm o estado de conscincia na morte; da existncia de
algum lugar, como seja o purgatrio, onde esto os espritos desencarnados,
doutrinas estas estranhas ao Livro Sagrado.
A resposta s perguntas que se seguem nos ajudar a equacionar o
problema de conformidade com "um assim diz o Senhor":
1) Quem eram os espritos que estavam em priso?
2) Que espcie de espritos eram? Vivos ou mortos?
3) Quem lhes pregou?
4) Quando lhes foi pregado?
5) Pode a verdade ser ensinada aos mortos?
6) Defende a Bblia a crena numa segunda oportunidade aps a
morte?
7) Qual a priso mencionada em 1 Pedro 3: 19?
8) ser que houve algum problema com copistas ou de traduo,
tornando a passagem obscura?

Comentrios Gerais
1) Quem eram os espritos que estavam em priso?
A Bblia usa esprito como sinnimo de pessoa, o ser humano vivente.
Em I Cor. 16:18 "Porque trouxeram refrigrio ao meu esprito, isto , a
mim, a minha pessoa." Gl. 6:18. "A graa de nosso Senhor Jesus cristo

seja irmos, com o vosso esprito." Vosso esprito, quer dizer convosco, a
vossa pessoa.
A primeira parte do verso 20 de I Pedro 3 parece identific-los com as
pessoas que viviam na Terra. Eram seres humanos reais, como as "oito
almas" que se salvaram na arca.
2) Eram estes espritos vivos ou mortos?
O termo esprito s usado na Bblia com referncia aos vivos. Paulo
em Heb. 12:22 e 23 d as boas vindas aos novos membros que ingressaram
na igreja "espritos dos justos aperfeioados". O apstolo faz referncias a
pessoas viventes.
Em Nm. 27:15-16, relata que Moiss, no trmino da vida, roga que
um lder, dentre os vivos o substitua. O texto fala dos "espritos de toda a
carne", isto , seres vivos e no mortos.
Adam Clarke, vol. VI, pg. 862, comentando esta passagem conclui
pela impossibilidade de se tratar de "espritos desencarnados", pois diz que
a frase "os espritos dos juros aperfeioados" (Heb. 12:23) certamente se
refere a homens justos, e homens que se acham ainda na igreja militante; e
o Pai dos Espritos (Heb. 12:9) tem referncia a homens ainda no corpo; e o
"Deus dos Espritos de toda a carne" (Nm. 27:161 significa homens, no
em estado desencarnado".
3) Quem lhes pregou?
O Dr. Joo Pearson, em sua Exposio do Credo, obra clssica da
Igreja Anglicana, observa: " certo, pois, que Cristo pregou quelas
pessoas que nos tempos de No foram desobedientes, em todo o tempo em
que a longanimidade de Deus esperava e, conseqentemente, enquanto era
oferecido o arrependimento. E igualmente certo que Ele nunca lhes
pregou depois de haverem morrido". Este eminente telogo, crente na
imortalidade da alma, afirma que esta passagem no ensina tal doutrina.
As palavras "no qual" do verso 19 podem tanto referir-se ao Esprito
Santo como a Cristo. O Comentrio Bblico Adventista, bem identificado,
entre ns, pelas siglas SDABC, apresenta trs explicaes para a expresso
"no qual".
a) "No qual" refere-se ao termo anterior "Esprito" e o verso 19,
significa que Cristo pregou aos antediluvianos, pelo Esprito Santo, atravs
do ministrio de No.
b) "No qual" refere-se ao termo anterior para a verso preferida,
"esprito" que a referncia a Cristo, em seu estado preexistente, um estado
que, como a sua glorificada natureza na ps-ressurreio, pode ser descrito
como no "esprito". Compare a expresso: "Deus esprito" Joo 4:24. A
pregao de cristo foi para os antediluvianos, "enquanto se preparava a
arca", portanto durante o seu estado preexistente.
c) "No qual" refere-se ao verso 18 como um todo, e o verso 19
significa que em virtude da sua ainda futura morte vicria e ressurreio no
"esprito" Cristo foi e pregou "aos antediluvianos atravs do ministrio de
No. Foi em virtude do fato, de que Jesus foi "morto na carne, mas

vivificado no esprito" (verso 18), que Ele primitivamente pregou a

salvao atravs de No e "foram salvos atravs da gua", aqueles que a
aceitaram. Semelhantemente "por meio da ressurreio de Jesus Cristo"
que o batismo agora tambm nos salva" (verso 21).
"A primeira destas explicaes aceita se a expresso "no qual" se
refere ao Esprito. A segunda e a terceira esto mais de acordo com a
construo grega (dos versos 18 e 19), com o contexto imediato e com as
passagens paralelas de outras partes do Novo Testamento".
4) Quando lhes foi pregado?
No verso 21 h a expresso "noutro tempo", que claramente se
identifica com o tempo em que "a longanimidade de Deus aguardava nos
dias de No". O tempo era os dias de No, os 120 anos durante os quais
Deus procurou libert-los da priso do pecado.
5) Pode a verdade ser ensinada aos mortos?
O ensino das Escrituras sobre o estado do homem na morte no admite
tergiversaes. Elas claramente nos afirmam que no h conscincia na
morte. Basta ler: Salmo 146:4; Ecles. 9:5, 6, 10; Mat. 10: 28; Joo 11:11; I
Tes. 4:13.
Isaas 38:18 e 19 nos afiana que no h nenhuma esperana dos
mortos aceitarem a salvao.
6) Defende a Bblia a crena numa segunda oportunidade aps a
morte?
Os ensinamentos bblicos so muito evidentes em nos mostrarem que
h apenas uma oportunidade para a salvao, isto , nesta vida.
A leitura de apenas algumas passagens, como II Cor. 6:1-2; Heb. 3:78; 6:4-6; 9:27; Rom. 2:6 elucida bem o assunto.
A doutrina da segunda oportunidade antibblica, portanto no deve
ser aceita.
7) Qual a priso mencionara em 1 Ped. 3:16-20?
No salmo 142:7 Davi suplicou que Deus tirasse a sua alma da priso.
Prov. 5:22 nos afirma que a priso que traz a alma prisioneira a
priso do pecado.
Isaas 42:6-7 nos informa que o trabalho de Cristo, quando viesse
Terra seria "tirar da priso os presos". O mesmo profeta messinico no
captulo 61:1 profetizou a libertao dos cativos do pecado, por Cristo.
Lucas 4:18 afirma que Cristo em sua cidade natal, aplicou as palavras de
Isaas ao Seu ministrio. O Esprito do Senhor me ungiu para proclamar
libertao s almas presas pelo pecado.
Os seres a quem Jesus pregou "espritos em priso" eram pessoas
presentes e bem vivas.
Que os antediluvianos estiveram bem presos na priso do pecado
facilmente deduzvel da leitura de Gn. 6:5-13.
8) Seria possvel um erro de traduo ou omisso de alguma palavra
por copistas?

A traduo de Moffatt para o ingls diferente, pois reza assim:

"Cristo foi morto na carne, porm volveu vida no Esprito. Tambm no
Esprito Enoque foi e pregou aos espritos em priso, que haviam
desobedecido no tempo quando a pacincia de Deus aguardou, enquanto
era construda a arca, nos dias de No."
Por que Moffatt introduz na sua traduo a palavra Enoque, que no
aparece em nenhum manuscrito grego?
Ao considerar qualquer trecho em grego, os eruditos, freqentemente,
utilizam um processo, que se chama emenda. Este processo consiste no
seguinte: s vezes, os estudiosos crem haver encontrado algo incorreto no
texto como se encontra, porque algum escriba, parece haver copiado
erroneamente, tornando o texto sem sentido. Portanto sugerem que
determinada palavra deveria ser trocada, ou agregada alguma outra, mesmo
que essa palavra no aparea em nenhum manuscrito grego.
No que se refere a esta passagem, Rendel Harris sugeriu, que ao
copiar o manuscrito de Pedro se omitiu a palavra Enoque e que deveria ser
reincorporada. Ele diz que entre as palavras "kai" e "toi" se havia omitido a
palavra Enoque.
A razo que ele apresenta para isto a seguinte: Como a cpia dos
manuscritos se fazia por ditado, os escribas estavam expostos a omitir
palavras que aparecendo em sucesso tivessem um som semelhante en ho
kai Enoque.
uma sugesto interessante e engenhosa, mas que no devemos
aceitar por falta de evidncias comprobatrias.
Segue-se uma explicao para esta passagem dada por Artur S.
Maxwell, aparecida na Revista Adventista, setembro de 1962, pg. 8:
"Na primeira epstola de S. Pedro ocorre esta estranha afirmativa: I
Ped. 3:18-20. Naturalmente, somos levados a indagar: Quem eram os
espritos em priso? Como podia Cristo lhes pregar e quando? No haver
aqui algum erro? No. Se compararmos esta passagem com a histria do
dilvio, em Gnesis 6, tudo se torna claro. As palavras "no qual" referemse ao Esprito Santo, e foi por esse Esprito que Cristo pregou aos 'espritos
em priso', que no versculo 20 so definidos como pessoas que 'noutro
tempo foram desobedientes'. Esse 'noutro tempo' claramente identificado
como o tempo em que 'a longanimidade de Deus aguardava nos dias de
No.' Assim, o tempo eram os dias de No, o lugar era o mundo
antediluviano, e o meio pelo qual Cristo contendia como homem era seu
santo Esprito fato claramente expresso em Gnesis 6:3. O ministrio de
No, ministrio presidido e motivado pelo Esprito, durou 120 anos
tempo durante o qual Deus procurou libertar o povo da priso do pecado e
salv-lo na arca. A maior parte recusou o convite, salvando-se 'atravs da
gua', apenas 'oito pessoas'."

Concluses

Sintetizando as idias aqui apresentadas conclumos com o sumrio

feito por Mary E. Walsh, em seu estudo bblico sobre esta problemtica
passagem.
1. "Esprito" verificamos referir-se a seres vivos, e no a pessoas
mortas.
2. "Prisioneiro" pessoa presa aos seus maus hbitos. Est na priso
do pecado.
3. Cristo, enquanto esteve na Terra pregou, na sinagoga de Nazar a
almas aprisionadas. Sua mensagem visava libert-las do pecado.
Tanto Cristo quanto as pessoas a quem Ele pregava, estavam vivos.
4. Ao ler com ateno I S. Pedro 3:18, verificamos que o Esprito
Santo que ressuscitou dos mortos a Cristo, foi o meio usado por
Cristo para advertir o povo do tempo de No, de que estava
iminente o dilvio e se preparassem para entrar na arca. No
obstante, eles rejeitaram a mensagem, e somente No e sua famlia
foram salvos.
No h, pois, nestes passos, insinuao alguma de que enquanto
esteve na sepultura, Cristo haja pregado. Essa doutrina ensinada pela
Igreja catlica, sem apoio nas Escrituras". O Ministrio Adventista,
Maro/Abril, 1963, pg. 23.

QUAL O DESCANSO DE HEBREUS 4:9?

Durante anos temos ouvido de pregadores e lido de estudiosos,
argumentos baseados em sabbatismov sabbatisms de Heb. 4:9 em
defesa da continuidade da guarda do sbado no Novo Testamento.
Pesquisando este assunto com mais profundidade, concluiremos que
este texto no deve ser usado, como prova de que o repouso sabtico
permaneceu inaltervel aps a morte de Cristo. Embora o tema ventilado
nesta passagem no seja o dia santificado, ele nos traz uma profunda
mensagem referente ao sbado do stimo dia.
Para uma boa compreenso deste problema, preciso estudar os
captulos 3 e 4 da carta aos Hebreus, ou o contexto deste verso. Pela leitura
se conclui que o autor da carta mostra como o povo judeu, do tempo de
Moiss e Josu, no conseguiu entrar no repouso de Deus por causa da sua
incredulidade.
Quando Deus tirou a Israel do Egito Ele disse a Moiss: "A minha
presena ir contigo, e eu te darei descanso". xo. 33:14.
Para Moiss e Israel estas novas eram muito agradveis aps um
perodo de lutas e agitaes no Egito.
As promessas de descanso eram condicionais:
"Agora, pois, se diligentemente ouvirdes a minha voz, e guardardes a
minha aliana, ento sereis a minha propriedade peculiar dentre todos os
povos. . .". Israel, muito interessado em entrar na Terra prometida, sempre
se lembrava das promessas, mas se esquecia de cumprir as condies.
Sabemos que por sua incredulidade quase todos morreram no deserto, sem
desfrutarem da Terra prometida.
Foi a este mesmo descanso que Jeremias se referiu quando disse:
"Ponde-vos margem no caminho e vede, perguntai pelas veredas antigas,
qual o bom caminho; andai por ele e achareis descanso para as vossas
almas.. . ." Jer. 6:16.
O livro de Hebreus tem como centro a obra de Cristo para salvar a
humanidade. Os captulos 3 e 4 constituem um apelo para que o povo no
falhasse em entrar no repouso divino, como havia acontecido aos filhos de
Israel durante as vagueaes pelo deserto.
O descanso aqui mencionado a libertao das tribulaes, tragdias,
angstias e dores aps a segunda vinda de Cristo. Este descanso seria uma
maneira diferente de falar da salvao que Deus nos oferece.

Norman Russell Champlin em O Novo Testamento Interpretado

Versculo por Versculo, Vol. 59, pg. 513, assim se expressou sobre o
descanso de Hebreus 3 e 4:
"A fim de que se aplique bem a passagem do A.T., em considerao, o
termo chave descanso deve assumir um sentido diferente daquele que foi
obviamente empregado no caso da gerao do deserto. Ali a palavra
indicava uma vida pacfica e estabelecida em Cana, a Terra prometida.
Portanto, esse termo tinha um sentido essencialmente fsico. Para os judeus
cristos, porm, era necessrio dar-lhe um significado espiritual,
equivalente ao entrar nas bnos do mundo espiritual. Todavia, essa
modificao no foi feita pelo prprio autor sagrado. Primeiramente, isso
faz parte inerente do prprio A.T., pois, apesar de que Israel buscava um
descanso terreno, por outro lado sempre houve o ensino de seu paralelo
celeste, o bem-estar espiritual, embora os pensamentos sobre o outro
mundo no tenham sido definidos do mesmo modo como o no
cristianismo, sculos mais tarde".
Uma pergunta natural que vem nossa mente esta: Em que tempo o
cristo entra para este repouso? Quando aceita a Cristo ou apenas aps a
sua segunda vinda?
O estudo do contexto, especialmente das palavras resta (katakeipo),
hoje (semeron) e entrar (eiserkomai) nos do a idia de que o repouso est
nossa disposio no presente. Este descanso pode ser parcialmente
desfrutado agora, mediante a lealdade a Cristo, mas a apropriao plena
deste descanso s ser possvel no futuro, na Nova Terra.
O livro Consultoria Doutrinria da Casa Publicadora, pg. 161,
declara: "Quando o homem angustiado e perdido abandona seus prprios
esforos e lutas, suas prprias obras, sua justia prpria e seus pecados, e se
rende inteiramente a Deus atravs de Cristo e de sua justia imaculada, ele
entra no princpio desse repouso, e esse repouso se completar, quando o
homem entrar na Terra renovada por ocasio da segunda vinda de Cristo".
Uma outra pergunta que nos ajuda a reflexionar a seguinte: Como se
entra para este repouso? A resposta se encontra no captulo 4 verso 3. Este
o repouso no qual entraro os crentes e do qual fala Jesus em Mat. 11:28
e 29. Vinde a mim. Porque ns, os que cremos, entramos neste descanso.
Crer ter f, obedecer, ter confiana em Deus.
Esta oportunidade no estar para sempre nossa disposio, por isso
Heb. 3:13, 15, nos mostra que ela deve ser aproveitada hoje. Este privilgio
est disposio de todo aquele que aceita a Cristo como seu Salvador
pessoal.
Atravs de Hebreus 3 e 4 Paulo usa 9 vezes o termo repouso
katapausis, como o alvo a ser atingido, mas em Heb. 4:9 surge uma
palavra diferente para repouso sabbatisms, que apropriadamente pode
ser traduzida por "descanso sabtico".
"A palavra usada como 'repouso' aqui diferente da que tem sido
empregada em toda a primeira parte do comentrio (katapausis) . . . A

palavra significa 'o repouso de um sbado', e fornece um importante elo de

ligao no argumento, indicando o fato de que 'o repouso' que o autor tem
em vista o repouso de Deus, uma concepo muito mais alta de repouso,
do que qualquer espcie de descanso que Cana pudesse tipificar de modo
adequado. O sbado, que em II Macabeus 15:1 chamado o 'dia de
repouso', tipo mais aproximado do cu do que Cana." Farrar,
Cambudge, Greek Testament, Epistle to the Hebrews, pg. 88.
Os estudiosos so unnimes em declarar que o termo "sabbatisms"
foi criado pelo autor de hebreus, j que em nenhum documento ou inscrio
esta palavra foi encontrada.
Qual a razo do emprego desta nova palavra?
Tudo indica que o apstolo est unindo a mais profunda experincia
de repouso, qual Deus convida seu povo, com o smbolo da f que o
prprio Deus instituiu, o sbado. Em outras palavras, sendo katapausis o
smbolo do repouso de Deus em Cristo, ele nos relembra o repouso do
sbado como cessao das nossas obras, assim como Deus cessou das Suas
no stimo dia da Criao.
Como bem asseverou Russel Norman Champlin em O Novo
Testamento Interpretado, ao explicar Hebreus 4:9: O autor sagrado criou
um vocbulo, que fala ao mesmo tempo, de "descanso" e de "sbado". E foi
assim que ele obteve dois resultados:
1) Ele distinguiu esse descanso restante de qualquer outro descanso.
2) Ele o identifica com o prprio descanso de Deus, o qual no quarto
versculo, visto como algo que ocorreu no stimo dia, quando toda a obra
da criao se completara".
Aps citar Heb. 4:9, 11 Ellen White diz:
"O repouso aqui mencionado o repouso da graa, que se obtm
seguindo o preceito: Trabalhai diligentemente. . . . Aqueles que no esto
dispostos a prestar ao Senhor um fiel, zeloso e amorvel servio no
acharo repouso espiritual nesta vida nem na vida porvir. Apenas de um
diligente trabalho provm a paz e o gozo no Esprito Santo felicidade
sobre a Terra e glria no alm". The SDA Bible Commentary,
comentrios de Ellen G. White sobre Heb. 4:9, 11.
O pastor Jerry N. Page em artigo no Ministry, junho 1978, pg. 13,
com muita propriedade assim se expressou sobre o repouso de Heb. 4:9:
"Embora o sbado seja mencionado apenas incidentemente em um
contexto que enfatiza a disponibilidade do repouso da salvao para o
homem, o repouso de Deus, no stimo dia da semana da Criao, revela
que o sbado um smbolo, uma amostra do repouso da graa. Da mesma
forma que o homem comunga com Deus pela f e desse modo obtm o
repouso, assim aconteceu no domnio do tempo, de modo que esta
comunho encontra sua suprema expresso na simblica ddiva divina do
sbado. Quando nosso autor introduz o conceito do repouso divino, no

por coincidncia que ele faz um trocadilho pela introduo da palavra

sabbatisms. A relao entre o repouso divino como experincia e o
sbado como seu smbolo de maneira conveniente explicada por E. J.
Waggoner: 'O repouso no den era repouso sabtico. O sbado um
pedao do den que nos resta, at que o den seja novamente restaurado;
aquele que guarda o sbado como Deus o fez, como Deus o concedeu para
ser guardado, goza do repouso que o Senhor Jesus Cristo tem no cu. Mas
como pode algum guard-lo? pela f!"1
O sbado como um smbolo da realidade do repouso espiritual tem
implicaes com a futura, bem como com a passada e a presente salvao.
O sbado um elo especial com a consumao do prometido repouso de
Deus. . . O sbado, como smbolo daquele repouso eterno , num sentido
especial, o sinal entre Deus e seu verdadeiro povo do concerto (Ezeq. 20:
12). Ele o antegozo do eterno repouso e comunho vindoura com Aquele
que o fundamento de nossa confiana e nosso Criador, Jesus Cristo. O
sbado um smbolo do profundo repouso de Deus no qual entramos
agora, enquanto aguardamos a experincia ainda mais completa da qual
partilharemos se conservarmos firmes nossa confiana e esperana at o
fim.
Concluiremos com as palavras de Vincent em Word Studies in the
New Testament, Vol. IV, pg. 420:
"A salvao crist, aps ter sido exposta como a autoridade (de Cristo)
sobre o mundo vindouro, como o livramento do temor da morte, agora
apresentada como a participao no descanso de Deus. O propsito dos
versculos primeiro a dcimo primeiro do quarto captulo (de Hebreus)
consiste em confirmar a esperana desse descanso, advertindo contra a
possibilidade de perd-lo. O descanso de Deus foi proclamado aos nossos
antepassados; mas no entraram no mesmo devido sua incredulidade. Tal
descanso tambm nos foi proclamado. E podemos falhar como aqueles
falharam, e devido mesma razo".
Do livro Reposo Divino para la Inquietud Humana, de Samuel
Bacchiocchi, no captulo "O Sbado Mensagem de Redeno", pgs. 127132, retirei os seguintes pensamentos esparsos por serem os mais
expressivos:
Neste captulo vamos ver de que maneira o sbado tem sido utilizado
na Bblia por Deus, para dar a seu povo um vislumbre de sua salvao
presente e futura.
"Anteriormente vimos, como a bno e santificao do sbado so a
expresso do desejo divino de transmitir aos homens vida abundante por
meio de sua presena.

"Quando o pecado arruinou as perspectivas de uma vida feliz na

presena de Deus, o sbado se converteu no smbolo do empenho divino
para restabelecer essas relaes rompidas aps a queda.
"Havendo identificado em Heb. 4:4 a promessa que Deus fez de um
repouso para seu povo com o descanso do sbado, o autor se sente livre
para substituir no versculo 9 a expresso comum para 'descanso'
katapausis, pelo termo mais especfico de 'repouso sabtico'
sabbatisms. Que este vocbulo se refere explicitamente observncia do
stimo dia, est provado pelo significado que este termo tem nos escritos de
Plutarco, Justino Mrtir e Epifnio, entre outros. Ademais, o verbo afim
sabbatizo 'repousar' empregado vrias vezes na Septuaginta referindo-se
claramente observncia do sbado (conf. xo. 16:30; Lev. 23:32; II Crn.
36:21). Estes fatores advogam decisivamente em favor da interpretao de
'sabbatisms repouso sabtico', como uma referncia ao descanso do
povo de Deus (4:7) no stimo dia. De outro lado, aquele 'repouso de Deus'
que os israelitas encontraram ao chegar terra prometida atualiza-se no
sbado, 'de maneira que resta um repouso sagrado para o povo de Deus'
(4:9). Porm, por outro lado, esse descanso tem adquirido uma nova
dimenso com a vinda de Cristo (4:3, 7).
"Para o autor de Hebreus, como disse Gerhard von Rad, a finalidade
ltima da criao e a finalidade ltima da redeno se identificam na
realizao dos objetivos, que Deus havia simbolizado no descanso do
sbado.
"O conceito de 'repouso sabtico menuhah,
menuhah como explica
Abraham oshua Heschel, 'significa na mentalidade
bblica felicidade e tranqilidade, paz e harmonia.' A paz e o repouso do
sbado, como aspiraes polticas, permaneceram geralmente sem ser
cumpridas, e se converteram em smbolos da era messinica, chamara 'o
fim dos tempos ou 'o mundo por vir.' Teodoro Friedman observa que
'duas das trs passagens nas quais Isaas menciona o sbado esto
relacionadas com o tempo do fim (Isa. 56:4, 6; 58;13, 14; 66:22, 24) . . .
No uma mera coincidncia que Isaas empregue as palavras 'alegria'
(oneg
oneg)
havod)
oneg e 'honra' (havod
havod tanto em suas descries do sbado
como nas do dia da restaurao final (58:13 'considera este dia como dia de
alegria. . . e digno de honra' conf. 66:10). A razo clara: a alegria e o gozo
que caracterizaram aquele dia esto ao nosso alcance, aqui e agora, no
sbado.'
"A literatura rabnica e apocalptica tardia proporciona exemplos mais
especficos do sbado concebido como uma antecipao do mundo por vir.
"O tema do sbado, como sinal de liberao, aparece em diferentes
formas no Antigo Testamento e na literatura judaica posterior. Sua
condio de dia de descanso, faz que o sbado seja a primeira vez um
smbolo e um agente de liberao fsica e espiritual particularmente eficaz.
O fato de que o sbado proporcione liberdade da opresso do trabalho o

converte na mais afetiva expresso da redeno divina. Da a razo do

sbado aparecer freqentemente associado com o tema da salvao."
Referncia:
1. Studies in the Book of Hebrews, de Ellet Joseph Waggoner, Boletim
da Associao Geral, 1897, pg. 301.

ESTUDO EXEGTICO DE LUCAS 16:16

Introduo
As mensagens bblicas so divinas, j que as idias ou pensamentos
foram inspirados por Deus, sob a orientao do Espirito Santo; porm, o
modo de se expressar ou as palavras escolhidas so dos homens. Assim
sendo evidente que o profeta e outros escritores sagrados se serviram de
suas habilidades e dos elementos de cultura da sua poca. Como os
costumes so alterados e as culturas ultrapassadas, torna-se difcil a
compreenso de textos bblicos escritos em contextos histricos milenares.
Acrescido a este h o problema das cpias e tradues que contribui, s
vezes, para que o texto sagrado no transmita exatamente a idia do
original. Aps estas afirmaes fcil concluir que, muitas vezes,
necessrio grande esforo e a orientao divina para que o pesquisador
chegue a concluses corretas concernentes ao que o mensageiro de Deus
queria transmitir.
No Novo Testamento, um dos textos que tem sido tema para muitas
discusses Lucas 16:16, que aparece na traduo de Almeida Revista e
corrigida:
"A lei e os profetas duraram at Joo; desde ento anunciado o
reino de Deus, e todo o homem emprega fora para entrar nele."
O profcuo ministrio de Cristo, visando salvar o homem, encontrou
os mais variados obstculos. Uma leitura atenta dos Evangelhos nos
revelar que seus maiores inimigos e os mais acrrimos questionadores no
foram os ignorantes, mas os mestres de ento os saduceus e fariseus.
O contexto da passagem de Lucas 16:16 nos indica, que Cristo usou
este verso num dilogo com os fariseus, que estavam ridicularizando ou
minimizando as sublimes caractersticas messinicas de Jesus. Foi para
estes fariseus que Cristo declarou:
"A lei e os profetas vigoraram at Joo" em outras palavras, eles
ouviram a declarao do Mestre do cumprimento da lei e dos profetas em
Joo.

Esta frase pronunciada h quase dois mil anos, retirada do seu

contexto, tem sido usada por alguns comentaristas, como uma das
principais provas bblicas, da abolio dos 10 mandamentos com Cristo.
A finalidade primordial desta anlise exegtica esclarecer e orientar
os sinceros estudantes das Escrituras, de que nada existe neste texto, que
possa ser usado como prova da anulao da eterna, santa e imutvel lei de
Deus.

Comentrios sobre o Texto

Para uma carreta interpretao de qualquer texto, o primeiro passo ir
ao original, neste caso ao grego, para ver como l se encontra.
Lucas o escreveu assim:
o
nomov kai oi
profhtai ewv iwannou.
Ho nmos kai hoi profetai ews Ioanu.
Sua traduo literal ser: A lei e os profetas at Joo.
Como ponto de partida para a boa compreendo deste verso,
necessrio saber que as palavras duraram, vigoraram ou existiram, que
aparecem em algumas verses no se encontram no original. Um destes
sinnimos foi introduzido como um acrscimo ou recurso usado pelo
tradutor para complementao do sentido. Observe bem que na traduo de
Almeida Revista e Corrigida "duraram" aparece em itlico, como prova de
que no se encontra no grego.
Os trs mais relevantes princpios hermenuticos devem ser aplicados
neste estudo para sabermos o que Cristo quis declarar. (Veja estes
princpios no captulo Predestinao Bblica).
Para uma adequada compreenso do seu sentido a passagem paralela
de Mateus 11:13 deve ser colocada ao lado desta, porque diz a mesma
coisa, mas com muito mais clareza:
"Porque todos os profetas e a lei profetizaram at Joo".
Mateus nos esclarece que Lucas jamais pretendeu declarar que a lei e
os profetas terminaram nos dias de Joo, mas simplesmente afirma que eles
profetizaram at aquele tempo a respeito de Cristo.
A Bblia est repleta de provas de que a lei e os profetas continuaram
depois de Joo.
1) A Lei
Como poderia o Senhor estar afirmando em Lucas 16:16 que a lei se
tornara perempta ou fora suprimida quando no verso seguinte declara alto e
bom som: "E mais fcil passar o cu e a terra, do que cair um til sequer da
lei".
Mateus nos informa da lealdade de Cristo lei: "No cuideis que vim
destruir a lei e os profetas". Mateus 5:17.

Na sua palestra com o jovem rico, nosso Senhor o advertiu: ". . . se

queres, porm, entrar na vida, guarda os mandamentos".
2) Os Profetas
A Bblia fala de muitos profetas nos tempos apostlicos.
Atos2:17-18 "... e profetizaro".
Atos 19: 6 ". . . e . . . profetizavam".
Atos 21:7-9 "Filipe tinha quatro filhas donzelas, que profetizavam".
l Cor. 14:29 "Tratando-se de profetas, falem apenas dois ou trs, e os
outros julguem".
Os antinomistas so incoerentes em suas afirmaes, porque ao
declararem que a lei de Deus foi abolida depois de Joo, afirmam:
a) A Lei parou com Joo Batista, o precursor de Cristo.
b) A Lei vigorou at a 1 vinda de Cristo.
c) A Lei de Deus findou na cruz.
Vemos aqui o ilogismo cronolgico de trs abolies da Lei.
O estudo do contexto muito til para melhor compreenso do
assunto, pois este nos indica que nem Mateus nem Lucas est discutindo os
Dez Mandamentos. Pelo contexto sabemos que muitos dos judeus eram
descrentes da misso e do carter de Cristo e do Seu precursor. Afirmavam
sua crena em Moiss e em todos os profetas. Cristo procurou
insistentemente provar-lhes que Ele era Aquele de quem os profetas
falavam e que o reino de Deus lhes estava sendo pregado atravs de Joo
Batista.

Qual o Real significado da Frase: "A Lei e os Profetas At

Joo"?
"A lei e os profetas". Isto , os escritos cannicos do VT (vide Mat.
5:17; 7:12; 22:40; Luc. 24:27, 44; Atos 13:15; 28:23; vide Luc. 24:44).
"At Joo". Isto , Joo Batista. "At" a pregao do "reino de Deus"
por Joo os sagrados escritos do VT constituam a orientao primria do
homem para a salvao (veja Rom. 3:1, 2). A palavra "at" (gr. mechri) de
maneira nenhuma implica como alguns expoentes superficiais da
Escritura querem nos fazer crer que "a lei e os profetas", as Escrituras do
VT, de algum modo perderam seu valor ou fora quando Joo comeou a
pregar. O que Jesus quer dizer aqui que at o ministrio de Joo "a lei e
os profetas" eram tudo o que os homens tinham. Veio o evangelho, no
para substituir ou anular o que Moiss e os profetas tinham escrito, mas
antes suplementar, reforar, confirmar aqueles escritos (veja s. Mat. 5:1719). O evangelho no toma o lugar do VT, mas adicionado a ele. Este
claramente o sentido em que mechri (tambm traduzido "para") usado
em tais passagens da Escritura como Mat. 28:15 e Rom. 5:14.
Atravs do NT no h nenhum exemplo em que o VT de algum
modo depreciado. Pelo contrrio, nas Escrituras do VT que os crentes do

NT encontravam a mais forte confirmao de sua f; de fato, o VT era a

nica Bblia que a primeira gerao da igreja do NT possua (veja Joo
5:39). Eles no o desprezavam, como fazem alguns hoje que se intitulam
cristos, mas honravam e estimavam-no. De fato, nesta mesma ocasio
Jesus estabeleceu os escritos do VT como suficientes para conduzir os
homens ao cu (veja Luc. 16:29-31). Aqueles que ensinam que as
Escrituras do VT so sem valor ou autoridade para os cristos, ensinam o
contrrio do que Cristo ensinou. Paulo afirmou que seus ensinos incluam
"nada mais alm daquilo que os profetas e Moiss disseram que viria".
(Atos 26:22). Em seu ensino Paulo se referia constantemente "lei de
Moiss" e aos "profetas" (veja Atos 28: 23).
No sermo da Montanha Jesus deixou claro que Seus ensinos de modo
algum punham de lado os do VT. Ele declarou enfaticamente que no veio
tirar das Escrituras do VT o menor "jota" ou "til" (veja Mat. 5: 18). Quando
Ele declarou "mas Eu vos digo" (veja v. 22), o contraste que Ele delineou
entre os ensinos do VT e Seus ensinos, no tinha em vista diminuir o valor
ou importncia dos primeiros, mas antes libert-los dos estreitos conceitos
dos judeus de Seus dias e amplificar e fortalec-los.
Desde aquele tempo. Desde a proclamao do reino de Deus por Joo
Batista, luz adicional tem estado a brilhar sobre o caminho da salvao, e
os fariseus no tinham qualquer escusa para serem "cobiosos" (veja v. 14).
Tinha havido luz suficiente para eles no VT (veja vs. 29 a 31), mas eles
tinham rejeitado aquela luz (Joo 5:45-47); agora eles tomavam a mesma
atitude em relao luz em acrscimo que brilhava atravs da vida e
ensinos de Jesus (veja Joo 1:4; 14:6)."
Estas explicaes se encontram no SDABC, Vol. V, pgs. 828-829.

Concluso
De conformidade com os ensinos de Cristo, a analogia das Escrituras,
a comparao de passagens paralelas, e o contexto do verso, a nica
concluso a que se chega :
Uma melhor traduo da passagem seria: A lei e os profetas foram
pregados at Joo.
luz do que nos ensina claramente a Palavra de Deus, e apoiados no
testemunho de abalizados comentaristas podemos concluir, sem nenhuma
dvida, que a lei de Deus permanece como disse Barclay: "inalterada e
inaltervel".
A Lei dos Dez Mandamentos representa o carter de Deus, portanto
to eterna quanto Ele prprio.

A afirmao de que o Velho Testamento foi proscrito juntamente com

os profetas, no encontra base nos ensinamentos de Cristo nem nas
declaraes dos escritores do Novo Testamento. Veja Atos 26:22; 28:23.

"HOJE ESTARS COMIGO NO PARAI$O"

Lucas 23:43
Os defensores da idia, de que as pessoas recebem a recompensa logo
aps haverem expirado, citam, quase sempre, as palavras de Cristo na cruz
ao ladro arrependido.
Em Lucas 23 :42 o ladro roga a Jesus o seguinte: "Senhor, lembra-te
de mim, quando vieres no Teu reino".
O verso 43 traz a resposta de Cristo: "Em verdade te digo hoje, que
sers comigo no Paraso". Traduo Trinitria.
Para a nossa melhor compreenso, apresentaremos o texto em grego,
como se encontra no Cdice Vaticano, cpia da Bblia em grego do 4
sculo, estando entre as duas mais antigas existentes.
KAIEIPE NAUTWOIHESOUE AMHNAETWSHMER
ON
MET'EMMOUESENTWP ARADEISW
Em portugus seria assim:
EMVERDADETEDlGOHOJEESTARASCOMIGONOPARAISO.
Em letras minsculas gregas, com as palavras separadas, aparece
assim no Novo Testamento Grego:
kai eipen autw~~,
Amh~~n
soi
l
e?gw,
sh~~meron met 'e?mou~~ e~~sh
en tw~~ paradei?sw
kai eipen auto, Amen soi lego, semeron met'emu ese
en to paradeiso.

A cpia do Cdice Vaticano nos comprova, que nos Manuscritos

primitivos unciais no havia separao das palavras e nenhum sinal de
pontuao.

A conhecida e muito til obra Histria, Doutrina e Interpretao da

Bblia do autor batista Joseph Angus, traduzida para o portugus por J.
Santos Figueiredo no Volume 1, pg. 38 nos informa o seguinte a respeito
da pontuao na Bblia:
"No oitavo sculo foram introduzidos outros sinais de pontuao. No
nono foram introduzidos o ponto de interrogao e a vrgula".
O livro Arte de Pontuar de Alexandre Passos, pgina 22 nos afirma
que estudando a histria da pontuao atravs dos sculos, vemos que no V
ou VI sculos os textos dos Evangelhos no apresentam nem ponto nem
vrgula. Afirma ainda, este mesmo autor, que a separao das palavras na
Bblia torna-se mais freqente no VII sculo.
A ausncia de pontuao deixa os tradutores na possibilidade de
colocarem a pontuao de acordo com suas idias preestabelecidas.
evidente, que a mudana de pontuao, pode alterar totalmente o
significado de uma frase, como nos comprovam as afirmaes de
Rui
Barbosa na Rplica, vol. II, pg. 195:
"Bem que saiba o nosso tempo quanto bastar, para falsificar uma
escritura. Bastar mudar um nome? Bastar mudar uma cifra? Digo que
muito menos nos basta. No necessrio para falsificar uma escritura
mudar nomes, nem palavras, nem cifras, nem ainda letras, basta mudar um
ponto ou uma vrgula.
"Ressuscitou; no est aqui. Com estas palavras diz o evangelista que
Cristo ressuscitou, e com as mesmas se mudar a pontuao, pode dizer um
herege que Cristo no ressuscitou.
Ressuscitou? No; est aqui. De maneira que com trocar pontos e
vrgulas, com as mesmas palavras se diz que Cristo ressuscitou: e de f; e
com as mesmas se diz que Cristo no ressuscitou: e de heresia. Vede quo
arriscado ofcio o de uma pena na mo. Ofcio que, com mudar um ponto,
ou uma vrgula, de heresia pode fazer f, e de f pode fazer heresia".
Apresentaremos a seguir algumas declaraes do Comentrio
Adventista ao explicar Lucas 23:43:
"Como originalmente escrito, o grego estava sem pontuao, e o
advrbio semeron 'hoje', est colocado entre duas sentenas que
literalmente afirmam: 'em verdade a ti te digo' e 'comigo estars no paraso'.
O uso grego permitia que aparecesse um advrbio em qualquer lugar numa
sentena onde o orador ou escritor o desejasse colocar. Unicamente
beseado na construo grega da sentena em considerao impossvel
determinar se o advrbio 'hoje' modifica 'digo' ou 'estars'. Existe qualquer
uma das duas possibilidades. A questo : Quis Jesus dizer, literalmente,
'Verdadeiramente eu te digo hoje', ou 'Hoje estars comigo no paraso'? A
nica maneira de conhecer o que Cristo queria indicar descobrir respostas
escritursticas para algumas outras questes, tais como:
1) Foi Jesus ao paraso no dia de Sua crucifixo?
2) O que ensinou Jesus concernente ao tempo em que os homens
teriam a recompensa no paraso?

1) Foi Jesus ao Paraso no dia da Sua crucifixo?

Sabemos que Jesus no foi ao Paraso no dia da crucifixo, pois ele
mesmo declarou a Maria Madalena, trs dias aps a morte: "No me
detenhas; porque ainda no subi para meu Pai.. . " Joo 20:17.
Se Jesus no esteve no Paraso naquele dia, evidente que o ladro
tambm l no esteve.
Uma leitura atenta de S. Joo 19:31-33 nos cientfica que o ladro no
morreu naquela sexta-feira:
"Ento os judeus, para que no sbado no ficassem os corpos na cruz,
visto como era a preparao, pois era grande o dia daquele sbado, rogaram
a Pilatos que se lhes quebrassem as pernas, e fossem tirados. Os soldados
foram e quebraram as pernas ao primeiro e ao outro que cem ele tinha sido
crucificado: chegando-se, porm, a Jesus, como vissem que j estava
morto, no lhe quebraram as pernas.
O estudioso J. B. Howell, em seu Comentrio a So Mateus, pg. 500
declara:
"O crucificado permanecia pendurado na cruz at que, exausto pela
dor, pelo enfraquecimento, pela fome e a sede, sobreviesse a morte.
Duravam os padecimentos geralmente trs dias, e, s vezes, sete.
2) O que ensinou Jesus concernente ao tempo em que os homens
teriam a recompensa?
A Bblia est repleta de claros exemplos mostrando que o galardo
dos justos ser apenas aps a volta de Jesus.
Dentre as muitas passagens destaquemos estas quatro:
a) Apoc. 22:12 "Eis que venho sem demora, e comigo est o
galardo que tenho para retribuir a cada um segundo as suas obras."
b) S. Mat. 16:27 "Porque o Filho do homem h de vir na glria de
seu Pai, com os seus anjos e ento retribuir a cada um conforme as
suas obras."
c) I Pedro 5:4 "Ora, logo que o Supremo Pastor se manifestar,
recebereis a imarcescvel coroa da glria."
d) II Tim. 4: 8 "J agora a coroa da justia me est guardada, a qual
o Senhor reto juiz, me dar naquele dia; e no somente a mim, mas
tambm a todos quantos amam a sua vinda."
H vrias tradues da Bblia que traduzem Lucas 23:42 da seguinte
maneira: "Lembra-te de mim quando vieres no teu reino." Assim o verte: a
Trinitria, Matos Soares, a King James Version e outras. Esta traduo est
bem de acordo cem o original grego, pois o verbo que aparece
e~~rkomai erkomai, que tanto pode ser traduzido por ir ou vir.
Arnaldo Christianini estudou bem este assunto em Subtilezas do Erro,
pginas 221 a 224 e dele transcrevemos as seguintes afirmaes:
"E no Apndice N 173, o famoso Oxford Companion Bible,
esclarece: A interpretao deste versculo depende inteiramente da

pontuao, a qual se baseia toda na autoridade humana, pois os manuscritos

gregos no tinham pontuao alguma at o nono sculo, e mesmo nessa
poca somente um bento no meio das linhas' separando cada palavra. . . . A
orao do malfeitor referia-se tambm quela vinda e quele Reino, e no a
alguma coisa que acontecesse no dia em que aquelas palavras foram ditas."
E conclui no final do mesmo Apndice:
"E Jesus lhes disse: 'Na verdade te digo hoje' ou neste dia quando,
prestes a morrerem, este homem manifestou to grande f no Reino
vindouro do Messias, no qual s6 ser Rei quando ocorrer a ressurreio
agora, sob to solenes circunstncias, te digo: sers comigo no Paraso".
"E a expresso "hoje" ligada ao verbo no redundante, mas enftica.
encontradia na Bblia. Leiam-se, por exemplo, Deut. 30:19; Zac. 9:12;
Atos 20:26, e outros passas.
"A concluso fatal que S. Lucas 23:43 um falso pilar em que se
ergue a teoria da imortalidade inata no homem e seu imediato galardo post
mortem".
Subtilezas do Erro menciona ainda vrias tradues que vertem Lucas
23:43 da seguinte maneira:
"E Jesus lhe disse: na verdade te digo hoje: estars comigo no
Paraso."

DIA DO SENHOR Kuriakh~~ hme?ra

Apoc. 1:10
"Eu fui arrebatado em esprito no dia do Senhor, e ouvi detrs de mim
uma grande voz, como de trombeta."
A expresso grega Kuriak hemera dia do Senhor, no deixa
dvida alguma de que o profeta se refere a um dia de propriedade do
Senhor, desde que a vocbulo kuriak adjetivo possessivo que est
determinando o substantivo hemera dia, como posse. Em outras palavras,
Joo faz aluso a um dia semanal que, antes da viso, ele considerava como
"dia do Senhor" propriedade do Senhor.
Esta expresso aparece apenas uma vez na Bblia. Em I Cor. 11:20
encontramos uma frase mais ou menos semelhante a esta, referindo-se
Ceia do Senhor kuriako``u dei?pnon kuriakn
deipnon.
A que dia est se referindo o apstolo com esta afirmao?
Cinco posicionamentos so apresentados:
1) Abrangendo toda a dispensao crist e no qualquer particular dia
de vinte e quatro horas.
2) Uma segunda classe sustenta que se refere ao dia do Juzo.
3) uma referncia ao dia do imperador.
4) Um grupo mais numeroso, por bvias razes, defende
ardorosamente que uma referncia ao dia de domingo.
5) Ainda outra classe mantm o principio, que Kuriak hemera
significa o stimo dia, o sbado do Senhor.

O Dia da Dispensao Crist

H ponderveis razes para se rejeitar esta interpretao,
considerando-se os seguintes fatores:
Segundo o contexto da passagem (Apoc. 1:9-10). Sabemos o lugar da
viso ilha de Patmos; o motivo de estar ali por causa da palavra do
Senhor; sua condio em viso no esprito, e o tempo especifico do

recebimento da viso no dia do Senhor. Estas circunstncias nos

cientificam de que o dia em que foi dada a viso tem uma existncia real e
no simblica ou mstica. Os que defendem que significa toda a
dispensao crist lhe atribuem um significado simblica que no
admissvel.

Dia do Juzo
Embora Joo tivesse tido uma viso sobre o dia do juzo, no poderia
ter sido neste dia, porque este ainda estava no futuro.
Esta interpretao no pode ser aceita quando sabemos:
1) Vincent em Word Studies in the New Testament, vol. II, pg. 425,
comentando Apoc. 1:10, assim se expressa:
"Dia do juzo expresso no Novo Testamento por
h hme?ra tou~~ Kuri?ou he hemera tu kuriu
II Tes. 2: 2; ou hme?ra Kuri?ou hemera kuriu II Ped.
3:10; ou ainda hme?ra cristou~~ hemera christu o
dia de Cristo Fil. 2:16".
2) O SDABC comentando esta mesma passagem afirma:
"O contexto nos indica que a expresso 'dia do Senhor' se refere ao
tempo em que Joo teve a viso e no ao seu contedo".
3) A palavra traduzida por em e?n , e, quando se refere a tempo,
definida por Robertson nos seguintes termos: "tempo em que, um ponto
ou perodo definido em, durante o qual alguma coisa se realizou". Nunca
significa acerca de, sobre. Assim sendo os que defendem que Joo estava
se referindo ao dia do juzo, esto em contradio com a linguagem usada,
querendo que a preposio en (em) signifique acerca, sobre, em vez de en
(em), e talvez o pior ainda que fazem Joo afirmar uma estranha
falsidade, ao declarar que teve uma viso na ilha de Patmos, h
aproximadamente dezenove sculos, no dia do juzo, que ainda hoje se
encontra no futuro.

Dia do Imperador
A Histria nos confirma que no Imprio Romano o Imperador era
freqentemente chamado de Krios Senhor, conseqentemente todas as
coisas pertencentes ao Imperador eram denominadas de Kuriaks = do
Senhor.
Isbon T. Beckwith, no livro The Apocalypse of John, pg, 435 nos diz
que o primeiro dia do ms era chamado na sia Menor "Dia do
Imperador".

Embora houvesse o "Dia do Imperador" e a expresso "Kuriaks"

para designar as coisas pertencentes ao imperador, seria difcil concluirmos
que Joo se estivesse referindo a um dia imperial, quando atentamos para o
fato de que ele fora perseguido e estava exilado, na ilha de Patmos, por
negar-se a prestar culto ao imperador.
O Comentrio Adventista pondera muito apropriadamente, ao explicar
Apoc. 1:10.
"Parece mais provvel que Joo tenha escolhido a expresso "Kuriak
Hemera", para designar o dia do sbado, como uma penetrante maneira de
proclamar o seguinte fato: Como o imperador tinha um dia devotado a sua
honra, assim o Senhor de Joo, por cuja causa ele agora sofria, tambm tem
o seu dia".

Dia do Domingo
Este ponto de vista defendido pela maioria dos comentaristas
catlicos e protestantes, interessados em justificar pela Bblia que o
domingo o dia do Senhor.
Ser que h provas bblicas para fazer tal afirmao?
A resposta a esta pergunta apenas pode ser uma forte negao nem
uma prova bblica jamais foi encontrada neste sentido.
A histria eclesistica nos confirma que os pais da igreja fizeram
longo uso da expresso "Kuriak hemera" para o primeiro dia da semana.
Por esta razo muitos estudiosos argumentaram, que Kuriak hemera, em
Apoc. 1:10, tambm se refere ao domingo e que Joo no apenas recebeu
sua viso naquele dia, mas tambm o reconheceu como o "dia do Senhor"
pelo fato de naquele dia o Senhor haver ressuscitado dos mortos.
Esta argumentao no subsiste quando se pondera o seguinte, de
acordo com o SDABC, vol. VI1, pg. 735:
"Existem razes tanto negativas como positivas para a rejeio desta
interpretao. A primeira o reconhecimento do princpio do mtodo
histrico que declara que uma aluso deve ser interpretada somente em
termos da evidncia que lhe antecede no ponto de vista do tempo, ou que
lhe seja contempornea e no por dados histricos dum perodo posterior.
Este princpio tem um aspecto importante no problema do significado da
expresso 'dia do Senhor' como aparece na presente passagem. Embora este
termo ocorra freqentemente nos Pais da Igreja cem a significao de
domingo, a primeira evidncia conclusiva de tal uso no aparece seno na
ltima parte do segundo sculo, no apcrifo Evangelho Segundo Pedro (912; ANF. Vol. 9, pg. 8), onde o dia da ressurreio de Cristo
denominado 'dia do Senhor'. Desde que este documento foi escrito pelo
menos trs quartos de sculos ap6s Joo ter escrito o Apocalipse, ele no
pode ser apresentado como prova de que a frase 'dia do Senhor' no tempo
de Joo se refere ao domingo".

O domingo ou primeiro dia da semana designado no grego

neotestamentrio
pelas
expresses
mia~~ tw~~n sabba?twn mia ton sabbaton Mar.
16:2; Luc. 24:1; S. Joo 20:1, 19; Atos 20:7; I Cor. 16:2 e prw?th
sabba?twn prote sabbatu Marcos 16: 9.
Arnaldo B. Christianini em Subtilezas do Erro, minuciosa anlise
histrica e exegtica do livro O Sabatismo Luz da Palavra de Deus de
Ricardo Pitrowiski, inseriu um captulo "O Dia do Senhor", do qual
destacamos estes pensamentos:
". . . o fato de um profeta ter viso em determinado dia, no significa
que tal dia deve ser guardado. A santidade de um dia repousa em base mais
slida, fundamenta-se num claro e insofismvel 'assim diz o Senhor'.
"A afirmao de que 'dia do Senhor' nessa passagem se refira
indiscutivelmente ao primeiro dia da semana baseada em presuno sem
nenhum valor probante. O fato de em fins do segundo sculo da era crist
surgirem escritos aludindo ao primeiro dia da semana como sendo 'dia do
Senhor', no autoriza a dogmatizar que Joo tambm se referia ao
domingo".

O Sbado O Dia do Senhor

Tendo analisado as quatro posies anteriores, nossa ateno se fixar
na declarao de que o sbado o "dia do Senhor". Aps os seis dias da
Criao, Deus reservou o stimo dia para Si, colocando sobre ele a Sua
bno e reclamando-o como Seu santo dia. Gn. 2:2-3.
A Bblia est repleta de declaraes convincentes de que o sbado o
dia do Senhor, destacando-se entre estas por sua clareza mpar as seguintes:
a) xodo 16:23 "Amanh repouso, o santo sbado do Senhor."
b) xodo 20:8-11 "O stimo dia o sbado do Senhor teu Deus. ...
porque em seis dias fez o Senhor os cus e a terra, o mar e tudo o
que neles h, e ao stimo dia descansou: por isso abenoou o
Senhor o dia do sbado e o santificou."
c) Isaas 58:13 ". . . mas se chamares ao sbado deleitoso e santo dia
do Senhor digno de honra. . ."
d) Mat. 12:8 "Porque o Filho do homem Senhor do sbado."
"Cristo se apresenta como Senhor do sbado. Desde que o Senhor
dos homens, Ele tambm Senhor sobre o que foi feito para os homens o
sbado Marcos 2:28.
"Assim, quando a frase 'Dia do Senhor' interpretada de acordo com
as evidncias anteriores e contemporneas dos dias de Joo, torna-se
evidente que no h referncia a nenhum outro dia a no ser o sbado ou o
stimo dia da semana''. SDABC, Vol. VI1, pg. 736.
Em concluso so oportunas ainda as asseveraes do livro j citado
de Arnaldo B. Christianini, pgs. 177-178:

"Temos fundadas razes para crer que S. Joo se referia ao sbado.

Porque, consoante a Bblia, o nico 'dia do Senhor' que nela se menciona
o sbado. . .
"O discpulo amado conhecia muito bem as palavras do Declogo
(xodo 20:10) bem como as de Isaas (Isa. 58:13). vista disso, no
precisamos ter dvida quanto ao dia a que ele quis referir-se quando no
Apocalipse escreveu: 'fui arrebatado em esprito no dia do Senhor'."
uma verdade acaciana entre os comentaristas, que em nenhum lugar
da Bblia, se encontra uma afirmao que identifique o primeiro dia da
semana como o dia do Senhor.

QUAL A MELHOR TRADUO DE APOC. 22:14?

Introduo
No existe nenhum autgrafo do livro de Apocalipse, bem como dos
demais livros da Bblia. O que temos so cpias de cpias e estas, como
nos informa a Histria do Texto Bblico, por vrios fatores, sofreram o
risco dos erros dos copistas. Por exemplo alguns copistas tinham o hbito
de colocar notas marginais ou ao p da pgina acrescentando algo ao que
estava copiando ou explicando-o. Um escriba posterior achando idias
vlidas nestas notas e consentneas com a doutrina bblica, ele as
introduzia no texto. Crem os estudiosos que foi isto o que aconteceu com
a doxologia do Pai Nosso, com as trs testemunhas celestiais de I Joo 5:78, e com o anjo que agitava as guas em So Joo 5:4.
A incluso de algumas palavras ou at frases, em um ou outro
manuscrito do texto sagrado, no alterou nenhuma de suas doutrinas, nem
deu origem a nenhuma doutrina nova e ainda mais, os textos envolvidos
com problemas de Crtica Textual nada tm a ver cem a doutrina da
salvao ou da justificao pela f.
A finalidade deste captulo esclarecer os problemas de Apoc. 22: 14,
porque h nele implicaes tanto doutrinaria como de Crtica Textual.
O Texto no Original e sua traduo:
a ) No Grego:
Maka?rioi
oi~~
tav
stolav
autw~~n
ta
stola
makarioi hoi plinontes
tas stolas

Maka?rioi
tav
entolav
makarioi hoi piountes

plu?nontev
plu?nonte
auton

oi~~
plu?nontev
autw~~u
tas

entolas

autou.

b) Sua Traduo.
Em algumas tradues como a de Figueiredo, Ferreira de Almeida,
Bblia de Jerusalm, New English Bible, Novo Testamento na Linguagem
de Hoje, Novo Testamento Vivo e estrangeiras como: Alford, Goodspeed,
Spender, Moulton, Fenton, Weymouth, Moffatt, Wyclif, Knox
encontramos:
"Bem-aventurados aqueles que lavam as suas vestiduras. . ."; enquanto
que as tradues: The Holy Bible, King James Version, La Sacra Biblia,
Giovani Diodati (Italiana), a traduo siraca e outras consignam:
"Bem-aventurados aqueles que guardam os seus mandamentos..."

Comentrios Sobre o Texto

No nos foi possvel precisar a data em que o problema surgiu,
entretanto quase todos os estudiosos do assunto tm chegado a um
denominador comum quanto divergncia no texto; esta apareceu em
conseqncia do equvoco dos copistas. A grande semelhana entre os dois
textos no original (pois h apenas seis letras diferentes) fez com que os
escribas substitussem um pelo outro. A diferena entre as palavras "vestes"
e "mandamentos" no grego uma questo de letras iniciais. Vestes no
acusativo plural stolas e mandamentos entolas sendo a diferena de um
"s" e de "en" nas respectivas palavras. Por isso muitos admitem que esta
pequena diferena foi a causa da troca de algum copista.
Qual era o texto original?
A Crtica Textual no tem condies de dar uma resposta definitiva a
esta pergunta. Os adventistas citvamos, em tempos passados, Apocalipse
22:14 como uma prova eloqente da observncia dos mandamentos como
fator de nossa salvao, mas em virtude de ser uma passagem contraditria,
hoje no o fazemos com tanta veemncia.
A seguir se encontram solues propostas pela critica Textual e por
renomados exegetas e comentaristas.
O Comentrio Adventista, vol. VII, pg, 897, sobre este verso declara:
"Importante evidncia textual pode ser citada para a variante 'que
lavam as suas vestiduras'. Poucos manuscritos consignam 'que lavaram suas
vestiduras'. Dos unciais primitivos, somente o Sinatico e o Alexandrino
contm esta seo do Apocalipse, e ambos inserem 'que lavam as suas
vestiduras'. A maior parte dos manuscritos minsculos apresenta que
guardam os seus mandamentos'. As tradues antigas acham-se divididas
entre as duas formas, bem como as citaes patrsticas. As duas frases so
muito semelhantes em grego, e fcil concluir-se como um escriba pde
ter confundido uma frase pela outra, embora seja impossvel saber-se qual
seria a verso original.
"A seguinte transliterao mostrar a semelhana:
hoi poiountes tas entolas autou, 'que
guardam os seus mandamentos'.

hoi plunontes tas stolas auton,

'que lavam suas vestes'
"Como um fato autntico ambas as verses se adaptam ao contexto e
esto em harmonia cem os ensinamentos de Joo noutros lugares. Sobre o
assunto de guardar os mandamentos, Ver Apoc. 17:17; 14:12; confira Joo
14:15, 21; 15:10; 1 Joo 2:3-6. Sobre o assunto de lavar as vestiduras veja
Apoc. 7:14, onde descrita uma multido de santos como tendo lavado
suas vestes e tornado brancas no sangue do cordeiro. O nosso ttulo ao cu
a justia de Cristo imputada: nossa adaptao para o cu, a justia de
Cristo comunicada, representada pelas vestiduras lavadas. A evidncia
exterior da justia de Cristo comunicada perfeita obedincia aos
mandamentos de Deus. Por isso as duas idias de vestiduras lavadas e
obedincia aos mandamentos de Deus esto intimamente relacionadas.
" luz dos problemas de traduo aqui discutidos, pareceria mais
sbio construir os fundamentos da doutrina da obedincia aos
mandamentos de Deus, sobre outras passagens das Escrituras que tratam da
obedincia, sobre as quais nenhum problema de evidncia textual tenha
surgido. H muitas delas.
"Para um estudo mais completo deste problema veja Problems in
Bible Translation, pgs. 257 262."
O Comentrio Exegtico y Explicativo de la Biblia de Roberto
Jamieson, A. R. Fausset e David Brown da Casa Bautista de Publicaciones
assim se expressa sobre Apoc. 22:14:
" 'Guardam os seus mandamentos', assim aparece na traduo Siraca,
na Cptica e nos escritos de Cipriano, porm, os cdices Alexandrino e
Alef ou Sinatico e a Vulgata trazem 'Bem-aventurados os que lavam suas
vestes' isto , no sangue do cordeiro Apoc. 7: 14. Este ensino tira o
pretexto da salvao pelas obras. A nossa verso mais compatvel com a
salvao pela graa, pois que o mandamento evanglico maior e primeiro,
dado por Deus crer em Jesus Cristo. Assim nosso poder (em grego
privilgio ou autoridade legal exousia) sobre a rvore da vida, no se
deve a nossas obras, mas aquilo que Jesus fez por ns. O direito ou
privilgio, est baseado no em nossos mritos, mas na graa de Deus". II
Vol. pg. 831.
Conforme o New Testament of our Lord and Savior Jesus, With
Commentary and Critical Notes, by Adam Clarke Published by Lane &
Scott (New York) 1950, temos a seguinte declarao:
"Para que eles tenham direito rvore da vida, precisam ser
obedientes aos mandamentos de Deus. Todavia, sem a graa, no h
obedincia, sem a obedincia no h acesso rvore da vida. Atravs da
graa de Cristo ns recebemos o bem".

Concluso

Creio serem oportunas e muito adequadas as palavras de C.W. Irwin,

inseridas em O Ministrio Adventista, maio e junho de 1954, pg. 20, como
fecho destas consideraes:
"Os escritores do Novo Testamento tm a tendncia de dar mais
nfase ao princpio da justia pela f do que justia pelas obras da lei, do
que resultou a traduo: 'Bem-aventurados aqueles que lavaram as suas
vestiduras'. . . etc. Isto parece estar mais em conformidade com o esprito
do Novo Testamento, e , sem dvida, a traduo dum original grego
correto.
"De maneira nenhuma pode essa verso ser usada como argumento
contra a validade e perpetuidade da lei de Deus, concretizada nos Dez
Mandamentos. simplesmente uma confirmao de que o escritor
inspirado, nesse passo, no se referia aos Dez Mandamentos, mas
enunciava um princpio de concerto novo de justia pela f.
"Tanto no Velho como no Novo Testamento a expresso "vestir"
refere-se ao carter. Em Zacarias, os trapos imundos representam a pobreza
espiritual, pelo que, a mudana das vestes ou vestes brancas, um smbolo
da pureza de carter, atingida apenas por meio da f na graa salvadora de
Jesus Cristo. Deste ponto de vista, o passo esclarecedor e belo."

Nota
Este livro citado, publicao adventista da Review and Herald,
bastante til para obreiros e mesmo leigos estudiosos.

O QUE CREM OS ADVENTISTAS SOBRE A PARUSIA

OU A SEGUNDA VINDA DE CRISTO
A suprema esperana de todos os cristos, atravs dos sculos, tem
sido o cumprimento da promessa de Cristo de regressar a este mundo para
por fim ao domnio de Satans. Esta esperana se encontra alicerada nas
infalveis promessas encontradas nas Escrituras Sagradas.
"Uma das verdades mais solenes, e no obstante mais gloriosas,
reveladas na Escritura Sagrada, a da segunda vinda de Cristo, para
completar a grande obra da redeno".
"A doutrina do segundo advento verdadeiramente, a nota tnica das
Sagradas Escrituras."1
Apesar das irrefutveis provas bblicas, que apresentam a maneira da
sua segunda vinda, interpretaes errneas tm surgido para explicar este
evento glorioso.
Uma srie de debates tem surgido em torno da palavra grega
"parusia". Diante desta realidade, necessrio estud-la e compar-la cem
outras palavras usadas na Bblia, para designar a "Vinda de cristo" a fim de
compreendermos melhor o assunto.
A Bblia nos apresenta insofismveis provas de como ser o regresso
de cristo Terra. Atos 1:10-11; 3:20-21; Fil. 3:20; Tito 2:13; Heb. 9:27.
Termos usados para o regresso de Cristo.
A Volta de Cristo chamada com muita propriedade de "Segunda
Vinda", mas nas Escrituras vrias palavras so usadas para designar este
acontecimento, sendo as principais estas:
1) Apocalipsis
uma transliterao da palavra grega, cuja traduo seria revelao de
algo que no se v.
O Novo Dicionrio da Bblia, referindo-se a esta palavra afirma:

"Sua volta ser tambm um Apocalipsis, um desvendamento ou

descoberta, quando o poder e a glria, que agora j Lhe pertencem, em
virtude de Sua exaltao e presena celestial (Fil. 2:9; Efs. 1:20-23; Heb.
1:3; 2:9) sero desvendados diante do mundo (I Ped. 1:13).
2) Epiphania
Esta palavra designava no grego clssico o aparecimento de uma
divindade que se encontrava escondida.
Este vocbulo traduzido em portugus por apario ou manifestao,
refere-se vinda de Cristo, como se Ele sasse de um lugar escondido, para
nos trazer as ricas bnos da salvao. (II Tess. 2:8; I Tim. 6:14; Tito
2:13).
3) Faneroo
O excelente dicionrio de Arndt and Gingrich traduz este verbo assim:
a) Revelar, fazer conhecido, mostrar: I Cor. 4:5; Tito 1:3.
b) Tornar visvel ou conhecido, ser revelado: Mar. 4:22; Joo 3:21;
Rom. 16: 26; Efs. 5:13.
c) Aparecer, revelar-se. Aparece em quatro passagens com referncia
segunda vinda de Cristo: Col. 3:4; I Ped. 5:4; 1 Joo 2 :28; 3:2.
4) Parusia
Das quatro apresentadas a mais conhecida e mais importante para
descrever a segunda vinda de Cristo, por isso requer de ns um estudo mais
minucioso.

Que Parusia?
Palavra grega proveniente do verbo grego "pareimi" que significa
estar presente. A palavra parusia usada 24 vezes no Novo Testamento.
Catorze vezes nas Epstolas Paulinas, quatro em Mateus, duas em Tiago,
trs em II Pedro e uma em 1 Joo.
Todos os comentrios e dicionaristas so unnimes em afirmar que o
termo grego significa, presena, chegada, vinda, volta e que usado duas
vezes para presena (II Cor. 10:10; Fil. 2:12) e 22 vezes para a vinda de
Cristo (Mat. 24: 3, 27, 37; I Cor. 1:8 etc. etc.)
O alentado Dicionrio do Novo Testamento de Tayer ao estudar a
palavra "parusia" afirma:
"No Novo Testamento acha-se, especialmente, relacionada com o
Advento, isto , a futura volta visvel de Jesus, procedente do cu, o
Messias, que vir para ressuscitar os mortos, decidir o ltimo julgamento e
estabelecer de maneira aparente e gloriosa, o Reino de Deus".
Apesar desta uniformidade, quanto sua significao, idias
antibblicas tm surgido em sua interpretao. Dentre estas as duas mais
conhecidas so:
I. A dos Dispensacionalistas ou do Arrebatamento Secreto

Suas idias sobre a segunda vinda de Cristo so pregadas

insistentemente e aceitas por bom nmero de pessoas.
Crem numa futura dupla vinda de Cristo separada por um perodo de
sete anos. Afirmam:
"A primeira destas a parusia ou simplesmente 'a vinda' quando se
dar o rapto dos santos, tambm chamado rapto secreto".3
Esta vinda ser secreta e apenas conhecida pelo desperecimento dos
eleitos. Ensinam ainda, que neste evento Cristo no descer Terra, mas
permanecer nas alturas sem ser visto pelos homens. Este acontecimento
denomina-se a "vinda para seus santos', 1 Tes. 4:15-16 e ser seguido por
um intervalo de sete anos. Durante este perodo sucedero algumas coisas,
assim descritas por eles:
". . . Esta ser seguida de um intervalo de sete anos, durante os quais o
mundo ser evangelizado, Mat. 24: 24; Israel convertido, Rom. 11:26; a
grande tribulao ocorrer, Mat. 24:21-22 e o anticristo ou o homem do
pecado ser revelado, II Tess. 2:8-10".4
Esta doutrina no autorizada pelas Sagradas Escrituras, porque
contm uma srie de implicaes sem apoio bblico.
Por exemplo: A Bblia nos afirma que a segunda vinda de Cristo ser
um s evento. Ser visvel como nos confirmam Atos 1:11; Heb. 9: 27;
Apoc. 1:7.
II. A das "Testemunhas de Jeov"
Defendem com bastante insistncia o extravagante ensino de que
Cristo j voltou Terra.
Esta heresia teve origem cem Carlos Russell, fundador do movimento.
Seu ensino tem sofrido algumas mudanas, vindo harmonizar datas
dspares. Carlos Russell dizia que Cristo tinha vindo no ano de 1874. Seus
seguidores afirmam hoje que esta vinda de Cristo se deu em 1914, e para
contornarem esta discrepncia do a seguinte explicao:
Com a segunda presena de Cristo em 1874 se iniciou a idade
evanglica, que durou por um perodo de 40 anos, isto , at 1914.
Ensinam as Testemunhas de Jeov que Cristo j est aqui e que sua
vinda se processou de forma visvel e que s pode ser visto pelos olhos
espirituais.
Em que passagens se baseiam para negarem a segunda vinda de nosso
Senhor de forma visvel e corp6rea e defenderem a presena invisvel de
Cristo? Evidentemente, em nenhum texto bblico se encontra esta idia, que
foi arquitetada, em 1871, na mente do fundador da seita Russell.
Estabeleceram suas concluses baseadas em premissas falsas, isto ,
interpretando mal Mat. 23:39 e S. Joo 14:19.
Afirmam em Make Sure of All Things, pg. 321: "O retorno de Cristo
ser invisvel, porque Ele testificou que o homem no poderia v-lo, outra
vez, em forma humana".

As afirmativas de Cristo no servem de fundamento para as suas

excntricas concluses, porque violaram dois princpios fundamentais da
hermenutica:
1) Ao fazer a exegese da Bblia, o intrprete deve ter em vista o
contexto.
2) Esqueceram-se da Regra urea da Interpretao, chamada por
Orgenes de Analogia da F. O texto deve ser interpretado atravs do
conjunto das Escrituras e nunca atravs de passagens isoladas.
O principal problema relacionado com vinda visvel ou invisvel
uma conseqncia da traduo da palavra grega parusia, que deveria ser
traduzida, como j vimos, apenas duas vezes por presena, mas eles sempre
a traduzem desta maneira. Para atingirem seus objetivos fizeram sua
prpria traduo da Bblia, a chamada Novo Mundo.
Parusia pode, conforme o contexto, ser traduzida por presena, mas
na maioria dos casos traduzi-la assim, seria uma violao do sentido - Mat.
24:3, 27, 37, 39; I Cor. 15:23.
O ensino russelita apresenta algumas contradies como as seguintes:
1) A Bblia ensina que com a vinda de Cristo terminariam os males
da humanidade. Como explicar que milhes de pessoas morreram, desde
esse ano, por meio de guerras, terremotos e pestilncias?
2) humanamente impossvel harmonizar que Cristo tenha vindo em
1914, com suas prprias palavras em S. Mateus 24:30, 36.
3) Se com a presena de Cristo os males aumentaram, as
Testemunhas de Jeov precisam confessar que Cristo no um bom
governante. A Bblia ensina exatamente o contrrio.
4) Os perversos sero destrudos com a sua vinda. II Tess. 2:8.
Foram eles destrudos em 1874 ou em 1914?
5) Cristo ensinou que a Ceia deveria ser comemorada at que Ele
voltasse. I Cor. 11:26. Se Ele j voltou, as Testemunhas de Jeov no
deveriam mais comemor-la.
Para uma boa compreenso da segunda vinda de Cristo, mister
saber, o que a Bblia de maneira clara e precisa nos ensina.
A maioria dos cristos, inclusive os adventistas, crem no tocante
Segunda Vinda de Cristo, apenas na veracidade do Testemunho Bblico.
Vrias passagens nos esclarecem como ser este glorioso acontecimento,
base da acalentada esperana crist.
Henry H. Halley disse:
" melhor no dogmatizar acerca de certos eventos relacionados com
Sua Segunda Vinda. Porm, se a linguagem um veculo do pensamento,
certamente se requer muita explicao e interpretao para retirar das
palavras de Jesus algo que no signifique o que Ele conceituava sobre Sua
Segunda Vinda, apresentado como um evento histrico, bem definido, no
qual, Ele, pessoal e literalmente (embora no em seu corpo de carne, seno

em seu corpo glorificado) aparecer para reunir a si mesmo em eterna

glria aqueles que foram redimidos por seu sangue."5
O ensino da Bblia, quanto maneira da vinda de Cristo, poderia ser
sintetizado nos seguintes tpicos:
1) Ser um regresso fsico.
Que o regresso de Nosso Senhor ser fsico, deduz-se claramente de
passagens bblicas, tais como: Atos 1:11; Heb. 9:27 e Apoc. 1:7, Jesus
voltar Terra em corpo, no no corpo corrompido pela degradao
ocasionada pelo pecado, mas no corpo renovado e glorioso, Jesus estava
deixando os discpulos em pessoa e assim mesmo, em pessoa, promete
voltar.
2) Ser uma vinda repentina.
A Bblia nos ensina que esta vinda ser repentina, inesperada,
tomando a muitos de surpresa, Mat. 24:37 a 44; 25:1-12; Mar. 13:33-37; I
Tes. 5:2, 3; Apoc. 3:3; 16:15.
Embora haja muitos sinais estes no nos autorizam a marcar ano, ms
ou dia para este evento, Os sinais so advertncias para nossa preparao,
porque no sabemos o dia nem a hora em que Cristo deve voltar.
3) Ser uma vinda gloriosa
Sua segunda vinda, embora pessoal, fsica e visvel, ser bem
diferente da primeira. No vir no corpo de sua humilhao, mas no corpo
glorificado e cem vestes reais. Vir como Rei dos Reis e Senhor dos
Senhores.
4) Sua vinda ser universalmente visvel e at audvel. Mat. 24:26-31;
Apoc. 1: 7.

Concluses
Depois de estudar como ser a Segunda Vinda de Cristo, conforme a
Bblia, conclumos:
A idia Dispensacionalista, embora bem arquitetada por seus
defensores, baseia-se em argumentos humanos. A autoridade suprema em
assuntos religiosos a Bblia no os aprova, portanto no podem ser
aceitos. As idias russelitas partem de vrias premissas falsas luz da
Bblia, comeando pela traduo errada da palavra grega parusia. Sendo a
Bblia a norma do pesquisador sincero, concluses que ela no aprova
devem ser colocadas de lado.
Apesar da exuberante luz encontrada nas Escrituras Sagradas h
grupos, como os dois j citados, e pessoas isoladas que no aceitam os seus
ensinos sobre a maneira da Segunda Vinda de Cristo. Quo terrvel ser
para estes o glorioso aparecimento nos ares de Cristo em Sua glria, na
glria de Seu Pai e na glria de mirades de santos anjos, Ttricas so as
palavras bblicas que descrevem a sua angstia. Apoc, 6:15-17.

Dia glorioso e feliz para os remidos justos e para os que morreram

com a f e a esperana postas em Jesus Cristo.
As palavras de Jesus em S. Mateus 24:23 seriam excelente advertncia
aos que divergem de um "assim diz o Senhor", para no acreditarem em
ensinos no alicerados nas Escrituras Sagradas.
Demos graas a Deus, prezado leitor, pela segura palavra inspirada,
que nos cientfica de que a Segunda Vinda de Cristo ser visvel
fisicamente e que todos tero a sublime oportunidade de v-lo em glria e
majestade. A Bblia confirma: "Todo olho o ver."
Eu almejo v-lo. No aspira voc a idntico privilgio?
Referncias:
1. O Conflito dos Sculos, Ellen G. White, pg. 323.
2. Novo Dicionrio da Bblia, pg. 512.
3. Teologia Sistemtica, L. Berkhof, pg. 832.
4. Idem, pg. 833.
5. Ibidem, pg. 935.

DENOMINAO PARA O DOMINGO NO NOVO

TESTAMENTO GREGO
Afirmam alguns estudiosos que ele denominado o "Primeiro dos
Sbados", ou o "Principal dos Sbados" de acordo com o original grego.
Se atentarmos para o grego e o modo dos judeus denominarem os dias
da semana, veremos que tais afirmaes so insustentveis.
A expresso "primeiro dia da semana" usada oito vezes no Novo
Testamento e foi traduzida da frase grega:
mia~~ tw~~n sabbavtwn mi ton sabbton ou
de outras com pequenas variaes e em Marcos 16:9 de:
prwvth sabbavtou prote sabbtu.
A expresso mais geral, para o primeiro dia da semana, formada em
grego de dois elementos:
1) A palavra mi, numeral grego, na sua forma feminina.
2) Da palavra grega sbbaton, nome neutro, que significa sbado.
Se a palavra mi feminina, percebe-se logo, que no pode referir-se
ao vocbulo "sbbaton" que neutro. "Mi" sendo o numeral feminino
precisa concordar cem outra palavra feminina e esta "hemera", dia em
grego, que est subentendida, levando-nos a concluir que a traduo correta
e fiel da expresso original grega deve ser: "O primeiro dia da semana."
Todos os conhecedores do grego concordam ser esta uma boa
traduo, porque os dicionrios gregos confirmam que a palavra
"sbbaton" tambm significa semana. Isto confirmado pelos dicionrios
e por aqueles que nos dias dos apstolos falavam o grego.
I. The Analytical Greek Lexicon
Sbbaton propriamente cessao do trabalho, descanso; o sbado
judaico, usado tanto no singular como no plural Mat. 12:2, 5, 8; Luc.
4:16; uma semana, singular e plural Mat. 28:1; Mar. 16:9.
A Greek English Lexicon of the New Testament. . . . Arndt and
Gingrich.

a) Verbete sbbaton o stimo dia da semana no calendrio judaico,

marcado pelo descanso do trabalho e por especiais cerimnias
religiosas.
b) Semana no singular dis tou sabbton, dois dias em uma
semana - Luc. 18:12.
Prote sabbton no primeiro dia da semana (domingo) - Mar. 16:9.
No plural (he) mi (ton) sabbton (isto hemera) o primeiro dia
da semana - Mat. 28:1.
II. O evangelista Lucas (18:12) citando as palavras do fariseu, declara:
Jejuo duas vezes na semana. Em grego est:
nhsteuvw dis tou~~ sabbavtou

nesteuo dis tu sbbatu; que numa traduo literal seria: Jejuo duas vezes
no sbado. No h necessidade de muita acuidade mental, para concluir que
o homem no poderia estar afirmando, que jejuava duas vezes durante um
nico sbado. Com facilidade conclumos que ele queria dizer que jejuava
duas vezes durante a semana, ou no perodo marcado por dois sbados
sucessivos.
Os judeus designavam os dias da semana usando a expresso
"primeiro", "segundo", "terceiro", etc. dos sbados, subentendendo-se
evidentemente a palavra dia, que em grego do gnero feminino. Em
outras palavras, os judeus denominavam o domingo como o primeiro dia
depois do sbado.
Este processo, encontrado no Novo Testamento, comprovado com
exemplos de escritores gregos e latinos dos primeiros sculos, Embora
numerosos, os seguintes so suficientes para nosso esclarecimento:
a) Didach, ou Ensino dos Apstolos (cerda de 150 A.D.) livro 5,
captulo 19.
b) Constituio dos Santos Apstolos (cerca de 390 A.D.).
c) Sobre o Jejum, de Tertuliano (cerca de 225 A.D.) captulo14.
d) Narrao sobre o Salmo 80, de Agostinho (cerca de 420 A.D.),
pargrafo segundo.
No apenas os textos neotestamentrios usam a expresso mi
sabbton, para o primeiro dia da semana, j que esta denominao se
conserva at hoje nas Igrejas da Sria e Etipia.
Conclumos portanto que a expresso "mi sabbton" foi
corretamente traduzida para o portugus por primeiro dia da semana.
Em segundo lugar, no resta dvida alguma, sobre o fato de que a
Bblia no faz meno especial de qualquer espcie, ao primeiro dia da
semana como querem defender os guardadores do domingo.
O Dr. Anbal Pereira Reis, em seu livro A Guarda do Sbado, pgs.
140-141, com bastante sagacidade e astcia tenta provar, atravs de
sofismas baseados em Marcos 16:2 e 9 que o domingo o principal dia da
semana.

Nestes dois versos temos a expresso: primeiro dia da semana, com a

seguinte diferena em grego:
Mar. 16:2 mvia tovn sabbavtwn mi ton
sabbton.
Mar. 16: 9 prwvth sabbavtou prote sabbtu.
No grego no primeiro verso est o numeral cardinal e sbado no
genitivo plural, enquanto no segundo se encontra o numeral ordinal e
sbado no genitivo singular, ou duas expresses diferentes para expressar a
mesma coisa. Os escritores gregos podiam tanto usar o numeral cardinal
quanto o ordinal, na mesma acepo, como nos comprovam os exemplos de
Mar. 16:2 e 9.
Pelo fato de primeiro, significar tambm principal, Dr. Anbal defende
que nesta passagem tem este significado, deduzindo que a traduo correta
de Marcos 16:9 deve ser: "E tendo ressuscitado na manh do principal dia
da semana", para ele o domingo.
Que autoridades e passagens bblicas ele cita para comprovar sua
estranha concluso? Evidentemente nenhuma, desde que estas reflexes
foram arquitetadas em suas lucubraes, mas no esto escudadas em
princpios exegticos e nas declaraes das Santas Escrituras.
Concluir da expresso "primeiro dia da semana" o significado de
principal dia da semana, interessado em defender pela Bblia a valorizao
do domingo, com desprestgio do sbado muita ousadia no campo da
exegese bblica.
O que mais nos admira e se torna mais grave que no prlogo do seu
livro declarou: "Minha posio no tocante ao cumprimento do sbado est
absoluta e indubitavelmente enraizada na Bblia, a Infalvel Palavra de
Deus".
inacreditvel chegar a tais desmandos diante desta afirmao.
O professor de Teologia Moral no Instituto Filosfico Teolgico de
Petrpolis, Dr. Frei Antnio Mosser afirma, na pgina 477 da Revista
Eclesistica Brasileira: "O que Jesus fez no foi abolir o sbado. Nem
podia faz-lo, pois na compreenso dos judeus o sbado foi institudo pelo
prprio Deus. O que Jesus fez foi libertar os homens do jugo em que o
sbado tinha sido transformado pelo empobrecimento da teologia rabnica.
Ele liberta o homem da letra do sbado".
Na pgina 485 o mesmo autor afirma:
"Est historicamente comprovado que o repouso dominical foi
introduzido pelo Decreto de Constantino, em 321. O Decreto dizia mais ou
menos o seguinte: "Que todos os juzes e habitantes das cidades descansem
no venervel dia do sol".
Eusbio, bispo de Cesaria, contemporneo de Constantino, o Grande,
no tardou em declarar o seguinte:

"Tudo o que era de obrigao no dia de sbado, ns o transferimos

para o dia do Senhor, que propriamente (o dia) mais nosso, como o mais
elevado que em categoria e mais digno de honra do que o sbado
judaico". Eusbio, De Vita Constantin, Livro III, cap. 33, pg. 413.
Note bem a sua declarao Ns. Prova evidente e insofismvel de que
no havia nenhuma autoridade para tal mudana conferida por Cristo ou
pelos apstolos.
Apesar do decreto de Constantino, o sbado continuava a ser
observado at que um golpe mais decisivo o veio a atingir.
A. D. Prynne em sua Histria dos Conclios, Vol. l, pargrafo 39
assim se expressa:
"O sbado do stimo dia foi observado por Cristo, pelos ap6stolos e
pelos primeiros cristos at que o Conclio de Laodicia a certos respeitos
como que aboliu a sua observncia."
"O Conclio de Laodicia, em 364, resolveu em primeiro lugar a
observncia do Ceia do Senhor e em seguida proibiu sob antema a
observncia do sbado judaico".

COMO HARMONIZAR AS 36 HORAS, MAIS OU

MENOS, QUE CRISTO ESTEVE NA SEPULTURA, COM
SUA DECLARAO EM MAT. 12:40?
S. Mateus 12:40 tem sido, muitas vezes, citado como prova de
contradio, no texto sagrado, por pessoas interessadas em desprestigiar a
veracidade da Bblia.
Baseados ainda nesta passagem h outro grupo defendendo a tese de
que Jesus teria morrido na quarta-feira.
Para que haja uma explicao cabal do problema preciso estudar a
passagem relacionando-a com passagens paralelas e compreender bem o
que estas palavras significavam para os ouvintes contemporneos.
Tomando as palavras de Mat. 12:40 ao p da letra, poder algum
afirmar que Cristo esteve na sepultura 72 horas, mas relacionando-as com
outras declaraes bblicas, ver-se- que esta no a realidade. Lucas,
claramente, demonstra que Jesus foi sepultado no final do dia da
preparao e ressuscitou no primeiro dia da semana, ainda de madrugada.
Jesus esteve na sepultura, como nos relatam os evangelhos, no
seguinte perodo de tempo:
a) parte da sexta-feira
b) todo o dia de sbado
c) parte do domingo.
No apenas a ndole das lnguas hebraica, grega e latina podia usar
uma parte para expressar a totalidade, porque esta peculiaridade existe
tambm em nossa lngua. Qualquer estudante de portugus sabe muito
bem, que no captulo da linguagem figurada, ele encontra a sindoque,
figura que toma o singular pelo plural, o plural pelo singular, a parte pelo
todo, etc.
Observe nossas expresses:
Ele tem duas mil cabeas de gado.
O rapaz pediu a mo da moa (hoje pouco usada).
Ser interessante a colocao do versculo no seu contexto.

Os escribas e fariseus pediram-lhe um sinal. Mat. 12:38. Era costume

deles assim proceder com os que se proclamavam mensageiros de Deus. I
Cor. 1:22. Queriam um sinal, porque no aceitaram os milagres relatados
anteriormente, como realizados pelo poder divino.
Pelo comportamento empedernido e apstata, demonstrado, no
tinham o direito de pedir sinal e se Cristo lho desse, no aceitariam.
Nenhum outro sinal lhes seria dado a no ser o sinal do profeta Jonas.
Qual o significado do sinal do profeta Jonas?
O Comentrio Adventista ao explicar este verso defende que o sinal
prefigurava tanto a pregao como a ressurreio de Jesus. Assim como
Jonas escapara da morte para pregar aos ninivitas a mensagem de
arrependimento e salvao, do mesmo modo Cristo atravs de Sua
ressurreio levaria a todos que o aceitassem a salvao.
Barclay defende que o sinal de Jonas simbolizava apenas a pregao
de Jesus. Ver William Barclay El Nuevo Testamento, Vol. II, pginas 5658.
O Desejado de Todas as Naes, pg. 406 declara:
" Hipcritas, disse Jesus, sabeis diferenar a face do cu
estudando o cu, podiam predizer o tempo e no conheceis os sinais dos
tempos? (Mat. 16:3) palavras de Cristo, proferidas com o poder do
Esprito Santo que os convencia do pecado, eram o sinal dado por Deus
para salvao deles. E sinais vindos diretamente do Cu foram, concedidos
para atestar a misso de Cristo. . . . E suspirando profundamente em Seu
esprito, disse: Por que pede esta gerao um sinal? Nenhum sinal lhe
ser dado, seno o sinal do profeta Jonas. Mat. 16:4. Como Jonas estivera
trs dias e trs noites no ventre da baleia, havia Cristo de estar o mesmo
tempo no seio da terra. E como a pregao de Jonas fora o sinal para os
ninivitas, assim o era a de Cristo para Sua gerao."
Os versos seguintes de Mat. 12:40 parecem comprovar que Jesus se
referia tanto Sua pregao quanto ressurreio.

Trs Dias e Trs Noites

Em seu anseio de harmonizar declaraes bblicas, aparentemente
conflitantes, comentaristas tm aventurado as mais variadas solues. Por
exemplo, The Interpreter's Bible, Vol. VII, pg. 403, defende que o verso
40 no foi pronunciado por Jesus, mas acrescentado por Mateus para
explicar melhor o sinal do verso 39. Conclui assim citando a passagem
paralela de Luc. 11:29-32.
Outros, como W. G. Seroggie, no livro Guide to the Gospel,
apresentam a estapafrdia soluo de que Cristo foi crucificado na quartafeira. O texto bblico est repleto de claras aluses confirmativas de que
este evento ocorreu na sexta-feira (Mar. 15:42-43; Luc. 23:46, 54; Joo
19:14, 42).

A soluo se encontra no seguinte:

Se todos hoje, compreendessem bem o mtodo da contagem do tempo
dos dias de Jesus este problema nunca teria surgido. A expresso "trs dias
e trs noites" tinha para os judeus, que viviam no Oriente, uma conotao
diferente, do que tem para ns hoje, que vivemos no mundo ocidental. A
maneira de contar o tempo, chamada "contagem inclusiva" inclua o dia (ou
ano) inicial, bem como o dia (ou ano) final, sem considerar quo pequena
fosse a frao do dia iniciante ou finiciante.
H exemplos deste processo nos escritos sagrados e profanos:
I. Sagrados
1) 1 Samuel 30:12 e 13 declara. . . "pois havia trs dias e trs noites
que no comia po nem bebia gua". Ento lhe perguntou Davi: "De quem
s tu, e de onde vens?" Respondeu o moo egpcio: "Sou servo de um
amalequita e meu senhor me deixou aqui h trs dias." Note bem as
expresses diferentes para o mesmo perodo de tempo.
2) Outro exemplo concludente se encontra em Ester 4:16 e 5:1 ". . . e
jejuai por mim e no comais nem bebais por trs dias, nem de noite nem de
dia. . . Ao terceiro dia Ester se aprontou. . ." claro que o perodo de trs
dias no havia chegado ao fim quando ela se apresentou perante o rei, se
fosse diferente, estaria: no quarto dia.
3) As crianas em Israel eram circuncidadas ao terem 8 dias (Gn.
17:12), porm, a circunciso ocorreria no oitavo dia devido a contagem
inclusiva (Lev. 12:3; Luc. 1:59).
Os exemplos bblicos poderiam ser multiplicados, mas estes so
suficientes para nos elucidarem sobre Mateus 12: 40.
II. Profanos
A Enciclopdia Judaica Universal no item "dia", assim se expressa:
"Nas prticas religiosas, a parte de um dia freqentemente contada como
um dia completo. Tal o caso dos sete dias de luto, se o funeral ocorre
tarde: a curta poro restante do dia contada como um dia completo. Na
contagem da data da circunciso no oitavo dia aps o nascimento, mesmo,
uns poucos minutos do dia restante aps o nascimento so considerados
como um dia completo".
Era comum no Egito, Grcia e Roma a "contagem inclusiva" como
nos atestam seus documentos. Por exemplo, os gregos chamavam a
Olimpada, que se realizava de quatro em quatro anos de pentaeteris
(perodo de cinco anos) por contarem o ano inicial e o final.
O SDABC, Vol. II, pg. 136 confirma as declaraes anteriores:
"A maneira de contar o tempo empregada na Bblia a chamada
contagem inclusiva, que considera tanto a primeira como a ltima unidade
de tempo includas dentro do perodo. Este sistema era tambm usado por
outras naes como se pode ver atravs de documentos. Uma inscrio

egpcia que registra a morte de uma sacerdotisa no quarto dia do 129 ms,
relata que o sucessor dela chegou no 12 dia, quando se passaram 12 dias.
evidente que, pela nossa maneira de contar diramos que os doze dias,
passados a partir do 4 dia, chegariam data de 16".
Broadus e outros pesquisadores citam uma frase do Talmude de
Jerusalm que nos til: "um dia e uma noite juntos formam um onah
e qualquer parte deste perodo contada como um todo. O termo hebraico
onah,
onah corresponde ao grego nicthmeron, que significa, noite e dia,
como est empregado em II Cor. 11:25. No foi este o vocbulo empregado
por Mateus, talvez em virtude de estar fazendo uma citao do Velho
Testamento (Jonas 1:17).
Seria de bom alvitre frisar que "trs dias e trs noites" s aparece em
Mal. 12:40, porque nas passagens paralelas so usadas estas outras
expresses equivalentes: trs dias, depois de trs dias, ao terceiro dia.
Cristo o fez por estar citando o Velho Testamento (Jonas 1:17), mas deve
ficar bem claro, que est usando em hebrasmo, ou a contagem inclusivo.
Textos que mencionam este mesmo perodo de tempo.
No terceiro dia
Em trs dias
Depois de trs dias
Mat. 26:61; 27:40 Mat. 27:63
Mat. 16:21; 17:23; 27:64
Mar. 14:58
Mar. 8:31
Luc. 9:22; 24:21, 46
Joo 2:19
Para uma compreenso mais ampla do problema seria til consultar o
Comentrio Adventista, Vol. l, pg. 82, e Vol. II, pgs. 135-137.

Concluso
A passagem de Mat. 12:40 no deve ser citada por nenhum incrdulo
como prova de contradio nas Santas Escrituras.
Nenhuma dificuldade existe para harmoniz-la com o perodo em que
Cristo esteve na sepultura, se for considerada a cultura hebraica e o
contexto histrico da poca.
Se o problema, aparentemente existe, este dirimido, quando se
considera a contagem diferente dos orientais.
Vale ainda ressaltar, mais importante do que o tempo da estada de
Cristo na tumba, foi a sua morte vicria, que nos propicia a salvao.
Demos sempre graas a Deus pelo sublime sacrifcio de Cristo por ns.

JESUS FILHO DE DEUS E FILHO DO HOMEM

A Bblia pode ser lida com vrias finalidades.
Alguns a lem com o objetivo de descobrir contradies, para assim
refutar suas verdades.
Outros a lem como sendo a palavra de Deus, a revelao da vontade
divina, aceitando que se Seu autor infinitamente sbio e imutvel, tudo o
que ela nos revela est certo e visa a nossa salvao.
Deus, em Seu infinito amor humanidade, ensinou as mesmas
verdades de maneiras diferentes, para que ns, limitados, pudssemos
entend-las adequadamente.
Vrios vocbulos bblicos, que identificam a Jesus nos seus diversos
aspectos como um Ser divino e em Sua relao para com o homem, tm
sido usados por pessoas no orientadas pelo Esprito Santo, como prova de
que Ele dependente de Deus, subordinado a Ele, como se fosse possvel
separar estes dois seres como distintos e tendo objetivos diferentes.
Quando a Bblia chama a Jesus "o primognito da criao de Deus" e
"o princpio da criao de Deus", querem consider-lo como a primeira
coisa criada por Deus. Quando a Bblia O chama "o Unignito Filho de
Deus", vem nestas palavras defesa para a sua idia de que Cristo o nico
gerado para ser Seu Filho.
Outros vocbulos empregados na Bblia tm sido usados com a
finalidade de apoucar a pessoa de Cristo colocando-O abaixo de Deus.
A palavra Filho, estudada nesta pesquisa, tambm uma das muitas
que so mal interpretadas. Se Jesus era Filho de Deus, ento no h dvida
que Ele inferior ao Pai, Ele procede do Pai, portanto no igual a Deus.
Para a boa compreenso do assunto que estamos estudando
necessrio primeiro analisar o verdadeiro sentido da palavra "Filho" na
Bblia.
No Velho Testamento a palavra Filho o mais comum termo de
relao; ali ela aparece cerca de 4.850 vezes. A palavra hebraica para filho
(ben
ben)
ben tambm usada como um termo de associao, como para jovens,
estudantes ou ouvintes, para quem aquele que fala permanece como pai, ou
expressa o fato de que aquele que fala para um subordinado o considera
como filho.

Em geral entre os hebreus, o termo "filho" indicava semelhana a seu

pai ou o direito de participao naquilo de que algum considerado filho.
Mat. 8:12 "Ao passo que os filhos do reino sero lanados para fora,
nas trevas; ali haver choro e ranger de dentes."
Ainda mais, bom saber que faz parte do gnio da lngua hebraica,
substituir o adjetivo por um substantivo e que os autores do Novo
Testamento conservaram esta particularidade de estilo. Assim
compreenderemos bem que as expresses "filhos da paz, filhos da
desobedincia, filhos da luz", corresponderiam a pessoas pacificas,
desobedientes e iluminadas, sendo uso dos hebreus chamar filho de um
vicio ou de uma virtude a quem tivesse aquele vicio ou esta virtude. Em
Efsios 2:3 a expresso "filhos da ira" significa aqueles que pela sua
maldade esto expostos ira divina contra o pecado.
O livro The Christology of the New Testament de Oscar Cullmann,
pg. 138, declara o seguinte:
"O aramaico bar (filho) muito freqentemente usado em um sentido
figurado. Para 'mentiroso' o idiomatismo hebraico 'filho da mentira';
pecadores so 'filhos do pecado'; um homem rico 'filho da riqueza'."
A palavra hebraica para filho (ben
ben;
ben aramaico bar) tem sentido
muito mais amplo do que nas lnguas modernas como nos diz o Dicionrio
Enciclopdico da Bblia, Editora Vozes Ltda., pg. 577.
As pesquisas feitas nos revelam ser um termo de mltiplos
significados no Velho Testamento, sendo os mais comuns:
1) Um neto II Reis 9:20. Je era filho de Josaf e neto de Ninsi.
2) Uma bondosa maneira de um senhor idoso dirigir-se a um jovem
amigo, estudante ou companheiro. l Sam. 26:17, 21 e 25.
3) Possuidor de uma qualidade, como filho da paz. Luc. 10:6.
4) Seguidor da f, como em filhos de Deus. Gn. 6:2.
5) Seres celestiais, criados por Deus, evidentemente anjos. J1: 6.
6) Produto do nascimento espiritual, ou adoo; cristos tornam-se
filhos e filhas de Deus atravs da f. Rom. 8:14, 15 e 23.
7) Um descendente. Por isso Jesus chamado Filho de Davi.
8) Pertencente a determinada classe os filhos dos profetas. l Reis
20:35; Ams 7:14.
Uma vez que o termo apresenta to amplos significados na Bblia,
preciso atentar bem para o contexto e para os princpios hermenuticos, ao
ser ele usado com referncia a Cristo, para no o considerarmos
literalmente, podendo chegar a interpretaes errneas. Por esta amplitude
de significados para os hebreus, no podemos limitar o seu significado
relao de genitor como comum na lngua portuguesa.
Que significam as expresses Filho de Deus e Filho do homem em
relao a Jesus Cristo?

Filho de Deus

A nica passagem do Velho Testamento onde o termo encontrado

em Dan. 3:25, quando o rei Nabucodonosor viu um semelhante ao Filho de
Deus (como est na Septuaginta) na fornalha ardente. Outras vezes
encontrado o termo filho, mas aplicado aos homens como filhos de Deus, o
que aconteceu com Davi.
Nos Evangelhos Sinticos Jesus nunca chama a si mesmo "Filho de
Deus", mas em Joo isso acontece seis vezes.
O uso da expresso "Filho de Deus" aparece 11 vezes em Mateus; 7
vezes em Marcos; 9 vezes em Lucas; 2 vezes em Atos; 17 vezes nos
escritos de Joo e 18 vezes nos de Paulo. Um total de 64 vezes em o NT.
"Sem dvida alguma, a comunidade primitiva ao designar a Jesus
como Filho de Deus queria com ela expressar sua crena na efetiva
divindade de Jesus". Enciclapedia de la Biblia.
H evidncias bblicas de que expressavam tal crena em uma frmula
de profisso de f, como em Rom. 1:3 e 4.
Jesus foi chamado por Deus como Seu Filho, o que ocorreu por
ocasio do Seu batismo e no Monte da Transfigurao. Filho de Deus
nestas passagens sugere no somente o Messias, mas tambm o Senhor de
II Corntios 3:7 a 4:6 em cujas faces a glria de Deus brilhou, no
temporariamente, como na face de Moiss, mas permanentemente. Joo
17:5 "e agora, glorifica-Me, Pai, contigo mesmo, com a glria que Eu
tive junto de ti, antes que houvesse mundo".
Marcos usa o ttulo Filho de Deus como sua designao favorita para
Jesus, o que pode ser notado logo no seu primeiro verso. Marcos 1:1
"Princpio do evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus."
Em contraste com Marcos (1:10-11), que pode ser entendido como
ensinando que Jesus se tornou Filho de Deus por ocasio de Seu batismo,
Lucas diz que Ele o Filho de Deus logo no Seu Nascimento, mesmo
considerando que sua investidura com a dignidade messinica possa
ocorrer mais tarde.
A doutrina das Escrituras, universalmente aceita pela igreja crist,
inclui os seguintes aspectos:
1) Cristo o Filho eterno como o Pai o Pai Eterno. Tanto Cristo
como os apstolos falam de seu estado preexistente.
2) O Filho no mais completo sentido participante da mesma
natureza que o Pai. Possui os mesmos atributos, realiza as mesmas obras e
reclama honra igual ao Pai.
Aplicado a Jesus Cristo um ttulo que reala Sua divindade;
enquanto o ttulo "Filho do Homem" reala a Sua humanidade.
Como "Filho de Deus" Cristo est ligado ao Cu e participa desde a
eternidade na natureza divina, como "Filho do homem" est ligado
humanidade, participando da natureza humana.

A prova mxima de que o ttulo "Filho de Deus" indicava a natureza

divina de Cristo ns a temos nos relatos seguintes:
Jesus ao declarar-se "Filho de Deus" gerou dio nos judeus, que
protestaram por Ele ter-se feito igual a Deus (Joo 5:18) e alm disso ainda
disse ser Ele o prprio Deus (Joo 10:33) o que era considerado uma
blasfmia para os judeus, pois consideravam a Jesus apenas como homem
comum.
Quando Jesus estava perante o Sindrio, o Sumo Sacerdote disse: "Eu
te conjuro pelo Deus vivo que nos digas se tu s o Cristo o Filho de Deus.
Respondeu-lhes Jesus: Eu o sou." Este seu testemunho em se declarar o
Filho de Deus levou os judeus a conden-Lo e crucific-Lo. Mat. 26:63-66;
Luc. 22:67-71.
Em Luc. 1:35 o anjo declara a verdadeira divindade de Jesus, todavia
ele une aquela divindade verdadeira humanidade. "O Ente santo que h de
nascer, ser chamado Filho de Deus."
Desta declarao se deduz que o anjo no deu o nome Filho de Deus
para a natureza divina de Jesus, mas para a pessoa santa, que estava para
nascer da virgem, pelo poder do Esprito Santo. A natureza divina no tem
comeo. Era Deus manifestado em carne I Tim. 3:16; era o "Logos" que
estando desde a eternidade com Deus, fez-Se carne e habitou entre ns S.
Joo 1:14. Eternidade aquilo que no teve comeo, nem permanece em
nenhuma referncia a tempo.
O apstolo Paulo nos afiana que o prprio Deus se manifestou em
Cristo Col. 2: 9; sendo esta a mesma nfase do quarto evangelho.
O evangelho de Marcos apresenta uma dupla Cristologia Jesus
Cristo ao mesmo tempo o Filho de Deus e Filho do homem. A expresso
"Filho de Deus" apresenta-O como participante da divina essncia; ao
passo que "Filho do homem" mostra a sua identificao com o homem, o
verdadeiro representante do homem, identificando-se com o homem em
todos os seus problemas, menos quanto ao pecado.
Pelo ensino do Novo Testamento conclumos o seguinte: para que
Cristo conduzisse os homens a uma verdadeira e plena comunho com
Deus foi necessrio que Ele fosse ao mesmo tempo verdadeiro homem e
verdadeiro Deus.
Pelo exposto at aqui, conclui-se que esta expresso designa a
natureza divina e exaltada do Salvador dos homens.

Filho do Homem
Esta expresso usada 94 vezes no Novo Testamento, sendo
empregada por Mateus, 32 vezes; Marcos, 14; Lucas, 26; Joo 12; Atos, 7;
Heb. 1; e Apocalipse, 2; sempre pelo prprio Cristo, exceto em so Joo
12:34, Atos 7:56, Heb. 2:6 e Apoc. 1:13; 14:14.
Outras fontes mencionam 83 vezes referindo-se a Cristo.

Qual o seu exato significado? Em parte j foi explicado ao tratarmos

da expresso "Filho de Deus".
"Um termo para homem, ser humano; uma figura apocalptica, no
Novo Testamento, um ttulo para Jesus". The Interpreter's Dictionary of
the Bible.
uma expresso hebraica que significa uma posio humilde ou
ausncia de privilgios especiais.
"O contexto em que o termo filho usado em Joo 1:51 (depois de
1:45); 3:13 (depois das objees de Nicodemos) e 6:27, 33 (em relao
com a recusa dos judeus de crerem em Jesus (parece indicar que para Joo,
exatamente como os sinticos, Jesus quis com esse termo acentuar
propositadamente a sua natureza humana. Isso confirmado por Joo 5: 27,
onde o motivo por que Jesus constitudo Juiz do mundo que ele Filho
(uiv~~os anqrwvpou) sem
artigo,
indicando-se
portanto a natureza humana em geral, o que chama mais a ateno porque
no contexto imediato trata-se de Jesus como Filho de Deus; juzo foi
confiado ao Filho de Deus humanado, a fim de que os homens fossem
julgados por algum que pode compreender a sua fraqueza (confira Heb.
4:15)". Dicionrio Enciclopdico da Bblia, Editora Vozes Ltda.
Petrpolis, 1971, pg. 588.
Nos evangelhos sinticos esta expresso com referncia a Jesus
divide-se em trs classes:
1) Aparece num grupo de passagens com referncia vida de Jesus
aqui na terra. Mar. 2:10 e 26; Luc. 19:10.
2) Neste grupo se refere aos sofrimentos e morte de Jesus. Mar. 8:31;
9:31; 14:21.
3) Nesta classe a frase tem referncia segunda vinda de Cristo. Mat.
24:30; 25:31.
Pelo cotejo dos trs grupos de passagens, vemos que a expresso
usada por Cristo em conexo com Sua misso, Sua morte e Sua
ressurreio e ainda com Seu segundo advento.
Qual a Idia de Jesus Quando Empregava a Frase em Questo?
Cremos que para Jesus o ttulo era messinico, indicando Aquele de
quem os profetas tanto falaram e por quem o povo tanto esperava. Esta
expresso era usada por Jesus para preparar o povo para a revelao clara
de que Ele era o Messias.
"Ele no usava o ttulo Messias para evitar complicaes polticas, j
que os israelitas esperavam um Messias poltico e dominador." The
Interpreter's Dictionary of the Bible, vol.4, pg.413.

O ttulo designa-O como o Cristo encarnado e leva-nos para os

milagres pelos quais a criatura e o Criador estavam unidos na pessoa divina
humano, divindade sendo identificada com a humanidade, a fim de que a
humanidade pudesse se transferir de novo na imagem divina.
Quando usada por Nosso Senhor, era sem dvida reminiscncia de
Daniel 7:13-14, onde o Filho do homem recebe o seu domnio eterno.
O ttulo Filho do homem assegura-nos que o Filho de Deus, na
verdade, veio viver na Terra como um homem entre os homens a fim de
que Ele pudesse morrer por ns. "Porque o Filho do homem tambm no
veio para ser servido, mas para servir e dar Sua vida em resgate de muitos"
Mar. 10:45.

Concluso
Para a nossa mente ocidental os termos "Pai" e "Filho", sugerem por
um lado a idia de origem e superioridade, e por outro lado, a idia de
dependncia e subordinao. Numa linguagem teolgica, porm, eles so
usados no sentido oriental ou semtico de igualdade com respeito natureza
(mesma natureza). Quando as Escrituras chamam a Jesus Cristo como o
Filho de Deus, elas querem afirmar a verdadeira divindade de Cristo.
Quando O denominam Filho do homem querem realar a Sua humanidade.
Esta idia bastante clara nos conceitos emitidos pelos telogos
adventistas, como nos comprovam estas duas destacadas obras.
1) "O ttulo acentua a realidade de Sua natureza humana, assim como
o ttulo semelhante, 'Filho de Deus' confirma sua divindade." SeventhDay Adventist Bible Dictionary, by Siegfried H. Horne.
2) "O termo 'Filho de Deus' d nfase identidade de Cristo com
Deus, Sua natureza divina, e Sua ntima e pessoal relao com o Pai. O
termo 'Filho do Homem' d nfase a Sua identidade com o homem, Sua
natureza humana, e Sua ntima e pessoal relao com a humanidade."
Problems in Bible Translation, publicao da Review and Herald, pg. 243.
Apesar destas declaraes to evidentes, antes de concluir preciso
acrescentar o seguinte:
"Tradicionalmente o ttulo, Filho do homem, tem sido empregado para
designar a humildade de Cristo para distinguir de Sua natureza divina.
Certamente esta significao est envolvida, mas uma muito mais profunda
significao emerge de um mais atento exame de seu uso." "Com esta
expresso Cristo reivindica sua natureza divina." The Zondervan
Pictorial Encyclopedia of the Bible, vol. V, pg. 485.
A obra The Christology of the New Testament de Oscar Cullman na
pgina 162, nos informa:
"A Teologia clssica sempre contrastou Filho do Homem e Filho de
Deus. Do ponto de vista do dogma posterior "verdadeiro Deus verdadeiro
homem", entendeu-se a designao "Filho do Homem" apenas como uma
expresso da "natureza humana" de Jesus em contraste com sua "natureza

divina". Nessa poca os telogos no estavam familiarizados com as

especulaes judaicas sobre a figura do Filho do Homem, e no levaram
em considerao o fato de que por meio desse prprio termo Jesus falou de
seu divino carter celestial."
Com efeito h passagens na Bblia onde a expresso "Filho do
Homem" usada, que mais parecem indicar a sua divindade do que a
humanidade.
Os exemplos mais frisantes parecem ser estes:
a) Mateus 24:30. "Ento aparecer no cu o sinal do Filho do Homem;
todos os povos se lamentaro e vero o Filho do Homem vindo
sobre as nuvens do cu com poder e muita glria."
b) Mateus 25:31. "Quando vier o Filho do Homem na sua majestade e
todos os anjos com ele, ento se assentar no trono de sua glria."
c) S. Joo 3:13. "Ora, ningum subiu ao cu, seno aquele que de l
desceu, a saber, o Filho do Homem."
d) Lucas 5:24. "Mas, para que saibais que o Filho do homem tem
sobre a terra autoridade para perdoar pecados - disse ao paraltico:
Levanta-te, toma o teu leito, e vai para casa."
O Esprito de Profecia parece confirmar que o ttulo "Filho do
homem" designava tambm a divindade de Cristo.
"Deus adotou a natureza humana na pessoa de Seu Filho, levando a
mesma ao mais alto cu. o 'Filho do homem' que partilha do trono do
Universo. o 'Filho do homem', cujo nome ser 'Maravilhoso Conselheiro,
Deus Forte, Pai da Eternidade, Prncipe da Paz'." O Desejado de Todas as
Naes, pg. 25.
As idias seguintes do comentrio de E.G. White sobre S. Joo 1:1, no
SDABC, vol. 5, pgs. 1126-1130 so oportunas sobre este assunto:
I. Natureza divina humana
"Ele era Deus enquanto estava na Terra, mas despojou-se da forma de
Deus, e em seu lugar tomou a forma e o estilo de um homem.
"Ele velou a Sua divindade com as vestes da humanidade, mas no se
apartou da Sua divindade. Um Salvador divino-humano, Ele veio para estar
na testa da raa cada, para partilhar da sua experincia desde a meninice
at a varonilidade.
"As duas expresses 'humano' e 'divino' estavam em Cristo,
intimamente e inseparavelmente unidas e no entanto elas tinham uma
individualidade distinta.
"Cristo no nos deu a impresso que tomou a natureza humana; em
verdade Ele a tomou".
II. Cuidado ao tratar com a natureza humana de Cristo

"Seja cuidadoso, excessivamente cuidadoso ao demorar-se sobre a

natureza humana de Cristo. No O apresente diante do povo como um
homem com propenso para o pecado. Ele o segundo Ado. O primeiro
Ado foi criado um ser puro e sem pecado, sem uma ndoa de pecado
sobre si, ele era a imagem de Deus. Ele podia cair, e ele caiu pela
transgresso. Por causa do pecado sua posteridade nasceu com propenses
inerentes da desobedincia. Mas Jesus Cristo foi o Unignito Filho de
Deus. Ele tomou sobre si a natureza humana, e foi tentado em todos os
pontos como a natureza humana tentada. Ele podia ter pecado, podia ter
cado, mas em nenhum momento houve nEle uma propenso m."
"Quando Cristo foi crucificado, foi Sua natureza humana que morreu.
A divindade no morreu, isso teria sido impossvel." SDABC, vol. V. pg.
1113.

Nota: Este captulo recebeu orientao especialmente das seguintes

fontes:
El Nuevo Testamento Comentado William Barclay.
Bible Commentary Beacon Commentary and Critical Notes de
Adam Clarke.
Enciclopedia de la Biblia.
O Novo Dicionrio da Bblia.
Seventh-Day Adventist Bible Commentary e Dictionary.
The Interpreter's Bible.
The Interpreter's Dictionary of the Bible.
Teologia Bblica de A. B. Langston.
The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible.
Dicionrio Enciclopdico da Bblia.

UMA CONTRADIO EXPLICADA PELO GREGO

H duas passagens em Atos, que muitas vezes so citadas pelos
catadores de contradies na Bblia, para provarem que o texto bblico no
merece confiana.
Seguem-se as passagens da Almeida Edio Revista e Corrigida.
"E os vares, que iam com ele, pararam espantados, ouvindo a voz,
mas no vendo ningum." Atos 9:7.
"E os que estavam comigo viram, em verdade, a luz, e se
atemorizaram muito; mas no ouviram a voz daquele que falava comigo."
Atos 22:9.
Os revisores dessa edio no atentaram bem para o original, por isso
aparece o problema, pois no primeiro caso diz que ouviram a voz e no
segundo que no a ouviram. Posteriormente, os responsveis pela Edio
Revista e Atualizada no Brasil, mais bem orientados quanto tcnica de
traduo fizeram com que a incoerncia, em parte desaparecesse, pois as
passagens rezam assim:
"Os seus companheiros de viagem, pararam emudecidos, ouvindo a
voz, no vendo, contudo, ningum." Atos 9:7.
"Os que estavam comigo, viram a luz, sem contudo perceber o sentido
da voz de quem falava comigo." Atos 22:9.
Sem me demorar com comentrios de muitos eruditos, quero apenas
apresentar o que escreveu Kenneth S. Wuest no livro Jias do Novo
Testamento Grego, pgs. 36 e 37 com a mesma epgrafe que iniciamos este
trabalho e depois a apresentao do Comentrio Adventista.
"Lucas, que escreveu o livro de Atos, registrou para ns, sob a
inspirao do Esprito Santo, a experincia de Paulo na estrada para
Damasco, conforme a ouviu relatada pelos lbios do prprio Paulo (Atos
9). Lucas tambm registra o discurso de Paulo em sua defesa perante os
judeus (Atos 22), conforme a ouviu da parte do apstolo. Em 9:7 feito a
declarao que os homens que estavam em companhia de Paulo ouviram a
voz de Algum que falava com ele, enquanto em 22:9 lemos que os
mesmos no ouviram essa voz. Nesse caso temos uma incoerncia na
traduo em portugus.
"Ora, cremos num texto bblico infalivelmente inspirado. Afirmamos a
inspirao verbal dos manuscritos originais hebraicos e gregos e em nossos
dias o criticismo textual tem dado a possibilidade de que os manuscritos

que possumos, no caso do Novo Testamento, do um texto correto de 999

palavras entre cada 1.000. No cremos na inspirao verbal de quaisquer
tradues. Portanto, o texto grego nosso ltimo tribunal de apelo.
"No grego de Atos 9:7, a palavra traduzida como "voz", est no caso
genitivo, enquanto que em 22:9, est no acusativo. A regra gramatical
nesse particular estabelece que na primeira vez a voz foi ouvida apenas
como um som. O sentido das palavras no foi compreendido. Os homens
que estavam com Paulo ouviram o som, mas no entenderam as palavras
que nosso Senhor dirigiu a Paulo. Mas, na segunda vez, a regra diz que no
apenas a voz foi ouvida, mas as prprias palavras no foram
compreendidas. Assim os homens que estavam com Paulo no ouviram a
voz de modo a entender as palavras.
"A incoerncia no realmente uma contradio no texto grego. O
crente confia na Bblia. ela a prpria Palavra de Deus, dada por revelao
e registrada por inspirao."
O SDABC apresenta sobre Atos 9:7 o seguinte:
"Ouviram uma voz. primeira vista esta declarao parece
contradizer o que est declarado no cap. 22:9, onde Paulo declara que seus
companheiros no ouviram a voz. Contudo, um cuidadoso estudo dos dois
relatos nos ajuda a explicar esta aparente discrepncia. O verbo
akouo ouvir, pode referir-se ou faculdade dos ouvidos de
ouvirem o som (veja Mat. 11:15; 13:15) ou faculdade da mente de
compreender o que ouve (veja Mar. 4:33; I Cor. 14:2). Na presente
passagem (Atos 9:7) a palavra traduzida por voz est no caso genitivo. Em
grego isto indica que os companheiros de Paulo somente ouviram o som da
voz, mas no compreenderam o que foi dito. No captulo 22:9, a palavra
traduzida por 'voz' (phones) est no caso acusativo, e este com a
negativa 'no' significa que eles no ouviram a voz bastante distintamente,
para compreender o que foi dito (confira cap. 9:4), onde est relatado que
Saulo compreendeu, Lucas usa o acusativo para dizer que ele ouviu a voz."
Do livro Glatas de Merril C. Tenney, pg. 86 retirei esta ltima
declarao:
"A aparente discrepncia nos relatos entre Atos 9:7 que diz que 'seus
companheiros de viagem, pararam emudecidos, ouvindo a voz' e Atos 22:9,
que diz 'viram a luz, sem contudo perceber o sentido da voz' pode ser
explicada pela suposio que ouviram um som que reconheceram ser uma
voz, mas que para eles parecia inarticulada. Mas perfeitamente prprio
apelar para a distino nos casos, na aparente contradio entre
akouontes men tes phones
(Atos
9:7)
e
ten de phonen ouk akousan (22:9). Ver A.
T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament, pg. 506."

A DOXOLOGIA DO PAI NOSSO

Denomina-se Doxologia do Pai Nosso a parte final da Orao do
Senhor, ou sejam as palavras: "pois teu o reino, o poder e a glria para
sempre, Amm."
Esta doxologia tem sido questionada pelos eruditos da Crtica Textual,
mas como estamos acostumados a us-la e diante da sua beleza e
solenidade, parece ser quase temeridade ventilar este problema. Mas sendo
ele real, precisamos tratar dele realisticamente. O Pastor Christianini a ele
se referiu, em artigo no Ministrio Adventista, Maio-Junho de 1972,
pginas 16 e 17; posteriormente, pela mesma revista, Janeiro-Fevereiro de
75; o Professor Acio Cairus do nosso colgio irmo da Argentina, tocou
na mesma tecla, reconhecendo que ela no foi ensinada por Cristo, mas
talvez por predileo pessoal, insiste que estas palavras no devem ser
retiradas.
Apresentarei o problema, porque todas as pessoas esclarecidas devem
conhec-lo evidentemente, deixando a cada um o direito de seguir a
orientao que melhor lhe convier.
Sempre me lembro do incidente passado na sala onde Cristo foi
julgado, com um grupo de turistas e a freira que nos orientava. Depois de
interessante e til palestra relembrando episdios do julgamento de Cristo,
ela pediu que todos juntos cantssemos um hino catlico, que ns
desconhecamos. Pastor Vyhmeister, lder do grupo, atalhou incontinente,
sugerindo que todos recitssemos a Orao do Senhor, o que foi feito sob a
liderana da freira. Chegando expresso livra-nos do mal, ela silenciou,
enquanto todos prosseguimos na doxologia. Sem dvida ela estava mais
certa do que ns.
Para melhor compreenso deste estudo, so necessrias algumas
rpidas noes de Crtica Textual, como classificao dos manuscritos, seu
agrupamento em famlias e o que uma variante.
I. Classificao de Manuscritos

 medida que novos manuscritos iam sendo descobertos, os

estudiosos sentiram a necessidade de classific-los, visando facilitar seu
estudo e referncias posteriores.
A primeira classificao foi feita por Johann Jacob Wettestein, na
introduo de uma edio crtica do Novo Testamento Grego, publicado em
1751-1752. Ele classificou os manuscritos unciais conhecidos, pelas letras
do alfabeto latino e os minsculos pelos nmeros arbicos 1, 2, 3, 4, 5
etc. Os papiros ainda no eram conhecidos no seu tempo. Posteriormente,
Tischendorf e Von Soden, prosseguiram neste processo classificatrio, mas
estes estudos foram colocados de lado, especialmente o de Von Soden
devido complexidade do seu processo. A classificao aceita hoje,
mundialmente, a de Gaspar Ren Gregory, que nada mais do que a
ampliao do processo comeado por Wettestein.
Tischendorf introduzira as letras do alfabeto grego para os unciais,
desde que as letras do alfabeto latino j no eram suficientes para os
manuscritos conhecidos no seu tempo.
Em 1900, em virtude do nmero de manuscritos unciais, haver
superado as letras dos alfabetos grego e latino, Gregory sugeriu que os
unciais fossem designados por nmeros arbicos, precedidos de um zero,
para no haver confuso com os minsculos.
O nico manuscrito classificado com letra do alfabeto hebraico foi o
sinatico, que recebeu a letra alef, isto para destac-lo dos demais, a pedido
de Tischendorf.
Os papiros foram classificados com a letra P seguida de um nmero
P1 , P2 , P3 , P4, P5, P6 . . .
Dos manuscritos unciais os mais conhecidos so estes:
a alef ou 01
A alexandrino ou 02
B vaticano ou 03
C efraimita ou 04
O nmero aproximado dos manuscritos existentes mais ou menos o
seguinte: Unciais 250, minsculos 2.700, papiros 80, lecionrios 2.000.
II. Famlias de Manuscritos
Os manuscritos so classificados em famlias, levando-se em
considerao as semelhanas ou diferenas que apresentam. A finalidade
desta classificao foi descobrir os manuscritos mais antigos, porque mais
se deveriam assemelhar aos originais. So quatro as principais famlias de
manuscritos:
a) Bizantina com sede em Antioquia;
b) Ocidental com sede em Roma;
c) Alexandrina cem sede em Alexandria;
d) Cesareense cem sede em Cesaria.

III. Variante
a maneira diferente da mesma passagem se apresentar nos
manuscritos. Expressando-nos de outra maneira: Quando os manuscritos
que contm a Bblia em seu idioma original diferem entre si em algum
pormenor, o modo diferente de cada manuscrito chama-se "variante". A
finalidade principal da Crtica Textual concluir qual seja a melhor
variante, indubitavelmente a que tem mais probabilidade de ser a original e
autntica.
O Novo Testamento Grego, normalmente, traz uma folha com o
Aparato Crtico, conjunto de sinais indicando as mudanas que copistas,
algumas vezes intencionalmente, porm, muitas outras despercebidamente
introduziram no texto que estavam copiando. papel primordial da Crtica
Textual detectar estas variantes, escoimando o texto das omisses,
mudanas ou acrscimos que por acaso tenham aparecido.
Aps esta digresso pelo reino da Crtica Textual, faamos alguns
comentrios sobre o trmino do Pai Nosso.
Quase todas as Bblias evanglicas registram estas palavras finais,
enquanto as Bblias catlicas jamais perfilharam este caminho.
Modernamente h a tendncia de elimin-la nas Sociedades 8blicas, como
podemos notar na American Standard Version (1901), na The New English
Bible (1970), e em O Novo Testamento Vivo. A Almeida Revista e
Atualizada no Brasil e o Novo Testamento na Linguagem de Hoje a
colocam entre colchetes, como indicao de que esta parte no se encontra
no texto grego que serviu de base para a traduo.
A Crtica Textual, depois de um estudo detalhado e consciencioso,
concluiu que ela apenas se encontra nos seis seguintes manuscritos unciais:
K, L, W, delta, teta, e Pi. Os peritos nesta matria esto bem cientes de que
estes manuscritos, dos 252 existentes, no esto entre os mais
significativos. Dos 2.700 manuscritos cursivos, apenas 19 apresentam a
doxologia. Poucas das inmeras verses antigas, como a siraca, copta,
latinas, etope, armnia, egpcia, gtica a consignam. Diante desta realidade
os entendidos da Crtica Textual da Bblia aconselham os tradutores a
suprimirem definitivamente a doxologia,
O Comentrio Adventista segue orientao idntica ao declarar:
"Esta clusula apresenta a doxologia do Pai Nosso. Importante
evidncia textual pare ser citada em favor da sua omisso. No consta da
verso de S. Lucas desta orao (S. Luc. 11:4). Contudo, o sentimento que
ela expressa escriturstico, em estilo paralelo com I Crn. 29:11-13."

Como Surgiu a Doxologia?

Algum copista, conhecedor de outras oraes que continham esta
terminao, e crendo que o Pai Nosso estava incompleto, achou por bem

acrescent-la, na pgina que estava copiando. Outros copistas, observando

que a doxologia dava realce e beleza orao, seguiram a mesma trilha,
fazendo assim com que ela fosse proliferando em vrios textos gregos, at
chegar ao Novo Testamento Grego de Erasmo e ao famoso Textus
Receptus. Os manuscritos usados por Erasmo, segundo os estudiosos foram
13, pertencentes famlia bizantina, que continha a doxologia. Os
manuscritos cesareenses tambm a trazem, mas ela no se encontra nas
outras duas famlias.
Os comentaristas tm chegado concluso de que a Orao de Davi
de 1 Crn. 29:10-19, onde h uma doxologia deve ter influenciado algum
copista a colocar uma idntica na orao de Cristo. Note bem as palavras
dos versos 11 a 13:
"Tua, Senhor, a grandeza, o poder, a honra, a vitria e a majestade;
porque teu tudo quanto h nos cus e na terra; teu, Senhor, o reino, e tu
te exaltaste por chefe sobre todos. Riquezas e glria vm de ti, tu dominas
sobre tudo, na tua mo h fora e poder; contigo est o engrandecer e a
tudo dar fora. Agora, pois, nosso Deus, graas te damos, e louvamos o
teu glorioso nome."
Uma outra semelhante doxologia, apenas mais reduzida, encontrada
em II Tim. 4:18, rezando assim: "A ele glria pelos sculos dos sculos.
Amm."
Para concluir este comentrio, quero acrescentar as palavras do
Professor Acio Cairus:
"Toda evidncia textual a favor da doxologia pode, pois, reduzir-se a
estas duas famlias: cesareense e antioquiense. Por exemplo, a mui
autorizada verso Peshitto (siraca) tomada tambm de manuscritos
antioquienses. O interessante que estas duas famlias 'mancam da mesma
perna': suas variantes tm a tendncia de serem expresses mais polidas e
literalmente mais elegantes que as de outros manuscritos. Como a
doxologia um agregado que d mais polimento e elegncia ao Pai Nosso,
o testemunho antioquiense e cesareense suspeito. Por outro lado, os
manuscritos ocidentais tm a tendncia para variantes longas e
intercalaes, pelo que o seu silncio aqui resulta em testemunho contra,
bastante forte.
"Outra evidncia externa confirma as primeiras impresses: a
Didaqu, espcie de manual eclesistico do segundo sculo prescreve belas
liturgias para todas as ocasies, com doxologia muito semelhante a de que
nos ocupamos. Quando cita o Pai Nosso, f-lo com esta doxologia, e a rea
de influncia da Didaqu foi justamente a cesta oriental do Mediterrneo
(incluindo-se Cesaria e Antioquia). Daria a impresso de que as palavras
com que finaliza o Pai Nosso em nossa Bblia se originaram cem esta
liturgia e foram includas involuntariamente (pela fora do constante ouvir)
pelos copistas cesareenses e antioquienses nas Escrituras.
"Conquanto as evidncias aqui apresentadas no sejam a rigor
definitivas, ilustram muito bem princpios que convm conhecer. De

qualquer modo, no h porque interromper o costume de usar estas

formosas palavras quando oramos. O comentrio ou utilizao que delas
faz a Sra. White, s garantem a sanidade e veracidade declarativas no a
origem ou canonicidade, a menos que queiramos canonizar tambm os
escritos pagos que Paulo cita, para exemplo. Mas nos do razes de sobra
para utilizar a formosa doxologia sem a qual, para os que estamos
habituados a ouvi-la, o Pai Nosso perderia algo de sua sonoridade." O
Ministrio, Janeiro-Fevereiro de 1975, pginas 13 e 16.

AS TRS TESTEMUNHAS DE I JOO 5:7-8

COMMA JOANINA
I. Definio
Os comentaristas catlicos, apreciadores da terminologia latina,
denominaram de Comma Johanneum o inciso ou interpolao, que aparece
em 1 Joo 5:7-8, mas que a Crtica Textual, atravs de notveis
comentaristas e insignes exegetas tm provado que no so de autoria da
apstolo Joo.
Estas palavras acrescidas ao texto sagrado so tambm denominadas
de "as trs testemunhas celestiais."
II. O Texto
I Joo 5:7 e 8 aparece assim no original:
7. oti treis eisin oi martirountes
8. to pneuma kai to udwr kai to
`` aima kai`` oi`` treis eis en
eisin
"Hoti treis eisin hoi martirountes,
"to pneuma ki to hidor kaito haima, kai hoi treis eis heneisin."
Sua traduo literal seria:
"Porque trs so os que testificam: o esprito, a gua e o sangue e os
trs para um so."
Algumas tradues da Bblia trazem um acrscimo a este texto, que
tem sido denominado "as trs testemunhas celestiais", por aparecer da
seguinte maneira: "no cu: o Pai, a Palavra e Esprito Santo; e estes trs
so um. E trs so os que testificam na terra."
Por isso a Almeida antiga rezava assim: "Porque trs so os que
testificam (no cu o Pai, a Palavra e o Esprito Santo; e estes trs so um. E
trs so os que testificam na terra) o esprito, e a gua e o sangue; e estes
trs concordam num".
Tradues modernas fiis ao original no consignam as palavras, que
aparecem entre parnteses na citao acima.

"Pois h trs que do testemunho: o Esprito, a gua e o sangue, e os

trs so unnimes num s propsito." Almeida Edio Revista e
Atualizada no Brasil.
"H trs testemunhas: o Esprito, a gua e o sangue. E os trs esto de
pleno acordo." A Bblia na Linguagem de Hoje.
A Bblia de Jerusalm assim traduz:
"Porque trs so os que testemunham: o Esprito, a gua e o sangue e
os trs tendem ao mesmo fim." com as seguintes notas explicativas:
O texto dos vv. 7-8 est acrescido na Vulgata de um inciso ausente
nos antigos manuscritos gregos, nas antigas verses e nos melhores
manuscritos da Vulgata, e que parece ser uma glosa marginal introduzida
posteriormente no texto.
Os trs testemunhos convergem. O sangue e a gua se unem ao
Esprito (I Joo 2:20, 27; Joo 3:5; 4:1) para testemunhar (conf. Joo 3: 11)
em favor da misso do Filho que d a vida (I Joo 5:11; Joo 3:15).
III. O Problema
Embora a passagem tenha suscitado polmicas e sugerido longas
discusses, aqui se encontra o essencial para nossa orientao.
O SDABC, Vol. 7, pg. 675 tem o seguinte comentrio sobre este
problema:
"A evidncia textual atesta a omisso da passagem 'no cu, o Pai, o
Verbo, e o Esprito Santo: e estes trs so um. E trs so os que do
testemunhos na terra. . .' A passagem tal como aparece na KJV no se
encontra em nenhum manuscrito grego anterior aos sculos XV e XVI, As
palavras controvertidas acharam seu caminho para a KJV atravs do texto
grego de Erasmo. Diz-se que Erasmo se ofereceu para incluir as palavras
duvidosas em seu Testamento Grego se lhe mostrassem um manuscrito que
as contivesse. Uma biblioteca em Dublin produziu tal manuscrito
(conhecido como 34) e Erasmo incluiu a passagem em seu texto. Cr-se
agora que as edies posteriores da Vulgata adquiriram a passagem por
erro de um copista, que inseriu um comentrio exegtico marginal, no texto
bblico que estava copiando. As palavras em questo tm sido amplamente
usadas em defesa da doutrina da Trindade, mas em virtude de tal evidncia
esmagadora contra sua autenticidade, elas no devem ser usadas com este
objetivo."
Bruce Metzger em seu livro The Text of the New Testament, pgs.
101 e102 nos esclarece mais:
"Erasmo ao publicar o Novo Testamento Grego, em 1516, foi criticado
pelos defensores do Cardeal Ximenes, por no haver colocado estas
palavras no seu trabalho. Erasmo replicou que no tinha achado qualquer
manuscrito grego contendo estas palavras, E descuidadamente prometeu
que inseriria a Comma Joanina, como era chamada, em futuras edies se
um nico manuscrito grego pudesse ser achado que a contivesse. Esta cpia

lhe foi apresentada. Segundo os estudiosos, parece que este manuscrito

grego foi escrito, em 1520, por um frade franciscano chamado Froy, que
tirou estas palavras da Vulgata Latina. Erasmo cumpriu a promessa e
colocou estas palavras em sua terceira edio (1522), mas em longa nota ao
p da pgina explicou sua suspeita de que o manuscrito tinha sido
preparado para o confundir".

Como Sabemos Que Estas Palavras No Foram Escritas

por Joo?
Alm dos pensamentos j apresentados pode-se acrescentar:
1) A passagem no se encontra em nenhum manuscrito grego dos
primeiros sculos.
Apenas aparece em 4 manuscritos gregos posteriores e da seguinte
maneira:
a) O manuscrito 61, que hoje se encontra na biblioteca de Dublin, o
mesmo apresentado a Erasmo e que tem causado tantos dissabores
aos estudiosos do Texto Bblico.
b) Um manuscrito do sculo XII, N 88, est em Npoles, com a
passagem escrita na margem.
c) O de nmero 629, dos sculos XV ou XVI, pertencente biblioteca
do Vaticano.
d) Um manuscrito do sculo XI de nmero 635, cuja passagem se
encontra registrada na margem.
A passagem tambm no aparece em Manuscritos da Vulgata Latina
antes do ano 800 A.D.
2) Ela no foi traduzida para as verses ambas da Bblia, como nos
atestam a siraca, a armnia, capta, rabe, etope e outras.
3) No foi citada pelos Pais da Igreja.
Esta uma prova concludente de que no se achava nas Escrituras. Se
eles a conhecessem, sem dvida, a teriam usado profusamente para
condenar o arianismo vicejante naqueles idos.
4) Pelo princpio da Crtica textual, denominado Probabilidade
Intrnseca conclui-se que foi uma introduo indevida, por quebrar o
fluxo do pensamento do apstolo Joo.
5) Consultando o ndex dos escritos de Ellen G, White no
encontramos nenhum lugar em que tenha citado esta passagem.

Concluso

Embora esta declarao sobre as "trs testemunhas celestiais" esteja

em plena harmonia cem a teologia bblica sobre a Trindade, ela no deve
ser usada para prov-la, pelas razes que acabam de ser expostas.
Os comentaristas so unnimes em afirmar que Joo no escreveu a
passagem em apreo, mas que teve sua origem na anotao ou nota
marginal que um copista fizera no texto que estava copiando. Um outro
copista achando-as inspiradoras e oportunas ele as introduziu num
manuscrito posterior.
Nada melhor para condenar e concluir este estudo do que as sintticos
palavras de Vincent ao comentar I Joo 5:7-8:
"Estas palavras so rejeitadas pelo veredito geral de autoridade da
Crtica Textual".

Nota
O peridico "O Pregador Adventista", Janeiro-Fevereiro de 1949, pg.
22, trouxe a seguinte informao sobre A Comma Joanina:
"Cipriano Bispo de Cartago (que morreu em 258) escreveu as
palavras na margem do versculo, como simples anotao sua. Mais tarde
foram acrescentadas aos manuscritos posteriores da Vulgata de S.
Jernimo".

QUAL O SIGNIFICADO DE HILASTRION EM

ROM. 3:25?
A palavra hilastrion muito importante por ser a chave para a
compreenso da obra expiatria de Cristo.
Alm de Romanos 3:25 usada em apenas mais um texto do Novo
Testamento, isto , Heb. 9:5, onde empregada para denominar o
propiciatrio do santurio hebraico. Neste passo o termo est empregado
com propriedade, desde que hilastrion usada na Septuaginta como
traduo do hebraico kapporeth propiciatrio. De acordo com
xodo 25:17-22 devia ser posto sobre a arca do concerto um
kapporeth lmina de ouro puro. De cima deste
kapporeth Deus falaria com Moiss (v. 22). Sobre esta pea de
ouro era espargido no Dia da Expiao ou kippurim o sangue dos
sacrifcios.
Lutero
traduziu
kapporeth
por
"gnadenstuhl",
correspondente ao ingls "mercy seat", que seria para ns "lugar de
misericrdia", Tyndale traduziu hilastrion como lugar de expiao.
Para os Setenta, hilastrion no era apenas uma cobertura para a arca,
mas indicava mais o meio e o lugar de expiao.
O propiciatrio era o local da expiao, pois ali Deus se encontrava
com os homens para remisso do pecado. De modo idntico, por meio de
Cristo o grande mediador entre Deus e os homens h uma mediao
com Deus. Paulo nos afiana que atravs dele que temos acesso a Deus
(Efs. 2:18).
Os dois problemas fundamentais com o termo hilastrion de Rom.
3:25 seriam estes:
1) O que significa exatamente esta palavra em grego?
2) Que termo em nossa lngua o traduziria com mais propriedade?
um adjetivo neutro substantivado, usado por Paulo como meio
expiatrio.
Os dicionrios so omissos na apresentao do significado
etimolgico da palavra, apenas definindo-a como: aquilo que expia ou
propicia, um meio de expiao, ddiva para conseguir expiao.

Etimologicamente expiar tirar, enquanto propiciar cobrir, por isso as

duas palavras podem ser empregadas adequadamente para o sacrifcio de
Cristo em favor do homem.
No h em nossa lngua nenhuma palavra que transmita toda a
significao original. Tem sido traduzido por: propiciatrio, propiciao,
expiao, sacrifcio propiciador, sacrifcio expiatrio. Seja qual for o seu
significado, o certo que a palavra indica algo que expia pecados. Ela nos
revela a "apolitrosis", ou a redeno do pecador e com isso a revelao da
justia divina.
O comentrio seguinte do Professor assistente na Andrews, Edward
W. H. Wick, no livro Let Me Assure You, pg. 23 satisfaz as nossas
dvidas quanto a um aspecto da melhor traduo:
"A idia de propiciao (assim traduzida na K.J.V,) uma idia pag.
Ela expressa idia de que Deus est irado e portanto deve ser aplacado. Isto
propiciao e eis porque a palavra no realmente crist. Deus iniciou o
plano da salvao, a expiao. Ele no necessita ser persuadido a perdoar o
pecado do homem atravs de qualquer sacrifcio que este possa oferecer.
Deus mesmo agiu em Jesus Cristo, de sorte que no Deus que precisa ser
apaziguado com referncia ao pecado por um sacrifcio, de modo
semelhante quele oferecido s divindades pags. Deus no precisa ser
aplacado."
Os pargrafos seguintes da publicao The Bible Translator, outubro
de 1953, pgs. 160-161 nos so teis para melhor compreenso de
hilastrion:
" particularmente importante compreender as palavras do Novo
Testamento para expiao, sacrifcio, perdo, propiciao e reconciliao,
no em seu sentido grego pago, mas no sentido em que foram usadas na
Septuaginta para traduzir as correspondentes palavras hebraicas. Tomemos
por exemplo o verbo hilaskomai (propiciar) e palavras cognatas. No uso
grego pago hilaskomai denota o apaziguamento da ira de um caprichoso
poder, oferecendo-lhe um dom ou aturando-lhe a vingana ou a adoo de
qualquer outro expediente. Mas na Septuaginta ele usado como o
equivalente do notvel termo hebraico kipper, a palavra usada no
Velho Testamento para designar o cancelamento do pecado, por um
gracioso e justo Deus do concerto, quando o penitente adorador reconhecia
o seu delito. Outras palavras derivadas da mesma raiz no Velho Testamento
hebraico, que pertencem ao mesmo contexto do kapporeth =
propiciatrio, o lugar onde o pecado apagado; kippurim =
expiao (como em yom kippurim, o dia da expiao) e
kopher = resgate. Na Septuaginta kipper traduzida por
hilaskomai ou sua forma intensiva exilaskomai (traduzida por purgar,
purificar, reconciliar, fazer expiao); kapporeth por
hilastrion; kippurim por hilasmos ou o intensivo exilasmos.
Deste modo estas palavras gregas tomam o significado de suas equivalentes
hebraicas ao invs do significado que tinham no paganismo grego; e

transmitem o sentido de realizar um ato por meio do qual removida a

culpa ou contaminao".
Todas estas palavras se relacionam com a palavra hebraica bsica
"kapher", que significa cobrir ou ocultar, sendo uma cobertura
para o pecado. Em outras palavras, seria a eliminao do pecado que est
impedindo a comunicao entre o homem e Deus. Muitos eruditos no
concordam com a idia de cobrir ou ocultar o pecado, porm, deve-se ter
em mente que a palavra est empregada no sentido figurado de perdoar,
esquecer, expiar, purificar.
Talvez ningum, com mais propriedade do que Vincent, captou as
idias Vtero e Neotestamentrias do verdadeiro significado da expiao.
Atente bem para suas judiciosas palavras ao comentar Rom. 3:25 :
"Assim como a superfcie de ouro cobria as tbuas da lei, assim
tambm Jesus Cristo est por sobre a lei, vindicando-a como santa, justa e
boa, e assim, igualmente, vindicando as reivindicaes divinas que nos
exigem obedincia e santidade. E assim como o sangue era anualmente
aspergido sobre a tampa de ouro, pelo sumo sacerdote, assim tambm
Cristo exigido 'em seu sangue' no vertido para aplacar a ira de Deus,
para satisfazer a justia de Deus ou para compensar pela desobedincia
humana, mas sim, como a mais elevada expresso do amor divino pelo
homem, tendo participado, junto com a humanidade, at a morte a fim de
que pudesse haver reconciliao do homem com Deus, mediante a f e a
rendio a Deus".
"No Velho Testamento a idia de sacrifcio como uma propiciao
retrocede ante o carter pessoal que est por trs do sacrifcio, e que
unicamente d-lhe virtude. Veja 1 Sam. 15:22; Sal. 40:6-10; 50:8-14;
51:16-17; Isa. 1:11-18; Jer. 7:21-23; Ams 5:21-24; Miq. 6:6-8. O Novo
Testamento enfatiza o retrocesso, colocando a nfase sobre o efeito
purificador e vitalizante do sacrifcio de Cristo, Veja Joo 1:29; Col. 1:2022; Heb. 9:14; 10:19-21; I Pedro 2:24; 1 Joo1:7; 4:10-13".
"O verdadeiro significado do oferecimento de Cristo concentra-se,
portanto, no sobre a justia divina, mas sobre o carter humano; no sobre
a remisso da penalidade atravs de uma transformao moral; no sobre a
satisfao da justia divina, mas sobre o ato de trazer o homem alienado em
harmonia cem Deus". Word Studies in the New Testament, Vol. III, pgs.
43-45.
Em seguida so encontradas as declaraes dos estudiosos adventistas
sobre esta importante palavra:
"Esta a interpretao aceita e defendida pela maioria dos eruditos da
Bblia."
"Em Rom. 3:25, hilastrion usada em conexo com Cristo. A
traduo dos versos 24 e 25 : 'Sendo justificados gratuitamente pela sua
graa, pela redeno que h em Cristo Jesus, ao qual Deus props para
hilastrion pela f no seu sangue.' Como deve ser isto traduzido? A forma
da palavra requer lugar. Uma pessoa, Jesus Cristo, deve ser includa. Est

envolvido um sacrifcio, como demonstrado pela referncia ao sangue de

Cristo. Sua morte significativa. Se o sacrifcio deve ser enfatizado,
algum pode dizer: oferta de propiciao, Se a Pessoa enfatizada ento
Propiciador uma melhor sugesto. Se o ato da Pessoa como um
sacrifcio bsico, ento propiciao o termo adequado. Se o lugar
mais importante, propiciatrio mais conveniente".
"To certo como a tampa da arca do concerto era o lugar, e, tpica e
espiritualmente, o meio de expiao dos pecados humanos por Deus, assim
Cristo simultaneamente a Pessoa, o Meio e o Lugar da expiao. Isto
expresso no hilastrion de Rom. 3:25. A traduo de Revised Standard
Version 'como uma expiao" aceita como vlida pelos estudiosos". The
Problems in Bible Translation, pgs. 215 e 216.
Alguns estudiosos afirmam que Cristo no pode ser apresentado como
propiciatrio, alegando razes que no so conclusivas.
Outros crem que Cristo um smbolo do propiciatrio pelo seguinte:
1) O termo est em conformidade com a tipologia do Velho
Testamento, onde Cristo aparece como a nossa pscoa.
2) Paulo faz uso da palavra hilastrion no sentido mais geral de
sacrifcio em propiciao oferecido a Deus para anular os pecados e os seus
daninhos efeitos.
3) Nesta interpretao frisa-se uma excelente idia contrastante; o
propiciatrio jazia oculto entre cortinas; em centraste Deus props
"protithemi
protithemi"
protithemi (expor publicamente para que todos vejam) a
Cristo, em seu carter, como o verdadeiro propiciatrio que faz intercesso
entre ns e Deus.
Como o propiciatrio era o lugar onde o perdo, a expiao era
efetuada, assim o lugar cristo de expiao a cruz. Jesus significa para o
mundo o que o propiciatrio significava para o povo de Israel. Em Cristo a
expiao foi realizada no Calvrio, justamente como no Dia da Expiao, a
expiao era efetuada no lugar santssimo. Na cruz Deus demonstra Sua
misericrdia, e isto torna o lugar de expiao o lugar onde os pecados so
perdoados.
Na Septuaginta a palavra empregada como "meio de expiao",
sendo este meio Cristo, aparecendo o homem como o necessitante e Deus
como o agente.
Hilastrion tem o significado bsico de propiciar, C. H. Dodd diz que
hilastrion expiao.
As citaes que se seguem do Esprito de Profecia so relevantes,
oportunas e esclarecedoras deste tema to sublime a obra expiatria de
Cristo.
"Visto que a lei divina to sagrada como o prprio Deus, unicamente
um ser igual a Deus poderia fazer expiao por sua transgresso. Ningum
a no ser Cristo, poderia redimir da maldio da lei o homem decado, e
lev-lo novamente harmonia com o Cu. Cristo tomaria sobre Si a culpa e
a ignomnia do pecado pecado to ofensivo para um Deus santo que

deveria separar entre Si o Pai e o Filho. Cristo atingiria as profundidades da

misria para libertar a raa que fora arruinada". Patriarcas e Profetas,
pg. 63.
"Cristo se deu a Si mesmo como sacrifcio expiatrio, para a salvao
de um mundo perdido". Testimonies, Vol. 8, pg.
"Cristo plantou a Cruz entre o Cu e a Terra, e quando o Pai
contemplou o Sacrifcio de Seu Filho, curvou-Se ante ele em
reconhecimento de sua perfeio, ' o suficiente disse Ele, a expiao est
completa'." Review and Herald, 24 de setembro de 1901.

Concluso
Quero terminar e sumariar cem o que declarou Edward W. H. Wick no
livro j citado, pg. 24:
"A fim de descobrir o que Paulo quer dizer em Romanos ao afirmar
que Jesus a propiciao, devemos ir a outro lugar no Novo Testamento
onde a palavra empregada, e este em Hebreus, na descrio do
santurio. Ali a palavra usada para a tampa da arca, o lugar entre os
querubins. Ali o sangue era aspergido no Dia da Expiao. Em outras
palavras, havia o lugar onde a expiao era feita em prol dos israelitas.
Assim, de acordo com Romanos, se Jesus nosso hilastrion, Ele o lugar
onde, ou o meio pelo qual nossa expiao feita.
"Expiao significa o perdo dos pecados, o cancelamento dos
mesmos. Assim Jesus o meio da expiao, a maneira pela qual os pecados
so cobertos. Propiciao significa o desvio da ira, a expiao significa o
apagamento do pecado. O sacrifcio o meio pelo qual a expiao feita.
O sacrifcio de Jesus a maneira pela qual os pecados so perdoados".

PARACLETO Paravklhtov
Paravklhto
Este vocbulo que usado no Novo Testamento 5 vezes, aparece
apenas nos escritos joaninos (4 vezes no evangelho 14:16, 26; 15: 26; 16:
7; e uma vez na primeira epstola 2:1). A forma verbal paraclein e o
substantivo parclesis so freqentes nos escritos neotestamentrios,
porm, no so usados por Joo.
Paracleto no aparece na Septuaginta, A palavra formada da
preposio parav par = ao lado de, junto a; e do verbo
kalevw kaleo = chamar; significando portanto chamado para o
lado de, algum chamado para ajudar ao lado de outrem.
Os gnsticos usavam esta palavra com o sentido de assistente ou
ajudante. No grego clssico paracleto usada com o sentido de advogado,
algum que pleiteia a causa de outrem, sentido este que passou ao grego
helenista, nos escritos de Josefo, Filo e tambm para os papiros dos tempos
apostlicos. No incio a palavra apenas designava um advogado, mas o seu
sentido se ampliou, indicando idias de consolo e conselho. O verbo
paracleo, to comum na Septuaginta, ocorre com freqncia, para indicar o
auxlio que Deus concede, aos seus filhos, a fim de ajud-los em todas as
suas necessidades.
Paracleto usado no Novo Testamento tanto para o Esprito Santo
quanto para cristo. O Esprito Santo no se limita ao papel de um
advogado, pois Cristo declara que ele nos guiar a toda a verdade,
convencer o mundo do pecado, havendo de operar a nossa transformao
para que nos qualifiquemos para o cu.
Para Arthur John Gossip a obra do Esprito Santo a seguinte: "O
Esprito que ele 'Deus' nos envia, um Esprito poderoso, que insta
conosco de forma intensa. Ele impele, ele reaviva, ele revigora, ele infunde
novo nimo e nova coragem aos descorooados e, repondo na ordem as
fileiras dispersas, permite-nos tirar a vitria da prpria derrota".

Qual a Melhor Palavra em Portugus Para Traduzir o Paracletos

Grego?

A Almeida Revista e Atualizada traduz por Consolador. A traduo

inglesa R.S.V. traz Conselheiro. Goodspeed preferiu cham-lo de
Ajudador. A New English Bible o identifica como Advogado nas cinco
referncias onde aparece, concordando com a maioria das tradues quanto
a I Joo 2:1, que se refere a Cristo e no ao Esprito Santo. Destas quatro
tradues crem os eruditos que a melhor Ajudador, por ser mais
abarcante, no que concordamos. Veja o Novo Testamento Interpretado de
Russell Champlin, 11 Vol. pg. 534.
Parte do trabalho de intercesso de Cristo consiste em proteger seu
povo das tentaes e acusaes de Satans, como nos diz Paulo em Rom. 8:
33 e 34. Satans o acusador dos irmos. Apoc. 12: 10. Acusar no obra
de Cristo. Paulo nos indica em Romanos que quando Satans acusa o
pecador arrependido, Cristo diante de Deus intercede em seu favor. Para
aqueles que reclamam os mritos de Cristo, no h condenao. Cristo veio
destruir as obras do diabo (Heb. 2:14-15). Ele derrotou a Satans na cruz
(Joo 12: 31-32). Ele continua a mesma obra de refutar as acusaes do
adversrio.
A menos que o povo de Deus tenha ao seu lado Algum mais
poderoso, apto a afastar as acusaes do inimigo ele poder cair presa de
seus estratagemas e ceder aos seus ataques.
Apenas seremos vitoriosos sobre o prncipe das trevas se tivermos ao
nosso lado o Paracleto Divino fortalecendo-nos e amparando-nos das
ciladas do inimigo.

ESTUDO DAS PALAVRAS ANTEMA E MARANATA

Antema
A palavra na sua origem grega formada da preposio an em
cima, sobre e de uma forma do verbo tithemi pr, colocar.
Em grego este termo indicava uma oferta votiva para o sacrifcio, ou
que era colocada em cima do altar. Olhando para o seu significado atual de
excomunho, condenao, maldio, reprovao enrgica, repreenso
solene, fcil concluir que ela sofreu profunda transformao semntica.
Jlio Nogueira diz que a palavra antema depois passou a significar o que o
Esprito do Mal pe de lado, isto , coisa maldita.
Temos em grego duas palavras para antema, isto ,
anavqema e anavqhma, uma com psilon e a outra
com eta. Crem alguns, serem ambas a mesma palavra com grafia
diferente; como as variantes portuguesas coisa e cousa; flecha e frecha. No
grego bblico as duas formas apresentam diferena de significao, pois
anavqema significa dedicado em um mau sentida e
anavqhma, num sentido positivo. Um confronto entre as
passagens de Atos 23:14; Rom. 9:3; I Cor. 12:3; Gl. 1:8 com Luc. 21:5
nos convencero desta realidade. Nas quatro primeiras encontramos
antema com e breve e na ltima com e longo.
Na Septuaginta (traduo do hebraico para o grego do Velho
Testamento) encontramos a palavra antema traduzindo a hebraica hrem,
cem a idia de coisa dedicada, devotada, mas tambm amaldioada como
nos confirmam as passagens de Lev. 27:28; Nm. 21: 3 e Deut. 7:26.
O Dicionrio de Arndt and Gingrich apresenta o mesmo significado
para estas duas formas.

Maranata

Esta expresso merece de nossa parte um detido estudo, porque ela

est relacionada com uma das nossas crenas fundamentais, a Segunda
Vinda de Cristo, como revelamos no prprio nome que identifica a nossa
igreja Adventistas do Stimo Dia.
Desde os tempos mais remotos, esta palavra teve seu ingresso na
liturgia da igreja.
Antes do seu estudo seria bom lembrar, que embora aparea no
mesmo verso ao lado de antema, no deve ser unida com ela como se
fosse uma s frase. A expresso "Maranata" constitui-se num perodo
aps antema.
Maranata aparece apenas uma vez na Bblia, empregada por Paulo
em I Corntios 16:22. A Edio Revista e Atualizada no Brasil de Joo
Ferreira de Almeida nos apresenta este verso cem a seguinte redao :
"Se algum no ama ao Senhor, seja antema. Maranata."
O Novo Testamento Vivo, tendo como finalidade principal transmitir a
mensagem do original numa linguagem mais compreensiva, apresenta as
duas palavras no transliteradas, mas com o seu significado em portugus,
isto :
"Se algum no ama o Senhor, essa pessoa maldita. Senhor Jesus,
vem! "
A Bblia na Linguagem de Hoje, com o mesmo escopo, de que aqueles
que lem as Sagradas Escrituras a entendam, traz a segunda palavra no
original, porm apresentando a sua traduo:
"Quem no amar o Senhor, que seja amaldioado! Maranata' Venha,
nosso Senhor!"
O vocbulo Maranata no de origem grega nem hebraica, mas
aramaica. Os estudiosos no nos sabem informar a razo de Paulo a haver
empregado. Sabemos que esta carta foi escrita pelo secretrio Sstenes (I
Cor. 1:1), porm, como era o costume de Paulo, o fecho de suas epstolas
era do prprio punho (16:21). O apstolo conhecendo muitas lnguas (I
Cor. 14:18), era tambm bom conhecedor do aramaico e por alguma
predileo por esta palavra, ele a empregou. Talvez possamos conjeturar
que fosse uma expresso muito vulgarizada em seu tempo.
Conforme os comentaristas do Dicionrio Enciclopdico da Bblia, o
fato de Paulo haver escrito em grego para cristos de lngua grega, usando
esta frmula aramaica, explica-se provavelmente pela suposio de que tal
frmula proveniente de uma comunidade de lngua aramaica
(provavelmente na Palestina), fazendo parte, talvez, de um hino ou de um
formulrio litrgico, ficou conhecida e usada em todas as comunidades
crists, assim como amm e aba.
"Esta frmula uma profisso de f em Jesus como Senhor e na sua
volta." Dicionrio Enciclopdico da Bblia, Verbete Maranata, pgs.
937-938.

Qual o Significado de Maranata?

Dentre as alternativas propostas estas so as que mais se destacam:

1) De conformidade com o comentarista Buxtrof, a palavra em pocas
bem afastadas de ns era usada em uma frmula judaica de excomunho.
"O vocbulo maranata encontrado em antemas judaicos, de acordo
cem um epitfio do V sculo proveniente de Salmis, Se algum sepultar
aqui outro cadver, ao lado de ns dois preste conta a Deus, e seja antema
maranata." Dicionrio Enciclopdico da Bblia, pg. 938.
2) Um grupo de estudiosos opina, com certa insistncia, que este
vocbulo foi usado no incio da era Crist como senha para os primitivos
seguidores de Cristo. Esta explicao, embora plausvel, no nos
comprovada por autoridades insuspeitas.
3) Consoante alguns etimologistas a palavra ser decomposta da
seguinte maneira: Mar = Senhor; an = nosso e ath = veio. Os trs
elementos constitutivos significam: O nosso Senhor veio.
Arnaldo Christianini nos informa o seguinte: Houve mesmo um
escritor que, a respeito desta frase fez a seguinte observao: Os judeus que
esperavam a vinda do Messias, diziam freqentemente: Marn! Marn!
(Senhor nosso! Senhor nosso!). E os cristos lhes respondiam: Marn-ath
(O nosso Senhor j veio). Revista Adventista, junho de 1958, pg. 12.
4) Outros estudiosos insistem que o sentido da frase no passado,
mas sim futuro, desde que a lngua hebraica apresenta a seguinte
caracterstica, embora o verbo no esteja no futuro ele indica um futuro
proftico. Os crentes primitivos eram animados diante das lutas e
adversidades com a expresso encorajadora Marn-ath = O nosso
Senhor vir.
5) Nesta classe se encontram aqueles que explicam a expresso
Marn-ath, como sendo optativa, ou expressando um desejo; assim a
traduziram: "O nosso Senhor, vem". Ela nos transmite o mesmo desejo
expresso pelo apstolo Joo em Apoc. 22:20 : "Ora vem, Senhor Jesus."
6) A frase expressaria um apelo ou chamado para que os pecadores
aceitassem a Cristo: Vem ao Senhor Jesus.
7) O vocbulo tem um sentido de advertncia, diante da proximidade
do retorno de Cristo: Nosso Senhor est vindo.
8) De acordo com o pesquisador Hommel "Marnata" significaria
"Nosso Senhor o sinal" ou "Nosso Senhor alef e tau"
tau
(Primeira e ltima letras do alfabeto hebraico; confira Apoc. 21:6). Esta
explicao no teve muita acolhida.

Concluso
Como acabamos de expor, difcil apresentar com preciso o exato
significado desta palavra aramaica, mas procurando captar o consenso geral
dos estudiosos, podemos declarar que se trata de uma orao,
particularmente usada por Paulo em suas saudaes crists como o mais
sublime e exultante testemunho da acariciada esperana na vinda do Senhor
Jesus. (Fil. 4:5; Judas 5; Apoc. 1:7; 7:11).

SCULO SANTO
fivlhma

avgiov (Filema Hguios)

Inmeras vezes a Casa Publicadora Brasileira recebe cartas,

consultando por que os adventistas no praticamos o sculo santo, como
recomendado por Paulo e Pedro em suas epstolas.
Definio: sculo o termo erudito, derivado do latim osculum
correspondente a nossa forma popular beijo.
do conhecimento de todos, que o beijo era no passado e ainda
continua sendo na presente, em alguns pases do Oriente, a maneira mais
afetiva de cumprimentar. Presidentes e demais autoridades que visitam
pases, como a Rssia, so saudados desta maneira, como nos mostram os
meios de comunicao.
Vejamos o uso do beijo em vrias circunstncias no Antigo
Testamento:
a) Indicativo de profunda afeio. Gn. 27:26-27; 31:28; 50:1; I Sam.
20:41.
b) Sinal de reconciliao. Gn. 45:15.
c) Manifestao de despedida. l Reis 19:20; Rute 1:9, 14.
d) Smbolo de homenagem. l Sam. 10:1.
e) Um ato de adorao religiosa. Os. 13:2.
f) Smbolo de traio. II Sam. 20:9.
Neste sentido, um dos mais famosos beijos mencionados na Bblia, foi
o de Judas, dado em Jesus. Mat. 26:48; Mar. 14: 44; Luc. 22:47.
As passagens citadas nos indicam que o beijo era usado como smbolo
de afetividade, amor, rito religioso, aproximao e traio entre os homens.
Em o Novo Testamento de modo idntico o beijo era indicativo de
amizade ou afeio, como nos indicam os seguintes passos:
a) A mulher adltera beijando os ps de Cristo. Luc. 7:38.
b) O pai do filho prdigo beijando-o pelo seu regresso ao lar. Luc.
15:20.
c) A despedida de Paulo da Igreja de feso. Atos 20:37.

O problema com este assunto surge com o denominado "sculo

santo", uma expresso de afeto comunitrio e mencionado cinco vezes em
o Novo Testamento, nas seguintes passagens: Rom. 16:16; I Cor. 16: 20; II
Cor. 13:12; I Tes. 5:16 e I Ped. 5:14. Nesta ltima passagem chamado
sculo de amor. Este beijo era uma expresso de amor cristo e de acordo
com os comentaristas provavelmente se restringia a pessoas do mesmo
sexo. O vocbulo santo muito elucidativo para ns, porque mostra que
esta saudao devia ser considerada em seu verdadeiro carter puro e
elevado.
Desta recomendao dos apstolos no se deve inferir, como alguns
tm feito, que o sculo fosse obrigatrio por ocasio da Ceia do Senhor.
A descrio feita sobre este tema por Russel Norman Champlin, em O
Novo Testamento Interpretado, vol. III, pg, 880 muito esclarecedora, por
essa razo pedimos vnia para transcrever os seguintes pargrafos:
"Seria mesmo de esperar que esse costume fosse preservado na igreja
crist, como expresso de amizade e de afeto mtuo. Nos primeiros tempos
do cristianismo, o sculo santo era simplesmente uma parte das saudaes,
quando os crentes se reuniam em seus cultos pblicos. Porm, no demorou
muito para que fosse transferido para a prpria liturgia, primeiramente
como um sinal de despedida, aps a orao final, que encerrava cada
reunio, mas, finalmente, como parte do rito da Ceia do Senhor. Justino
Mrtir (M. Apol. I, op. 65), relata-nos como o sculo santo era usado nas
despedidas e quando da celebrao da Ceia do Senhor, e como o sculo
santo fazia parte dos cultos religiosos dos cristos. Justino Mrtir viveu
mais ou menos em torno de 150 d.C., o que nos permite observar que essa
prtica do 'sculo santo', pelo menos em alguns segmentos da igreja crist,
havia perdurado por sculo e tanto. A prtica do sculo santo, como parte
integrante da liturgia crist, mencionada nas Constituies Apostlicas
*sc. III d.C.), o que significa que houve lugares onde essa prtica
sobreviveu por nada menos de trs sculos, Na Igreja Ortodoxa Grega, que
representa uma boa parcela da cristandade atual, essa prtica tem sido
preservada at hoje, sendo praticada quando das festividades religiosas.
"Vrios autores defendem, com boas razes, a tese de que o sculo
santo, entre os crentes primitivos, no se limitava, a ser praticado entre
'mulheres cem mulheres' e 'homens com homens'. Os costumes orientais,
entretanto, indicam que o sculo santo era aplicado ou na testa ou na mo,
na palma ou nas costas da mo, e nunca nos lbios. Tertuliano (150 d.C.),
tambm o denominava de 'sculo da paz', e Clemente de Alexandria
denominava-o de 'sculo mstico' (sculo III d.C.).
"Alm do seu emprego durante as festividades religiosas, conforme se
verifica entre a Igreja Ortodoxa Grega at hoje, vrios grupos cristos
menores tm preservado essa prtica de uma maneira ou de outra, tal como
sucede entre os chamados dunkers (irmos Batistas Alemes). Alguns
eruditos bblicos insistem que essa prtica obrigatria, como uma ordem e
uma prtica apostlica. Outros insistem que se tratava meramente de uma

prtica prpria dos tempos apostlicos, que expressava amizade e afeio

mtua, crendo que essa afeio mtua, por haver sido preservada na igreja
crist, tornou desnecessria a continuao do smbolo antigo, pois, em
nossas culturas modernas, o aperto de mos e o abrao teriam o mesmo
simbolismo que tinham o sculo no oriente.
"Em algumas culturas, como nos Estados Unidos da Amrica do
Norte, seria reputado como algo inteiramente imprprio um homem
oscular a outro homem, quanto mais uma mulher que no fosse a sua
esposa ou sua irm carnal, dentro da comunidade evanglica ou da
sociedade em geral. Na ndia, os homens costumam andar de mos dadas,
como tambm sucede entre as mulheres, sem dar qualquer idia de
homossexualidade. Na Amrica do Norte e tambm no Brasil, por exemplo,
um homem andar de mos dadas com outro seria considerado como algo
fora do lugar, dando a entender alguma inteno sexual pervertida. Da
mesma maneira o sculo considerado como uma aberrao, sobretudo
quando praticado entre homens. Por essa razo que alguns grupos
evanglicos tm achado ser melhor, em algumas culturas, evitar essa forma
de demonstrao de afeto, reduzindo o sculo ao mero aperto de mos."
(Grifos meus).
O que se segue uma parte da resposta dada a um consulente da
Revista Adventista sobre o assunto que est sendo ventilado:
"A Reforma protestante (do Sculo XVI) no considerou o sculo
santo como ordenana evanglica, tendo-o como mero costume oriental,
Comentadores como Clarke dizem que, na igreja primitiva, os cristos no
se beijavam apenas nas reunies pblicas, mas tambm em seus encontros
ocasionais nas ruas e nos lares. Diz ainda este ltimo comentarista que,
crescendo o nmero de adeptos, a prtica se foi tornando mais e mais
difcil, a ponto de ser afrouxada e quase abandonada.
"A Igreja Adventista do Stimo Dia oficialmente no exige que, no
ritualismo da Ceia, se pratique o sculo santo, como o fazem alguns ramos
pentecostalistas. Apenas mantm o sentido da cordialidade crist. Aps o
lava-ps os adventistas se abraam mutuamente, e mutuamente apertam-se
as mos, como ocorre tambm nos lares, nos limites do santo sbado.
Cumprimentos, abraos e palavras cordiais repassadas de animao crist
conservam o sentido do antigo sculo santo.
"H, no entanto, alguns irmos que fazem questo de oscular, e crem
que o sculo santo uma ordenana que ainda deve ser observada, e citam
em abono de sua atitude, os seguintes trechos do Esprito de Profecia:
" 'Foi ento que a sinagoga de Satans conheceu que Deus nos havia
amado a ns, que lavvamos os ps uns aos outros e saudvamos os irmos
com sculo santo '. Vida e Ensinos, pg. 58.
" 'A santa saudao mencionada no evangelho de Jesus Cristo pelo
apstolo Paulo deve ser considerada no seu verdadeiro carter. Trata-se de
um sculo santo. Deve ser considerada como um sinal de amizade para

cristos amigos quando partem, e quando se encontram de novo aps

semanas ou meses de separao. Em I Tes. 5:26, Paulo diz: 'Saudai a todos
os irmos com sculo santo'. No mesmo captulo ele diz: 'Abstende-vos de
toda a aparncia de mal'. Pode no haver aparncia de mal quando o sculo
santo dado no tempo e em lugar prprio'. Primeiros Escritos, pg. 127.
"Nada se deve opor a um adventista sincero que plenamente convicto
em matria do sculo, o pratique crendo que assim cumpre melhor o
sentido da amizade e cordialidade crists. Nada pode marear a limpidez e a
pureza da inteno. Argumentam alguns que hoje, dada a mar montante de
homossexualidade que avassala nosso mundo agonizante, tal prtica no
deve ser incrementada. No aceitamos isto. A Bblia diz que 'tudo puro
para os que so puros', e num ambiente de pessoas de corao afinado com
o cu, cremos mesmo que esta prtica altamente salutar, embora, como
dissemos, oficialmente nossa igreja no considera o assunto." Revista
Adventista, dezembro de 1975, pgs. 30 e 31.

NOVO EM GREGO E NOVO EM PORTUGUS

Para o nosso vocbulo "novo" o grego nos apresenta dois vocbulos
com nuances de significao, ou sejam "nevov" nos e
"kainovv" kains.
Os dicionrios nos apresentam a seguinte distino entre as duas
palavras:
Nos seria traduzida em portugus por novo, jovem, recente, jovial,
novo no sentido de tempo, recm-formado, etc.
Kains o novo na espcie, no carter, no modelo, renovado,
melhorado, de maior excelncia, no novo no tempo, mas novo na forma
ou qualidade, melhor que o velho, A distino pode ser notada com mais
propriedade com a resposta seguinte pergunta. Qual seria a diferena
entre adquirir um livro novo nos e outro novo kains? A resposta
seria: para o ato de adquirir um livro recm impresso, o grego usa nos, e
para o fato de adquirir um livro conservado, kains, O exemplo poderia ser
ampliado para um carro nos e o carro kains, um terno nos e outro
kains.
Para a nossa lngua com suas limitaes vocabulares, em relao ao
grego, isto quase inexplicvel.
A International Standard Bible Encyclopedia, vol. 4, pg, 2.140,
falando sobre a diferena entre nos e kains, explica que kains, denota
novo com respeito qualidade; e nos com respeito ao tempo, aquele que
tem recentemente vindo existncia. A nova tumba kainn nemeon (Mat.
27:60), na qual Jesus foi colocado, no tinha sido feita recentemente, mas
uma na qual nenhum morto tinha sido colocado.
A ntida distino entre estes dois adjetivos em grego nos til no
campo da exegese para melhor compreenso dos seguintes temas:
I. Novo Mandamento
As passagens de So Joo 13:34; I Joo 2:7 e 8 e II Joo 5, tm sido
mal interpretadas pelos protestantes e por outros opositores dos Dez
Mandamentos, por afirmarem que Cristo dando um novo mandamento,
automaticamente estava anulando a lei que foi dada no Monte Sinai. A
lngua grega no autoriza tal interpretao, desde que nestes versos o

adjetivo kains no significa novo no tempo, recente, mas novo na forma

ou qualidade.
O SDA Bible Commentary, vol. 5, pgs. 1031, 1032, tecendo
consideraes sobre Joo 13:34 nos notifica:
"O mandamento do amor no era em si mesmo novo. Ele pertencia s
instrues dadas pelo Senhor, atravs de Moiss Lev. 19: 18. O
mandamento era novo no sentido de que uma demonstrao tinha sido dada
do amor e que os discpulos agora eram convidados a imitar. Pela sua
revelao do carter do Pai, Jesus abriu ao homem um novo conceito do
amor de Deus. O novo mandamento aos homens, era para que
perseverassem no mesmo relacionamento, de uns para com os outros, que
Jesus tinha cultivado com eles e a humanidade em geral, Onde o velho
mandamento ordenou aos homens que amassem seus vizinhos como a eles
mesmos, o novo estimula a amar como Jesus tinha amado. O novo era de
fato mais difcil que o velho, mas a graa para o seu cumprimento seria
abundantemente provida."
II. Novas Lnguas
A diferena entre estes dois adjetivos nos muito til na problemtica
questo do dom de lnguas.
Nas discutidas declaraes de Marcos 16, questionadas pela Crtica
Textual, predito que os crentes falariam novas lnguas (glossais
lalessousin kainais, 16:17). O emprego do vocbulo kains e no o
sinnimo nos esclarecedor neste assunto. Conforme j explicado
anteriormente, kains se refere ao novo primariamente em referncia
qualidade, ao novo no usado, enquanto nos se refere ao recente.
Roberto Cromacki, em Movimento Moderno de Lnguas, pg.72,
afirma:
" admitido por todos que o fenmeno de falar lnguas no ocorreu no
Velho Testamento, nem no perodo dos evangelhos acontecendo somente
pela primeira vez no dia de Pentecostes. Portanto, se o falar lnguas tivesse
envolvido lnguas desconhecidas, nunca antes faladas, ento Cristo teria
usado nos (novo em referncia ao tempo). Mas, visto que ele empregou
kains, tem que se referir a lnguas estrangeiras, que eram novas quele
que as falasse, porm, que j existiam antes."
Estas novas lnguas de Marcos 16:17 so as mesmas encontradas em
Atos 2:4, com a denominao de outras lnguas. O pronome empregado
para outras evterai heterai, isto , diferentes das que eles
estavam acostumados a falar.
III. A Nova Terra
Em Apoc. 21:1 lemos: "Vi novo cu e nova terra, pois o primeiro cu
e a primeira terra passaram, e o mar j no existe."

 confortador saber que a Nova Terra (kain) vista por Joo esta
nossa Terra, renovada pelo poder de Deus. Sabemos tambm que o pecado
obliterou o plano divino para esta Terra, mas graas ao plano da salvao
esta abenoada Terra, que nos viu nascer, depois de purificada pelas
chamas destruidoras ser o lar ednico dos salvos.
Assim como esta terra ser renovada (kain), a nossa vida tambm
precisa ser renovada pelo poder de Deus. Devemos submeter-nos justia
de Cristo, para que esta renovao seja completa. "E assim, se algum est
em Cristo, nova Criatura: as coisas antigas j passaram; eis que se
fizeram novas." II Cor. 5:17.
Quando o revelador descreveu o novo cu e a Nova Terra nesta
passagem ele usou a palavra grega "kains" que quer dizer nova em
qualidade, contrastando cem nos que significa nova em tempo.
O Comentrio Adventista, vol. 7, pg, 889, consigna:
"Joo estava, provavelmente, ressaltando o fato de que os novos cus
e a nova Terra sero criados dos elementos purificados dos velhos, e assim
sero novos em qualidade, e sero diferentes. Os novos cus e a nova Terra
sero ento uma recriao, uma nova feitura dos elementos existentes."
IV. Novo Concerto
A expresso Novo Concerto, em grego "diateke kaine" usada em
Heb. 8:8 significa restaurar ou renovar. um novo renovado, melhorado,
de maior excelncia.
Nem sempre a diferena entre kains e nos bem ntida, como na
referncia a novo homem, que aparece na Bblia: kains ntropos e nos
ntropos.
E. W. Bullinger no precioso A Critical Lexicon and Concordance,
pg. 523, estabelece para este caso a seguinte distino:
"Quando as duas palavras so usadas para a mesma coisa, h sempre
esta diferena: assim o kains ntropos, o novo homem, aquele que
difere do anterior; o nos aquele que renovado segundo a imagem
daquele que o criou." Em Efsios 2:15 "aboliu na sua carne a lei dos
mandamentos na forma de ordenanas, para que dos dois criasse em si
mesmo um novo homem, fazendo a paz"; encontra-se o kains ntropos.
Em Colossenses 3: 10 "e vos revestistes do novo homem que se refaz
para o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou",
aparece nos ntropos.

Concluso
Creio que o estudo destas duas palavras proveitoso para a explicao
de passagens bblicas, a fim de que os torcedores da verdade, no
empreguem declaraes como "novo mandamento" e "novas lnguas" para
apoiarem ensinamentos no defensveis pelas Sagradas Escrituras.

A IRA DE DEUS E A IRA DO HOMEM

Introduo
Este um dos assuntos mais difceis de ser explicado dentro das
Escrituras, porque estas condenam a ira e de outro lado apresentam tantas
referncias ira de Deus. Este estudo tenciona esclarecer os estudantes da
Bblia sobre a necessidade de fazer ntida distino entre ira humana (que
tambm pare sofrer dupla distino) e o real significado da expresso ira de
Deus.
Sobre a importncia do tema basta mencionar estes aspectos:
1) O Theological Dictionary of the New Testament de Kittel dedica
62 pginas ao estudo da palavra ira:
2) H uma compreenso totalmente errada, de modo geral no mundo
e mesmo entre ns com respeito expresso "ira de Deus".
Faz pouco tempo obtive da Biblioteca Evanglica de So Paulo uma
brochura, que um sermo intitulado "Pecadores nas Mos de um Deus
Irado" de autoria de Jonathan Edwards, um destacado telogo e erudito dos
Estados Unidos no sculo XVIII.
Suas ponderaes sobre a ira divina so verdadeiramente absurdas.
Para termos uma idia precisa do que ele pregou basta este trecho:
" pecador, considera o temvel perigo em que te achas! E sobre uma
grande fornalha de ira, um abismo hiante e sem fundo, cheio do fogo da ira,
que s seguro na mo daquele Deus, cuja ira provocada e despertada
contra ti, tanto quanto contra muitos dos condenados do inferno.. ."
O sermo todo neste mesmo diapaso, mostrando uma distoro
total do carter de Deus.

Comentrios Gerais
Definio de Ira
"Mgoa ou paixo que a injria desperta na pessoa injuriada; raiva,
clera. Desejo de vingana." Laudelino Freire.

No consenso comum esta palavra significa fria, raiva, clera, com

um desordenado desejo de vingana. Esta seria a ira humana, por isso
condenada na Bblia.

Ira do Homem
De acordo cem o Dicionrio Enciclopdico da Bblia (Editora Vozes
Limitada, Petrpolis) a ira do homem geralmente reprovada na Escritura;
quanto ao Velho Testamento sobretudo, nos escritos de Salomo. O motivo
parece ser mais utilitrio desde que a ira nos causa prejuzo.
Prov. 15:18 "O homem iracundo suscita contendas, mas o
longnimo apazigua a luta."
Prov. 18:19 "Homem de grande ira tem de sofrer o dano."
O Novo Testamento tambm condena a ira, basta ler:
v Mat. 5: 22 "Quem se irar contra seu irmo estar sujeito a
julgamento."
v Efsios 4:31 "Longe de vs toda a amargura, e clera e ira..."
Pode-se ler ainda: Gl. 5:20; Ecles. 7:9; J 5:2, Sal. 37:8; Prov.14:17.
A ira est classificada pela Igreja Catlica entre os sete pecados
capitais; sendo os outros seis: orgulho, avareza, luxria, gula, inveja,
preguia. Destes sete h dois que merecem, no uso corrente da linguagem,
uma exceo muito honrosa, o orgulho e a ira. Falamos habitualmente em
santo orgulho (a justa soberba) como em santa ira (o dio bem fundado).
Quando nos orgulhamos de atos que merecem o nosso respeito e
representam verdadeiros paradigmas de nossa conduta, o orgulho deixa de
ser pecado para se transformar em virtude. o santo orgulho. Quando
odiamos a injustia, o erro, o pecado e discernimos, com isso, o bem do
mal, o certo do errado, a virtude do relaxamento, esse dio se transfigura e
se redime. a santa ira. Desta santa ira o prprio Jesus nos deu o exemplo,
como se v na sua maneira de falar sobre os fariseus e no seu
comportamento no templo. Estas atitudes esto relatadas em Marcos 3:5 e
Mat. 21:12.
Em Marcos 3:5 no grego se encontra: olhando-os ao redor, cem ira
orgu.
No seria a esta ira que se refere a Palavra Divina, quando preceitua:
"Irai-vos e no pequeis" (Efs. 4:26?

A Palavra Ira no Original

No Velho Testamento a palavra ira a traduo de vrias palavras do
original hebraico, enquanto no Novo Testamento ira a traduo de trs
palavras gregas:

orghv
orgu;
qimovv
parorgismovv parorguisms:

thims;

1) orghv orgu, a mais usada no Novo Testamento, por

aparecer 385 vezes.
ira com desejo de vingana. a ira pensara, mais calma, mais
firmada na vontade e na razo, orgu usada para a ira do homem:
Efs. 4:31; Col. 3:8; I Tim. 2: 8; Tiago 1:19, 20; para a ira de Cristo
contra os fariseus, relatada em Marcos 3:5; mas tambm para o julgamento
final de Deus: Mateus 3:7; Luc. 3:7; Rom. 1:18; 2:5, 8; 3:5; 12:10; Efsios
2:3; 5:6; Col. 3:6; I Tess. 1:10; 5:9.
2) qimovv thims, empregada apenas18 vezes, 10 das quais
se acham no Apocalipse. a paixo irascvel, ira a ferver, ira como algo
em ebulio.
W. E. Vine Expository Dictionary of the New Testament Words, pg.
55 assim a distingue de orgu "thims expressa mais o sentimento
interno, orgu a emoo ativa."
Vincent afirma: "Tanto orgu como thims so unidos no Novo
Testamento para ira ou clera, e sem qualquer distino comumente
observada. Orgu denota um mais profundo e mais permanente
sentimento, um hbito mental estabelecido, enquanto que thims uma
agitao mais turbulenta, embora temporria. Ambas as palavras so usadas
na frase ira de Deus, que comumente denota uma manifestao distinta do
juzo divino (Rom. 1: 18; 3: 5; 9: 22; 12: 19)." Word Studies in the New
Testament, vol. II, pg. 110.
De acordo com The Interpreter's Dictionary of the Bible, vol. I, pg.
135, a distino a ser feita esta:
"Se h qualquer distino entre estas duas palavras no Novo
Testamento em relao emoo humana, parece que thims denota
melhor a paixo irrefletida da ira (por ex. Luc. 4:28); orgu, a indignao
moral mais relativamente considerada (Tiago1:19).
Nota: H autores que afirmam que nenhuma distino rode ser feita
entre estas duas palavras.
3) parorgismovv parorguisms.
Nesta palavra se encontra uma reforada forma de orgu. Ela aparece
apenas uma vez no Novo Testamento em Efs. 4:26, com o sentido de ira
provocada.
O verbo cognato parorgw parorguidzo, irritar, excitar
ira usado duas vezes: Rom. 10:19 e Efs. 6:4.
Vine ao explicar parorguisms de Efs. 4: 26 afirma:
"O verbo precedente, orguidzo; neste verso faz supor uma ocasio
justa para o sentimento. Isto confirmado pelo fato de que uma citao
do Salmo 4:4 (Septuaginta), onde a palavra hebraica significa tremer com

forte emoo." Expository Dictionary of the New Testament Words, pg.

56.

Ira de Deus
Uma pesquisa na Bblia nos leva concluso de que a ira humana e a
ira de Deus so totalmente distintas.
Freqentemente o princpio da ira de Deus apresentado em termos
antropomrficos. Veja apndice.
Russel Norman Champlin, em seu comentrio sobre Romanos 1:18
pondera:
"A ira de Deus no indica alguma forma de emoo humana, que
perturbe o equilbrio emocional das pessoas e as torne desejosas de ferir s
outras, em forma de aes maldosamente planejadas, conforme a ira
humana geralmente obriga as suas vitimas a fazerem. A ira de Deus
ordinariamente aludida em termos escatolgicos, referindo-se ao
julgamento que haver no futuro dia do Senhor."
" a justa indignao de Deus quando do julgamento contra o
pecado." Idem, comentrio de Rom. 5:9.
F. F. Bruce no livro: Romanos Introduo e Comentrio, pg. 69 ao
analisar Rom. 1:18 nos esclarece:
"Se se pensa que a palavra ira no muito apropriada para usar-se
com relao a Deus, provavelmente porque a ira como a conhecemos na
vida humana, constantemente envolve paixo egocntrica, pecaminosa.
Com Deus no assim. Sua 'ira' a reao da santidade divina face
impiedade e rebelio. Paulo decerto concordaria com Isaas ao descrever
esta ira de Deus, como 'sua obra estranha' (Isaas 28:21) qual Ele a aplica
lentamente e com relutncia. ...
"A idia de que Deus ira no mais antropoptica do que o
pensamento de que Deus amor. A razo pelo qual a idia da ira divina
est sempre sujeita a mal-entendidos que a ira entre os homens
eticamente errada. E contudo, mesmo entre os homens no falamos da ira
justa?"
H dois extremos que devem ser evitados ao tratar-se da ira de Deus.
O primeiro pertence queles que O apresentam cheio de amor e
longanimidade e como um Pai amoroso no ir destruir os seus filhos,
portanto no acreditam na severidade ou na ira de Deus. No extremo oposto
se encontram os que apresentam a Deus como um ser vingativo e irado que
far os homens queimarem para sempre. Muitos sacrifcios tm sido feitos
para aplacar esta ira.
No h nenhuma discrepncia nos versos que apresentam a Deus
cheio de bondade e amor com aqueles que revelam sua ira contra o pecado
e os pecadores que acintosamente o rejeitam. O amor requer julgamento. A
severidade divina sempre manifestao do amor.

Como bem se expressou Arthur John Gossip:

"Mas no Novo Testamento os homens no ouvem qualquer choque
entre a ira divina e a longanimidade divina: pelo contrrio, ficam certos
tanto da bondade como da severidade de Deus; certos de que a sua
severidade faz parte da Sua bondade, e que, se essa severidade estivesse
ausente, ele no seria bom, porquanto os alicerces morais do mundo se
desequilibrariam e entrariam em colapso."
Do cotejo de vrias passagens bblicas os estudiosos tm chegado
concluso de que h uma dupla necessidade da ira de Deus, que neste caso
seria sinnimo de sua justia:
1) Para que haja manuteno das leis divinas que pedem justia.
2) Para extermnio do pecado e dos pecadores impenitentes que se
opuseram misericrdia divina.
A Bblia nos apresenta a ira de Deus desviada aps confisso do
pecado e arrependimento. Salmo 106:43-45; Jer. 3:12, 13; 31:18-20; Luc.
15:18-20.
A ira de Deus justa. Salmo 58: 10, 11; Rom. 6:2, 8; Apoc. 16:6, 7.
De acordo com Rom. 2:4 e 5 a ira de Deus significa o juzo de Deus.
Ela usada contra:
a) Os mpios Isa. 13:9; Rom. 1:18; Efs. 5:6.
b) A apostasia Heb. 10:26-27.
c) A idolatria Deut. 29:27-28; Jos. 26:16; Jer. 44:3.
d) Aqueles que se opem ao evangelho. Salmo 2:2, 3, 5; I Tess. 2:16.
Ela temperada com misericrdia no caso dos santos. Salmo 30: 5;
Isa. 26:20; Jer. 30:11.
Ela deve conduzir-nos ao arrependimento. Isa. 42: 24-25; Jer. 4:8.
O livro Essays in Honor of Edward Heppenstall The Stature of
Christ apresenta como captulo final: "An Interpretation of the Wrath of
God", de Morris D. Lewis, trabalho honesto, bem fundamentado e que
expressa de maneira feliz a crena adventista sobre este empolgante tema.
Para que se tenha melhor compreenso do problema aqui se encontram
traduzidos das primeiras 8 pginas, das 22 de sua pesquisa, alguns trechos
mais significativos:
"As centenas de textos bblicos que descrevem a ira como uma
caracterstica de Deus criam um problema. O amor na personalidade da
Divindade parece estar em conflito com as muitas referncias s
demonstraes de clera, furor e ira de Deus. Uma referncia tpica
aquela de Jeremias retratando a exasperao divina por causa da
pecaminosidade dos habitantes de Jerusalm.
"Assim diz o Senhor, o Deus de Israel: . . . eu planejarei contra vs
com mo estendida, e com brao forte, e com ira, e com indignao e com
grande furor. E ferirei os habitantes desta cidade, assim os homens como os
animais: de grande pestilncia morrero. (Jer. 21:4-6).

"A maioria dos telogos modernos hoje crem que em adio

caracterstica divina de amor, a personalidade da Divindade, s vezes, se
inflama ante a rebelio do homem e exibe clera e ira para testificar contra
a odiosidade do pecado. Alguns escritores tendem ao raciocnio de que a ira
de Deus justificvel porque expressa somente aps incessante
agravamento dos pecadores. Outros enfatizam que a ira de Deus apenas
confirma sua santa averso ao pecado."
"Seja qual for o arrazoamento para justificar a caracterstica de clera
e ira na natureza da Divindade, a argumentao destituda de fundamento
escriturstico. Os Escritos da Inspirao como registrados por Isaas
testificam da declarao do prprio Deus: "No h indignao em mim":
(Isa. 27: 4). O mesmo escritor tambm confirmou a atitude divina no verso
nove do captulo 54:9 ". . . assim jurei que no me irarei mais contra ti,
nem te repreenderei." A palavra hebraica mais freqentemente usada para
provocao a mesma palavra usada muitas vezes para ira. Ficar zangado e
ser provocado e mostrar ira so expresses muito semelhantes e
intimamente relacionadas. Mas de Cristo, a escritora de O Desejado de
Todas as Naes disse: "Sua calma resposta proveio de um corao
imaculado, paciente e brando, que no se irritava."1 Cristo nunca foi
agitado por pecadores a ponto de revidar com uma atitude excitada. "O
qual, quando o injuriavam, no injuriava, e quando padecia no ameaava"
(I Ped. 2:23). Cristo nunca foi provocado clera ou ira, e ele expressava o
carter de Deus o Pai.
"Que Deus soberano indisputvel. Como o termo ira de Deus est
relacionado com a soberania da Divindade, liga-se primeiramente com a
operao da lei. Quer em funo da natureza, quer em funo do
relacionamento moral do homem, a mesma posio predominante de Deus
permanece.
Disse o salmista, falando de Deus: "Tu firmaste a terra, e firme
permanece. Conforme o que ordenaste, tudo se mantm at hoje; porque
todas as coisas te obedecem." Sal. 119:90, 91. Em outra referncia o
escritor depois de exaltar o poder criador de Deus em estabelecer o sol, a
lua, as estrelas e as guas, concluiu: "Louvem o nome do Senhor, pois
mandou, e logo foram criados. E os confirmou para sempre, e lhes deu uma
lei que no ultrapassaro. (Sal. 148:5, 6).
So estas apenas umas poucas das muitas referncias em que Deus
retratado como constantemente controlando a natureza pela lei natural.
Neste contexto a operao da natureza declarada Sua serva.
Os processos da natureza que do vida, alimento, beleza e prazer so
os servos de Deus. Eles executam Seu mando. Esses mesmos processos
podem tornar a ser uma tempestade ou uma praga para destruir o homem e
a natureza. As funes destrutivas da natureza podem muito bem ser
chamadas a ira ou a clera de Deus.
"O Senhor um Deus zeloso e que toma vingana, o Senhor toma
vingana e cheio de furor: o Senhor toma vingana centra os seus

adversrios, e guarda a ira contra os seus inimigos. O Senhor tardio em

irar-se, mas grande em fora, e ao culpado no tem por inocente; o Senhor
tem o seu caminho na tormenta, e na tempestade, e as nuvens so o p dos
seus ps" (Naum 1:2-3).
O Senhor tem o Seu caminho nas tempestades; elas, tambm, so Suas
servas. Tempestades de tal violncia podem destruir os mpios" (Jer. 23:1920). Quer as operaes da natureza sejam tranqilas e serenas, quer sejam
violentas e destruidoras, ambas as funes so mencionadas como sendo a
mo de Deus.
A Palavra Inspirada fornece uma compreenso mais profunda e atribui
as funes naturais de destruio aos poderes do mal. Disse Isaas: "Eis que
o Senhor mandar um homem valente e poderoso; como uma queda de
saraiva, uma tormenta de destruio, e como uma tempestade de
impetuosas guas que transbordam, violentamente e derribar por terra"
(Isa. 28:2).
O valente e poderoso a fora satnica. Em outra referncia em Isaas
o profeta observou o poder de Deus como a fora que cria o destruidor. ". .
. tambm criei o assolador para destruir". (Isa. 54:16). O artigo com a
palavra assolador indica uma pessoa especfica. A mesma palavra aqui
empregada ocorre em xo. 12:23, e nesta referncia traduzida por
destruidor e tem tambm consigo o artigo. Satans o poderoso como uma
tempestade destruidora fazendo devastao em a natureza.
Ellen White faz as mesmas observaes:
"Assim foi que Lcifer, o portador de luz, aquele que participava da
glria de Deus, que servia junto ao Seu trono, tornou-se, pela transgresso,
Satans, o adversrio de Deus e dos seres santos, e destruidor daqueles a
quem o Cu confiou a sua guia e guarda."2
"Satans tambm opera por meio dos elementos a fim de recolher sua
colheita de almas desprevenidas. Estudou os segredos dos laboratrios da
Natureza, e emprega todo o seu poder para dirigir os elementos tanto
quanto o permite Deus. . . . nos violentos furaces e terrveis saraivadas,
nas tempestades, inundaes, ciclones, ressacas e terremotos, em toda parte
e sob milhares de formas, Satans est exercendo o seu poder."3
Para o observador casual a fria da tempestade parece ser a
demonstrao direta do poder divino. Isto no totalmente verdade. O
princpio bblico de soberania atribui a Um que comanda todos os atos
feitos sob Sua autoridade.
Isto se verifica claramente no trato de Davi com o amalequita que
pretendia ter matado Saul. Em uma referncia (II Sam. 1:15), dito que
Davi chamou um de seus jovens para lanar-se sobre o amalequita e matlo, e em outro relato (II Sam. 4:10), Davi disse que lanou mo do homem
e o matou. Aqui no h nenhuma contradio. O que foi feito por aqueles
que estavam sob o comando de Davi dito ter sido feito pelo prprio Davi.
Este mesmo princpio verdade na descrio do profeta da soberania de
Deus sobre todas as foras da natureza. A fria da tempestade declarada

ser a ira de Deus, quando em realidade a ira Satans usando os elementos

da tempestade quando Deus permite.
Como pode ser dito que Deus trouxe a tempestade e ao mesmo tempo
declarar que Ele no estava nas funes destrutivas da natureza? Quando as
impetuosas exibies da natureza ocorreram no vento, terremoto e fogo, foi
dito ao profeta Elias que Deus no estava nelas. (I Reis 19:11, 12). A
declarao acima de O Grande Conflito torna claro que tempestades e
calamidades da natureza so a obra do diabo, no de Deus. Satans usa as
leis de Deus para destruir. As leis so de Deus. O propsito de destruir o
intento de Satans. A destruio a obra do poder maligno, at onde Deus
o permite.
Enfermidade, sofrimento e morte so obra de um poder antagnico.
Satans o destruidor, Deus o Restaurador.4 Onde quer que a Bblia fale
de Deus como estando a causar destruio atravs dos elementos da
natureza, a destruio ocorre apenas por Sua soberana permisso e atravs
da operao de Suas leis.
"Nada ocorre na Terra ou no Cu sem o conhecimento do Criador.
Nada pode acontecer sem Sua permisso."5
A obra de destruio no mundo natural a obra de Satans; dito ser
de Deus apenas no sentido de Sua soberania.
Para entender a ira, muito importante ver a relao ntima entre a lei
natural e a lei moral.
"Os homens podiam aprender do desconhecido pelo conhecido; coisas
celestiais foram reveladas pelas terrenas; . . . As coisas naturais eram o
veculo para as espirituais; cenas da Natureza e da experincia diria de
Seus ouvintes eram relacionadas com as verdades das Escrituras
Sagradas."6
Todo o esquema do ensino bblico est baseado na ntima relao das
leis natural e moral. Paulo concluiu: "No erreis; Deus no se deixa
escarnecer; porque tudo o que o homem semear, isso tambm ceifar.
Porque o que semeia na sua carne, na carne ceifar a corrupo; mas o que
semeia no Esprito, do Esprito ceifar a vida eterna" (Gl. 6:7, 8).
Cristo repetiu o mesmo princpio bsico de ensino quando Se referiu
Sua morte como um gro de trigo cado no solo. (Joo 12:24, 25).
mais evidente perceber a lei fsica na operao de cada simples
funo do corpo humano. menos aparente, mas certamente como
concreto, concluir que a operao da evoluo e inteligncia humanas est
em conexo com a lei moral.
Como supremo Soberano do Universo, Deus ordenou leis para o
governo no s de todos os seres vivos, mas de todas as operaes da
Natureza. Todas as coisas, quer grandes quer pequenas, animadas ou
inanimadas, acham-se sujeitas a leis fixas, que no podem ser
desrespeitadas. No h excees a esta regra; pois coisa alguma feita pela
mo divina, foi esquecida pela mente divina. Mas se bem que tudo em a
Natureza seja governada pela lei natural, o homem, to-s, como ser

inteligente, capaz de compreender seus reclamos, responsvel lei

moral.7
Cada funo, seja fsica ou mental, est operando por lei. bastante
ntima a influncia de uma sobre a outra, e o princpio funcional tambm
ntimo. A autora White, tendo citado Sal. 19:1-6, disse: "O salmista
relaciona a lei de Deus no mundo natural com as leis dadas s Suas
inteligentes criaturas.8 Assim, a mesma funo operacional de vida e
destruio na lei natural seria encontrada tambm na lei moral.
Os dez mandamentos so a regra bsica para a vida e a morte; amor e
dio. O segundo mandamento estabelece este duplo conceito.
". . . Porque eu, o Senhor teu Deus, sou Deus zeloso, que visito a
maldade dos pais nos filhos at terceira gerao daqueles que me
aborrecem. E fao misericrdia em milhares aos que me amam e guardam
os meus mandamentos" (xo. 20:5, 6).
A lei diz que Deus visitar suas iniqidades sobre aqueles que odeiam
e a Sua misericrdia sobre aqueles que amam. Um princpio muito
importante e distinto formulado aqui que envolve a natureza da ira e a
fonte de sua origem. Deus a fonte de misericrdia sobre aqueles que
amam, mas iniqidade e ira vm sobre o homem tendo o prprio homem
como fonte.
A palavra para visitar no texto acima a mesma palavra usada para
mandamento no texto seguinte: "As obras das suas mos so verdade e
juzo; fiis todos os seus mandamentos." (Sal. 11:7). O princpio da
visitao uma lei. Quando o Senhor visitar os pecadores, Ele visitar os
seus pecados sobre eles. (xo. 32:34). Esta funo da lei moral
precisamente a mesma que a lei da natureza; o que semeado, o mesmo
ceifado. Se algum semeia na carne, colher na carne. O profeta Jeremias
falando dos falsos profetas disse que o Senhor visitaria sobre eles a
maldade de suas aes. (Jer. 23:2). No mesmo captulo o profeta explicou o
processo mais detalhadamente.
"Portanto, o caminho deles ser como lugares escorregadios na
escurido; sero empurrados e cairo nele; porque trarei sobre eles
calamidade, o ano mesmo em que os castigarei, diz o SENHOR" (Jer.
23:12).
O Senhor visitaria os caminhos escorregadios sobre eles, e eles
cairiam em trevas. Assim, o dia da visitao um dia de recompensa. (Os.
9:7). O dia da visitao o dia em que os pecados que o pecador semeou
tornar-se-o uma ceifa. A visitao dos pecados sobre os pecadores
funciona parte da interveno direta de Deus. Visitar a iniqidade dos
pais sobre os filhos retribuir o mal dos pecadores sobre si mesmos. Este
processo chamado a ira de Deus.
"E aos que so fiis em Seu servio, promete-se a misericrdia, no
meramente terceira e quarta gerao, como ameaada a ira contra os que
O aborrecem, mas a milhares de geraes."9

Na citao acima a autora cita o comentrio do segundo mandamento

e iguala o termo "visita a maldade dos pais sobre os filhos" com ira. Deste
modo, o processo de visitao como uma operao de lei traz ira sobre
aqueles que odeiam. Paulo faz a mesma declarao em Rom. 4:15 ". . . a
lei opera a ira".
A lei moral como a lei natural opera em um sentido duplo, para a vida
e para a morte. Paulo salientou distintamente a operao da lei do pecado
como outra lei e a denominou a lei do pecado e da morte.
"Mas vejo, nos meus membros, outra lei que, guerreando contra a lei
da minha mente, me faz prisioneiro da lei do pecado que est nos meus
membros." "causou-me a morte" (Rom. 7:23, 13).
"Porque a lei do Esprito da vida, em Cristo Jesus, te livrou da lei do
pecado e da morte." (Rom. 8:2).
A palavra outra est enfatizando outra em qualidade de preferncia a
outra em nmero. (A palavra outra de Rom. 7:23 em grego
evterov hteros e no los, por ser los outro da mesma
qualidade e hteros outro de natureza diferente. Nota do autor do livro.)
Deus fala de ambos os grupos, aqueles que so governados por Sua lei
de amor. Falando de Israel, o Senhor disse que eles eram Seus servos (Lev.
25:55) Tambm, a maioria dos mpios so chamados Seus servos. Assim o
Senhor falou de Nabucodonosor quando ele primeiro veio contra Jud. Sua
soberania inquestionvel no domnio do pecado e da justia. A operao
da vontade do homem; a operao da lei Sua. Como declarou Davi que
a ao de seu oficial subordinado era sua prpria, assim Deus fala do
caminho dos pecadores como Sua prpria realizao.
"Eu sou o SENHOR, que fao todas as coisas, que sozinho estendi os
cus e sozinho espraiei a terra; que desfao os sinais dos profetizadores de
mentiras e enlouqueo os adivinhos; que fao tornar atrs os sbios, cujo
saber converto em loucuras" (Isa. 44:24, 25).
O Senhor conduz os tortuosos e aqueles que obram a maldade (Sal.
125:5). O Senhor conduz os mentirosos, os adivinhadores, os sbios, e os
tortuosos pela funo de Sua lei do pecado em suas vidas. Os poderosos da
Terra so a vara da indignao de Sua ira.
"Ai da Assria, cetro da minha ira! A vara em sua mo o instrumento
do meu furor." (Isa. 10:5).
"O orgulho assrio, conquanto usado por Deus por algum tempo como
a vara de Sua ira, para punir as naes, no deveria sempre prevalecer.10
A ira no era uma expresso pessoal da Divindade. Os assrios, como
servos de Deus da lei do pecado, estavam sob Seu soberano controle. A
palavra hebraica para ira neste contexto a mesma usada em muitos
lugares.
Deus usou Sisaque como Sua ira.
". . . Humilharam-se, no os destruirei; antes, em breve lhes darei
socorro, para que o meu furor no se derrame sobre Jerusalm, por
intermdio de Sisaque." (II Crn. 12:7)

No havia nenhuma expresso de ira da parte de Deus neste exemplo.

O Egito, como os outros poderosos da Terra, era o servo de Deus. "Eu dei
ordens aos meus consagrados, sim, chamei os meus valentes para
executarem a minha ira, os que com exultao se orgulham." (Isa. 13:3).
Deus usa a ira dos homens para controlar os homens. Assim disse o
profeta: "To certo como eu vivo, diz o SENHOR Deus, com mo
poderosa, com brao estendido e derramado furor, hei de reinar sobre vs"
(Ezeq. 20:33).
A operao da lei do pecado (ira de Deus) a relao de homens maus
contra os homens maus. Desta forma, Deus governa em sociedade com a
ira dos homens maus para com homens maus.
"Quando pais ou governadores negligenciam o dever de punir a
iniqidade, Deus mesmo tomar o caso em Suas mos. Seu poder
restringidor ser em certa medida removido dos agentes do mal, de tal
forma que uma sucesso de circunstncias se levantaro, as quais puniro o
pecado com pecado."11
Assim, vemos na Bblia e no Esprito de Profecia que Deus no um
Deus de ira. Ele um Deus que tem soberano controle de tudo, mesmo dos
mpios. As expresses nas Escrituras que parecem indicar Deus com raiva e
ira so, na realidade, a verificao de Seu soberano controle.
A lei moral do Deus de amor funciona pelo desejo e inteno da
divindade; a lei do pecado e da morte, que a ira de Deus, funciona pela
permisso de Deus. um idiomatismo da semntica bblica para atribuir a
Deus aquilo que em Sua providncia Ele permite que ocorra. "Deus domina
sobre tudo" (Sal. 103:19). Isto inclui tambm os mpios. (II Crn. 20:6). O
trato de Deus para com os mpios o da permisso. Do contrrio, a Bblia
parece contradizer-se.
"Pois, ainda que entristea a algum, usar de compaixo segundo a
grandeza das suas misericrdias; porque no aflige nem entristece de bom
grado os filhos dos homens" (Lam. 3:32, 33).
No primeiro versculo acima, declarado que Deus causa aflio e no
seguinte dito que Ele no aflige ou entristece. Jeremias disse que o
Senhor afligiu Jerusalm. (Lam. 1:12) e J disse que o Todo-Poderoso no
aflige (J 37:23). A verdade encontrada da avaliao das citaes de
Lamentaes. O Senhor no aflige de Seu corao; isto quer dizer, no
Sua inteno segundo Sua santidade. O Senhor permite que a aflio
ocorra.
"Ns lemos que Deus tentou a Abrao, que Ele tentou aos filhos de
Israel. Isto significa que Ele permitiu que ocorressem circunstncias para
testar sua f, e conduzi-los a olhar para Ele para obter auxilio."12
Desta forma, o Esprito de Profecia e a Bblia concordam na semntica
da permisso divina. O que dito do que Deus faz no reino do pecado
feito somente pela Sua permisso. Um bom exemplo disto encontrado em
Isaas: "Eu formo a luz, e crio as trevas; fao a paz e crio o mal; eu, o
Senhor, fao todas estas coisas" (Isa. 45:7).

Sob esta luz, Jeremias disse: "Acaso no procede do Altssimo assim o

mal como o bem?" (Lam. 3:38). O mal no procede do corao de Deus. A
divindade somente permite que o mal ocorra.
Tais contradies aparentes so numerosas na Bblia. As declaraes
da ira de Deus so somente uma delas. H um princpio muito definido e
padronizado revelado em uma longa conseqncia de causa e efeito do
pecado. O eminente sbio hebreu Mainmonides mostrou todos os eventos
humanos como uma fila de domins, tendo efeito contingente sobre os
eventos bem sucedidos. Sejam eles bons ou maus, Deus foi a primeira
grande causa. Ento, citou ele o idiomatismo dos profetas hebreus que
cancela os eventos intermedirios e conecta o primeiro ao ltimo como se
no houvesse entre eles registro intermitente. Ao invs de um caso sem
envolvimento com o mal ou a ira, parecia como se Deus fosse o real
causador.
"Satans procura esconder dos homens a ao divina no mundo fsico
a fim de conservar fora das vistas a incansvel operao da primeira
grande causa."13
"Os homens tm geralmente atribudo a Deus tais caractersticas de raiva,
ira, tentao, maldade, enviando fogo e oprimindo o corao dos homens,
quando na realidade tais termos so usados para estabelecer Deus como a
primeira causa e, por conseguinte, o soberano da terra. tempo de as
dissimulaes de Satans serem expostas. Assim fazendo, Satans
removido de seu alto e cobiado lugar e sujeito a uma linha de ao permitida
por Deus. Satans pode exercer sua autoridade usurpada somente como Deus
permite."14
"Seus sofrimentos so muitas vezes representados como sendo castigo a
eles infligido por decreto direto da parte de Deus. assim que o grande
enganador procura esconder sua prpria obra. Pela obstinada rejeio do amor
e misericrdia divina, os judeus fizeram com que a proteo de Deus fosse
deles retirada, e permitiu-se a Satans dirigi-los segundo a sua vontade."15

Quantas vezes a ira que veio a Israel foi interpretada como vinda de
Deus. Assim, Satans oculta sua obra, atribuindo-a a Deus. Ele tem alistado
muitos telogos ao seu lado para ajud-lo nesta fraude.
"Satans exerce domnio sobre todos os que Deus no guarda
especialmente. Ajudar e far prosperar alguns, a fim de favorecer os seus
prprios intuitos; trar calamidade sobre outros, e levar os homens a crer que
Deus que os aflige."16

Aps outros exemplos, confirmaes e elucidaes para ilustrar as

maneiras distintas de agir de Deus e Satans, Morris D. Lewis conclui suas
ponderaes declarando:
Embora a ira do homem opere pela lei de Deus, pela mesma lei o
amor de Deus opera a ira do homem. Deus no um Deus de ira, mas um
Deus de amor.

Concluso

Quando a Bblia fala da ira de Deus ela nos deseja ensinar que Ele
justo e tem averso ao pecado.
Ira de Deus uma expresso bblica que significa o castigo dos mpios
no Juzo Final.
Ira de Deus outra expresso para a justia divina.

Apndice
Os judeus apresentavam a divindade com reaes humanas
antropomrficas.
A
palavra
antropomorfismo
significa
em
grego

avnqrwpov antropos, homens e morfhv morf,

forma. Seria atribuir a Deus formas e qualidades humanas. A Bblia fala da
boca, lbios, mos, olhos, etc. de Deus. Atribui ainda Divindade as
paixes e sentimentos experimentados pelos homens, por isso fala em
clera, alegria e vingana de Deus.
Referncias
1. O Desejado de Todas as Naes, pg. 700.
2. Patriarcas e Profetas, pg. 40.
3. O Grande Conflito, pgs. 589-590.
4. O Ministrio da Cura, pg. 11.
5. Minha Vida Hoje, pg. 291.
6. Parbolas de Jesus, pg. 17.
7. Mensagens Escolhidas, vol. I, pg. 216.
8. SDABC, vol. III, pg. 1114.
9. Idem, pg. 306.
10. Profetas e Reis, pg. 349.
11. Profetas e Reis, pg. 728.
12. SDABC, vol. I, pg. 1094.
13. Patriarcas e Profetas, pg. 509.
14. Desire of Ages, pg. 130.
15. O Grande Conflito, pg. 35.
16. O Grande Conflito, pg. 589.

ALMA E ESPRITO
interessante, antes do estudo destas duas palavras, saber que existem
duas doutrinas relacionadas com este tema.
1) Conhecida cem o nome de tricotomia (diviso em trs partes)
segundo a qual o homem constitudo de corpo, esprito e alma.
2) Chamada de dicotomia (diviso em duas partes) por defender que o
homem formado de duas partes: corpo, sendo a alma e o esprito uma s
coisa, isto , a parte imaterial do homem.
I. Origem, traduo, vezes usadas e definies
1) O que alma?
O melhor ir ao original hebraico no VT e ao grego no NT para nossa
melhor compreenso.
A palavra hebraica para alma "nephesh
nephesh".
nephesh Nephesh o
substantivo derivado do verbo naphash,
naphash que usado somente trs
vezes no Velho Testamento (xo. 23:12; 31:17; II Sam. 16:14) cada vez
significando para reviver a si mesmo, ou tomar alento.
De acordo com o livro Questions on Doctrine, pg. 512 ela usada 75
vezes no Velho Testamento. conforme citao de E. W. Bullinger em A
Critical Lexicon and Concordance, pg. 721, este termo usado no Velho
Testamento 752 vezes, E. W. Bullinger nos informa ainda que ela
traduzida de 44 maneiras diferentes, sendo agrupadas em 4 classes distintas
com finalidades didticas. Estas classes so:
a) Criatura
b) Pessoas
c) Vida e Vidas
d) Desejos
Outros estudiosos falam em 754 vezes. Esta divergncia no nos deve
preocupar porque ela resultante de manuscritos diferentes em que se
basearam os pesquisadores.

De acordo com alguns exegetas "nephesh

nephesh"
nephesh traduzida 473
vezes por alma; 118, por vida; 29 em lugar de pessoa; 15 vezes por corpo;
5 vezes por morte; 4 vezes por vontade e ainda por apetite, lascvia, etc.
O melhor dicionrio hebraico, o de Gesenius assim define a palavra
nephesh:
nephesh "Flego, o esprito vital, o mesmo que o grego
yujkhv e o latim anima, mediante o qual vive o corpo, a saber, o
princpio de vida manifestado no flego".
Hastings One Volume Dictionary of the Bible, declara:
"A alma usada no Velho Testamento para qualquer ser animado,
quer humano quer animal, ao passo que esprito o princpio universal que
comunica vida proveniente do Criador".
Vincent Word Studies in the New Testament, vol. II, pg, 400 assim
define alma:
" o princpio de individualidade, a sede das impresses pessoais. . . a
sede dos sentimentos, desejos, afeies e averses".
Buck, em seu Dicionrio Teolgico afirma sobre alma:
"Aquela substncia ou princpio vital, imaterial e ativa no homem,
mediante o qual se exerce a percepo, a memria, a razo e a vontade".
Quando "nephesh
nephesh"
nephesh se refere a seres humanos, ela deve com
propriedade ser traduzida por pessoa.
Confira:
a) Gn. 14:21 ". . . D-me a mim as almas e a fazenda toma para
ti."
b) Gn. 46:18 ". . . e que deu a Jac estas dezesseis almas (isto
pessoas).
c) Levtico 4:2 "Quando uma alma pecar por ignorncia (isto ,
pessoa)".

A Palavra Alma em Grego

Em grega a palavra para alma yujkhv psiqu, que
ocorre 105 vezes no Novo Testamento, sendo traduzida da seguinte
maneira:
alma 58 vezes
vida 40 vezes
mente 3 vezes
voc 1 vez
nos 1 vez
cordialmente 1 vez
Em artigo inserto na Revista Adventista, junho de 1952, pg. 25, de
Emery Gohen, encontram-se os seguintes conceitos sobre o significado da
palavra alma:

"Esta palavra significa: vida, criatura vivente, alma, etc. As Escrituras

registram que a alma come, tem fome, pode ser batida, pegada, tocada,
trabalha, tem preguia, etc. etc.
a) Alma em sentido de vida Gn. 35:18; Mat. 10:28.
b) Alma, criatura vivente Gn. 2:7; Atos 2:41.
c) A alma come, jejua, engorda Luc. 12:19; Sal. 69:10; Prov. 11:
25.
d) A alma trabalha e pode tambm ter preguia Isa. 53:11; Prov.
13:4.
e) Josu matou almas espada - Jos. 10:30, 35 e 39.
f) A alma de Jesus (a pessoa) esteve no inferno (sepulcro), mas
ressuscitou) Sal. 16:10.
"Presentemente no existe alma imortal, pois s Deus possui a
imortalidade' (I Tim. 6:16). Se o homem tivesse em si inerentemente uma
imortalidade, no teria havido necessidade de Cristo vir morrer para trazernos o que j tnhamos. Agora todos somos mortais (Isa. 51:12).
"Aceitando o Evangelho alcanaremos a imortalidade no dia de Cristo
e da ressurreio (II Tim. 1:10; I Cor. 15:52-54; Filip 3:20-21). A doutrina
que muitos pregam de uma alma pessoal consciente e concreta alm
tmulo, puramente pag e diablica (ver Gn. 3:4; Apoc. 12:9).
"No dia do juzo, com a volta de Jesus, Ele chamar dos sepulcros
todos os homens, para recompens-los conforme suas obras (ver Joo 5:28
e 29; S. Mat. 16:27; S. Lucas 14:14)".
A definio a mesma da palavra hebraica "nephesh
nephesh".
nephesh
O SDABC Vol. VIII pginas 1036-1037 diz o seguinte a respeito da
palavra psiqu: "flego, vida, princpio de vida, criatura viva, pessoa, as
afeies, os sentimentos. .. O uso desta palavra em grego, no N.T. similar
a nephesh no V.T. Esta usada tanto para a vida animal, como para
a vida humana".
2) O que esprito?
O Theological Dictionary of the New Testament, conhecido, entre ns
como de Kittel, por ser este o nome do editor, sempre com sua prolixidade
cansativa dedica ao estudo desta palavra 119 pginas. (Vol. VI, 333 a 451).
Ele a define como sendo:
a) Vento
b) Respirao
c) Vida
d) O Princpio que d vida fsica
e) O poder Criativo de Deus.
W. E. Vine conforme seu Expository Dictionary of the New Testament
Words: "Esprito o princpio de vida dado ao homem por Deus."
Esta definio bem bblica de acordo com Gn. 2:7 e a declarao de
So Joo 6:63, onde pneuma aparece como o principio de vida.

O SDABC Dictionary assim define esprito: "respirao, vento,

elemento vital, mente". pg. 1040.
Lutero disse: "O pneuma a parte mais elevada e nobre do homem,
pois o capacita para captar as coisas incompreensveis, invisveis e eternas,
em suma, a morada em que a f na Palavra de Deus se sente em casa."
O esprito foi tambm definido como o ponto de contato entre Deus e
o homem.

Diferena Entre Esprito e Alma

Esprito o princpio de vida geral. Alma individual, pessoal.
A International Standard Bible Encyclopedia faz a seguinte distino:
"O esprito pneuma o sopro do flego de Deus na criatura, o princpio
de vida proveniente de Deus. A alma psiqu a possesso individual do
homem, o que distingue um homem de outro e da natureza inanimada".
O Pregador Adventista. Setembro-Dezembro de1948, na pgina 23
assim especifica uma da outra:
"A alma (psiqu) o homem, a ser vivo e consciente; a fora
sensitiva, a vida mesma".
"O esprito (pneuma) a vida em ao, seu elemento agente, sua
fora pensativa, seu carter".
Pneuma corresponde ao hebraico Ruach,
Ruach que usada no Velho
Testamento 377 vezes, sendo quase sempre traduzido por esprito, vento ou
respirao.
Ruach traduzida da seguinte maneira:
a) Sopro 33 vezes Ezeq. 37:5
b) Vento (respirao) 117 vezes Gn. 8:1
c) Esprito 76 vezes Juzes 15:19
d) Vida 25 vezes Sal. 146:4
e) Flego 9 vezes Ezeq. 11:5
f) Esprito de Deus 94 vezes Isa. 63:10
g) Sede das emoes 3 vezes I Sam. 1:15.
Esprito (pneuma) mais usada no Novo Testamento do que a
palavra alma (psiqu), pois ali se encontra 220 vezes; sendo na lngua
inglesa traduzida por 16 palavras diferentes.
Pelas afirmaes anteriores conclumos que as palavras
"nephesh
nephesh"
ruach"
nephesh (755) e "ruach
ruach (377) no hebraico e "psiqu"
(105) e "pneuma" (220), no grego, ocorrem cerca de 1.460 vezes no texto
original.
II. Comentrios sobre estas palavras
importante enfatizar que se a Bblia declara que tanto
"nephesh
nephesh"
nephesh como "psiqu" podem morrer, como declaram as

passagens de Ezeq. 18: 4; Apoc. 16:3 e Atos 3:23. H aqui a prova mxima
de que estes vocbulos no indicam que a pessoa possa ter uma existncia
consciente e independente aps a morte.
A palavra nephesh usada em Gn. 2:7 tambm empregada
para designar a condio do animal em Gn. 1:20, 21, 24; 2:19.
A afirmao de Gn. 2:7 importante para ns: "Ento formou o
Senhor Deus ao homem do p da terra (isto o corpo), e lhe soprou nas
narinas, o flego de vida (chamado esprito), e o homem passou a ser alma
vivente." A combinao do sopro (flego) e do corpo resultou em uma
alma vivente. Aqui no existe a declarao que foi dada ao homem uma
alma vivente, mas que ele se tornou uma alma vivente.
O que precisa ser bem frisado desta declarao que a pessoa uma
alma, e no que a pessoa tem uma alma.
Ponderar algum: Mas h muitas expresses na Bblia, como "minha
alma", "tua alma", "sua alma", "a alma deles", que parecem indicar que a
pessoa tem uma alma. Estas expresses, na maioria dos casos, so usadas
para substituir os pronomes pessoais correspondentes. Seriam
peculiaridades ou substituies literrias, como em portugus, minha alma
= me, tua alma = te, a alma deles = eles ou lhes.
No Salmo 7:2 temos esta confirmao: "Para que ele no arrebate a
minha alma como leo..." significa: Para que ele no me arrebate como
leo...
Outros exemplos bblicos da palavra alma usada como pronomes
pessoais ns os temos em Mat. 11:29 ". . . e achareis descanso para
vossas almas" (isto , para vs); II Cor. 12:15 "Eu de boa vontade me
gastarei e ainda me deixarei gastar em prol das vossas almas." evidente
que aqui significa em favor de vs.
Joo comumente emprega a palavra alma (psiqu) para designar o
princpio da vida natural (Joo 10:11, 15; 13:37; 15:13; 1 Joo 3:16; Apoc.
8:9; 12:11; 16:3). Em todas as passagens, excetuando-se a ltima a palavra
yujkhv psiqu est traduzida por vida na traduo de Almeida
Edio Revista e Atualizada no Brasil. Em Apoc. 16:3 foi traduzida por
ser vivente. H dois excelentes exemplos bblicos, um de Joo e outro de
Lucas onde a palavra original psiqu foi adequadamente traduzida por
vida: Joo 10:11 "Eu sou o bom pastor. O bom pastor d a vida pelas
ovelhas." Atos 20:24 "Porm, em nada considero a vida preciosa para
mim mesmo..."
Freqentemente a Bblia usa alma em nosso sentido de corao, como
acontece nas passagens de Luc. 1:46; 2:35, S. Joo 10:24 e Atos 14:2.
The Interpreter's Dictionary of the Bible ao estudar a palavra alma nos
informa que este vocbulo freqentemente est impregnado da filosofia
platnica e de idias gnsticas. Afirma ainda que no Velho Testamento
nunca significa a alma imortal, mas essencialmente o princpio de vida, o
ser vivo.

Se voc quiser compreender melhor como todos os sistemas religiosos

anticristos criam na imortalidade da alma e assim influenciaram o mundo
cristo, leia, se possvel, o artigo "A idia da Imortalidade em Tempos
Remotos", de Arnaldo B. Christianini, escrito no Ministrio Adventista,
Novembro-Dzembro, 1962, pgs. 23 a 24.
O SDAB Dictionary consigna na pgina 1.037:
"A idia de que 'alma' pode ter existncia sensvel separada do corpo
ou que ela possui uma essncia imortal totalmente estranha Bblia".
Podemos afirmar seguramente que o estudo dos vocbulos alma e
esprito revela que nem uma vez trazem em si a mais remota idia de
eternidade.
Valter R. Martin no livro The Truth About Seventh Day Adventism,
pg. 130 concorda plenamente cem a crena adventista ao declarar: "O
estudo minucioso de todos os adjetivos usados nas Escrituras para
qualificar a palavra 'esprito' da maneira como aplicada ao homem, indica
que nenhum deles deixa transparecer a mnima idia de imortalidade".
Onde quer que a Bblia empregue a palavra "alma", nunca se refere a
alguma coisa que vive parte do homem.

Pneuma e os Escritos Paulinos

A palavra pneuma (esprito) apresenta uma grande gama de
significados como pode ser comprovado pelos escritos paulinos.
Merecem destaque estes:
a) Hlito ou sopro de Deus II Tes. 2:8.
b) A alma humana tomada pela pessoa em geral I Cor. 16:18.
c) A alma como intelectiva ou a conscincia I Cor. 2:11.
d) Anjos e demnios Heb. 1:14; Efs. 2:2; I Tim. 4:1.
e) Aplica-se como apelativo a Cristo II Cor. 3:17.
f) A divina natureza de Cristo Rom. 1:4.
g) A terceira pessoa da Trindade Rom. 8:9-11 ; I Cor. 2:8-12.
Interessante notar que o apstolo Paulo emprega apenas 12 vezes a
palavra psiqu, que deveriam ter os seguintes significados de acordo com o
original:
a) Seis vezes como o significado de vida Rom.11:3; 16:4; I Cor.
15:45; II Cor. 1:23; Fil. 2:30; I Tes. 2:8.
b) Trs indicam desejo Efs. 6:6; Fil. 1:27; Col. 3:23.
c) Uma vez indica emoo I Tes. 5:23.
d) Dois exemplos so pessoais Rom. 2:9; 13:1.
A palavra pneuma, que aparece 220 vezes em o Novo Testamento,
como j foi afirmado, usado 91 vezes para denominar o Esprito Santo.

Explicao de Algumas Passagens

H duas passagens bblicas, onde quase sempre psiqu traduzida por

alma, porm no deveria s-lo:
a) S. Luc. 12:19 "Ento, direi minha alma: Tens em depsito
muitos bens para muitos anos; descansa, come e bebe, e regala-te."
Neste texto, psiqu est empregada no sentido de pessoa, isto ,
uma pessoa falando consigo mesmo.
b) S. Luc. 12: 20. Neste verso lemos: "Louco, esta noite te pediro a
tua alma. . ."
Entende-se que a pessoa iria morrer, logo psiqu deveria ser
traduzida por vida. A prova que nos versos 22 e 23 psique foi
traduzida por vida.
c) Comentrios sobre Mateus 10:28 "No temais os que matam o
corpo e no podem matar a alma: temei antes aquele que pare fazer
perecer no inferno tanto a alma como o corpo."
O contexto desta passagem muito nos ajuda em Sua exegese.
Jesus est admoestando os discpulos para enfrentarem as
perseguies que viriam, com o risco de tirar-lhes a prpria vida. Os versos
23, 25 e 26 nos do esta idia. A admoestao de Cristo culmina com as
palavras: "No temais os que matam o corpo, mas no podem matar a
alma."
Esta declarao de Cristo queria dizer o seguinte: Eles no deveriam
temer os perseguidores que poderiam no mximo tirar-lhes a vida terrestre;
mas no podiam evitar a ressurreio para a vida eterna. Temei antes
aquele que pode fazer perecer na geena tanto a alma como o corpo. Em
outras palavras, com este verso Jesus nos quis ensinar que os homens aqui
podero terminar com a nossa vida, mas quem tem a vida nas Suas mos
Deus que pode terminar com toda a possibilidade da existncia no dia do
juzo final.
O temor deveria ser no sentido de a pessoa no estar preparada para a
morte, pois isto significaria a perda da vida eterna.
Este texto, como se encontra nesta traduo, que no boa, por
traduzir geena por inferno e psiqu por alma, contradiz o conceito dos
imortalistas, pois se a alma pode perecer ela no imortal.
A traduo carreta deste verso seria: "No temais os que matam o
corpo, mas no podem matar a vida eterna, temei antes, aquele que pode
fazer perecer na geena tanto corpo como a vida eterna.
d) O "Esprito" que volta para Deus de Ecles. 12:7.
Aqui est a descrio bblica do que acontece ao homem quando ele
morre. Mas o que esse esprito que retorna a Deus? Uma passagem do
Novo Testamento nos elucida. Tiago 2:26 "Porque, assim como o corpo
sem esprito morto, assim tambm a f sem obras morta."
Tiago nos diz que o esprito que mantm o corpo vivo. H tradues
bblicas que trazem em vez de esprito flego ou sopro de vida, como
aparece na traduo bblica dos monges beneditinos (Editora Ave Maria).

"Antes que a poeira retorne terra para se tornar o que era; e antes que
o sopro de vida retorne a Deus que o deu".
O livro Consultoria Doutrinria da Casa Publicadora Brasileira, pgs.
93-94 assim explica este verso:
"Esse flego, dado por Deus a todos os homens, bons e maus, e aos
animais recolhido por Deus. Por ocasio da morte, Deus recolhe o flego
da criatura, para reintegr-lo no ar, a fim de que na ressurreio Ele
proceda de novo como na criao: far assoprar o flego do ar para as
narinas dos ressuscitados. Lemos em Ezeq. 37:9 e 10: 'Assim diz o Senhor
Deus: Vem dos quatro ventos, esprito, e assopra sobre estes mortos, para
que vivam. . . E o esprito (ou flego) entrou neles e viveram e se puseram
em p, um exrcito sobremodo numeroso'. Tal ocorrer na ressurreio
final. O homem no tem poder para reter seu flego. Cristo e Estvo, ao
expirarem, pediram a Deus que lhes recebesse o flego".
As duas palavras, flego e esprito, so usadas na Bblia uma em lugar
da outra.
e) Gn. 35:18 "Ao sair-lhe a alma (porque morreu), deu-lhe o nome
de Benoni; mas seu pai lhe chamou Benjamim."
Esta passagem tem sido muito citada pelos defensores da idia de que
a alma tem existncia separada do corpo.
A palavra nephesh usada neste texto tem o significado de vida,
por isso a frase deveria ser traduzida: "como sua vida estava saindo".

As Palavra Imortal e Imortalidade na Bblia

Conforme SDA Bible Commentary, pg. 502 so estas as referncias:
I. "A palavra imortal usada duas vezes na Bblia, referindo-se a Deus.
a) I Tim. 1:17 "Assim, ao Rei eterno, imortal.. ."
b) Rom. 1:23 "e mudaram a glria do Deus incorruptvel. .." A
Revised Standard Version traduz por imortal.
II. Imortalidade grego athanasia que nunca morre, ocorre apenas
5 vezes no texto sagrado:
a) I Tim. 6:16 "o nico que possui imortalidade" = Deus.
b) Rom. 2:7 O cristo descrito como buscando a imortalidade.
c) II Tim. 1:10 Cristo nos trouxe a imortalidade.
d) I Cor. 15:53 Com a segunda vinda de Cristo os justos
ressuscitados recebero a imortalidade.
e) I Cor. 15:54 "O corpo mortal se revestir da imortalidade".
Se a Bblia no ensina que o homem imortal como apareceu esta
crena? Se nos reportarmos ao captulo 3 de Gnesis encontraremos cabal
resposta para esta indagao. O diabo atravs da serpente disse mulher:
" certo que no morrereis". Gn. 3:4.

Satans continua ensinando atravs dos sculos, de maneira insidiosa

e constante, que o homem no morre. Este ensino originado com o diabo
continua tendo extraordinrio sucesso, desde que aceito por quase toda a
humanidade, porm ele se ope aos claros ensinos das Santas Escrituras,
que declaram que o homem que poderia ter vivido para sempre se no
pecasse, caiu sob a condenao da morte por ter pecado, tornando-se no
momento em que pecou portanto mortal (J 4:17; Rom. 6:12; 8:11; I Cor.
15:53-54; II Cor. 4:11).
A advertncia de Pedro (I Pedro 5:8) para os seus dias, continua muito
vlida para ns hoje.

Concluso
Embora a Bblia nada ensina sobre uma alma ou esprito consciente
que sobrevive aps a morte do corpo, ela fala muito sobre a vida aps a
morte. Nenhuma distino feita entre a maneira da morte do justo ou do
mpio. Assim como morre um morre o outro. Mas h uma diferena cardeal
com relao ao futuro dos justos e dos mpios mortos. Todos permanecem
no p at o tempo da ressurreio. Ento vivero novamente para enfrentar
as conseqncias de suas escolhas durante o tempo de vida. Joo 5:28, 29;
1Tes. 4:16, 17. Os que aceitaram a oferta de Cristo de vida eterna e
imortalidade a recebero por ocasio da vinda do Senhor. Os que rejeitaram
esta oferta no podem receber vida de nenhuma outra fonte. (Joo 1:4;
3:16; 17:2; I Joo 5:12).
O que verdadeiro para o homicida mencionado em I Joo 3:15
verdadeiro para qualquer pecador que no aceite a Cristo como Seu
Salvador.
'Aquele que tem o Filho tem a vida'. l Joo 3:15. Literalmente a
expresso diz: 'tem a vida', e se refere 'vida eterna' de I Joo 5:11. Esta
vida comea com o novo nascimento do cristo (Joo 3:7), e continua pela
eternidade. I Joo 3: 14; 5:11, 12; S. Joo 1:4; 5:24; 10:28; 12:25. Aquele
que vitorioso em Cristo nunca perde este dom. Morte, dissoluo fsica, e
sono inconsciente at a ressurreio no elimina o dom da vida por Cristo.
Para os mortos que dormem no h conscincia do lapso de tempo entre a
morte e a ressurreio.
O conceito da imortalidade da alma, esta sobrevivendo aps a morte
do homem, como um esprito sensvel e inteligente, com uma existncia
separada do corpo, penetrou durante o perodo intertestamentrio, atravs
da influncia da filosofia grega, sobre o pensamento judeu. Durante os trs
primeiros sculos DC, a teologia crist adotou a idia da mesma origem,
especialmente de Plato. Segundo o historiador grego, Herdoto, os gregos
tomaram emprestado este conceito dos egpcios. O conceito popular base
para vrias doutrinas tal como a idia de que aps a morte o homem vai
para o cu, purgatrio ou inferno, e que os perversos vo ser queimados
eternamente. As Escrituras ensinam que somente Deus imortal, ou tem a

imortalidade (I Tim. 6:16), que o homem pode alcanar a imortalidade

somente por Cristo ( S. Joo 3:16; II Tim. 1:10), que o homem recebe esta
ddiva quando aceita a Cristo (I Joo 5:10-12) e que esta imortalidade ser
concedida aos salvos simultaneamente na ressurreio e na segunda vinda
de Cristo (Rom. 2:7, 8; I Cor. 15:20-26, 21-54).
Se cremos no que a Bblia ensina quanto a este assunto, precisamos
aceitar:
1) Que haver uma ressurreio I Cor. 15; I Tess. 4:13-17.
2) Que se processar um julgamento final Atos 17:31.
Haveria necessidade da ressurreio se ao morrer a pessoa j
recebesse a sua recompensa?
Qual a necessidade do julgamento se a pessoa j se encontra no
Paraso gozando das bnos de Deus?

O AMOR A MAIOR DAS VIRTUDES

QUATRO VERBOS PARA AMAR EM GREGO

O grego, sendo uma das mais ricas lnguas do mundo, tem o poder
inigualvel de expressar sutis diferenas de significado por palavras
distintas. Freqentemente o grego apresenta vrias palavras para expressar
mudanas de significados, enquanto ns o fazemos mediante um s
vocbulo. Em portugus todas as cambiantes do rico sentimento do amor
so expressas por uma palavra, enquanto o grego o faz atravs de quatro
formas distintas. So elas:
1) O verbo agapavw agapao e o substantivo
avgaph gape.
2) O verbo filevw fileo e o substantivo filiva filia
3) O verbo stevrgw stergo e o substantivo stovrgh
storge.
4) O verbo e}ravw erao e o substantivo e}rov eros.

Distino Entre Estas Quatro Formas

1) Agapao considerar com reverncia, admirar por algum bem, amar
de modo mais elevado. No grego clssico significava saudar
afetuosamente. Sua grande diferena com fileo a seguinte: agapao no
tem nada do calor e da afetividade que caracteriza o fileo.
2) Fileo olhar para algum com afetuosa considerao, ter afeio,
amizade, gostar de; podendo at ser traduzido por acariciar, beijar. Pode ser
usado para o amor entre o marido e a esposa. No Novo Testamento fileo
usado para expressar o amor de pai e me e de filho e de filha (Mat. 10:37).

 usado para o amor de Jesus por Lzaro (Joo 11:3, 36) e uma vez usado
para o amor de Jesus pelo discpulo amado (S. Joo 20: 2).
3) Stergo um verbo que est mais relacionado com afeio familiar.
Seria traduzido com propriedade para o portugus por amar com ternura,
suportar.
Pode ser usado para o amor de um povo por seu governo, mas o seu
uso mais normal descrever o amor entre cnjuges, e entre pais e filhos.
Plato escreveu: "Um filho ama (stergein) e amado por aqueles que o
geraram".
Este verbo no aparece no Novo Testamento, mas apenas em um
adjetivo cognato filovstorgov filstorgos Rom. 12:10,
traduzido na Almeida Revista e Atualizada no Brasil por "amor fraternal".
Paulo o usa como indicao de que a comunidade crist no uma
sociedade, mas uma famlia.
4) Erao usado principalmente para o amor entre os sexos, Tanto em
grego como os derivados em portugus (erotismo, ertico) nos evidenciam
que este verbo adquiriu uma conotao pejorativa. A nossa palavra amante
expressa esta idia decadente do vocbulo.
Tambm no usado no Novo Testamento, porm, aparece duas vezes
na Septuaginta em Ester 2:17 e Prov. 4: 6.
Sendo que erao expressava o lado negativo do amor, isto , a palavra
desprezvel, e que stergo estava ligado mais com afeio familiar, elas
tinham que ser colocadas de lado, por no expressarem os vastssimos
conceitos do amor cristo.
Das afirmaes anteriores, conclumos que as duas que se sobressaem
e merecem nosso especial interesse so: agapao e fileo, sendo Joo o
escritor bblico que mais constantemente usa estas duas palavras.

Agapao
O

verbo

agapavw

agapao e o substantivo
avgaph gape so as duas palavras mais comuns no Novo
Testamento. Agapao e fileo corresponderia s palavras latinas diligo e amo
usadas na Vulgata.
As seguintes declaraes de William Barclay, em New Testament
Words, pgs. 20-23 ao comentar gape so importantes:
"A grande razo por que o pensamento cristo se fixou em gape
que esta palavra exige o exerccio do homem todo. O amor cristo no deve
apenas se estender aos nossos mais prximos e mais queridos, nossa
parentela, nossos amigos e aqueles que nos amam; o amor cristo deve
estender-se comunidade crist, ao prximo, ao inimigo, a todo o mundo".
"gape tem a ver com a mente: no simplesmente uma emoo que
surge espontaneamente em nosso corao; um princpio pelo qual
vivemos deliberadamente. gape tem a ver supremamente com a vontade.

 uma conquista, uma vitria, uma realizao. Ningum jamais amou

naturalmente os seus inimigos. Amar os inimigos uma conquista de todas
as nossas inclinaes naturais e emoes".
"Este gape, este amor cristo, no meramente uma experincia
emocional que nos vem espontaneamente e no procurada, um princpio
mental deliberado, uma deliberada conquista e aquisio da vontade. de
fato o poder para amar o no amvel, amar as pessoas de quem no
gostamos. O cristianismo no nos pede que amemos nossos inimigos e os
homens em geral da mesma maneira como amamos nossos mais prximos
e mais queridos e aqueles que esto intimamente ligados a ns; isto seria ao
mesmo tempo impossvel e errado. Mas requer que tenhamos sempre certa
atitude mental a todos os homens, no importa quem sejam."
"Qual ento o significado deste gape?"
"A passagem principal para a interpretao do significado de gape
Mat. 5:43-48. Ali estamos sob a obrigao de amar os nossos inimigos. Por
qu? A fim de que sejamos semelhantes a Deus. E qual a ao tpica de
Deus que citada? Deus envia sua chuva sobre os justos e injustos e sobre
os maus e os bons, o que eqivale a dizer no importa a que um homem
semelhante, Deus nada procura seno seu mais elevado bem."
"Quer o homem seja um santo, quer seja um pecador, o nico desejo
de Deus o maior bem daquele homem, Ora, isto o que significa gape.
gape o esprito que diz: 'No importa o que qualquer homem faz a mim,
eu nunca procurarei o seu mal; eu nunca procurarei vingana; eu sempre
procurarei apenas o seu mais elevado bem'."
"O gape cristo impossvel para qualquer um, exceto para um
homem cristo".
"O grande presidente dos Estados Unidos, Abrao Lincoln, soube
muito bem praticar este gape cristo, Ele foi acusado de tratar seus
oponentes com demasiada cortesia e amabilidade, quando era seu dever
destrui-los. Sua resposta foi interrogativa: No destruo meus inimigos
quando fao deles meus amigos?"

Fileo
Este verbo usado 25 vezes no Novo Testamento, 22 das quais
significando amar e 3 com o significado de beijar.
H um fascinante calor nesta palavra, Ela significa olhar para algum
com afetuosa considerao. Esta palavra tem em si todo o calor da
verdadeira afeio e do verdadeiro amor.
Umas poucas vezes fileo usado para expressar o amor do Pai pelo
Filho Joo 5:20; para o amor de Deus pelo homem (Joo 16:27); para a
devoo que o homem deve prestar a Jesus (I Cor. 16:22); mas as
ocorrncias de fileo no Novo Testamento so comparativamente poucas,
quando comparadas a agapao que usado quase seis vezes mais.

Kenneth S. Wuest, no livro Jias do Novo Testamento Grego, da

Imprensa Batista Regular, pginas 57 e 60 tentou mostrar as diferenas
entre as formas agapao e fileo, Destacam-se de suas afirmaes:
"Agapao termo grego que significa um amor despertado pelo senso
de valor do objeto amado, e que leva o indivduo a prezar tal objetivo.
Origina-se na percepo da preciosidade do objeto".
"A qualidade desse amor determinada pelo carter daquele que ama,
mas tambm pelo carter do objeto amado".
"Fileo o amor que consiste ao ardor aceso no corao pela percepo
de algo que no objeto amado lhe confere prazer. a reao do esprito
humano quilo que o atrai por ser-lhe agradvel".
"Quando usados no bom sentido, ambos so legtimos, mas o primeiro
representa o amor mais nobre".
Apesar destas afirmaes e de outras anteriores h estudiosos que
tentam provar que no h nenhuma diferena entre estes dois vocbulos,
aludindo muitas provas em que aparecem como sinnimos; porm esta
afirmao no deve ser levada muito a srio desde que os fatos comprovam
que na maioria dos casos elas so empregadas para expressar sentimentos
distintos.
O SDABC, apresenta os textos de Joo 14:23 e 16:27 para mostrar que
as duas expresses podem ser usadas como sinnimos perfeitos, Apesar
desta declarao h muitas fontes que mostram distino de significado
entre as duas palavras, bastando citar:
a) E. W. Bullinger A Critical Lexicon and Concordance, pgs. 467470.
b) Vincent New Testament Words, em muitos passos, como este;
"Deve notar-se a diferena entre agapavw agapao e
filevw fileo no grego clssico ou profano e no grego
bblico. No grego clssico agapao uma palavra mais fria do que
fileo e menos ntima. No Novo Testamento est livre de qualquer
frieza e mais profunda em seu significado que fileo, apesar desta
ltima ter uma conotao mais humana."
Moulton afirma: "Se que devem ser diferenciadas, uma se refere ao
amor reverencial e a outra ao amor de companheirismo.

Que Amor?
J falamos muito sobre o amor, mas ainda no o definimos.
Todas as definies conseguidas so limitadas e ineficazes para
expressar este atributo divino.
Os seguintes pensamentos (eu chamaria de tentativas para defini-lo)
so teis para ampliarem nossa compreenso deste profundo sentimento.
"O amor o caminho mais curto de reconduo a Deus".
"Amor uma gota celeste colocada no clice da vida para lhe corrigir
o amargor".

No dizer de Leibnitz: "O amor aquela qualidade que encontra sua

felicidade no bem alheio".
Para Guerra Junqueira "O amor uma escada sublime que prende o
ser humano ao doce olhar de Jesus".
De acordo com Ellen G. White: "O amor uma planta de origem
divina que deve ser cultivada entre ns".
Goethe assim se expressou: "O amor consegue em um momento o que
o trabalho dificilmente pode conseguirem uma era".
O escritor Patrcio Ramiz Galvo numa sntese significativa declarou:
"Nada no mundo vive e prospera seno sombra do amor".
Diante destas afirmaes fcil concluir que o amor inegavelmente
a maior de todas as virtudes, a virtude caracterstica da f crist. Alis,
nem h necessidade de concluirmos, porque isto Paulo j nos declarou
enfaticamente em I Corntios 13.
O amor superior f e esperana, pois como bem salientou o
estudioso de palavras gregas De Wett "O amor a maior dessas virtudes,
porque contm em si mesmo a raiz das duas outras virtudes: cremos em algum a
quem amamos, e esperamos somente naquilo que amamos".

O amor deveria governar as aes de toda a famlia de Deus. (Ver

Joo 13:35 e 14:21).
"Deus amor (1 Joo 4: 16) e o amor a imagem de Deus estampada
na alma; onde o amor se encontra, a alma est bem moldada, e o corao
est preparado para toda a boa obra". Mathew Henry.
O amor virtude e fora, pois:
a) Aperfeioa a pessoa diante de Deus. Mat. 5:48.
b) O amor impele as pessoas a fazerem as obras do Senhor.
II Cor. 5:14 "Porque o amor de Cristo nos constrange."
c) Faz com que o indivduo mantenha um bom relacionamento com o
prximo S. Joo 13: 35.
d) Afasta a contenda e dissenes entre os crentes. Mat. 24:12.
Pense bem nestas 10 significativas frases:
1) A palavra mais elevada Deus.
2) A mais veloz tempo.
3) A mais doce lar.
4) A mais forte retido.
5) A mais rastejada hipocrisia.
6) A mais comprida eternidade.
7) A palavra mais querida me.
8) A mais triste nunca.
9) A mais negra pecado.
10) A mais significativa e mais terna amor.
Embora Joo seja conhecido como o discpulo do amor, Paulo foi o
apstolo que melhor nos apresentou as caractersticas do amor cristo.
Dentre muitas outras destaquemos estas dez :
1) O amor generoso II Cor. 8:24.

2) O amor longnimo Efs. 4:2.

3) O amor prtico, resultando em ao Heb. 6:10.
4) O amor resulta em perdo e restaurao II Cor. 2: 8.
5) O amor sincero Rom. 12: 9;11Cor. 6: 6; 8: 8.
6) O amor inocente, no prejudica a ningum Rom. 13:10.
7) O amor salvador e santificador II Tes. 2:13.
8) O amor controla e ama a verdade II Tes. 2:10.
9) O amor o poder motivador da f. Gl. 5:6.
10) O amor o aperfeioamento da vida crist Col. 3:14.
Em todas estas citaes bblicas a palavra usada no original gape.
Evidentemente a vida crist deve ser edificada sobre o slido pilar do amor.

O Dilogo do Amor Entre Cristo e Pedro Relatado em

S. Joo 21:15-17
O Mestre pergunta ao discpulo acerca do relacionamento entre
ambos. Por trs vezes Cristo perguntou a Pedro se ele o amava, recebendo
sempre a mesma resposta. Nas primeiras duas perguntas Cristo usou o
verbo agapao, porm Pedro respondeu com o verbo fileo. Na terceira
interpelao Cristo mudou para fileo e a resposta do discpulo continuou
sendo idntica s duas primeiras.
A que concluses chegaremos pelo uso dos verbos agapao e fileo em
Joo 21:15-17?
"Apesar das duas palavras tambm serem usadas quanto ao amor de
Deus aos homens (Joo 14:21, agapao) (Joo 20:2, fileo), a distino entre
as duas permanece e elas nunca so usadas indiscriminadamente na mesma
passagem".
As idias dos comentaristas podem ser apresentadas nestas trs
proposies:
1) Pedro teria considerado o termo agapao no seu contexto secular
muito frio para definir a verdadeira paixo pessoal que nutria pelo Seu
compreensivo Mestre ressuscitado.
2) Pedro usa a palavra menos exaltada como que para indicar a
conscincia de sua prpria fraqueza. Ainda assim ele confirma seu grande
afeto pelo Mestre, desta vez sem qualquer comparao com seus
condiscpulos (Alford, Vincent).
3) Nosso Senhor usa a mais nobre palavra da linguagem grega e
depois muda o vocbulo preferido por Pedro; porm, assegura-lhe que o
futuro martrio deste demonstrar-lhe-ia que o amor ao Mestre no
baseado apenas no deleite, mas na apreenso mais ampla da preciosidade
das coisas eternas.
Como comprovao de que os autores divergem, quanto s palavras
serem sinnimas ou diferentes no significado, vamos concluir com a

resposta dada por Bruce, a um de seus consulentes, sobre o texto de S. Joo

21:15-17.
Pergunta: O uso das palavras para "amor' em Joo 21:15-17
geralmente explicado afirmando-se que fileo denota afeio natural e
agapao um amor mais elevado. Freench, entretanto, parece apresentar uma
interpretao diferente, explicando fileo como um amor pessoal e
desarrazoado, e agapao como o amor de um raciocnio mais conexo. Como
o senhor comentaria isto?
Resposta:
"Se algum comentarista base de qualquer uma dessas diferenciaes
no uso joanino dos dois verbos para amor puder mostrar satisfatoriamente
qual a diferena entre os dois em Joo 3:35 e 5:20, estarei preparado para
considerar se h uma diferena entre os dois em S. Joo 21:15-17. Ambas
as passagens, Joo 3:35 e 5:20, afirmam que "o Pai ama o Filho"; mas o
verbo na passagem anterior agapao e nesta ltima fileo. o amor do
Pai pelo Filho em uma passagem afeio natural e na outra um amor mais
elevado? Ou ele em um lugar um amor pessoal e desarrazoado e na outra
um amor de raciocnio mais conexo? Penso que no. Outra vez, nas
referncias ao discpulo "a quem Jesus amava", agapao usado de modo
permutvel no grego helenstico. Na Septuaginta, em Gn. 37:3, agapao
usado na afirmao de que "Israel amava a Jos mais do que a todos os seus
filhos", porm no verso seguinte, onde nos dito que "seus irmos vendo
que seu pai o amava mais do que a todos os seus irmos", o verbo
empregado fileo. Entretanto um e o mesmo verbo usado em ambas as
passagens no texto hebraico. Conseqentemente, eu no estou convencido
por aquelas interpretaes que vem mais significado na mudana de verbo
em Joo 21: 15-17." Answers to Questions, de F. F. Bruce, pg. 73.

GLOSSOLALIA OU DOM DE LNGUAS

Introduo
O presente trabalho tem como objetivo estudar o abarcante e
controvertido tema do dom de lnguas; tendo como finalidade principal
traar uma linha divisria entre o verdadeiro e o falso, porque sabemos
muito bem que para todo movimento genuno e inspirado por Deus,
Satans apresenta uma contrafao.
A Bblia nos fornece a orientao segura para distinguir o veraz do
ilusrio, portanto s ela determinar a distino entre a verdadeira
glossolalia teopnustica e a glossolalia inspirada
pelo inimigo da Palavra de Deus.
Sendo que atravs da histria da Igreja nenhum dom espiritual tem
ocasionado tanta controvrsia como o dom de lnguas, ele precisa ser bem
conhecido por ns.
Em nossos dias o moderno movimento de lnguas tem despertado
grande interesse no mundo religioso. Basta citar que apenas nos Estados
Unidos, as estatsticas nos cientificam de que 2.000 pastores das igrejas
filiadas ao Conselho Nacional das Igrejas falam em lnguas. De outro lado,
calculam os estudiosos, que tambm nos Estados Unidos, o nmero de
catlicos que falam 1nguas atinge 100.000.
O escritor Robert G. Gromacki, autor do livro Movimento Moderno de
Lnguas fez a seguinte declarao:

"Os dons carismticos esto se agigantando no somente entre

professos pentecostais, mas tambm entre religies tidas como ortodoxas e
muito mais rgidas quanto a maneira de pensar. Hoje em dia, protestantes,
catlicos e espritas esto em comum acordo, que para solucionar os
grandes problemas existentes nas igrejas concernentes ao relacionamento
de irmo para irmo, a soluo uma s: apoderar-se de dons
extraordinrios como cura, profecia, e falar em lnguas. Isto vai ser o
cimento que vai unir mais e mais os crentes em gera1.''
Espero que este estudo ajude a iluminar a senda da verdade, clareando
um pouco mais o caminho dos que procuram palmilh-lo com segurana.

Definies e Explicaes
A palavra glossolalia, de acordo com seus elementos
constitutivos, significa: Glossa = lngua lalia = o ato de falar (do verbo
lalo), significando assim falar lnguas.
Joo F. Soren, assim define:
"O dom de lnguas um milagre divino em que, no exerccio da
vontade e sabedoria divinas, o Esprito Santo concede a alguns crentes o
poder de falarem em idiomas que no aprenderam pelos processos naturais,
e isto para o fim de testemunharem eles de Jesus Cristo perante os que no
crem."
Elemer Hasse o define com bastante preciso:
"Dom de lnguas a divina capacitao de se poder exprimir numa
lngua estrangeira."
Em outras palavras: Dom de lnguas a possibilidade que o Esprito
Santo concede ao crente para falar um idioma totalmente desconhecido
para ele.
Os comentaristas de um modo geral afirmam: Esse dom consistia de
poderes milagrosos conferidos aos apstolos para pregar o Evangelho a
todas as naes nas suas respectivas lnguas.
bom saber que este dom no necessrio para a salvao da pessoa,
mas uma concesso dada por Deus para levar a salvao a outros.
O Interpreter's Dictionary of the Bible, vol. 4, pg. 671 declara que a
glossolalia foi um notvel fenmeno do cristianismo primitivo,
mas logo a seguir acrescenta que este fenmeno no estava circunscrito ao
cristianismo, desde que era encontrado em muitas das religies do mundo
antigo.
No livro A Doutrina do Esprito Santo, pg. 51, Joo F. Soren afirma:
"O fenmeno glossollico universal no sentido que aparece nas mais
variadas circunstncias, tempos e lugares. Encontramo-lo em o Velho
Testamento. Descobrimo-lo nas religies pags e tnicas. Reponta em
seitas neopags e em diversos ramos e grupos do cristianismo primitivo,
medieval e hodierno. Constatamo-lo ainda em manifestaes psicopticas e
psiconeurticas, sem qualquer influncia religiosa."

Se os dons so concedidos por Deus para edificao da igreja (I Cor.

14:12, 26), ele pode conceder o privilgio de falar lnguas para testificar a
seu favor, desde que isto se torne necessrio.

Comentrios Gerais
O Batismo com o Esprito Santo e o Falar Lnguas
Indica a Bblia que toda a pessoa batizada com o Esprito Santo falaria
lnguas? Os pentecostais declaram de maneira enftica que os cristos que
recebem o Esprito Santo precisam falar lnguas.
Eis suas declaraes:
"Um cristo que no foi batizado com o Esprito Santo, tendo como
prova disso o falar em lnguas, um fracalho espiritual, comparado com
aquilo que poderia ser caso fosse batizado com o Esprito Santo, de acordo
com Atos 2:4."
dogma entre as igrejas pentecostais, que o batismo no Esprito Santo
sempre vem acompanhado das 1nguas.
A Constituio das Assemblias de Deus afirma:
"O batismo no Esprito Santo testemunhado pelo sinal fsico inicial
do falar em outras lnguas, segundo o Esprito de Deus lhes concede."
Esta afirmao seria defensvel pela Bblia? De modo nenhum, pois
uma pesquisa bblica nos informa que de dezoito notveis relatos do
batismo com o Esprito Santo, catorze no apresentam nenhuma referncia
a lnguas.
Na Igreja Apostlica h muitas evidncias da manifestao do Esprito
Santo na vida e na obra dos crentes sem o aparecimento do dom de 1nguas.
Os seguintes exemplos so concludentes:
1) Os sete diconos foram homens cheios do Esprito Santo, mas no
h nenhuma meno de que tivessem falado lnguas.
2) Os samaritanos ao crerem na Palavra de Deus receberam o Esprito
Santo, porm, no foram agraciados com o dom de lnguas.
O pastor luterano Larry Christenson estudando os relatos sobre o
batismo, no livro de Atos, pergunta:
"Significar isso que todo aquele que recebe o Esprito Santo fala em
lnguas e que se algum no falou em lnguas no recebeu realmente o
Esprito Santo?" Sua resposta : "No creio que se possa tirar essa
concluso fixa das Escrituras." Revista Trinity, vol. III. N l).

Que Significa ser Batizado com o Esprito Santo?

O Esprito Santo descrito como vindo aos crentes antes do batismo
(Atos 10:44-48), seguindo-se ao batismo (Atos19:5, 6) e algum tempo
indeterminado aps o batismo (Atos 8:12-17).

Se a palavra batismo significa "imergir", o batismo pelo Esprito Santo

indica que somos imersos pelo Esprito Santo em Cristo. Esta idia
confirmada pela descrio paulina de Tito 3:5-7. Ela mais evidente na
linguagem do Novo Testamento Vivo "Ento Ele nos salvou no porque
fssemos suficientemente bons para sermos salvos, mas por causa da sua
bondade e compaixo quando lavou os nossos pecados e nos deu a nova
alegria de sermos a morada do Esprito Santo. Que Ele derramou sobre ns
com maravilhosa abundncia e tudo por causa daquilo que Jesus Cristo
nosso Salvador fez, a fim de que Ele nos pudesse declarar justos aos olhos
de Deus."

Requisitos para Receber o Esprito Santo

A Bblia nos apresenta quatro requisitos essenciais para o recebimento
do Esprito Santo:
1) F.
"E todos ns, como cristos, podemos ter o Esprito Santo prometido por
meio desta f." Glatas 3:14.

2) Arrependimento.
"Cada um de vocs deve abandonar o pecado, voltar-se para Deus e ser
batizado no nome de Jesus Cristo para o perdo dos seus pecados: ento
vocs tambm recebero o Esprito Santo, que ser dado a vocs." Atos 2:38.

3) Obedincia.
"Ns somos testemunhas destes fatos, e bem assim o Esprito Santo, que
Deus outorgou aos que lhe obedecem." Atos 5:32.

Se obedecer a Deus guardar os seus mandamentos, conclui-se que

quem vive em consciente violao de qualquer um dos Dez Mandamentos
no poder esperar receber o Esprito Santo.
4) Orao. "E se gente pecadora como vocs d aos filhos o que eles
precisam, no percebem que o Pai celeste far pelo menos tanto assim, e dar
o Esprito Santo queles que O pedirem?" Luc. 11:13.

O Dom de Lnguas no Novo Testamento

H cinco passagens do Novo Testamento mencionado o dom de
lnguas. Uma em Marcos, trs em Atos e uma em I Corntios.
Ei-las em ordem cronolgica :
I. Marcos 16:17 "Estes sinais ho de acompanhar aqueles que
crem: em meu nome expeliro demnios; falaro novas lnguas."
Este dom mencionado por Cristo em forma de uma promessa, que
lhes possibilitava pregar o evangelho na linguagem daqueles que iam ouvir
as boas novas de salvao.
O adjetivo "novas" no quer dizer lnguas inexistentes, como
defendem alguns, mas lnguas estrangeiras que eles falariam sem as terem
aprendido.

 interessante saber que h em grego duas palavras para novo nos e

kains. Nos novo no sentido de tempo, recente e kains novo na
forma ou qualidade. Cristo aqui usou kains porque se referia ao novo no
usado. [Ver Novo em Grego e Novo em Portugus, p. 286]
Roberto Gromacki no livro j anteriormente citado, pgina 72 afirma:
"Se o falar lnguas tivesse envolvido lnguas desconhecidas nunca antes
faladas, ento Cristo teria usado nos (novo em referncia ao tempo). Mas,
visto que ele empregou kains, tem que se referir a lnguas estrangeiras,
que eram novas quele que as falasse, porm, que j existiam antes".
Eram idiomas novos para aqueles que os falariam. A denominao de
novas indicava o contraste com as lnguas por eles faladas.

Autntica a Terminao de Marcos?

A Crtica Textual muito tem discutido sobre a autenticidade da
concluso do evangelho de Marcos (16:9-20). Os dois melhores e mais
antigos manuscritos completos da Bblia, o Sinatico e o Vaticano, no a
contm. Nenhum manuscrito grego do quinto sculo tem os versos 9 a 20
do cap. 16. Embora os manuscritos posteriores tragam estes verses, temos
que concordar com as declaraes do Dr. A. T. Robertson, grande erudito
grego e autor de uma das melhores gramticas para o Novo Testamento:
"Assim, os fatos so mui complicados, porm eles argumentam fortemente
contra a genuinidade dos vs. 9 a 20 de Marcos 16." Word Pictures in the
New Testament, pg. 402.
Nota: Veja neste Livro o ponto: A Discutvel Terminao do
Evangelho de Marcos.
O Desejado de Todas as Naes, pg. 821 declara o seguinte:
"Um novo dom foi ento prometido. Deviam pregar entre outras
naes e recebiam poder de falar em outras lnguas, Os apstolos e seus
cooperadores eram homens iletrados, todavia mediante o derramamento do
Esprito, no dia de Pentecostes, sua linguagem, fosse no prprio idioma, ou
no estrangeiro, tornou-se pura, simples e correta, tanto nas palavras como
na pronncia."
II. Atos 2:1-13
Este relato circunstanciado do dia de Pentecostes (transliterao da
palavra grega pentekostes cinqenta, qinquagsimo dia aps a
ressurreio de Cristo) o mais significativo de toda a Bblia, onde nos
informa que os apstolos foram milagrosamente capacitados para falarem
em vrias lnguas a fim de que os presentes os ouvissem falar em seus
respectivos idiomas.
O falar lnguas de Atos 2 era um sinal de que o dom do Esprito Santo
tinha sido dado aos apstolos por Cristo, conforme sua promessa.
De maneira nenhuma pode-se defender que estas lnguas eram
celestiais, extticas, desconhecidas, ininteligveis, espirituais. Por que?

Porque esta idia no est contida na Bblia. O relato divino este: "No
so, porventura, galileus todos esses que a esto falando? E como os
ouvimos falar, cada um em nossa prpria lngua materna?" Lucas apresenta
a seguir a relao de dezesseis regies lingsticas, cujos habitantes ouviam
os apstolos falarem nas lnguas de sua procedncia.
O milagre de Pentecostes consistiu no seguinte: Deus concedeu aos
discpulos a faculdade de falarem nas lnguas maternas representadas pelas
diversas nacionalidades mencionadas em Atos 2:9-10. Este milagre era
uma evidncia de que o Esprito Santo viera, e um sinal para os judeus de
que Jesus era verdadeiramente o Messias e ainda de que a mensagem
apostlica era verdadeira.
O livro Atos dos Apstolos, pgs. 39 e 40 confirma as afirmaes
feitas:
"O Esprito Santo, assumindo a forma de lnguas de fogo, repousou sobre
a assemblia. Isto era um emblema do dom ento outorgado aos discpulos, o
qual os capacitava a falar com fluncia lnguas com as quais no tinham nunca
entrado em contato. . . . Esta diversidade de lnguas teria sido um grande
embarao proclamao do evangelho; Deus, portanto, de maneira
miraculosa, supriu a deficincia dos apstolos. O Esprito Santo fez por eles o
que no teriam podido fazer por si mesmos em toda uma existncia. Agora
podiam proclamar as verdades do evangelho em toda a parte, falando cem
perfeio a lngua daqueles por quem trabalhavam. Este miraculoso dom era
para o mundo uma forte evidncia de que o trabalho deles levava o sinete do
cu."

Quase todos os comentaristas, atravs dos sculos concordam que os

discpulos, nesta ocasio, falaram as lnguas das naes representadas em
Jerusalm. Alguns estudiosos declaram firmemente, que este milagre de
pregar numa lngua, que a pessoa antes no conhecia, nunca mais se repetiu
na Histria da Igreja. Gromacki faz isto claro em Movimento Moderno de
Lnguas, primeiro captulo.
III. Atos 10:46
"Pois os ouviam falando em lnguas e engrandecendo a Deus."
Temos aqui o relato do episdio acontecido, em Cesaria, na casa de
Cornlio. Do relato de Lucas se conclui que as lnguas aqui mencionadas
no eram ininteligveis, pois Pedro e os companheiros "os ouviam
engrandecendo a Deus".
A diferena entre este relato e o de Atos 2 parece ser a seguinte: No
Pentecostes o falar em lnguas foi o meio usado por Deus para anunciar o
evangelho aos judeus que vieram a Jerusalm. Na casa de Cornlio o falar
lnguas foi um "sinal" para que os circunstantes cressem que Deus no faz
acepo de pessoas. Atos 10 :34-35; 11:17.
IV. Atos 19:1-6
Alguns vares de feso, sobre os quais Paulo impusera as mos
"falavam lnguas e profetizavam".

Pelo fato da discrio no entrar em pormenores, faltam-nos

elementos para concluses mais definidas.
E. G. White nos informa que estes homens "receberam tambm o
batismo do Esprito Santo, que os capacitou a falar as lnguas de outras
naes e a profetizar." Atos dos Apstolos, pg. 283.
V. I Corntios 12 a 14
Nestes captulos no h o relato descritivo do dom de lnguas. O
pastor batista Joo F. Soren, no artigo "O Dom de Lnguas Luz do Novo
Testamento" declara enfaticamente: "No h evidncia segura de que tenha
havido em Corinto, luz da exposio do Apstolo Paulo em 1 Cor. 12, 14,
a manifestao do dom carismtico de lnguas, ou seja a capacitao
concedida pelo Esprito Santo para que os crentes ali falassem idiomas que
nunca estudaram ou aprenderam normalmente, maneira do que se
verificou no dia de Pentecostes. . .
"Os corntios competiam em torneios poliglticos na igreja, falando
publicamente em idiomas estrangeiros ou ento tartamudeando em xtase
nervosa, para impressionar os ouvintes. No tinham eles o dom carismtico
de lnguas. Isso era algo muito diferente do que ocorrera no Pentecostes.
Ao invs de darem um sinal convincente do poder do evangelho para a
salvao de todo aquele que cr, o sinal que davam eles para os incrdulos
era outro. A confuso, a balbrdia era tal que, para os incrdulos, a casa de
Deus mais dava a impresso de ser uma casa de dementes. I Cor. 14:23."
J. Reis Pereira, em artigo colocado no livro A Doutrina do Esprito
Santo, pg. 77 nos esclarece:
"As lnguas de I Corntios eram sons ininteligveis. Davam a aparncia
de uma lngua, mas ningum poderia compreend-la. Para interpret-la
seria necessrio um outro dom, o dom de interpretao. Tais so as lnguas
faladas em assemblias pentecostais de nossos dias, o dom que prova o
batismo no Esprito Santo, segundo os pentecostais. Tais so as lnguas
faladas em igrejas de outras denominaes, at mesmo batistas, em nossos
dias, ao que nos informam. . .
"Lnguas ininteligveis, extra-humanas, sons incompreensveis,
necessitando de um intrprete tais seriam as lnguas da Igreja de Corinto,
segundo a interpretao que estamos considerando."
Estudiosos competentes das Escrituras tm chegado seguinte
concluso:
O falar lnguas na Igreja de Corinto era um afastamento ou abuso do
dom recebido pelos 120 cristos no Pentecostes.
Pelo relato de Paulo sabemos que algumas poucas palavras
compreensivas tinham muito mais valor do que centenas em uma lngua
desconhecida. "Dou graas ao meu Deus, porque falo mais lnguas do que
vs todos. Todavia eu antes quero falar na igreja cinco palavras na minha
prpria inteligncia, para que possa instruir os outros, do que dez mil
palavras em lngua desconhecida." (I Cor. 14:18 e 19). Em outros escritos

paulinos, referentes aos dons do Esprito, no h nenhuma referncia ao to

decantado dom de lnguas. Ver Romanos 12 e Efsios 4.
Em Nota Adicional sobre I Cor. 14 o SDA Bible Commentary declara
entre outras coisas o seguinte:
"Que a lngua falada sob a influncia do dom em Atos 2 era uma
lngua estrangeira, que poderia ser facilmente compreendida por um
estrangeiro daquela lngua.
"A manifestao de I Corntios era diferente daquela do dia de
Pentecostes, porque a lngua no era uma lngua falada por homens, e por
este motivo nenhum homem poderia entend-la, a menos que estivesse
presente um intrprete, que possusse o dom do Esprito para compreender
a lngua. (I Cor. 12:10).
"Aps enumerar uma lista de caractersticas que devem ser notadas na
descrio paulina de I Cor. 14, acrescenta:
"Esta lista de caractersticas do dom torna claro que o apstolo no
est tratando de um dom falsificado. Ele enumerou "lnguas" entre os
genunos dons do Esprito (cap. 12:8-10), e em nenhuma parte sugere que a
manifestao descrita no cap. 14 no de Deus. Pelo contrrio, louva-a
(cap. 14: 4, 17), alega que ele falava em lnguas mais do que os Corntios
(v. 18), desejava que todos possussem o dom, e recomenda os crentes a
no proibirem o seu exerccio (v. 39). Seu objetivo atravs da discusso
mostrar o seu devido lugar e funo e advertir contra o seu abuso."
Outras partes desta Nota Adicional que merecem destaque so estas:
"Seja qual for a opinio adotada, uma coisa certa, que a
manifestao do dom no Pentecostes e os propsitos para os quais ele foi
dado (Atos 2) diferiam em muitos aspectos do dom manifestado em
Corinto. O dom em Corinto servia para edificar o orador, no os outros (I
Cor. 14:4). Paulo no encorajou seu uso em pblico a no ser que um
intrprete estivesse presente (versos 19, 28)."
"Por causa de certas obscuridades em relao maneira precisa pela
qual o dom se manifestou antigamente, Satans tem achado fcil falsificar o
dom. Exclamaes incoerentes eram bem conhecidas e largamente
encontradas dentro do culto pago. Tambm em tempos posteriores, sob o
disfarce de cristianismo, vrias manifestaes das chamadas lnguas tm
aparecido de tempos em tempos. Contudo, quando estas manifestaes so
comparadas com especificaes escritursticas do dom de lnguas, elas so
achadas ser algo muito em desacordo com o dom antigamente comunicado
pelo Esprito. Essas manifestaes portanto devem ser rejeitadas como
esprias. Entretanto, a presena do dom falsificado no nos deve levar a tratar
levianamente o dom genuno. A manifestao correta do dom a que Paulo se
refere em I Cor. 14 realizou uma funo proveitosa. verdade que dela
abusaram, mas Paulo tentou corrigir os abusos e indicar a operao do dom
em seu devido lugar e funo."

O principal desacordo com os pentecostais comeou quando os lderes

religiosos concluram que o falar em lnguas, os gritos de jbilo, as

lgrimas, o rolar pelo cho no passa de um emocionalismo que destri a

verdadeira adorao.
Origem do Pentecostalismo Moderno
John L. Sherrill no livro Eles Falam em Outras Lnguas, pg. 53, afirma
que o falar lnguas nos tempos modernos surgiu nos Estados Unidos com o
jovem ministro metodista chamado Chales F. Parham. Na vspera do ano
novo de 1900 ele colocou as mos sobre a cabea da senhorita Ozman, e
orando, dos lbios da moa saam slabas em voz baixa, que nenhum deles
podia entender. Os pentecostais consideram essa data como muito importante
na sua histria, desde que para eles foi a primeira vez, desde os dias da igreja
primitiva, que algum falou em lnguas.

Diferenas Entre o Dom de Atos 2 e o Falar Lnguas dos Pentecostais

Modernos
J vimos que as lnguas de Atos 2 foram de natureza sobrenatural, isto
, os apstolos pelo poder do Esprito Santo falaram lnguas estrangeiras
que no haviam aprendido antes.
Se o movimento pentecostal ou neopentecostal uma volta ao padro
bblico, ento o movimento carismtico hodierno deve ser idntico ao dos
apstolos. Se as lnguas de Atos 2 eram 1nguas conhecidas, as de hoje
tambm o devem ser.
Vejamos se os fatos confirmam esta realidade. Uma anlise imparcial
e conscienciosa nos indica que as "lnguas" destes movimentos modernos
no se assemelham a nenhuma lngua conhecida. Tal declarao se baseia
nos seguintes itens:
1) A ausncia de qualquer estrutura lingstica.
2) O uso excessivo de uma ou duas vogais apenas.
3) Os sons e os vocbulos so totalmente desconhecidos.
William J. Samarin, professor de antropologia e lnguas da
Universidade de Toronto, em seu livro Tongues of Men and Angels, pg.
227, afirma:
"Na construo, bem como na funo, as lnguas so
fundamentalmente diferentes das 1nguas existentes."
Esta sua afirmao foi feita, depois de pesquisas baseadas no estudo
de lnguas diferentes, faladas nas reunies pentecostais na Europa e
Amrica do Norte.
Outra declarao bastante conclusiva pertence ao Dr. William
Welmers, professor de lnguas africanas da Universidade da Califrnia,
"Eu devo declarar sem reservas que as gravaes que examinei no se
assemelham estruturalmente a uma lngua. No h mais do que sons de
vogais contrastantes, e poucos sons peculiares de consoantes; estes
combinam para formar bem poucos conjuntos de slabas que se repetem

muitas vezes em ordem variada." Letter to the Editor Christianity Today,

8 de novembro de 1963.

Explicaes para o Moderno Movimento de Lnguas

Dentre as mltiplas explicaes existentes estas se destacam por sua
preeminncia:
1) Ao diablica.
Sabemos que antes do verdadeiro derramamento do esprito, Satans
ir introduzi r uma contrafao.
"Nas igrejas que puder colocar sob seu poder sedutor, far parecer que
a bno especial de Deus foi derramada; manifestar-se- o que ser
considerado como grande interesse religioso. Multides exultaro de que
Deus esteja operando maravilhosamente por elas, quando a obra de outro
esprito." O Grande Conflito, pg. 464.
2) Fraude.
Os estudiosos destes movimentos afirmam ser comuns o engano, a
simulao na prtica deste dom, bem como com os dons de curar,
profetizar e outros. H muitos que fingem estar falando uma lngua
estranha quando na realidade existe apenas exibicionismo.
3) Hipnose.
Esta a explicao mais comum, do ponto de vista psiquitrico e
psicolgico, para a maioria dos casos de pessoas que falam "lnguas".
4) Catarse psquica.
Ira Jay Martim explica o fenmeno das lnguas como uma catarse
psquica.
Para esta classe, quando a pessoa aceita a Cristo, ela tem paz,
confiana em Deus, fica livre do pecado, enfim seria uma purificao ou
catarse. Este estado produz em muitos grande prazer, expressando estes
sentimentos por cnticos, testemunhos e falar 1nguas.
5) Orgulho espiritual.
Considerado como o clmax da experincia espiritual o fenmeno de
lnguas, quando obtido facilmente, produz a exaltao prpria. Este falar
lnguas leva a pessoa a se orgulhar.
Gromacki, na obra j citada, no captulo "A Natureza do Movimento
Moderno de Glossolalia", estudando as fontes que podem determinar a
experincia glossollica moderna, cita estas: divina, satnica, psicolgica e
artificial.
"Eu tenho sido instruda que quando algum pretende exibir estas
manifestaes peculiares (falar em lnguas, danar, gritar, pular, etc.), isto
uma evidncia decisiva que no obra de Deus." Manuscrito 115, 1908.

Concluso

Atravs do estudo feito conclumos que nenhum dom espiritual tem

ocasionado tanta controvrsia na Igreja como o dom de lnguas.
A histria nos confirma que o fenmeno glossollico no pertence
exclusivamente Bblia, desde que foi achado mesmo entre religies pags.
Na realidade aprendemos, que a verdadeira natureza da glossolalia
bblica consistia de lnguas estrangeiras faladas por crentes, que nunca as
haviam aprendido e que este dom era controlado pelo Esprito Santo.
A glossolalia moderna em sons desconhecidos no tem nenhuma base
nas Escrituras Sagradas.
Os estudiosos da moderna glossolalia crem que estes fenmenos
muitas vezes so explicados pela psicologia e como o resultado da
contrafao diablica do verdadeiro dom escriturstico.
Uma anlise das passagens bblicas onde houve tais manifestaes nos
fornece a orientao segura para a glossolalia.
Esta pode ser assim sintetizada:
1) O objetivo deste dom nos dias apostlicos era evangelstico e no
para servir de sinal ou confirmao dos crentes.
2) Pelo estudo feito o dom relatado em Atos 2 referia-se a uma lngua
existente, que a pessoa passava a falar com fluncia pelo poder do Esprito
Santo.
3) No h nenhum indcio de que fosse uma lngua ininteligvel e
exttica.
4) A finalidade principal deste dom era a edificao dos crentes e o
desenvolvi mento da causa de Deus.
Objetivvamos com o presente trabalho clarificar um pouco mais este
tema, ajudando a sanar dvidas em assunto to controvertido. Esperamos
que se este objetivo no foi totalmente atingido, ao menos ele o tenha sido
em parte.

Nota
Na elaborao deste tema valemo-nos de Dicionrios, Comentrios,
artigos de revistas, estudos esparsos e de alguns livros, destacando-se entre
estes por nos fornecerem os melhores subsdios os trs seguintes:
1) Movimento Moderno de Lnguas de Robert G. Gromacki;
2) Luz Sobre o Fenmeno Pentecostal de Elemer Hasse;
3) A Doutrina do Esprito Santo do Parecer da Comisso dos Treze.
Quem se interessar por uma viso mais ampla do assunto, deveria l-los.

A HERMENUTICA E A TEOLOGIA DA LIBERTAO

Tentativa de um leigo para mostrar o outro lado da
Teologia da Libertao
O Que Hermenutica?
Hermenutica a cincia da interpretao de textos, de acordo com as
regras e princpios, cientificamente formulados.
Schleirmacher explica hermenutica como sendo: "a doutrina da arte
de compreender."
Louis Berkhof a define como "a cincia que nos ensina os princpios,
as leis e os mtodos de interpretao."
O objetivo da interpretao bblica apresentar a revelao de Deus
numa linguagem que seja compreensiva ao homem moderno.
Roberto M. Grant definiu a tarefa da interpretao de qualquer registro
do pensamento humano como sendo a exposio do que o autor quer dizer
em termos de nossas prprias formas de pensamento.
A hermenutica estabelece princpios, mtodos e regras necessrias
para elucidar palavras ou frases, cujo sentido no esteja bem claro. A
hermenutica teolgica procura traduzir, interpretar e fazer compreensiva a
mensagem da Bblia na situao contempornea.

Os Telogos da Libertao e a Hermenutica

Os telogos da Teologia da Libertao tm interpretado a Bblia de
maneira peculiar e distinta do que Cristo nos quis ensinar. Para comprovar
esta afirmao basta notar algumas das asseveraes seguintes:

"A teologia da libertao seria a contnua mudana de nossa

interpretao da Bblia em funo das contnuas mudanas de nossa
realidade presente, tanto individual quanto social. Hermenutica quer dizer
interpretao. O carter circular dessa interpretao significa que cada
realidade nova obriga a interpretar de novo a revelao de Deus, a mudar,
com ela, a realidade e, da, voltar a interpretar. . . e assim sucessivamente."
Juan Lus Segundo. Libertao da Teologia, pg. 10.
Na pgina 12 o mesmo autor diz: "Nossa nova hermenutica o modo
de interpretar a fonte de nossa f, que a Escritura, com os elementos
nossa disposio."
As duas declaraes seguintes de William R. Le Roy, pronunciadas no
10 Congresso Mundial do Conclio Internacional das Igrejas, em 22 de
junho de 1979, so a confirmao mxima de uma interpretao bblica
totalmente alheia orientao divina:
"A mensagem da Teologia da Libertao muito simples. Salvao
significa libertao poltica. a libertao de qualquer forma de opresso
(definida por eles) que possa impedir o homem da verdadeira e completa
humanizao. O pecado e a culpa so basicamente problemas sociais em
sua definio e origem."
"A esperana da teologia da libertao um reino a ser concretizado
dentro do processo histrico pelo esforo humano."
Quero fazer minhas as palavras do Pastor Karl McIntere, Presidente
do Conclio Internacional de Igrejas Crists:
"O reino de Deus espiritual e cabe Igreja repudiar o marxismo e
pregar o Evangelho, em sua forma nica e autntica, sem procurar nova
interpretao da Bblia de acordo cem as convenincias do momento".
Leonardo Boff e Clodovis Boff, figuras exponenciais desta teologia,
no livro Da Libertao, pg. 17 e seguintes apresentam os seguintes
conceitos interpretativos:
"A Mediao Hermenutica (julgar).
"A hermenutica a cincia e a tcnica da interpretao mediante a
qual nos habilitamos a compreender o sentido original de textos (ou
realidade) no mais compreensveis imediatamente pelos homens de hoje.
Referimo-nos aqui s Escrituras Crists e aos textos maiores de nossa f,
conservados na Tradio. Entre ns e a Bblia h uma distncia de mais de
2.000 anos; a mentalidade mudou e as palavras ganharam novos sentidos.
Como captar a Palavra de Deus, que a luz para nossa ao, se esta Palavra
vem encarnada naquela mentalidade e naquelas palavras? Como se
depreende, precisamos construir uma ponte, isto , interpretar. Da falarmos
em mediao hermenutica.
"Mediante a mediao hermenutica elaboramos os critrios
teolgicos com os quais vamos ler o texto scio-analtico (a realidade). S
assim a realidade social com suas contradies apropriada teologicamente
e vira uma pgina religiosa. O que Deus nos tem a dizer com os problemas

sociais captados adequadamente pela racionalidade cientfica? Este o

desafio; aqui no basta a razo, entra a f.
"Mediante a f, a Escritura e . . . identificamos na realidade, presena
ou ausncia de Deus, resposta ao Seu desgnio salvfico ou negao dele.
Onde a anlise social diz pobreza estrutural, a f vai dizer pecado
estrutural; onde a anlise diz acumulao privada da riqueza, a f vai dizer
pecado de egosmo, e assim por diante."

O que a Teologia da Libertao?

sempre difcil definir, porque definir limitar.
Procuraremos defini-la com idias de alguns dos seus mais ardorosos
defensores:
"A teologia da libertao sinal de um novo Momento da Histria da
Igreja na Amrica Latina, portanto uma teologia especificamente 'latinoamericana'. Esta teologia acentua uma das tarefas mais importantes e
urgentes: a reflexo teolgica sobre o sentido do compromisso da Igreja e
dos cristos com a justia, com a libertao dos povos.
"Teologia da libertao uma maneira nova de fazer teologia. Seria
uma 'teologia das realidades' em que vivem os cristos.
"A teologia latino-americana da libertao elaborada num contexto
cristo de pobreza, de dependncia, de subdesenvolvimento. Sua
preocupao bsica a justia, a libertao dos oprimidos.
"A teologia da libertao assume nossa realidade social como ponto de
partida de sua reflexo teolgica com uma profunda conscincia da
explorao, injustia, misria, dependncia e aspiraes frustradas que
marcam esta sociedade." Segundo Galilea, Teologia da Libertao, pgs.
11-17.
Os telogos da libertao declaram que se o termo no est na Bblia,
a realidade nela se encontra; citando como exemplos caractersticos os
seguintes:
a) Esa iria libertar-se de Jac. (Gn. 27:40).
b) Os filhos de Israel sendo libertos da opresso egpcia.
c) As referncias dos salmos libertao. (Salmos 105:43; 135:24).
d) Cristo libertando-nos da escravido do pecado. (Isa. 61:1; Joo
8:36; Rom. 7:6; Gl. 5:1).
"A Teologia da Libertao no se apresenta como discurso abstrato,
mas como experincia vivida. . . Sua expresso teolgica acha em G.
Gutierrez o melhor de seus tericos. O contedo da Teologia da
Libertao? o mesmo que o da Teologia catlica de sempre (a divindade
de cristo, a redeno pelo mistrio pascoal da cruz, os sacramentos, o
pecado, a f...); somente a apresentao assumiu um aspecto mais
evanglico, mais eficaz e mais latino-americano." Hubert Lepargneur,
Teologia da Libertao, pg. 123.

"No fundamento da teologia da libertao se encontra uma mstica: o

encontro com o Senhor no pobre que hoje toda uma classe de
marginalizados e explorados de nossa sociedade, caracterizada por um
capitalismo dependente, associado e concludente. Uma teologia qualquer
que seja que no possua em sua base uma experincia espiritual sem
flego a tagarelice religiosa. Parte-se da realidade miservel como a
descrevem os bispos em Puebla, 'como o mais devastador e humilhante
flagelo que a situao de desumana pobreza em que vivem milhes de
latino-americanos, vtimas de salrio de fome, de desemprego e
subemprego, da desnutrio, da mortalidade infantil, da falta de moradia
adequada, dos problemas de sade e de instabilidade no trabalho (N 29).
Quem no se apercebe desta realidade escandalosa no pode entender o
discurso da teologia da libertao.
"Dizem os bispos em Puebla: ' luz da f, vemos a distncia crescente
entre ricos e pobres como um escndalo e uma contradio com o ser
cristo. O luxo de uma minoria constitui um insulto misria das grandes
massas. Esta situao contrria ao desgnio do Criador e honra a ele
devida'. (N 28). (grifo nosso).
" 'Ao analisarmos mais a fundo tal situao descobrimos que essa
pobreza no uma etapa transitria e sim produto de situaes e estruturas
econmicas, sociais e polticas, que do origem a este estado de Misria'
(N 30).
"O interesse principal da teologia da libertao criar uma ao da
Igreja que ajude, efetivamente, os pobres." Leonardo Boff e Clodovis
Boff Da Libertao, pgs. 11 a 13.
Este mesmo livro afirma na pg. 31:
"Insistimos que h uma nica teologia da libertao, vale dizer, um
igual ponto de partida (realidade social miservel) e uma mesma meta, a
libertao dos oprimidos."
Outro estudioso desta teologia nos apresenta nova faceta desta
problemtica da seguinte maneira:
"A Teologia da Libertao pedia emprestado ao marxismo o seu
conceito de praxis, na qual se uniriam intimamente teoria e prtica.
"A Teologia da Libertao responde ainda ao conceito marxista de
ideologia 'conjunto de representaes (mitos, crenas, idias, teorias) que
pretendem ser independentes da base material econmica, ou que
consideram como a realidade que determina esta base." Hubert
Lepargneur, Teologia da Libertao, pg. 43.
Vemos assim que este tipo de teologia visa precipuamente libertar e
emancipar socialmente os oprimidos.
Estes conceitos e outros que poderiam ser alinhados nos do uma idia
bastante real deste movimento teolgico.

Como Nasceu a Teologia da Libertao?

No Conclio Mundial das Igrejas que se reuniu em Genebra, em 1966,

houve violentos ataques ao capitalismo e ao mundo livre. Alguns oradores
deste conclave, tais como Richard Shaull, advogaram o uso da violncia
fsica para obteno da justia social e a necessidade radical de
transformao das estruturas sociais.
Estas afirmaes esto de acordo com as declaraes de lderes da
igreja catlica nos nossos dias, tais como:
D. Quirino Schmitz, bispo de Tefilo Otoni, declarou:
"Quando as famlias pobres esto cada vez mais pobres e os ricos
afirmam que est tudo bem, o povo deve usar meios agressivos de
reivindicar seus direitos."
Pouco antes, o prelado sublinhara que So Toms de Aquino fala nas
perspectivas de conflitos civis armados, como estratgia para o
restabelecimento da justia e liberdade.
Em recente palestra, feita em Porto Alegre, por ocasio do
encerramento do seminrio da Frente Agrria Gacha, D. Ivo Lorscheiter,
bispo de Santa Maria e presidente da CNBB, diante de trabalhadores rurais,
teve a coragem de afirmar:
"Em casos extremos, a nica soluo para a conquista de mudanas
sociais a luta armada, e a Igreja deve aceitar esta situao como
inevitvel."
Estas afirmaes dos dois bispos apareceram na Folha de S. Paulo de
21 de julho de 1981, como parte de um artigo de Plnio Correia de Oliveira,
professor da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.
Conforme Hugo Assmann, em seu livro Teologia desde la Praxis de
la Libertacin, esta teologia comea depois de Medellin, porque este
movimento se apresenta explicitamente como uma forma latino-americana
de teologia poltica.
O enfoque primordial da teologia da libertao medellstica seria este:
Ns no somos chamados a proclamar o evangelho para os descrentes, mas
na Amrica Latina o principal desafio libertar o homem da sua situao
social oprimida pelas classes dominantes.
Hugo Lepargneur, no livro Teologia da Libertao, primeiro captulo,
assim o inicia:
A Teologia da Libertao de que tratamos nas pginas seguintes
suficientemente conhecida na Amrica Latina para dispensar longa
apresentao. Tudo parece ter comeado com a reunio de representantes
dos Episcopados Latino-Americanos, que se deu em Medellin (Colmbia)
no segundo semestre de 1968. Tratava-se de incentivar e coordenar a
renovao ps-conciliar da Amrica Latina, repercutindo os temas do
Conclio Vaticano II e adaptando-os s condies peculiares destes pases
cristos. Sem muita previso daquilo que iria acontecer, a tnica dos textos
elaborados foi posta sobre a libertao integral dos povos do continente,
tudo quanto era empecilho para seu desabrochar humano e cristo . . . A

conscientizao processou-se em certos meios com notvel fervor e

desenvolveu o tema. Desde ento a palavra Libertao obteve grande
sucesso. A partir dos vrios documentos de CELAM (Medellin, 1968),
assim como das experincias de comunidades de base em vrias regies, os
elementos mais dinmicos do cristianismo latino-americano esboaram o
que vem a se chamar 'Teologia da Libertao', ou 'Teologias da Libertao',
para quem percebeu as variantes entre diversas correntes." Pg. 9.

Lderes da Teologia da Libertao

Os pregadores destas idias, embora no sejam muitos em nmero,
fazem um grande trabalho por serem muito combativos.
Em sua maioria so sacerdotes e socilogos catlicos-romanos, tais
como Juan Luis Segundo, do Uruguai; Gustavo Gutierrez, do Peru; Camilo
Torres, da Colmbia; Paulo Freire, D. Hlder Cmara e Hugo Assmann, do
Brasil; e Jos Porfrio Miranda, do Mxico.
Os cinco mais influentes lderes protestantes deste movimento so:
Jos Bonino, da Argentina; Fals-Borda, da Colmbia; Emlio Castro, do
Uruguai; Rubem Alves e Richard Shaull, do Brasil. Shaull, missionrio
presbiteriano no Brasil, hoje se encontra no Seminrio de Princeton.

Ensinos dos Telogos da Libertao

I. A Teologia da Libertao e o Socialismo ou Comunismo.
Os telogos da libertao esto convencidos de que o socialismo a
pr-condio necessria para a construo de uma sociedade justa e
humana.
A defesa de Bonino, de idias extremadas, nos causa estupefao.
Proclama a necessidade do dilogo com os comunistas como a nica
soluo vivel para os problemas sociais da Amrica Latina. Atente bem
para esta declarao:
"A inclinao comum da solidariedade humana os une (isto , cristos
e marxistas) em sua oposio desumana e opressiva organizao da
sociedade e vida humana." Christian and Marxists, Jos Miguez Bonino,
pg. 119.
Como bem declarou William R. Le Roy: "A falcia e a hipocrisia da
declarao acima pode ser facilmente percebida por qualquer cristo com
discernimento."
Os sacerdotes reunidos em Itaici, no dia 3 de fevereiro de 1981, no
Encontro Regional de F e Poltica, ouviram um de seus membros falar
longamente sobre os caminhos que levaram sua igreja a afastar-se de vrios
aspectos do capitalismo at rejeit-lo totalmente, fazendo clara opo pelo
socialismo.

To penetrante este ensino em todo o mundo, que violncia e

guerrilha esto sendo apoiadas e propagadas por clrigos, estudantes e
leigos dentro da igreja.
Algum poder pensar: Isto exagero de quem est redigindo, mas
no o , prezado leitor, pois, basta ler jornais e revistas e ouvir os
informativos para nos conscientizarmos desta realidade.
Jarbas Passarinho, ento presidente do Senado, com seu descortino
poltico, em artigo inserto na Folha de S. Paulo, do dia 23/0601981 com o
ttulo "O Pecado Venial de Pedro", numa linguagem franca tornou esta
realidade bastante convincente. Em entrevista a este mesmo jornal, em 30
de agosto de 1981, declarou entre outras coisas o seguinte:
"Vrias Comunidades Eclesiais de Base, estimuladas por uma parcela
da Igreja progressista que fez uma opo pelo socialismo, esto tentando
invadir terras em rias conflituosas do Pas e com isso criando um estado
de esprito que pode resultar num banho de sangue."
Segundo o senador, ao optar pela luta ao lado dos pobres, a Igreja se
deixaria envolver pela doutrina marxista. Para ele a ao pastoral operria,
de um lado, e a ao pastoral da terra, de outro, mostram hoje nitidamente a
existncia de um autntico partido socialista dentro do Brasil. Ele segue
afirmando que mesmo depois do Conclio Vaticano II no se dizia que o
capitalismo era intrinsecamente mau, porque o socialismo daquela ocasio
era interpretado como o socialismo da Unio das Repblicas Socialistas
Soviticas e seus satlites, era mau porque era tirnico, enquanto o
capitalismo poderia proporcionar a democracia. Agora depois de Medellin
e de Puebla as coisas mudam bastante e uma parcela pondervel da Igreja
progressista fez uma opo pelo pobres ou pelo socialismo.
Em notvel discurso no Senado, no dia 9/9/81, o ento senador Jarbas
Passarinho voltou a insistir em suas denncias anteriores, declarando mais:
"Quando algumas Comunidades Eclesiais de Base incitam invaso de
propriedades privadas, praticam a luta de classes ... e ensejam um conflito
sangrento potencial de extrema gravidade, fazem-me temer pelo futuro."
A invaso de terras a que estamos assistindo, nestes dias, com o apoio
ostensivo de uma parcela da Igreja e com a influncia marcante dos
comunistas nos deixa preocupados, porque prevemos que seu desenlace
no ser muito alvissareiro.
A Igreja deveria impedir com toda a tenacidade, que essa falsa
doutrina conhecida como Teologia da Libertao serva de instrumento da
revoluo marxista. Pastores protestantes, padres e bispos esto tentando
usar a Palavra de Deus para conseguir uma nova sociedade, um novo
sistema social, um "Reino de Deus" precedido pela revoluo comunista. A
Igreja catlica at j foi cognominada por um lder do governo (Jlio
Martins) de Igreja vermelha, porque tentou implantar no Brasil o absurdo
de uma aliana entre Cristo e Marx. A teologia da libertao nada mais do
que marxismo usando terminologia crist. A Bblia torcida e

reinterpretada para apoiar a revoluo e a matana e tambm para poder

destruir as estruturas sociais existentes. A origem desta doutrina foi
Moscou.
A prova mxima da decisiva influncia comunista nesta teologia, ns
a temos no livro Libertao da Teologia de Juan Luis Segundo, pg. 17 e
seguintes. Atente apenas para esta declarao:
"Tampouco o modo de conceber e formular os problemas da
sociedade ser o mesmo que foi antes de Marx. Aceite-se ou no tudo o que
Marx disse, conceba-se desta ou daquela maneira seu pensamento social
atual que no seja, numa ou noutra medida 'marxistas', quer dizer,
profundamente devedor a Marx. Neste sentido, a teologia da libertao da
Amrica Latina certamente marxista."
Ele declara seu temor, de que esta ltima frase seja citada fora do seu
contexto, eu a estou citando porque creio que ela se encaixa muito bem no
contexto do meu assunto.

II. Os Telogos da Libertao e seu Envolvimento Poltico.

Neste subtpico muito poderamos escrever sobre a distino entre as
coisas do estado e as coisas de Deus. Se prprio ou no a igreja se
envolver em questes polticas? A fim de no nos estendermos demais,
limitar-nos-emos a transcrever um pargrafo da "Carta aos Irmos"
produzida no Encontro de Bispos em ltaici, nos dias 20 a 24 de abril de
1981:
"Uma outra maneira de fazer ao poltica atravs dos partidos
polticos. No devemos ter medo de entrar na poltica, pois do contrrio,
seremos derrubados e enganados pelos politiqueiros espertos e
gananciosos. Jesus disse que a gente deve ser simples como a pomba e
esperto como a serpente. Por isso devemos discutir entre ns os programas
e a prtica dos partidos polticos, descobrir quais os interesses que eles
defendem, qual a mudana de sociedade que eles propem. Tudo isto
devemos fazer com muita seriedade, para poder descobrir quem so os
lobos que chegam at ns vestidos de ovelhas, e quais so os partidos que
realmente vm do povo e defendem os interesses e os direitos do povo
trabalhador."
III. A Teologia da Libertao e os Pobres.
O padre Segundo Galilea, em Teologia da Libertao, pg. 17, assim
se expressou:
"Dizamos que o original da teologia da libertao que ela parte da
realidade eclesial latino-americana. Por isso mesmo, seu enfoque
diferente do de outras teologias elaboradas na Europa e nos Estados
Unidos.

"Estas escolas teolgicas partem de contextos cristos de opulncia, de

expanso cultural, a partir de mundos 'desenvolvidos'. Sua preocupao
bsica a secularizao, a perda de f num mundo cientfico e ilustrado. O
interlocutor desta teologia o 'no crente'.
"A teologia latino-americana da libertao elaborada num contexto
cristo de pobreza, de dependncia, de subdesenvolvimento. Sua
preocupao bsica a justia, a libertao dos oprimidos. Seu interlocutor
no primariamente o no-crente (o povo latino-americano mantm uma
forte religiosidade), mas sim o 'no-homem', aquele que a marginalizao e
a misria mantm numa situao subumana."
Este autor, no mesmo livro, na parte intitulada "A Dimenso
Salvadora do Servio ao Pobre, declara:
" uma das questes mais significativas da teologia da libertao, que
reflexiona a partir de um continente de pobres. A intuio fundamental
que no cristianismo o essencial o sentido do pobre, uma opo pelos
pobres, o servio da libertao dos pobres. Isto constitui um critrio
decisivo para Jesus em ordem salvao.
"Este tema muito rico. Vou formul-lo, em seus termos essenciais,
no esquema de sntese a que me propus.
"Na vida crist, o sentido do pobre to capital, que inseparvel do
prprio sentido de Deus. Isto ensinamento permanente dos profetas, para
os quais o culto a Deus vo sem justia e o amor ao pobre, e a verdadeira
converso d-se no servio ao irmo, particularmente o oprimido e o
necessitado (cf. Isa. 1:10-17; 58:6-7; etc.).
"Parece intil insistir como na Nova Lei, o Evangelho de Jesus, este
sentido do pobre, como encontro salvador com Deus, ficou reforado e foi
levado a novas dimenses. So bem-aventurados (Luc. 6:20); a eles dirigese principalmente a Boa Nova (Luc. 4:18; 7:22). H uma presena
privilegiada do Senhor nos pobres, nos sofredores e nos oprimidos: 'Em
verdade eu vos digo: Todas as vezes que fizestes isto (dar de beber, comer,
visitar o enfermo e o preso, vestir o despido, etc.) a um desses meus irmo
mais pequeninos, a mim mesmo o fizestes' (Mat. 25:40).
"Nesta mesma parbola do juzo final, o servio libertador (ainda
material) do pobre o caminho da salvao, e a falta de sentido do pobre,
como irmo necessitado, o caminho da perdio (cf. Mat. 25:31 ...).
"Para Jesus o cumprimento da lei da salvao se resume no amor a
Deus e no amor ao irmo (cf. Mat. 22:37-40) e este amor ao irmo, em seu
ensinamento, verifica-se na misericrdia com o irmo necessitado, o
pobre." Pgs. 50-51.
A teologia da libertao coloca muita nfase na chamada "Igreja dos
Pobres"; isto , "Igreja com e a partir dos pobres. Ensinam que os pobres
so os recipientes privilegiados do Evangelho. Esta afirmativa destoa com
os ensinamentos bblicos, como a declarao de que Deus no faz acepo
de pessoas. O relato bblico nos informa que no apenas os humildes

pastores celebraram o nascimento de Cristo, mas tambm os sbios e ricos

com seus dispendiosos presentes. As pginas sagradas esto repletas de
exemplos de ricos que levaram vidas coerentes com os ensinamentos
divinos. Deus chama iletrados e cultos para o seu ministrio como nos
atestam as escolhas de Pedro e Paulo.
Sendo a situao dos pobres precria em vrias partes do mundo,
como sentimos na Amrica Latina, no ser o papel da Igreja combater esta
situao para que haja mais igualdade entre os seres humanos?
Sim, a preocupao com o pobre de origem divina, mas o
transform-lo em guerrilheiro para promov-lo na sociedade contrrio aos
ensinos bblicos. Jamais olvidemos que a misso precpua da igreja
espiritual. Jesus tornou isto bem claro ao afirmar: "o meu reino no deste
mundo".
IV. Seu Conceito de Pecado.
Pecado de acordo com a teologia a transgresso da lei de Deus, mas
a teologia da libertao cr ou defende que a opresso dos ricos sobre os
pobres pecado, isto , uma ofensa a Deus. O Padre Clodovis Boff na
Revista Eclesistica Brasileira N 37, dezembro de 1977 enfocou este
mesmo tema com o substancioso artigo "O Pecado Social".
"O ponto de referncia para a converso j no mais o corao
pecador que est em rebeldia contra um Deus santo; mas agora o ponto
focal para a converso refere-se quilo que externo, como as estruturas
sociais. Conclumos que para eles pecado sinnimo de opresso social e
injustia de qualquer espcie, logo a libertao do pecado s possvel pela
derrota daquelas estruturas sociais opressivas."
Notem bem a declarao de Hubert Lepargneur, no livro Teologia da
Libertao, pg. 10: "O pecado que mobiliza as mais sonoras denncias
no mais o pecado pessoal do fiel, mas o pecado coletivo das estruturas
ou o pecado annimo dos poderes nacionais, estrangeiros ou
'internacionais', que corrompem a ordem social por egosmo e ganncia,
sede de poder e imperialismo."
Como igreja cremos que h injustias sociais, e que os cristos tm
uma responsabilidade social (Mateus 22:39), mas no podemos aceitar os
mtodos de conseguirem justia social defendidos por seus lderes, como j
vimos anteriormente. Nossa posio como igreja diante da Teologia da
Libertao est bem expressa no artigo "Reforma ou Redeno" do Pastor
Enoch de Oliveira, publicado na Revista Adventista, dezembro de 1983,
pgs. 11 a 13.

Concluso
O desejo de que houvesse em nosso mundo justia social com
extermnio da misria louvvel, mas a maneira apresentada para atingir

esse desiderato pelos Telogos da Libertao errada, porque se ope aos

princpios do Evangelho ensinados por Cristo.
Nada mais oportuno do que concluir com um pargrafo da Declarao
Sobre a Teologia da Libertao do 10 Congresso Mundial de Igrejas
Crists:
"Portanto, ns declaramos que a 'teologia da libertao', como
defendida e ensinada hoje sob a anlise marxista, embora vestida de
terminologia religiosa, satnica em sua origem; poltica em seu
propsito; horizontal em seus interesses; decepcionante em suas
promessas; desumana e opressiva em sua tica social; tirnica em sua
natureza; destrutiva em seu conceito de liberdade e de direitos humanos;
anti-sobrenatural em suas pressuposies religiosas; antropocntrica,
porque salienta a capacidade do homem para emancipar-se, e assim nega a
depravao total; Antibblica no seu esforo para unir ou sintetizar dois
sistemas de crena radicalmente opostos (o natural versus o sobrenatural),
antisocial na sua filosofia, pois escraviza o homem e aumenta seus
problemas sociais; e, desesperada em sua mensagem, pois abandona o
homem nos seus pecados, no seu estado de rebelio e de egosmo ignora a
Cruz e o Sangue de Cristo, e destina o homem ao inferno e separao do
amor de Deus. . . ." Relator: William R. Le Roy.

Nota
Para a apresentao deste trabalho consultei muitos livros, revistas
populares e religiosas, como a Revista Eclesistica Brasileira; e vrios
artigos de jornais. Dentre os livros destacam-se como mais significativos os
seguintes: Libertao da Teologia de Juan Luis Segundo; Teologia da
Libertao de Segundo Galilea; Frontiers of Theology in Latin America,
editado por Rosino Gibellini; Teologia da Libertao de Hubert
Lepargneur; Teologia do Poltico e Suas Mediaes de Clodovis Boff; Da
Libertao de Leonardo Boff e Clodovis Boff.

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Pedro Apolinrio

O PROBLEMA DA DOR E DO SOFRIMENTO HUMANO

As seguintes perguntas nos devem levar reflexo e a preparar o
esprito para melhor compreenso deste tema.
a) a dor um bem ou um mal?
b) Por que pessoas boas sofrem grandes males, enquanto maus e
perversos, muitas vezes, esto livres de infortnios?
c) O que nos ensina uma melhor lio: a dor, o sofrimento; ou a
segurana, a prosperidade?
d) Por que Salomo diz em Ecles. 7:2 que melhor ir casa onde h
morte, tristeza do que casa onde h festa, alegria?
e) Se Deus amor e bondade por que permite Ele o sofrimento em
nosso mundo?
f) Sabemos dar uma resposta bblica satisfatria para o problema da
dor e do sofrimento?
Pregao uma mensagem divina para uma necessidade humana.
Creio sinceramente que h grande necessidade de compreender bem o
problema da dor e do sofrimento entre ns.
Existem pelo menos quatro idias apresentando razes para o
sofrimento:
1) a Vontade de Deus.
2) A pessoa est recebendo o castigo, por causa do seu pecado.
3) Sofremos porque Deus nos est disciplinando.
4) O sofrimento causado por Satans e pelo desobedincia ou
ignorncia do homem.
Estas quatro explicaes so apresentadas na Bblia, especificamente
no livro de J, mas trs so respostas humanas, portanto erradas, enquanto
a quarta de origem divina, logo correta.

Queremos estud-las para que todos tenhamos boa compreenso deste

problema que nos preocupa e a todos atinge.
A finalidade do livro de J apresentar uma soluo correta para o
problema da dor e do sofrimento.
a dor um bem ou um mal?
Dor advertncia do perigo, dor a guarda da vida.
Zeno, filsofo grego, do III sculo AC. foi o criador do estoicismo. O
estoicismo a doutrina que v no sofrimento um benefcio para o homem.
O lema da escola era: Dor tu s uma bno para ns. Os esticos sofrem
sem se queixarem.
1) a vontade de Deus
Muitos afirmam que as tragdias e os dissabores da vida manifestam a
vontade divina.
O poeta Magalhes Muniz expressa esta mesma idia nestes dois
versos:
O sofrimento lmpada sagrada,
Que a mo de Deus acende em nossa vida.

Esta a idia dos muulmanos. Devem aceitar o sofrimento como a

vontade de Deus. Islamismo significa submisso vontade divina.
Esta afirmao totalmente antibblica.
Poder Deus desejar que seres humanos criados sua imagem sofram
enfermidades e desgraas?
O prprio J, a exemplo de tantos hoje, pela estreiteza da mente era
incapaz de compreender os planos divinos.
J 30:6 "Sabei agora que Deus que me oprimiu."
J 30:11 "Porque Deus afrouxou a corda do meu arco, e me
oprimiu..."
J 30:19 "Deus, tu me lanaste na lama..."
Este raciocnio humano, mais do que humano diablico, jamais
endossado na Bblia.
Deus no foi o causador do sofrimento de J foi Satans com o
objetivo de que o paciente J visse a Deus, como um tirano e dele se
afastasse.
No tem ele conseguido este objetivo com muitas pessoas em nosso
mundo?
Certo professor duma grande Universidade nos Estados Unidos foi
atropelado por um carro, que o atirou ao cho, fraturando-lhe a perna.
Depois de restabelecido ao assistir a um servio religioso disse: "No creio
mais num Deus pessoal. Se houvesse Deus, Ele me teria advertido para eu
tomar cuidado com o perigo do carro que se aproximava e me teria salvo
dessa desgraa."
2) Com o sofrimento Deus est castigando a pessoa.

O livro de J nos parece contraditrio, conflitante em algumas de suas

afirmaes. Fique bem claro que Deus no est aprovando afirmaes de J
e muito menos os conceitos errados dos seus amigos.
Os trs amigos de J Elifaz, Bildade e Zofar argumentavam que
Deus o estava castigando por causa dos seus pecados.
Elifaz declara em J 4:7 "Lembra-te: acaso j pereceu algum
inocente? E onde foram os retos destrudos?"
No captulo 5, verso 6 ele mais enftico "Porque a aflio no vem
do p, e no da terra que brota o enfado."
Bildade com suas catilinrias J 8: 4, 10-13 prossegue afirmando
que Deus o est castigando porque ele um pecador.
Como afirmar isto se o prprio Deus havia declarado em J 1:1, 8 que
ele era um homem ntegro, reto, temente a Deus e que se desviava do mal.
"Permitiu que a aflio sobreviesse a J, mas no o abandonou. . . .
Deus sempre tem provado o Seu povo na fornalha da aflio. no calor da
fornalha que a escria se separa do verdadeiro ouro do carter cristo."
Patriarcas e Profetas pgs. 129.
No captulo 11 Zofar acusa J de iniquidade.
Quem est certo? Deus ou os homens?
Raciocnios humanos no se devem opor aos ensinamentos divinos.
Os amigos de J eram pessoas boas e sinceras, mas com noes erradas a
respeito do carter de Deus.
Se passarmos ao Novo Testamento veremos que os discpulos tambm
pensavam da mesma maneira. Encontrando o cego de nascimento
perguntaram a Jesus: "Quem pecou, este ou seus pais, para que nascesse
cego? A resposta de Cristo enftica e elucidativa: "Nem ele pecou nem
seus pais; mas foi assim para que se manifestem nele as obras de Deus".
Joo 9:1-3.
Calamidades e desastres no significam castigo por pecados pessoais.
Bons e maus se acham juntos na Terra e as tragdias sobrevm a uns e a
outros.
Como harmonizar esta declarao com as afirmativas bblicas de que
Deus cuida de seus filhos, que os anjos so seres ministradores enviados a
nosso favor?
Aps a triste tragdia que atingiu o Pastor Jos Monteiro, o Pastor
_Enoch de Oliveira faz mais ou menos a seguinte declarao perante a
Mesa Administrativa do IAE: "Est havendo poucos desastres diante da
maneira ousada e imprudente de nossos pastores dirigirem seus
automveis".
Deus no vai intervir quando ns infringimos as leis do trnsito. Ele
no vai operar um milagre, quando algum cansado e vencido pelo sono,
continua dirigindo o seu carro como muitos tm feito e como eu tambm j
fiz. Da mesma maneira que Ele no pode intervir, ajudar-nos ao sermos
desrespeitadores das leis da sade, transgressores de leis criadas por Ele.

Mas quantas vezes o povo de Deus no tem sido livrado da morte e dos
sofrimentos que Satans provoca como mundo.
Trs vezes Cristo faz referncias a Satans como Prncipe deste
mundo: Joo 12:31; 14:30; 16:11.
3) Sofremos porque Deus nos est disciplinando.
No est esta idia bastante arraigada em nosso meio?
O quarto acusador de J, o jovem Eli parece ser o pai deste
argumento. Isto est bem confirmado no captulo 33:19 e 29. H muitos
Elis em nossos dias, bem intencionados, mas totalmente equivocados
quanto ao modo de Deus agir com o homem.
Muitos admitem que Deus em Sua infinita sabedoria e bondade
submete o homem a uma tortura cruel para purific-lo.
Algum afirmou: "O sofrimento a escada da purificao".
Em um Estudo Bblico estampada na Revista Adventista do ms de
Abril de 1952 pg. 11, h esta afirmao: "Deus nos purifica mediante a
aflio. Isa. 48:10; J 23:10."
Se fosse assim no deveramos abrandar o sofrimento, porque seria
contrrio aos planos divinos. Sabemos que uma obra divina o aliviar a
dor. Se a perfeio fosse adquirida pelo sofrimento teramos a salvao
pelas obras. As penitncias teriam a aprovao divina. A salvao s
obtida pela graa de Cristo mediante a influncia do Esprito Santo no
corao.
Note bem: Se Deus usasse a dor, o sofrimento para nossa disciplina
haveria uma incoerncia com a teologia bblica que ensina algo diferente. I
Cor. 3:16-17. Ainda mais o apstolo Joo, em sua terceira carta, verso 2
declara: "Desejo que tenhas sade".
H uma ntima relao entre a sade do corpo e da alma. A condio
fsica afeta a condio da alma, portanto o sofrimento no pode purificar a
alma. Lendo o livro Temperana, especialmente, o captulo Fumo,
notaremos a ntida relao entre a sade do corpo e da alma.
Mas no diz a Bblia que Deus corrige, admoesta, disciplina os seus
filhos?
Apoc. 3:19 "Eu repreendo e castigo a quantos amo."
Heb. 12:6 "Porque o Senhor corrige a quem ama, e aoita todo filho
a quem recebe."
Sempre que Deus tomou medidas disciplinares com os homens,
quando a sua maldade era extrema como no Dilvio e em Sodoma e
Gomorra, antes de faz-lo enviou mensageiros apelando para que as
pessoas se arrependessem. J o fez e o far novamente no futuro, mas Isaas
28:21 nos diz que esta obra uma obra estranha personalidade divina.
Algum estar raciocinando assim: "Se as idias dos amigos de J
esto relatadas na Bblia, ento elas so certas."

A resposta a esta afirmao est em J 42:7 e 8. Deus repreendeu os

amigos de J por hav-lo acusado injustamente, por haverem atribudo o
sofrimento do patriarca ira divina.
Atravs de perguntas que levassem J a raciocinar corretamente Deus
o convence que tanto ele, quanto seus amigos, no compreendiam
corretamente o trato de Deus com o homem. Nos captulos 38 e 39
encontramos mais de 40 destas perguntas. Estas interroga6es, em ltima
anlise, visavam mostrar a J e a ns que Deus o Criador e Mantenedor
de tudo.
J havia lutado com um crocodilo e o havia vencido e domesticado. J
41:8. Se Deus se deleitava em cuidar de um animal perigoso e para ns at
repulsivo como o crocodilo, quanto mais no cuidaria do homem criado
Sua imagem e semelhana? Deus no se esquecera de J, sofrera com ele.
Como pois afirmar que Ele era o autor do castigo?
Estar Deus alheio, indiferente s nossas dores e sofrimentos? A
Bblia est repleta de afirmaes que mostram a identificao divina com
os que sofrem. Os exemplos so muitos, mas estes trs so bastante
enfticos:
1) Salmo 9:9 "O Senhor tambm alto refgio para o oprimido,
refgio nas horas de tribulao.
2) Salmo 41:3. O Senhor nos assiste no leito da enfermidade.
3) II Cor. 1:4. ele que nos conforta em toda a nossa tribulao.

4) Qual a explicao bblica, divina para a dor e a sofrimento?

A dor surgiu como conseqncia de um desvio das ordens divinas da
parte dos nossos primeiros pais.
Prov. 26:2 ltima parte afirma: "Assim a maldio sem causa no se
cumpre."
A dor e sofrimento no podiam ser criados por Deus, pois so intrusos
na criao divina. O culpado por estes males em nosso mundo Satans, e
o homem que desobedeceu ordem divina que preceituava "mas do fruto
da rvore que est no meio do jardim, disse Deus: Dele no comereis, nem
tocareis nele, para que no morrais."
Deus dotando o homem do livre arbtrio, da liberdade,
responsabilizou-o pelos seus atos. Apesar de avisado o homem contrariou
os desgnios divinos.
Como algum escreveu muito judiciosamente:
Deus fez o bem o homem escolheu o mal.
Deus fez o homem justo, o homem procurou a impiedade.
Deus o fez feliz ele procurou a desgraa e a misria.

Em essncia as Escrituras nos relatam o seguinte:

1) O homem foi criado perfeito e colocado por Deus num mundo
ideal.
A criao original descrita como muito boa (Gn. 1:31), harmoniosa
e ordenada, isenta de sofrimento.
2) A condio de felicidade era obedincia vontade divina.
3) Desobedecendo lei divina o homem acarretou sobre si:
sofrimento, misria e morte.
"A histria de J mostrara que o sofrimento infligido por Satans,
mas Deus predomina sobre ele, para fins misericordiosos." O Desejado
de Todas as Naes, pg. 471.
A sentena divina foi bem explcita "Com dor ters filhos. Maldita
a terra por causa de ti, com dor comers dela todos os dias da tua vida."
A dor apareceu devido desobedincia dos nossos primeiros pais.
O poeta patrcio Francisco Otaviano tornou clara a realidade de que
todo o ser humano deve sofrer, pois em sua poesia Iluso da Vida disse:
Quem passou pela vida em branca nuvem,
e em plcido repouso adormeceu;
quem no sentiu o frio da desgraa;
quem passou pela vida e no sofreu,
foi espectro de homem, no foi homem;
s passou ela vida, no viveu.

Annie Johnson Flint escreveu um lindo poema que diz:

Deus no prometeu cus sempre azuis,
veredas semeadas de flores por toda a vida;
no prometeu sol sem chuva,
nem alegrias sem tristeza ou paz sem dor;
mas Deus prometeu foras para o dia,
luz para o caminho, graas para as tribulaes,
auxlio de cima, compaixo inaltervel e imorredouro amor.

O profeta Daniel, no foi guardado de ir para a cova dos lees; porm

o anjo do Senhor esteve, com ele ali.
Jos era justo, mas foi da mesma maneira para a priso. As Escrituras
dizem: "O Senhor, porm estava com Jos". Gn. 39:21.
Se tivermos de enfrentar dores e tribulaes devemos estar confiantes
que o Senhor estar conosco.
Heb. 13:6 "Assim, afirmemos confiantemente: O Senhor meu
auxlio, no temerei; que me poder fazer o homem?"
Deus tolera o sofrimento e pode ser at que por meio de aflies,
dores e tribulaes esteja nos ensinando algumas lies, que de outro modo
no aprenderamos, mas jamais olvidemos que em todas nossas angstias
Ele angustiado. Isa. 63:9.
"Paulo tinha um sofrimento corporal, tinha m vista. Pensava ele que
por meio da orao fervorosa a dificuldade fosse removida. Mas o Senhor
tinha o Seu prprio propsito, e disse a Paulo: No fales mais deste

assunto. Minha graa suficiente. Eu te capacitarei para suportares a

enfermidade". Comentrios de E. G. White, SDABC, Vol. VI, p. 1117.
O sofrimento corporal foi permitido para que ele no se exaltasse. II
Cor. 12:7.
Foi Joo Batista o culpado pelo seu sofrimento da priso, pelo
desfecho trgico de sua existncia? Por que Deus permitiu que isto
acontecesse quase inexplicvel por argumentos humanos.
H algumas passagens na Bblia que no podemos compreender muito
bem.
Salmos 116:15 "Preciosa aos olhos do Senhor a morte dos seus
santos."
Isa. 57:1 ". . . pois o justo levado antes que venha o mal."
O que nos ensina uma melhor lio: o sofrimento, o luto ou segurana
e a prosperidade?
H uma resposta na Bblia para esta indagao.
Ela se encontra em Eclesiastes 7:2 e 3 "Melhor ir casa onde h
luto do que ir casa onde h banquete, pois naquela se v o fim de todos os
homens; e os vivos que o tomem em considerao. Melhor a mgoa do
que o riso, porque com a tristeza do rosto se faz melhor o corao."
Segundo a Bblia os discpulos de Cristo recebem de Deus a fora para
suportar os sofrimentos, mas em nenhum lugar ensina um comportamento
estico.
A obra de Cristo consiste em livrar o homem do sofrimento, da
corrupo e da morte (Rom. 8:21; I Cor. 15:26), bem como do pecado
(Mat. 1:21).
Qual deve ser a nossa atitude para com a dor e sofrimento?
A resposta se encontra em I Pedro 4:16, 19.
Devemos aceitar a dor e o sofrimento com esprito cristo. Eles nos
devem levar a confiar mais em Deus.
As aflies aceitas com esprito cristo suavizam as asperezas da vida,
controlam as ambies humanas, removem o egosmo e o orgulho.
Os sofrimentos nos ensinam a pacincia e enriquecem a nossa
experincia.
Goethe escreveu: "Se tua dor te incomoda faze dela um poema".
interessante notar que muitas das mais belas pginas literrias, dos
mais belos e sublimes hinos, das mais eloqentes composies musicais
foram inspirados em momentos de profunda tristeza. Foi a dor diante da
morte do filho que levou Fagundes Varela a nos brindar com o Cntico no
Calvrio, uma das mais sublimes pginas da literatura brasileira.
Beethoven, Mozart e Haendel acometidos por cruis sofrimentos
compuseram msicas de imorredoura beleza.

Concluso

Diante da dor e do sofrimento os esticos suportam, os epicuristas

procuram o prazer como compensao; os budistas e os hindus, sem
esperanas se retiram desiludidos; os maometanos se submetem, pois
crem ser a vontade de Deus. Mas ns firmados na palavra do Senhor os
colocamos em seu devido lugar, e at podemos nos alegrar porque eles nos
aproximam mais de Deus.
Graas a Deus pela declarao de O Grande Conflito, pg. 676:
"A dor no pode existir na atmosfera do Cu. Ali no mais haver
lgrimas, cortejos fnebres, manifestaes de pesar. 'No haver mais
morte, nem pranto, nem clamor, porque j as primeiras coisas so
passadas.' Apoc. 21:4. 'E morador nenhum dir: Enfermo estou; porque o
povo que habitar nela ser absolvido da sua iniqidade.' Isa. 33:24."
Se no incio da Bblia h o relato da entrada da dor e do sofrimento, no
seu final h promessas de um novo cu e uma Nova Terra, onde tudo isto
estar no passado.
Demos Graas a Deus pela orientao segura da sua Palavra, porque
esperamos uma Terra onde poderemos viver felizes, sem temor, decepes
e sofrimentos.
Pedro Apolinrio
Anlise Textos Bblicos de Difcil Interpretao, vol. I, pp. 78-85.

O ESTUDO DE TRS PALAVRAS SAGRADAS

As trs palavras so de origem hebraica e muito significativas porque
so dirigidas a Deus Sel, Aleluia e Amm.
Elas quase sempre se encontram transliteradas e no traduzidas, isto ,
mantidas com a mesma pronncia que tm no original. Elas sero
estudadas na sua etimologia e em seu sentido atual.
1) Sel
Em breve esta palavra tornar-se- desconhecida pelas novas geraes,
levando-se em considerao, que a nossa Sociedade Bblica j decidiu que
no dever aparecer mais em novas publicaes da Bblia.
At hoje sua etimologia, mas especialmente seu real significado so
incertos para os estudiosos. Os comentaristas apresentam as seguintes
sugestes para o seu significado:
a) Um sinal litrgico (salal = elevar), talvez para que fossem eleva das
a voz ou as mos em atitude de orao.
b) Deriva-se de uma raiz aramaica sl = prostrar-se. Seria um sinal
indicativo para que nesse ponto o adorador se prostrasse.
c) Uma orientao musical dada aos cantores ou orquestra para
"elevar", isto , cantar ou tocar mais forte, ou um acompanhamento
mais alto. Esta explicao a mais generalizada e mais aceita por
todos.
d) O original hebraico selah significa "descanso de um suspender ou
erguer", podendo significar o suspender de uma balana para pesar.
e) Na Septuaginta, ou a traduo dos setenta, do hebraico para o
grego, selah foi traduzida por diapsalma diapsalma, que
significa intervalo, interldio, mudana de tom.
O Dicionrio Enciclopdico da Bblia, Editora Vozes afirma ao
estudar esta palavra: "Duvida-se, porm, se os prprios tradutores da verso
dos LXX conhecessem bem o sentido de selah".

f) Em outras tradues gregas como a de quila, selah foi traduzida

por aevi ai, sempre; enquanto Teodocio traduz por
eivs tevlos es tlos = no fim; parecendo indicar uma
bno litrgica semelhante a Amm e Aleluia.
g) Sel uma pausa para que o nosso pensamento seja elevado a
Deus. um suspiro pausado de alegria, quando algum que
amamos chega inesperadamente a nossa frente ou a nossa casa.
Seria uma espcie de interjeio de alegria ou satisfao.
h) Sela o expressar harmonioso de todas as fibras de um corao que
ansiasse pelo auxlio de Deus e de repente sentisse a doce
serenidade da presena divina, como se conclui do Salmo 67:1.
A palavra usada 74 vezes, sendo 71 nos Salmos e trs vezes no livro
de Habacuque 3:3, 9, 13.
No Salmo 143:6 est: "A ti levanto as mos; a minha alma anseia por
ti, como terra sedenta Selah". A palavra aqui significa fazer uma pausa e
elevar a alma e no simplesmente a voz.
C.H. Spurgeon em seu livro Tesouro de Davi, comentando este
versculo afirma:
"Minha alma qual terra sedenta tem sede de ti". Como a terra
ressequida e rachada pela seca, abrindo a boca em splicas silenciosas, o
salmista tambm sentia a alma quebrantada pela saudade. Tinha sede do
Senhor. Sel."
Habacuque, o professor hebreu, avaliando as calamidades que vieram
sobre seu pais e os subsequentes castigos que adviriam aos caldeus,
argumentou com Deus com todo o entusiasmo e impetuosidade de seu
esprito, culminando com sua sublime e potica prece, na qual aparece trs
vezes a palavra "Sel".
2) Aleluia
A palavra hebraica "halleluyah
halleluyah"
halleluyah composta da forma
imperativa do verbo "halal
halal"
halal louvar, e do substantivo "Jav" ou
Jeov". Por tanto o significado lgico da palavra em hebraico e mantido em
Portugus - louvai a Jeov ou a Deus.
A palavra pode ser estudada no Velho e Novo Testamentos.
a) No Velho Testamento, onde muito mais usada, especialmente no
livro de Salmos, havendo alguns at conhecidos pelo nome de
"aleluiticos", ou do "Grande Halel", pelo fato da palavra ser muito
freqente (104-109).
Em 15 Salmos a expresso aleluia aparece tanto no incio no fim (Sal.
106, 113, 135; 146-150); em outros apenas no incio (Sal. 112); e ainda em
alguns, somente no fim (Sal. 104, 105; 115-117).
A nota tnica dos Salmos era esta: louvai a Deus, desde que Davi e
outros autores dos Salmos viam em todas as circunstncias vida, favorveis
ou desfavorveis motivos para louvar a Deus.

b) No Novo Testamento
Nesta parte da Bblia ela aparece apenas 4vezes em Apoc. 19, versos
1, 3, 4 e 6. Nestes versos ela indica o canto de jbilo dos Salvos no Cu,
pelo privilgio da salvao.
Esta palavra na realidade, a mais sinttica de todas as doxologias
conhecidas.
3) Amm
uma palavra mais rica de significados no original. Vem do verbo
hebraico amn, que significa: amparar, suportar, confiar, ser verdadeiro, o
que permanece firme, verdico, seguro, eterno.
Sendo uma palavra to rica em significaes ela usada:
a) Para confirmao de um compromisso que se toma, como pode ser
visto em I Reis 1:36 e Jer. 11: 5; ou para a pessoa declarar que
aceita a maldio ou castigo caso no cumpra o compromisso. Um
exemplo frisante se encontra em Deut. 27:15-26, onde os doze
versculos culminam com um enftico "amm".
b) Como frmula de apoio a um desejo ou uma esperana, a exemplo
da orao de Davi. I Crn. 16:36.
c) Como um ttulo para Cristo em Apoc. 3:14. Esta a nica vez no
Novo Testamento que Amm usada como um nome prprio. Ele
aqui chamado o Deus do Amm, porque ele a autenticao e
a segurana pessoais da verdade de Deus entre os homens.
Os comentaristas vem nesta expresso uma influncia de Isaas 65:16
que chama a Deus, como o Deus que dir Amm. Nesta passagem de Isaas
Deus chamado duas vezes de Eloim Amm = Deus do Amm, cuja
expresso tambm pode ser traduzida como o Deus da verdade, isto , o
Deus que garante o que promete com a verdade de suas palavras.
A identificao de Deus que diz Amm, em Isaas 65:15, com Cristo,
o Amm de Apoc. 3:14 uma prova irrecusvel da divindade do nosso
Salvador.
Cristo ao declarar-se como o Amm, deseja transmitir-nos a idia de
que Ele a verdade de Deus aos homens, e que podemos crer em suas
promessas. Ele a segurana e o testemunho fiel e veraz da revelao
divina.
Os salmos se dividem em 5 livros terminados assim:
a) O primeiro em 41:13 (Amm e amm!)
b) O segundo em 72:19 (Amm e amm!)
c) O terceiro em 89:52 (Amm e amm!)
d) O quarto em 106:48 (Amm! Aleluia!)
e) O quinto evidentemente em 150:6 (Aleluia!)
Os trs primeiros livros terminam com um duplo amm; o quarto,
com amm e aleluia; enquanto o quinto, apenas com a palavra aleluia.

No final dos quatro primeiros livros o amm termina uma doxologia.

O salmista o usa como o reconhecimento de que as declaraes feitas so
seguras e vlidas.
Na liturgia do povo judeu a palavra era empregada no sentido de que
quem a proferia cria na mensagem e aceitava o que estava sendo exposto.
Os filhos de Israel usavam amm no final da orao como uma
palavra que resumia a prece, indicando que eles a aprovavam e a tornavam
sua.
Sempre pensamos no amm como uma palavra usada para concluir
uma frase ou orao, mas na Bblia, muitas vezes, ela usada no incio de
uma frase para indicar que o que se segue importante. Se o seu uso indica
a importncia da declarao seguinte, a sua repetio no incio da sentena
denota que o que ser dito muito importante e solene. Por isso Jesus
comeou muitas das suas afirmaes desta maneira, sendo relatadas 25 no
evangelho de Joo. Elas so traduzidas por: verdadeiramente; em verdade,
em verdade ou outras expresses eqivalentes. Confira S. Joo 1:51; 3:3.
Os evangelhos sinticos empregam a expresso "amm" 49 vezes,
sendo 30 em Mateus, 13 em Marcos e 6 em Lucas. Joo no evangelho a usa
sempre repetida 25 vezes. Nos demais livros neotestamentrios ela
empregada 70 vezes.
Nossos pastores deviam ensinar seus membros a usarem o amm com
propriedade, com contrio e com o verdadeiro esprito de adorao.
O amm pode ser pronunciado no momento imprprio, como
aconteceu em determinada igreja, onde algum orava mais ou menos assim:
"Graas te damos pela vida. D-nos fora para vencer o mal. Tu sabes
Senhor que o diabo est irado contra ns". Neste momento algum (pode
ser at muito sincero) proferiu um eloqente amm, mas totalmente
inadequado.
Observando a nossa igreja constatamos que bons costumes
desaparecem, enquanto costumes reprovveis surgem e proliferam. Dentre
os salutares costumes esquecidos, em algumas igrejas, encontra-se o de no
pronunciar o amm durante a orao e no seu final.
Bom seria que em nossas igrejas ao o pregador fazer um apelo para a
vida de santificao, ou no final de uma orao os crentes respondessem
com um sincero amm, querendo assim dizer: Fao minhas as palavras do
pastor, aceito o que ele disse.
Em concluso a estas trs palavras sagradas declaramos:
Se realmente, algum pudesse alcanar a inteira significao de um
profundo e reverente "Amm", de um glorioso "Aleluia" e de um ansioso
esprito de "Sel", os cus e a terra ressoariam com glria Amm.

Pedro Apolinrio
Anlise Textos Bblicos de Difcil Interpretao, vol. I, pgs. 27-29.