Il canone Buddhista

CANONE

BUDDHISTA

A cura di

Antonio Vagli

INTRODUZIONE

1. Considerazioni preliminari.

Indipendentemente dal suo peculiare carattere, nell’àmbito della storia delle religioni e delle filosofie, e dalla grandezza dell’Uomo che ne fu il creatore, il Buddhismo si presenta come uno dei momenti fondamentali della storia e come una delle «innovazioni» principali nell’evoluzione dello spirito umano.

Sorto nel medesimo periodo in cui, al tramonto delle antiche esperienze mistico-religiose, si affermava nel grande spazio delle culture superiori, dalla Grecia arcaica alla Cina dei tardi Chou, una nuova esperienza del mondo, sotto le specî del pensiero razionale, il Buddhismo consacra il potere di questo genere di pensiero a guidare l’uomo verso la salvezza, e la sua validità per la conoscenza di un mondo di per sé insostanziale, ma non di meno empiricamente reale, al quale le intuizioni mistiche dei veggenti e degli ispirati dei tempi trascorsi non offrivano più alcuna interpretazione valida ai fini della Liberazione umana.

In effetti, il carattere del Buddhismo che di primo acchito balza evidente è l’importanza data all’esperienza cosciente, non solo nei sublimi stati dell’interiorizzazione mistica, bensì nella comune vita di ogni giorno. Questa esperienza cosciente non è concepita come un insieme di dati soggettivi, proprî alla risonanza individuale di eventi o fatti esteriori, ma è ritenuta la dimensione stessa della realtà. Ciò significa che il Buddhismo assume implicitamente che la realtà è tale solo perché l’uomo tale se la concepisce e rappresenta, secondo determinate concatenazioni di pensieri; che questi pensieri sono, in definitiva, subordinati ad una coscienza (citta)¹ che è la loro datrix formarum, la «vuota» (śūnya) matrice in cui essi si individuano; che solo su di essa deve operare l’asceta. Meglio: il compito dell’asceta è di far sì che essa stessa gli si riveli nella sua originaria trasparenza, ove tutte le sostanze si vanificano per la loro fondamentale insostanzialità (scrt.: an-ātmatā; pāli: anattā); e che questa coscienza si attua primordialmente quale coscienza di sé priva di oggetto, o che ha se stessa come oggetto.

In conseguenza a queste premesse, la realtà dei «fatti», dei quali la vicenda umana è contessuta, si risolve in una serie di «accadimenti», la dimensione soggettiva dei quali è data dall’esperienza cosciente dello stesso individuo che li patisce e quella oggettiva dall’azione che, come risultato, attraverso questi fatti si manifesta.

Ora, se fin qui si è parlato di «esperienza cosciente» piuttosto che di «esperienza pensante», è perché sembra che quest’ultima abbia, nel Buddhismo, un valore propedeutico, quindi provvisorio, rispetto a quella, il limite dell’esperienza pensante essendo l’astrattezza che, nel «colorirsi» dell’oggetto particolare che essa si rappresenta, oblia l’atto di coscienza da cui la rappresentazione dell’oggetto è sorta, omogeneo alla realtà tutta.

In ciò il Buddhismo si situa ad un polo opposto a quello della Filosofia greca: procede per sintesi, l’analisi essendo semplicemente la giustificazione razionale ad un Vero già intuitivamente sperimentato.

Si è parlato del fatto che la serie degli avvenimenti che all’uomo comune appaiono come «fatti» di destino sono, secondo il Buddhismo, il mero risultato di atti dei quali l’individuo è responsabile. Il Buddhismo assume, a tale riguardo, una posizione che è praticamente la stessa degli altri sistemi filosofico-religiosi dell’India. Il destino dell’uomo è il risultato delle scelte da lui stesso compiute in questa o in precedenti esistenze. Di conseguenza dipende esclusivamente dalla sua azione (karman, kamma) se egli otterrà buono o cattivo destino, un frutto (phala) piacevole o doloroso nella successiva esistenza. L’economia soteriologica del Buddhismo si fonda, quindi, sulla libertà che ha l’uomo di scegliere e di agire, a sua volta basata sul fatto che l’uomo è essenzialmente «coscienza», una «coscienza», quindi, omogenea alla realtà che lo circonda, che gli è apparentemente esteriore poiché si dispiega in una serie di avvenimenti proiettati nello spazio e nel tempo, dimensioni, queste ultime categorie, della relativa «ignoranza» (avidyā, avijjā) del soggetto che le sperimenta.

Psicologicamente, ancor prima che dogmaticamente, il Buddhismo si distingue però profondamente dai sistemi dell’India tradizionale per il fatto che la sua particolare Via (mārga, magga) verso la liberazione (mokṣa, mokkha), esclude appigli o sostegni in ordini di realtà trascendenti: maestri, tradizioni, rivelazioni dall’alto. L’uomo si deve basare sulle sue forze attuali, non su quelle elargite da divinità o da altra specie di intermediarî per giungere alla «suprema dimora della pace» (p. ….. paramaṃ sāntipadaṃ), la quale dimora non è già uno stato o una condizione, ma piuttosto un non-stato, una non-condizione, dato che in essa si avvera l’estinzione (nir-vāṇa, nibbāna) di tutte le possibili condizioni di esistenza, quelle per cui si dice che l’esistere è un «flusso» (saṃsāra) continuo e privo di significato di esperienze dolorose, piacevoli o indifferenti, l’un l’altra condizionate.

Questa Estinzione, che è la mèta ultima dell’ascesi buddhica, presuppone la vanificazione totale di quell’essere al quale si dà generalmente il nome di «io», e che il Buddhismo identifica, invece, nei cinque «componenti» (skandha, khandha) dell’entità psico-fisica umana: anche in questo caso il divario fra il Buddhismo e gli altri sistemi indiani è grande. Questi rivolgono tutta la loro terapia soterica all’enucleazione ed all’isolamento di un «io assoluto», lo ātman (lett. «se stesso»), sepolto nella coscienza umana; quello, invece, si volge alla realizzazione di un assoluto vuoto, implicitamente coscienziale, nel quale dispaiono «io» e «non-io», i termini, cioè, tra i quali si dipana la vicenda esistenziale.

Una terza differenza è quella data dalla diversa accezione del termine Dharma. Mentre, nei sistemi tradizionali indiani, Dharma riveste il significato di Ordine cosmico e morale (lo Ṛtà vedico), al quale ci si adegua compiendo i sacri riti ed osservando le prescrizioni etiche, allo scopo di trasporsi in un’entità divina, nel Buddhismo, invece, il Dharma o, meglio, il Sad-dharma (la «Buona Legge») è di là da qualsiasi possibile condizione di esistenza, di là dal medesimo Ordine cosmico il quale, in ultima analisi, è una forma di saṃsāra, lo scorrere indefinito e non significante di esistenza in esistenza. Il Dharma buddhico non tende allo sviluppo di un dio o di un superuomo dall’entità umana: si propone, semplicemente, di distruggere la catena delle esistenze, dalle quali è vincolato l’uomo nel suo perpetuo trasmigrare. Il Nirvāṇa, a cui conduce il Dharma, si pone infatti di là da ogni possibile condizione di essere come pure di non-essere, inverandosi come una quiete (śānti, sānti) assoluta, autotrasparente, non turbata dalla presenza di alcun possibile oggetto di conoscenza, dato che anche questo ha cessato di esistere.

Questo Dharma non è pervenuto agli uomini per il tramite di una supposta rivelazione divina, ma è stato scoperto mercé lo sforzo individuale e solitario di un Uomo storicamente vissuto, come storicamente avvenute sono le vicende alle quali, con pedante precisione, fanno riferimento le opere del Cànone buddhista. Quest’Uomo, divenuto ideale di perfezione interiore per gran parte dell’umanità vivente ad Oriente ed a Settentrione dell’India, fino al Giappone compreso, è stato chiamato dai suoi contemporanei, oltre che da se stesso, il Buddha, vocabolo che in sanscrito indica Colui che si è Risvegliato (dalla radice budh, svegliarsi, cfr. il russo pro-budit’sya, pro-buždat’sya).

Se innovatore fu indubbiamente colui che assunse questo titolo, il nome di Buddha ed il concetto relativo non costituiscono una novità nella tradizione religiosa dell’India: il Cànone riferisce la storia del brāhmaṇa che si mette alla ricerca del Buddha, del quale già parlavano le antiche tradizioni, quando viene a sapere che un uomo siffatto si era finalmente incarnato sulla terra. Lo stesso atteggiamento del sacerdote Asita (v. post) dimostra come l’idea della venuta di un Risvegliato, contemporaneamente Sovrano Universale, per interiore degnità, non costituisse una concezione peregrina nell’India del VI secolo a. C. Per Buddha si intende, in senso lato, un essere illuminato scopritore, o portatore, di una disciplina ascetica adatta a condurre alla Liberazione gli uomini di un particolare evo (yuga) o di un determinato grande ciclo (kalpa). Secondo le dottrine posteriormente elaborate, di Buddha ce ne sono stati parecchi in passato, ed altri ce ne saranno in futuro (il prossimo sarà Maitreya, cinquemila anni dopo il Buddha storico del quale ci occupiamo): ognuno di loro trasmette all’umanità una diversa formulazione del Dharma eterno, adeguata alle cambiate disposizioni interiori degli uomini. Dottrina parallela a questa è quella brahmanica dei diversi avatāra («discese») di Viṣṇu, con differenti forme, nelle varie epoche. Inoltre questa teoria, che è anche simile a quella iranica del Salvatore, Saošyant, ed a quella del Messia ebraico, da questa derivata, si differenzia considerevolmente da loro per due caratteri: che la possibilità di salvezza offerta agli uomini si ripete, in pratica, ad ogni ciclo, e non si presenta una volta per tutte alla fine della storia, e che questa salvezza non è condizionata ad una trascendenza di ordine sovrannaturale e religioso, come di Salvatore rispetto a salvato.

Il Buddha è, in pratica, l’incarnazione totale dell’elemento «risveglio», o «illuminazione», bodhi, che è presente in ogni uomo. Anzi, il Risveglio, implicito nel nome di «Buddha», allude di converso alla situazione di «sonno» nella quale giace l’uomo ordinario, per cui egli ingenuamente assume quale realtà assoluta, a sé stante, un mondo generato dalla sua medesima illusione (māyā), condizionata, a sua volta, dalla primordiale Nescienza, che in lui costituisce la più profonda natura, supporto (upadhi) alla sua vita di rappresentazioni ed azioni.

Di relativamente reale, dice il Buddha, vi è soltanto il continuo susseguirsi (santāna, o santati) di punti instanti, che soggettivamente formano il tessuto dell’esperienza di ognuno: cioè a dire, quella che è la sostanzialità degli enti, per il Buddhismo, si volatizza da una parte nel loro reciproco condizionamento, e, dall’altra, nel fatto che essi si avvertono soltanto ed unicamente nella misura in cui sono il labile sostegno (āśraya) di un’esperienza soggettiva.

Questi punti instanti, con un’amfibologia che bisogna sempre avere presente, sono chiamati anche essi «dharma» (che per comodità trascriveremo, con questo significato, in minuscola), in quanto rappresentano il minimum di «sostegno» (dalla radice dhṛ, reggere, donde dharma, cfr. latino forma) per un’esperienza cosciente rivolta ad un mondo esteriorizzato. E la causa del loro continuo apparire e scomparire, che si riveste della indefinita varietà degli eventi, ai quali l’uomo va incontro, è da riferirsi alla responsabilità di lui stesso che li sperimenta poiché, come si è detto, è soltanto lui che, con la sua azione, provoca il loro rapprendersi quale «frutto» (phala), in un fatto o in un avvenimento particolare. Buddha, si è detto, è Colui che si è Risvegliato e, con lo «svegliarsi», sperimenta l’insostanzialità del mondo, la quale, finché non viene realizzata, direttamente vissuta, cioè, si esprime nell’uomo come fato, oscura angoscia, dolore (duḥkha, dukkha). Il dolore, che è la legge della vita nel saṃsāra, perché inerente all’esperienza dell’«altro», è, pertanto, luce (o illuminazione, nel senso di bodhi) non restituita alla sua sfera di consapevolezza: esso è perciò l’impulso segreto (bodhi-citta, «pensiero della illuminazione») che urge l’uomo alla ricerca della Liberazione, dato che l’uomo, nella sua più profonda essenza (se di «essere» si può parlare) è coscienza, consapevolezza.

Questa coincidenza di «essere» e di «pensare» forma uno dei caratteri più evidenti della filosofìa buddhista e giustifica la sua disciplina ascetica, fondata sull’approfondimento dell’elemento cosciente e sull’ampliamento della sua sfera di azione. Ciò conferisce al Buddhismo, pur così dolcemente «francescano», un tono continuo di distacco, di freddo realismo, di chiarezza astratta, ed in certo modo lo rende comprensibile all’uomo moderno, portato alla critica spietata di se stesso ed all’obiettiva valutazione del mondo dei fatti. Proprio per queste sue premesse il Buddhismo ha sviluppato ben presto una raffinata psicologia, intesa a sceverare nell’uomo il suo profondo essere-coscienza, matrice della futura liberazione, dalla ganga delle impressioni, attitudini innate (saṃskāra, saṅkhāra), abitudini inveterate diventate «complessi» (vāsanā), psichismi ed emozioni fondati sulla natura «naturata», propria ad ognuno, la quale, giusto perché è il mero veicolo di incarnazione dell’uomo sulla terra, rappresenta proprio ciò che l’uomo non è.

L’uomo è quindi di per sé, senza saperlo, un Buddha, cioè la perenne attuazione della bodhi: il fatto di «svegliarsi» alla conoscenza di ciò rappresenta la sua liberazione. Si tratta, naturalmente, di una conoscenza preter-razionale e non dialettica, di una Gnosi (prajñā, paññā), la cui conquista verrà denotata dalla posteriore metafisica del Grande Veicolo come «revulsione dell’appoggio» (āśraya-parāvṛtti), l’«appoggio» essendo costituito dai vari upadhi, substrati, ai quali si è accennato.

2. Il Buddha e la sua predicazione.

All’epoca in cui apparve il Buddha l’India settentrionale era divisa in un gran numero di Stati, relativamente indipendenti, l’assetto politico e sociale dei quali rifletteva ancora le condizioni ivi stabilite dagli Arii conquistatori. Governati da un’aristocrazia di guerrieri (kṣatriya, khetthiya), rispettosa ma non sottomessa alla casta dei sacerdoti (brāhmaṇa), come avverrà nell’India posteriore fino praticamente ai giorni nostri, vi erano quattro regni (Magadha, attuale Bihar - capitale Rājagṛha, più tardi sostituita da Pāṭaliputra, attuale Pāṭna; a nw. il Kośala - capitale Śrāvastī; ad est il regno dei Vatsa - capitale Kauśāmbī, attuale Allāhābād; a sud il regno degli Avanti - capitale Ujjayinī, attuale Ujjain), circondati da un insieme di stati feudali, alcuni dei quali retti a regime oligarchico, altri, invece, a regime gentilizio-patriarcale, i capi dei quali si ornavano dell’appellativo di re (rāja, rājan), come i patres familias romani del buon tempo antico. Fra costoro si segnalavano la confederazione dei Vṛjji (pāli: Vajji), formata da otto stati (o meglio «clan»), fra i quali quello dei nobilissimi Licchavi di Vaiśālī (Vesālī), i Malia di Kuśinagara e di Pāvā, gli Śākya (pāli: Sākiya, «i Potenti») di Kapilavastu, semi-vassalli del re di Kośala e contribali del Buddha, che dal loro nome ebbe l’appellativo di Śākya-muni, «l’Asceta degli Śākya».

Pare che le condizioni economiche di questi paesi fossero fiorenti, il loro assetto sociale stabile ed equilibrato. Principali loro risorse erano l’agricoltura, l’artigianato ed il commercio, quest’ultimo esercitato anche con paesi lontanissimi, si dice pure con la Bactriana e l’attuale Malesia. L’organizzazione delle caste — anche per l’indiretta testimonianza che ne abbiamo nelle Upaniṣad antiche — non era impenetrabile, specializzata e ritualmente coercitiva come nei tempi successivi. Gli kṣatriya, si è detto, dominavano il paese, anche perché — supponiamo — discendenti dalle schiere degli Arii che forse mezzo millennio prima l’avevano conquistato; fra di loro non era raro trovare l’asceta solitario che, abbandonato il mondo, si dedicava, nella solitudine delle immense foreste, a ricercare i supremi Veri, lo studio dei quali era invece l’appannaggio ereditario della casta dei sacerdoti, i brāhmaṇa.

Il Buddha, come il Jina, suo contemporaneo, apparteneva alla casta guerriera, e come lui abbandonò il mondo: caso non infrequente, di cui abbiamo testimonianza nelle Upaniṣad, le quali già ci narrano di asceti kṣatriya capaci di superare i brāhmaṇa nella conoscenza mistica e nelle dispute teologiche.

Gli kṣatriya, in pratica, rappresentavano uno stimolo rinnovatore nell’India antica: molti movimenti religiosi e filosofici portano in realtà la loro energica impronta pragmatica di ricercatori. Difatti, in quella parte dell’India settentrionale, la casta degli kṣatriya era in pratica la classe dominatrice. Potenti, e spesso anche ricchi, i guerrieri si esercitavano nelle discipline che sono sempre state le loro, oltre al governo dei sudditi ed all’amministrazione della giustizia e dei beni tribali. Come fra gli kṣatriya, così presso i brāhmaṇa, che fra gli Arii dell’India detengono il primato spirituale, in quanto depositarî del bráhman, forza spirituale scaturente dal sacrificio vedico e dalla preghiera, non mancavano coloro che si dedicavano all’agricoltura o al commercio, talvolta abbandonando la casta di nascita.

Queste attività erano, in senso lato, proprie agli appartenenti alla terza casta, quella dei vaiśya (vessa), i borghigiani e campagnoli (cfr. il loro nome collettivo, viś, cfr. col latino vicus), produttori materiali della ricchezza. Al di sotto di queste tre caste tradizionali di Arii (Ārya, Ariya, ossia «Rispettabili», nome con cui designavano se stesse le stirpi bianche conquistatrici dell’India e della Persia, cfr. il moderno «Īrān»), organizzate approssimativamente secondo un modello ora tribale ora corporativo, esistevano, come nell’India attuale, le varie caste e sottocaste dei non-arii, gli śūdra, oltre a quelle dei meticci, dei «fuori-casta», eccetera. Bisogna però sottolineare che l’immagine di un’India antica come taluno la concepisce, popolata da una immensa folla di discendenti dei vinti non-arii, oppressi da un pugno di nobili e di «plutocrati» Arii, è totalmente falsa. I testi buddhistici stessi, come rileva il PISCHEL (Vita e Dottrina del Buddha, p. 16), ci convincono del contrario. Dappertutto troviamo, nell’India di allora, stati ben ordinati, presieduti da principi perenti, con città splendide e grandi, nelle quali fiorivano il commercio e l’industria, oltre a numerosi villaggi, ricchi di bestiame e di pascoli. Inoltre l’epoca in cui nacque il Buddha fu particolarmente importante per l’evoluzione spirituale dell’India. L’apparizione del Grande Illuminato, di poco posteriore a quella di un altro grande innovatore, il Jina (il «Vincitore»), anch’egli principe di casta guerriera, avviene in mezzo ad un grande fermento di idee e di impulsi. Ci troviamo quasi certamente al tempo della redazione delle Upaniṣad medie (quali la Śvetāśvatara, la Kaṭha, la Īśāvāsya, la Māṇḍukya, la Kena, la Taittirīya), in cui, sotto il segno di profonde esperienze yoghiche, si va delineando un potente sincretismo che animerà tutto il posteriore Brahmanesimo.

In particolare lo yoga, come categoria «a priori» dell’ascesi indiana, è certamente uno degli elementi più cospicui passati dalla tradizione mistico-filosofica indiana alla disciplina buddhica, tanto è vero che i contemporanei del Buddha riconoscevano in costui soprattutto lo yogin per eccellenza, chiamandolo col nome classico con il quale si denotava tale specie di asceti, cioè Muni, «Silenzioso». Vi è da osservare soltanto che lo yoga proprio al Buddhismo si presenta con una caratteristica totalmente originale, e cioè la mancanza di contenuti specifici che, oltre a sorreggere il processo meditativo, formino, per così dire, lo scopo ed il fine ultimo del medesimo (si vede, più avanti, l’esempio della disciplina dell’ānāpāna-sati). La disciplina meditativa del Buddhismo ha, al contrario, lo scopo di distruggere sistematicamente tutti gli appoggi, tutti i «supporti» (upadhi), perfino quelli proprî alla medesima meditazione, che vengono man mano riassorbiti uno nell’altro ed annichiliti nel corso della contemplazione.

Il quadro composito della società indiana, in quel tempo come oggi, era animato dalla presenza di numerosi asceti vaganti, ricercatori solitarî e torme di giovani che, al seguito di famosi maestri, peregrinavano durante la buona stagione per le campagne e le foreste, dediti allo studio ed all’ascesi. Quando giungeva la stagione delle piogge, che trasformava la piana gangetica in un immenso acquitrino, essi si fermavano in qualche parco presso la città, ove si costruivano capanne di fronde: queste sono in germe i futuri āśrama e vihāra, i monasteri che segneranno il cammino irresistibile del Buddhismo in India, Asia Centrale, Cina, Giappone e Indocina. In questi asceti erranti, che il Canone ricorda frequentemente come «i dipartiti» (parivrājaka, paribbājaka), sono da riconoscersi grosso modo due grandi gruppi: coloro che, pur riallacciandosi alla tradizione vedica, volevano interiormente ricercare l’essenza della preghiera e dell’atto sacrificale, dal quale scaturisce magicamente il bráhman, incarnazione dello Spirito Universale, e coloro che appartenevano a diversi movimenti innovatori i quali, invece, ritenendo la tradizione ormai superata ed inutile, si affidavano esclusivamente alle forze del pensiero e dell’ascesi pura (tapas) per realizzare la Liberazione, riscuotendo grandissimo successo. Questo successo era dato dall’interesse, veramente meraviglioso, per la Liberazione, dall’aspirazione metafisica ai Supremi Veri sentita dagli Indiani di tutti i tempi, fino ai giorni nostri, indipendentemente dalla loro casta, tradizione o razza. Non stupirà, perciò, apprendere come, ancor più che oggidì, nella prospera India di quei tempi fosse opera meritoria nutrire gli asceti e liberarli da ogni genere di preoccupazione materiale: re, principi, commercianti, agricoltori ed umili popolani facevano a gara per alimentare, provvedere del necessario ed ascoltare devotamente questi mendichi dello spirito. La loro presenza nella regione era, anzi, considerata arra di protezione celeste e benedizione divina. Fra gli strenui protettori del Buddha, ad esempio, abbiamo le insigni figure dei re Bimbisāra, o Śreṇika, di suo figlio Ajātaśatru, o Kūnika, sovrani del Magadha, e di Prasenajit, re del Kośala, ai quali il Buddha fu largo di consigli e di ammonimenti (frequentemente inascoltati!).

Nel panorama dell’India di quei tempi colpisce in modo particolare la nostra fantasia constatare quale libertà di spiriti e di costumi regnasse, libertà ben diversa dalle bigotte restrizioni e dagli irrigidimenti castali introdotti successivamente — in conseguenza, supponiamo, della crescente brahmanizzazione della sua civiltà. Gli stessi contribali del Buddha, gli orgogliosi Śākya, vengono nei suoi discorsi ricordati come gente che non si curava gran che dei brāhmaṇa, né li onorava in modo debito, e neppure manifestava loro quella formale sottomissione che è dovere di tutti gli kṣatriya: gli Arii indiani di allora ci sembrano molto più simili ai loro confratelli europei di quanto non lo siano stati nei tempi posteriori! Abbiamo, ad esempio, il fatto sorprendente, come nella Grecia antica, che le etère fossero tenute in molta considerazione. Non v’era città che non si gloriasse di qualche particolare «bellezza» locale, la cui compagnia era ricercata dalle persone distinte: si riteneva, anzi, che la dimestichezza con una «buona» etèra rappresentasse, in un certo modo, il completamento dell’educazione di un principe. Vi è da ritenere, a tale proposito, che questa circostanza, così contrastante con la corrente morale familiare indiana, di stampo profondamente patriarcale, fosse favorita dal carattere sacro che frequentemente gli Indiani hanno attribuito alla prostituzione, come viene dimostrato dai ricorrenti fenomeni di ierodulia (v., ad esempio, l’istituzione delle devadāsῑ, che risale evidentemente a concezioni sociali e religiose simili, se non identiche, a quelle vigenti nell’antico Oriente mediterraneo). Fra tutte queste etère che, a credere a certi passi del Canone, erano in numero pressoché sterminato, si stagliano figure di donne di qualità, come ad esempio Śrīmatī, sorella del medico di corte del re Ajātaśatru, e di Āmbapālī (scrt. Aṃrapāli), la a «bella» della città di Vaiśāli. che ebbe dal re Bimbisāra un figlio, divenuto poi il monaco Vimala-Koṇḍañña. Questa donna, che in seguito, assieme ad una schiera di consorelle, si convertì, rifiutò il dono di ben 100.000 monete d’oro, offertole dai giovani Licchavi, in cambio della rinuncia ad avere il Buddha come ospite a pranzo. Ella donò all’Ordine il celebre boschetto di manghi ove il Buddha andava volentieri a soggiornare con i suoi monaci. Dopo che ebbe ricevuto l’ordinazione divenne l’autrice di alcuni fra i più bei versi delle Therīgāthā (v. in seguito).

In questo ambiente vivace, ricco di stimoli e di inquietudini spirituali, nel momento di trasformazione e di assestamento di una grande civiltà dalle molteplici radici, si incarnò colui che sarebbe divenuto il Buddha, in una data che si è convenuto stabilire fra il 563 ed il 570 a. C. (altre tradizioni la riportano più indietro, verso il 623). Suo padre, Śuddhodana (Suddhodana, «dal puro alimento»), era il rāja della gente Śākya (Sākiya) che, come si è già detto, capeggiava la piccola confederazione dell’ [Uttara-] Kośala la cui capitale era Kapila-vastu. Pur essendo egli uno kṣatriya, si osserva che di stirpe era propriamente un Gotamide (Gautama, Gotama, cioè discendente da Gotama), ossia di una famiglia abitualmente considerata brahmanica perché originata dall’omonimo ṛṣi vedico. È molto importante, a tale riguardo, osservare come frequentemente il Buddha sia onorato nel Canone con l’appellativo di «discendente del Sole» (Sūrya-vaṃśa), allusivo al suo mitico antenato Ikṣvāku, re di Ayodhyā, il primo della stirpe solare, figlio di Manu Vaivasvata, il settimo dei Legislatori Universali, quello che governa la presente èra umana.

Śuddhodana aveva sposato due sorelle, Māyā o Māyādevī la prima, Mahāprajāpatī la seconda, anch’esse Gotamidi. Māyā, narrano le pie leggende, fu la donna che il Buddha, dal cielo dei Tuṣitāḥ (Tusitā) ove si trovava fra gli dèi, come mercede per le precedenti buoni azioni, scelse per compiere la «discesa in embrione» (garbha-avakrānti, gabbhāvakkanti): secondo le medesime leggende la sua concezione fu totalmente immacolata, trovandosi Śuddhodana e Māyā in un periodo di totale continenza religiosa. Le stesse fonti descrivono l’entrata del Bodhisattva (cioè «Buddha in potenza», letteralmente «Colui la cui essenza è Illuminazione» [bodhi], pāli Bodhisatta) nel fianco destro della madre addormentata, o sotto le specie di un elefante dalle sei zanne o di un bimbo di sei mesi. La concezione si sarebbe verificata nella notte di plenilunio del mese di āṣāḍha (giugno-luglio) 559 a. C., e, durante la gestazione, il corpo del futuro Buddha sarebbe stato nutrito da una goccia di ambrosia. In capo a dieci mesi lunari, nel plenilunio di vaiśākhā (aprile-maggio), il bimbo nacque nel parco di Lumbini, nelle vicinanze di Kapilavastu (att. Rummindei), ove, tre secoli più tardi, l’imperatore Aśoka (Asoka, 276-236 a. C.) innalzò una colonna con una iscrizione in memoria dell’avvenimento. Gli eventi immediatamente successivi a questa nascita sono simbolici della condizione di Sovrano Universale del Buddha: i sette passi in direzione nord, la determinazione dei quattro punti cardinali, il «ruggito del Leone» (siṃha-nāda) per stabilire il suo primato nel mondo, i sei tremiti della terra, la contemporanea nascita della sua futura sposa e di altri sei esseri sovrumani in qualche modo connessi all’esistenza terrena del Buddha.

Un particolare dei primi giorni della vita dell’infante, molto interessante per la sua somiglianza con l’analogo evento successivo alla nascita del Cristo, è quello della presentazione del neonato al tempo di Abhaya («il Senza Paura», divinità protettrice degli Śākya), ove il vecchio veggente Devala Asita, o Kāḷa Devala, «Devala il Nero», riconoscendo nel corpo del neonato i 32 segni fondamentali (lakṣaṇa, lakkhaṇa) e gli 80 secondari (anuvyañjana) dell’Uomo Cosmico (mahā-puruṣa), predisse che, una volta cresciuto, sarebbe diventato o un Sovrano Universale o, se avesse rinunciato al mondo, un Buddha, e pianse perché la sua tarda età non gli avrebbe consentito di arrivare fino a quel giorno. Il particolare qui riferito ha naturalmente indotto molti studiosi a compararlo con quello riferito dal Vangelo di Luca, 2, 25-36, ove si narra che il levita Simeone pianse di gioia, giacché era vissuto abbastanza per vedere il Messia, da lui subito ravvisato nel bimbo presentatogli in quel momento.

Al neonato fu imposto il nome di Siddhārtha (Siddhāttha), «Colui che ha realizzato lo scopo», o Sarvārthasiddha, «Colui che ha realizzato tutti gli scopi». Secondo la tradizione Māyā morì sette giorni dopo il parto, per cui il fanciullo venne affidato, fino al settimo anno di età, alle amorevoli cure della zia-matrigna Mahāprajāpatī, dalla quale nacque successivamente il fratellastro del Buddha, Nanda («Felicità»), detto il Bello (Sundara), futuro suo discepolo. Le successive narrazioni edificanti si dilungano a descrivere i particolari meravigliosi e miracolosi dell’infanzia e dell’adolescenza del futuro Buddha, la sua rivalità con il cugino Devadatta (il Giuda Iscariota del Buddhismo), l’affetto che gli portavano il fratellastro ed il cugino Ānanda. L’elemento che emerge da tutte queste narrazioni è il costante timore di Śuddhodana, in seguito alle profezie di Asita, che Siddhārtha, una volta giunto alla maggiore età, optasse per la condizione di Buddha anziché per quella — assai più vantaggiosa per la sua casata — di Re Universale (cakravartin). Narrano le pie leggende, a questo proposito, che il re aveva impartito ordini severi affinché il fanciullo non conoscesse l’esistenza del dolore delle umane vicende e neppure incontrasse alcuna testimonianza del genere di vecchiaia, malattia o morte, tale da suscitargli disgusto per la vita del mondo. Egli fu quindi allevato con ogni cura in un grande parco, attorno al quale Śuddhodana aveva fatto collocare delle sentinelle che vigilassero a questo scopo. Siddhārtha crebbe dotato di tutte le virtù desiderabili e divenne ben presto straordinariamente versato in tutte le branche dello scibile indiano (kalājñāna), sì da superare i suoi maestri. Giunto che fu all’età di sedici anni, il padre pensò di dargli moglie. I testi canonici mostrano, su tale argomento, un visibile imbarazzo, dato che la vita coniugale costituisce il massimo legame all’esistere, ciò che, per eccellenza, vincola al saṃsāra.

La giustificazione di tale avvenimento è che anche i Buddha del tempo passato erano stati, per un determinato periodo, capi di famiglia, prima di abbandonare il mondo.

Non si ha certezza del fatto che il bodhisattva abbia sposato una o due donne: è anche possibile che ne abbia avute addirittura tre. I nomi che ci sono stati tramandati sono però soltanto due: quello di Gopā, «Pastorella della Terra», e quello di Yaśodharā, «Portatrice di Gloria». La prima moglie era figlia dello Śākya Daṇḍapāni, la seconda figlia dello stesso, oppure dello Śākya Suprabuddha (Suppabuddha), oppure ancora dello Śākya Mahānāma. Tutti e tre i presunti suoceri sono ritenuti prozii del bodhisattva, quindi cugine le mogli: la tradizione, inoltre, ci rende noto che egli le aveva conquistate nel corso di uno svayaṃvara, una forma matrimoniale riservata alla casta guerriera, in cui è la sposa a scegliere il marito che le piace fra i varî pretendenti che si cimentano in una tenzone cavalleresca.

Nonostante il matrimonio e le gioie procurategli dal padre si avvicinava per Siddhārtha il momento in cui avrebbe abbandonato il mondo, compiendo il cosiddetto mahābhiniṣkramaṇa (mahābhinikkhamaṇa, «la Grande Dipartita»). Questo, oltre che dalla sua vocazione innata, gli venne ispirato dai quattro famosi incontri, che ebbero luogo durante altrettante uscite dal parco reale, avvenute per mezzo dell’auriga Chandaka (Channa), nonostante il divieto di Śuddhodana. Secondo i testi agiografici questi incontri altro non furono che visioni suscitate dagli dèi per rammentargli la missione che doveva compiere in terra. Queste furono quella di un vecchio decrepito, quella di un malato, quella di un cadavere che veniva portato verso la pira funebre e quella di un asceta, che serenamente procedeva per la sua strada, intento a sciogliersi dai legami col mondo. Le prime tre di queste quattro visioni indussero il bodhisattva a meditare sulla decadenza, il dolore e la morte incombenti su tutti gli esseri nati, qualunque sia la loro posizione nel mondo e nella società, la quarta, invece, lo fece riflettere sulla possibilità di crearsi interiormente un asilo nel quale trovare rifugio alla legge del dolore. Una strofe laudativa, profferita da una donna al suo passaggio, durante la quarta uscita dal palazzo, avrebbe suscitato in lui l’idea dell’estinzione del dolore, del nirvāṇa (nibbāna).

Si avvicinava la data in cui Siddhārtha avrebbe dovuto essere associato al trono paterno come yuvārājā, principe ereditario; la moglie, inoltre, dopo tredici anni di nozze infeconde, stava per partorirgli un figlio. Quindi, di lì a poco, egli avrebbe dovuto scegliere, o l’iniziazione regale, il cosidetto abhiṣeka («aspersione», «battesimo», dalla radice siñc, innaffiare), mirando allo stato di cakra-vartin, o il Risveglio e l’Illuminazione, bodhi, quindi la Salvezza.

L’occasione fu fornita dalla nascita del figlio. Quando gli annunciarono che il suo bambino era nato, proprio il giorno del ventinovesimo anniversario del padre (probabilmente nel 529 a. C.), egli pronunciò sovrapensiero le parole fatali: «Un Rāhula è nato, un vincolo è nato». «Rāhu-la» significa probabilmente «afferrato da Rāhu» (almeno tale è l’interpretazione tibetana «Sgra-gčan’ ajin»), dato che il bimbo era nato durante un’eclisse di luna, fenomeno che gli Indiani attribuiscono al dèmone Rāhu, il quale è creduto inghiottire il pianeta; evidentemente tutta la situazione (nascita del figlio, altro legame col mondo; la nascita, preludio alla decadenza ed alla morte, quindi al dolore; l’eclisse; la necessità di sfuggire alle mutevoli vicende della vita, eccetera) deve aver fatto balenare al Bodhisattva l’intuizione di come fosse impreteribile la necessità della sua fuga. Aggiungono le leggende che la visione dei cortigiani e delle danzatrici pesantemente addormentati nelle sale del palazzo, dopo il convito festivo, con i corpi sconciamente abbandonati, gli suggerì l’immagine di un carnaio di cadaveri, suscitandogli ancora maggior disgusto per il mondo. Data un’occhiata alla moglie che dormiva in un letto coperto di fiori, con la mano sul capo dell’infante, pensò che, se avesse preso il bambino per accarezzarlo, essa si sarebbe svegliata ed avrebbe ostacolato la sua partenza. Allora partì, montando sul cavallo Kanthaka, il quale nitrì dalla gioia in modo tale che avrebbe risvegliato tutta la città, se gli dèi non ne avessero attenuato la voce, e accompagnato dal fido scudiero — il quale era, secondo le tradizioni, più o meno un dio in incognito. Gli dèi aprirono le porte della città ed egli poté dileguarsi non visto e non sentito. Giunto che fu fuori della portata di suoi eventuali inseguitori cambiò le vesti principesche con quelle di un cacciatore incontrato nella selva e si recise le chiome con la spada. Il cavallo morì immediatamente, andando a rinascere fra gli dèi, mentre lo scudiero tornò indietro.

Fin qui la leggenda, i cui particolari sono stati trasfigurati in simboli mistici, o esagerati a scopo di edificazione morale, pur essendo basata su fatti storici dei quali non v’è ragione di dubitare. La parte successiva della sua biografia riguardando, invece, ciò che egli concretamente operò per raggiungere un fine ben chiaro, ci porta su un terreno molto più solido e verso fatti ben più credibili perfino degli eventi accaduti a personaggi e santi indiani vissuti in epoche relativamente vicine alla nostra. In ciò appare il carattere positivo del Buddhismo che, pur negando un valore assoluto alla storia ed alla dialettica dei suoi avvenimenti, entra nella storia e situa nella storia i suoi eventi in un modo assolutamente definito.

Divenuto un asceta itinerante Siddhārtha raggiunge Vaiśālī (Vesālī), ove diventa discepolo del brāhmaṇa, Ārāḍa Kālāma, o Kālāpa (Āḷāra Kālāma), che insegnava la teoria cosidetta «della sfera del nulla», alla cui realizzazione si accedeva mediante un esercizio di meditazione detto «dell’adeguamento» (samāpatti). Rapidamente Śākyamuni padroneggiò tale disciplina in modo tale che il maestro cercò di associarselo all’insegnamento. Ma egli, insoddisfatto della dottrina, rifiutò, recandosi poi a Rājagṛha, capitale del Magadha. Ivi il re Bimbisāra, attratto dalla sua fama, gli offrì, secondo un’abitudine comune anche ad altri re indiani, la metà del suo regno se lo avesse iniziato alla sua dottrina. Siddhārtha rifiutò, ma promise al re che gli avrebbe rivelato la via della salvezza, quando fosse riuscito a conquistarsela. In seguito, nella medesima città, divenne discepolo del maestro Udraka, o Rudraka Rāmaputra (Uddaka Rāmaputta), che insegnava una disciplina di raccoglimento profondo. Di lì a poco, divenuto esperto anche in questo esercizio, ma ancora insoddisfatto, Siddhārtha lasciò questo maestro e, assieme a cinque asceti, detti posteriormente «del Felice Gruppo» (Bhadra-vargīya), che avevano profonda fiducia in un monaco così difficile a contentarsi, si recò ad Uruvilvā (Uruveḷā), presso Gayā, sulle rive della Nairañjanā (Nerañjarā, attuale Lilañj). Costoro, che verranno in seguito annoverati fra i «Grandi Anziani» (Mahā-thera) erano: Ājñāta-Kauṇḍinya (Añña-Koṇḍañña), Bhadrika (Bhaddiya), Vāṣpa (Vappa), Aśvajit (Assaji) e Mahānāman (Mahānāma).

Gli esercizi ascetici, ai quali lo Śākyamuni si doveva abbandonare per circa sei anni, sono di quella specie che gli Indiani denominano kṛcchra, «penosi», e costituiscono il campionario di tutte le più terribili penitenze espiatorie immaginate da numerose generazioni di asceti per mortificare la carne, causa prima dei vincoli dell’uomo alla terra, e per lasciare affiorare l’elemento eterno che si cela dietro i moti che essa suscita. Il Buddha ricorderà con ironia, anni dopo, il suo errore, fondato sull’antica presunzione che, reprimendo ed umiliando le funzioni vitali, si possa attingere ad una vera coscienza limpida. Al contrario, invece, i miraggi e le ossessioni dell’asceta sono assai più potenti che nell’uomo comune: respinti negli strati più profondi della coscienza risorgono con raddoppiata violenza, annientando il risultato di tanto sacrificio.

Alla fine di tanto sforzo, narrano i testi, non gli restava che «un millesimo» della sua forza vitale, «sì che gli dèi e le dee lo credettero morto e misero in allarme il padre, il quale, però, si rifiutò di credere che egli avrebbe potuto perire senza giungere al suo scopo». Fu allora che, giudicando inutile l’ascesi rivolta al solo corpo, decise improvvisamente di ristorare le forze. (L’illuminazione conseguente a benessere fisico o a riposo — naturalmente in un essere che abbia operato per l’evento — diverrà una caratteristica, nel Buddhismo: v. ad esempio lo stesso caso di Ānanda, che raggiunge la bodhi nel momento in cui posa il capo sul guanciale per riposarsi, dopo essersi inutilmente esercitato). In primo luogo si alza e cerca panni di cui ricoprirsi, essendosi disfatti quelli che prima portava. Prende il sudario di un cadavere o, secondo altre tradizioni, lo riceve da una vecchia moribonda, lo lava e se ne riveste. Indi cerca qualcosa di cui nutrirsi. Una pia donna, Sujātā («Eugenia»), che aveva formulato il voto di portare all’albero sacro di Ajāpāla («il Capraio») un bolo di riso condito con aromi, se avesse trovato un buon marito, andava per adempiere alla sua promessa preceduta dalla domestica Pūrṇā (Puṇṇā). Costei trova il bodhisattva e consiglia la padrona di dare a lui il riso, che si trovava in una scodella d’oro. La padrona acconsente ed il bodhisattva accetta il dono. Indi si lava nel fiume e, compiuto il lavacro, divide il riso in quarantanove porzioni, sì da farlo bastare per le sette settimane successive, e consuma la prima porzione. Questa basta per rendergli il colorito e tutte le forze perdute. Getta la preziosa scodella nel fiume e questa, anziché discenderne con la corrente, la risale, per andare a riunirsi con le scodelle dei tre Buddha precedenti. Simbolo trasparente, che allude al rifluire degli «effetti» (scodella — vita nel mondo), di là dal saṃsāra, nella sfera delle «cause», nel Dharma-dhātu, laddove regna il Dharma.

I cinque condiscepoli, stimando colpevole debolezza la rottura del digiuno, abbandonano Siddhārtha e si recano a Benāres. Il giorno successivo Śākyamuni si ferma in un bosco di alberi śāla, dal quale, verso sera, muove verso un albero aśvattha (Ficus religiosa, simbolo dell’Axis Mundi, attorno al quale si volge il cosmo, dall’imo inferno al sublime mondo divino, e simbolo anche dello spirito universale che, dall’alto, riceve la vita: l’albero aśvattha, infatti, sviluppa numerose radici aeree, che discendono dai rami verso il suolo formando altrettanti tronchi). Ivi incontra un brāhmaṇa, tradizionalista (śrotiya, sotthiya), che falcia erba kuśa (Poa cynosuroides), probabilmente per il sacrificio, giacché quest’erba serviva per ricoprire l’ara, la vedi: gliene chiede qualche manciata per prepararsene un sedile ai piedi dell’albero, che venera con la circumambulazione verso destra (pradakṣiṇa, padakkhiṇa), riconoscendolo immagine del mondo. Si ferma ad est, ove stabilisce l’«area del risveglio» (bodhi-maṇḍa): là dispone l’erba kuśa e si siede, iniziando la meditazione.

Māra, il dio della morte e del desiderio (kāma) che domina il mondo, sente che il suo regno vacilla, dacché sta per essere scoperta la liberazione dalla brama, quindi il termine del ciclo della nascita, morte e rinascita. Assale quindi Śākyamuni con un’oste spaventevole di dèmoni (oggettivazione del brulicare delle brame e delle angosce che in ogni uomo si agita sotto la soglia della coscienza), oste che l’asceta annichilisce effondendo l’amorevolezza universale (maitrī, mettā). Māra, allora, ritorna all’attacco. In un secondo tempo rivendica per sé la bodhi, pretesa — dal punto di vista indiano — giustificata, dato che ad un determinato stadio dell’evoluzione qualunque deità, sia essa un deva, cioè un’entità luminosa, o un ásura, cioè un demone, come nel caso di Māra, può aspirare alla Suprema Liberazione in conseguenza dei meriti trascorsi, che non sono certamente i meriti «morali» di un uomo terrestre. Di fronte alla pretesa di Māra, Śākyamuni invoca la testimonianza della Terra, toccandola con la mano destra (bhūmi-sparśa), atteggiamento simbolico (mudrā) che verrà celebrato in infinite opere iconografiche. Allora Māra tenta ancora una volta di allontanare Śākyamuni dalla Via inviando le sue tre figlie (Tṛṣṇā (Taṇhā), «Sete» [di esistenza], Arati, «Disgusto», oppure Prīti, «Allegria», e Ragā, o Rati, «Voluttà») a sedurlo. Le tre apparizioni, però, falliscono totalmente il loro scopo. Inizia la notte, alla fine della quale Śākyamuni conquisterà il completo e totale risveglio (abhisaṃbodhi). È la notte del plenilunio di vaiśākha (aprile-maggio del 523 a. C., probabilmente). Durante le tre veglie della notte Śākyamuni percorrerà altrettanti stadi che lo separano dalla bodhi. Nella prima veglia, strenuo ed attento, egli si applica all’esercizio della «consapevolezza (o rammemoramento) mediante il respiro» (āna-apāna-smṛti, ānāpānasati), che praticava sin dall’età di sette anni, compiendo successivamente i quattro momenti della contemplazione del corpo, contemplazione del sentire, contemplazione della coscienza priva di oggetti, contemplazione degli oggetti mentali durante i quali si disidentifica progressivamente da tutto ciò che non è «se stesso», sciogliendosi, cioè, dall’ambiente sensibile.

Nella seconda veglia, apertoglisi l’«occhio divino», o «occhio celeste» (divya-cakṣus, dibbacakkhu), ripercorre col pensiero le sue precedenti esistenze, riepilogando il rapporto di causa ed effetto che condusse alla sua trasmigrazione nelle diverse forme. Da questa meditazione egli constata l’inevitabile transitorietà di tutte le forme di esistenza. Questo rapporto gli si precisa nella terza veglia, allorché in lui si invera il «risveglio», o «illuminazione» (bodhi). E, cioè, gli si rivela la «nascita [degli elementi] l’un l’altro condizionati», pratītya-samutpāda, paṭiccasamuppada, fondata sulla concatenazione dei cosidetti dodici nidāna Essi sono così collegati l’uno all’altro: dalla ignoranza (a-vidyā, avijjā), non di un oggetto particolare, ma ignoranza come forza cosmica, nascono i cosidetti saṃskāra, saṅkhāra, forze istintive plasmate in un modo particolare dal karma della vita precedente, dai quali sorge il vijñāna, viññāna, coscienza, come nocciolo della nuova personalità; da essa deriva il nāma-rūpa, nome-forma, ossia l’individualità spirituale e fisica che si forma nel seno materno: questa genera gli saḍ-āyatana, saḷāyatana, i sei ricettacoli o sostegni dei sei sensi (vista, udito, odorato, gusto, tatto e mente ricettiva), dai quali si genera lo sparśa, phassa, il contatto col mondo esteriorizzato; cuesto è l’origine della vedanā, o sensazione, che, a sua volta, genera la tṛṣṇā, taṇhā, o sete dell’oggetto, dalla quale nasce lo upādāna, attaccamento alla vita che è la base del bhava, esistenza, conceoita come divenire karmico: quest’ultimo si manifesta come jāti (nuova) nascita, dalla quale provengono jarāmaraṇa, vecchiaia e morte, ovvero la fatale conclusione del ciclo, il quale si riapre, poi, con uno nuovo, e così via, indefinitamente, finché l’ignoranza non venga estinta.

Compiuto il ciclo dell’esistenza terrestre l’uomo passa alla condizione di morte (mṛtyu-bhava), nella quale esperimenta una «esistenza intermedia» (antara-bhava), che conduce a varî destini (gati), dipendenti dal frutto delle azioni, karman, kamma, compiute durante la precedente vita.

Giunto a questo punto Śākyamuni rivolse l’animo all’estinzione delle manie che condizionano la vita degli uomini, deducendone il metodo che conduce alla loro estinzione. Riconobbe così le quattro Nobili Verità (ārya-satyāni, ariya-saccāni), che sono: la realtà del mondo è essenzialmente dolore (duḥkha, dukkha), dolore consistente nella nascita, malattia, unione con ciò che disgusta, separazione da ciò che si ama, nella limitazione del tempo di tutti i beni acquistati; l’origine (samudaya) del dolore è la «sete», l’appetito dei godimenti, il desiderio di esistere o di non esistere; l’«arresto» (nirodha) della sete generatrice delle rinascite, che è l’«estinzione» (nirvāṇa, nibbāna); la via che conduce all’arresto del dolore (duḥkha-nirodha-gāminī pratipad), che è la Legge (Dharma), la quale si articola nell’Ottuplice Sentiero (aṣṭāṅgamārga, aṭṭhaṅgika-magga), cioè nei seguenti orientamenti: retta visione (samyag-dṛṣṭi, sammā-diṭṭhi); retta rappresentazione concettuale (samyak-saṃkalpa, sammā-saṅkappa); retta parola (samyag-vāc, sammā-vācā); retta attività (samyak-karmānta, sammā-kammanta); retto metodo di vita (samyag-ājīva, sammā-ājīva); retta applicazione (samyag-vyāyāma, sammā-vāyāma); retta presenza di spirito (samyak-smṛti, sammā-sati); retta maniera di meditare (samyak-samādhi, sammā-samādhi).

Nella presa di coscienza totale della realtà del mondo, della sua origine, di come esso sussista nello spirito dell’uomo ed in questo si dissolva, egli trascorse l’ultima veglia. Quando il giorno albeggiò: «…..l’ignoranza era distrutta, era sorta la scienza, dissipata l’oscurità, guadagnata la luce, mentre con serio intendimento», dice il Buddha, «strenuo, risoluto io vi dimoravo». Gautama Śākyamuni era ormai «lo Svegliato».

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Per comprendere il senso e lo scopo di quell’insieme di discipline che fanno parte dell’Ottuplice Sentiero è necessario soffermarsi a considerare quali fossero e la condizione interiore ed il genere di realtà di fronte alla quale si trovava l’asceta di quei tempi: una realtà psicologica, s’intende, propria a quella particolare fase della civiltà ed a quel tipo umano che tuttora sopravvive in India ed in altre contrade di Oriente. In primo luogo è evidente che la differenziazione fra la realtà interiore e quella esteriore non era così netta e incolmabile come lo è per l’uomo attuale, in particolare per l’Occidentale. L’Orientale antico, se così lo si vuole denominare, sente immediatamente di essere omogeneo al cosmo che lo circonda in misura infinitamente superiore all’uomo moderno: il mondo delle idee e quello della vita sono contigui, come due funzioni di una medesima coscienza. Ad esempio, l’importanza che le tecniche respiratorie rivestono nell’ascesi (si veda, supra, il caso dell’ānāpānasati), dimostra che quel particolare tipo di uomo sentiva di «pensare» col corpo intero fin entro funzioni che, per l’uomo attuale, sono puramente fisiologiche. Quindi i due primi capi dell’Ottuplice Sentiero, retta visione, retto pensiero, si fondano sul postulato che l’anima delle cose, e non la loro astratta apparenza, si esprima entro il pensiero, per cui, una volta che questo sia stato rettificato e reso aderente alla realtà, ne nasce un’operante fantasia morale, che sostituisce la morale corrente basata su principî esteriori. Nella retta parola e nella retta azione, in grado crescente, si determina un rapporto dinamico fra pensare ed essere, la cui pienezza si afferma nella retta vita e nel retto sforzo, che sono forme della saggezza con cui si penetra nel significato dei dharma (v. supra), del cui scorrere si sostanzia il mondo. Negli ultimi due momenti dell’Ottuplice Sentiero — retta consapevolezza e retta meditazione — si risveglia l’«anámnesi», il ricordo del Sé contessuto con la realtà tutta: questo avviene mediante una serie di atti interiori che smagliano la catena samsarica dei fatti. Si scioglie definitivamente la propria consapevolezza dalla memoria inferiore, data dagli abiti psicologici acquisiti (vāsanā, «complessi»), e dalle tendenze innate, implicite nei saṃskāra (v. supra). Come è stato esposto nelle Considerazioni Preliminari, tutta l’ascesi buddhica appare — sin dal «risveglio» di Śākyamuni — diretta a restaurare la coscienza (vijñāna, viññāna) alla sua primordiale trasparenza, sì che vi affiori la Gnosi (prajñā, paññā), inessenziale realtà delle realtà. Tutto ciò viene concretamente attuato attraverso un instancabile esercizio rivolto alle facoltà di consapevolezza, autocoscienza, rammemoramento, ecc.

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La tradizione, sotto questo punto di vista indiana, profondamente indiana, più che buddhista, si dilunga a descrivere in quale modo il Buddha trascorse le sette settimane successive alla sua Illuminazione, periodo estremamente importante dal punto di vista tradizionale, poiché corrisponde a quello in cui i Sovrani Universali, subito dopo l’ascesa al trono, venivano ritualmente investiti dell’imperio su tutto il mondo.

Dopo la settimana di residenza sul luogo ove si è conquistata la bodhi, il Buddha contempla per altri sette giorni, «senza battere ciglio» (a-nimiṣa-locana), l’albero della bodhi (simbolo, come si è visto, dell’universo). Segue, nella settimana successiva, una deambulazione sacra attorno al luogo dell’Illuminazione. Indi, la quarta settimana, il Buddha medita a nord-ovest dell’albero su tutta l’opera che compirà in seguito; nella quinta, medita di nuovo sotto l’albero di Ajapāla. Nella sesta compare un elemento culturale caratteristico di tutta l’iconografia buddhista che, sotto un certo punto di vista, si ricollega al culto dei serpenti sacri (nāga, tib. kLu) simbolo della sapienza primordiale: il Buddha si reca a meditare sulla sponda del lago Mucalinda quando sopravviene una pioggia della durata di sette giorni. All’inizio di questa il serpente omonimo del lago gli si avvicina, lo ravvolge nelle sue spire e lo protegge col suo cappuccio di cobra, riparandolo dalle intemperie (v. Udāna, II). Nella settima settimana il Buddha medita sotto l’albero Rājāyatana, «soggiorno regale». È durante queste sette settimane che si colloca l’episodio della nuova tentazione delle figlie di Māra, questa volta trasformate in tre vecchie, ed il tentativo di Māra di convincere il Buddha ad entrare immediatamente nel nirvāṇa, senza predicare la dottrina che egli aveva scoperto e renderne partecipe l’umanità. Difatti al nirvāṇa, o, meglio, al pari-nirvāṇa, «totale estinzione», giunge un Buddha allorché il corpo ha esaurito, col vivere sulla terra, quella carica di karma che aveva ricevuto come frutto di azioni compiute in esistenze precedenti e che lo aveva mantenuto in vita: indi, una volta morto, il karma del Risvegliato cessa totalmente di proiettarsi nel futuro, poiché è privo di qualsiasi sostegno ed alimento. Il Buddha respinge la tentazione e decide che abbandonerà la terra solo quando vi avrà lasciato una comunità saldamente costituita.

Alla fine di questo periodo si colloca l’incontro del Buddha con quelli che saranno i suoi primi discepoli, Trapuṣa (Tapussa) e Bhallika, due mercanti che viaggiavano, con una carovana di cinquecento carri, dalla costa dell’Oṛīsā verso l’India centrale. Nel loro nome si è ravvisato, fra le varie altre etimologie, l’accenno a due lontane contrade con le quali trafficavano i mercanti indiani già in quei tempi: la Battriana (Bālhika) e la Malesia («trapus» significa stagno, minerale di cui tale penisola è assai ricca). Arrestatasi miracolosamente la carovana, essi scoprono l’asceta meditante e gli offrono cibi e doni.

La tradizione narra che lo stesso Brahmā, personificazione dello Spirito Universale e, quindi, di tutta l’umanità, lo esortasse ad insegnare la dottrina, decisione alla quale il Buddha si risolse per pietà verso tutti gli esseri.

I primi ai quali il Buddha avrebbe voluto insegnare la dottrina dovevano essere i suoi due antichi maestri, ma egli, grazie alla veggenza celeste, si accorge che sono già morti. Quindi decide che i primi partecipi della conoscenza liberatrice saranno i cinque del «felice gruppo» i quali, dopo averlo abbandonato, si trovavano presso Benāres, ove sorge oggi la città di Sarnāth, in un eremo detto Mṛgadāva, «il Boschetto delle Gazzelle», o Ṛṣipatana (Isipatana), «il Luogo di Caduta dei Vati» (un’antica leggenda voleva che ivi fossero caduti in cenere alcuni Ṛṣi consunti dal fuoco della loro stessa ascesi).

I cinque antichi compagni, vedendolo giungere, decidono di non alzarsi neppure per salutarlo; poi, sopraffatti dallo splendore che il Buddha irraggiava, lo accolgono cortesemente. Quindi il Buddha annuncia di essere divenuto un Tathāgata (probabile significato «Così Venuto», sinonimo di Buddha), dimostra di saper leggere il loro pensiero e dichiara di aver scoperto la verità che essi avevano inutilmente cercato. Caduta la notte, tace durante la prima vigilia, spiega nella seconda il motivo della sua rinuncia all’esagerata ascesi e, nella terza vigilia, espone la dottrina delle Quattro Nobili Verità.

Questo sermone, detto della «messa in moto della Ruota della Legge» (dharma-cakra-pravartana, dhamma-cakkha-pavattana), è il riassunto di tutta la dottrina del Buddha.

In tal modo avendolo ascoltato, Ajñāta-Kauṇḍinya (Aññā-Koṇḍañña) non soltanto comprese il senso del Dhamma, ma divenne istantaneamente un Illuminato o, meglio, un Santo (Arhat, dalla radice arh, «essere degno»). Nei giorni seguenti anche gli altri quattro si convertirono e, in seguito ad un altro famoso sermone del Buddha (l’Anatta-lakkhaṇa-sutta, Saṃ-nik, XXII, 59) sulla «mancanza di essere proprio» (anattā) della realtà obiettiva (rūpa, «forma») e della realtà soggettiva, cioè il viññāna (sanscr. vijñāna, «coscienza»), essi si convertirono e divennero immediatamente degli arhat. Il Buddha spiega che tutte le cose sono «sprovviste di un essere proprio» (an-ātmaka, anattā), perché impermanenti, e trascorrono di stato in istato, incessantemente. Non c’è che il Nibbāna a sfuggire a questa condizione, non essendo uno stato bensì una condizione di assenza, assenza di vita, di morte, di salute, di malattie (cfr. la Śvetāśvatara-upaniṣad, Parte Prima, là dove si dice che «il Brahman supremo è come un fuoco che ha consumato il suo combustibile»), Anche l’aggregato umano, che l’uomo comune crede un «io» permanente, è soltanto una successione di stati di coscienza, fondati su un aggregato di psichismi e di apparenze fisiche, che il Buddhismo denomina skandha (khandha, «parti costituenti»). Essi sono cinque: rūpa (forma), l’elemento formale-sensibile, quello che l’uomo comune riconosce come proprio corpo e come sostanza fisico-sensibile di cui è costituito il mondo; vedanā, insieme delle percezioni e sensazioni; saṃjñā (saññā), le «nozioni» o «ideazioni» da queste risultanti; da questi elementi si hanno le «costruzioni» psichiche soggettive (saṃskāra, saṅkhāra), coscienti ed incoscienti, che insensibilmente ci portano ad un «insieme di pensieri» occasionale oppure innato (vijñāna, viññāna, «stato di coscienza»), che rappresenta il fondo della nostra abituale vita interiore condizionata dalle nostre azioni, più che dal mondo in sé, il quale può essere assunto in un modo o in un altro («per un libertino il corpo di una cortigiana è un oggetto animato desiderabile, per un asceta è un ammasso di carne destinato, a suo tempo, alla decomposizione!»). Le azioni sono di tre specie, secondo se articolate nell’atto materiale (kāya, «corpo»), nella parola (vāc, vācā) o nel pensiero (manas): però, qualunque sia la loro espressione, esse obbediscono ad un’«ideazione» (cetanā), la quale lascia nell’aggregato umano una «impregnazione», un «abito» (vāsanā) generalmente latente, che costituisce l’insieme di tendenze, psichiche prima, fisiche poi, che si determinano nel saṃskāra e sono l’occasione (nidāna) per lo svolgimento delle dodici cause concatenate di esistenza (pratītyasamutpāda), materiate di dolore. La cessazione del dolore e, quindi, l’arresto delle dodici cause alle quali si è accennato, sarà conseguita soltanto attraverso l’arresto della formazione delle costruzioni psichiche, dei saṃskāra. A ciò soccorrono condizioni di comportamento morale (śīla, sīla), che attenuano la tendenza ad abbandonarsi alle abitudini inconscie (le vāsanā cui si accennava prima) e, poi, tutto quell’insieme di atteggiamenti psicologici che costituisce il già descritto Ottuplice Sentiero. La condizione fondamentale di colui che intende procedere sul cammino del Dharma risiede, però, in un atteggiamento di «vigilante attenzione» (apramāda, appamāda) («l’attenzione conduce all’immortalità, la disattenzione alla morte: gli attenti non muoiono, i disattenti sono come già morti», v. Dhammapada, II, 21. «Morte» è, qui, da intendersi come propensione ad una nuova nascita condizionata; «non-morte» è sinonimo di nirvāṇa) e di «rammemoramento» costante (smṛti, sati) di quanto si fa, si pensa, si dice, si sente e si percepisce.

Tali atteggiamenti, occorre dire, non implicano l’esercizio di «qualità morali», nel senso religioso occidentale, ma piuttosto tendono a sviluppare stati psichici intensi, di identificazione ad un’immagine interiorizzata, bhāvanā, stati che sono proprî allo yoga. In particolare lo smṛtyupasthāna (satipaṭṭhāna), che è la condizione cardinale per la meditazione buddhica, consiste in una profonda presa di coscienza, una visione dell’operare, anche impercettibile, del corpo, del sentire, del pensiero e delle cose fuori di sé. in modo da rendersi «correttamente disposto». Da questa disposizione approfondita nasce la meditazione vera e propria (dhyāna, jhāna), che è un allenamento progressivo allo svuotamento della coscienza, prefigurante l’arresto totale che si effettuerà col nirvāṇa. Questo «svuotamento», però, si manifesta come una «pacificazione» o «separazione» (vyupaśama, vupassama), dell’attività intellettuale, non in quanto questa è coscienza, ma, al contrario, in quanto si esprime come mobilità rivolta ad un oggetto (v. più oltre, a p. 67 ss.). La pratica di queste quattro forme di meditazioni (esclusione dei desiderî, viveka; pacificazione, vyupaśama, distacco da felicità o passionalità, virāga; distruzione della felicità e dell’infelicità, prahāna, pahāna) conduce alla «purezza totale di imperturbabilità e di presenza di spirito» (upekṣā-smṛti-pariśuddhi, upekkhasatiparisuddhi). Tali meditazioni sono apparentate ai cosidetti samādhi, termine che nel Buddhismo primitivo non ha il senso acquistato nello Yoga classico, bensì indica un insieme di esercizî che tendono ad uniformare, «adaequare» la psiche, sopprimendo i movimenti e le associazioni di pensiero, al fine di giungere all’unificazione del pensiero (cittaikagratā) di là dal mentale. A questo punto si invera, per il meditante, la condizione di Arhat, cioè di «santo», il che implica la cessazione della necessità di rinascere e la predisposizione al nirvāṇa, il quale si avvera «senza resti» alla morte.

In questi due primi sermoni del Buddha viene spiegata, in pratica, tutta la teoria del Risveglio nei suoi due punti essenziali: da una parte la via che conduce alla soluzione del massimo problema dell’uomo, il dolore; dall’altra l’affermazione che tutte le realtà (dharmāḥ, dhammā) cognoscibili, compresa la coscienza, sono «prive di essere proprio» e reciprocamente condizionate. In questi due sermoni vi è quindi contenuta, in nuce, quella che poi sarà la metafisica, lo Abhidhamma (sanscr. Abhidharma), e la disciplina ascetica, cioè il Vinaya. Si può osservare, a tale proposito, come il primo Buddhismo non cercasse affatto di crearsi una filosofia che ne giustificasse la «prassi». Il mondo, per il Buddha, è quello che è: occorre liberarsene. La ragione dell’ascesi è data dal suo stesso risultato.

Tale posizione apofatica, cioè di silenzio, implica però un atteggiamento che, negando valore al dato discorsivo, lo trascenda da una posizione metafisica. Difatti la metafisica buddhista nacque come scenario alla stessa teoria dell’inessenzialità (anattā) dei dharma. Se tutta la realtà si risolve nella sua apparizione sul piano della coscienza individuale (vijñāna, viññāna), non si può dire che essa esista di per sé: sussiste solo nella misura in cui sorregge, mediante i suoi dati, il dipanarsi del karma di chi la contempla e la subisce.

Quindi la realtà dei dharma è secondaria, rispetto a quella della funzione cosciente dell’intelletto (citta), che le è primaria. Ma anche per questo si osserva che, una volta che la coscienza si privi del contenuto oggettivo e si restituisca alla sua realtà di pura consapevolezza, essa si invera come assoluto «vuoto» (śūnyatā, suññatā, cfr. Suttanipāta, 1118, e nostre note 204, 205 e 206 a detto testo).

***

Con questi cinque monaci l’Ordine (Saṅgha) buddhista era ormai fondato. Però questo gruppo è costituito esclusivamente da asceti, da persone, cioè, che avevano trascorso buona parte della loro esistenza nella ricerca della Via. Il primo laico che si convertì al Dhamma fu Yaśas, o Yaśoda (Yasa), figlio di un banchiere di Benāres, cresciuto fra i piaceri e le delizie. Come il Buddha anche egli concepì un violento disgusto verso la vita nel mondo alla vista delle donne addormentate nelle sale del suo palazzo, dopo un festino. Egli fu il primo a pronunciare i voti per entrare nell’Ordine secondo la formula che, poi, divenne tradizionale: «Prendo rifugio nel Buddha, prendo rifugio nel Dhamma, prendo rifugio nel Saṅgha». Il padre di Yaśas, partito alla ricerca del figlio, lo ritrovò nell’Ordine ed ivi stesso fu dalla parola del Buddha convertito, sì da divenire il primo zelatore laico (upāsaka) mentre sua moglie e sua nuora chiesero a loro volta di diventare zelatrici laiche (upāsikā). In breve l’Ordine crebbe fino a raggiungere il numero di sessanta monaci adunati attorno alla persona del Buddha. Alla fine della stagione delle piogge, trascorsa nello Ṛṣipatana, il Buddha ordinò ai suoi sessanta discepoli monaci di spargersi per il paese e di predicare. Quindi ritornò ad Uruvilvā, dove respinse di nuovo Māra, che tentava di insinuargli dei dubbi circa la sua riuscita. Durante il viaggio convertì trenta giovani, che erano stati derubati da una cortigiana nel corso di un festino, consigliando loro di ricercare se stessi piuttosto che quella donna onde farsi restituire il denaro.

Ad Uruvilvā il Buddha convertì altri tre eminenti personaggi, i fratelli Kāśyapa (Kassapa), brāhmaṇa dell’omonima stirpe vedica, dei quali si è già detto precedentemente. La conversione di questi tre fratelli, i quali coltivavano un vivente rapporto con l’antica tradizione, avvenne in mezzo ad ogni sorta di prodigi. Fra gli altri, quello del Buddha che lotta — nella cella del sacrificio — con un Nāga che la infesta, poi quello del Buddha che, durante un’inondazione, dimostra il suo potere nel camminare sulle acque. Il primo Kāśyapa e cinquecento suoi discepoli buttano nel fiume i loro arnesi sacrificali e lo seguono; gli altri due Kāśyapa, seguiti rispettivamente da trecento e duecento asceti, accorrono al Buddha e divengono anch’essi suoi seguaci. Indi, davanti a mille jaṭila che erano radunati su una collina, la collina di Gayā śīrsa, «Testa di Gayā», il Buddha pronuncia il terzo, famoso discorso, il «sermone dell’arsione» (pāli aditta-ariyaya-sutta), nel quale spiega come tutto il mondo sia arso dal fuoco della brama (v. Saṃyutta-nikāya, XXXV, 28). Alla fine di questo sermone che, secondo alcuni testi, era stato preceduto da varî prodigi, tutti quanti i jaṭila che stavano ad ascoltarlo divennero arhat.

Nel mese di gennaio successivo il Buddha giunse con tutta la sua schiera di discepoli a Rājagaha, capitale del Magadha, dove aveva, sette anni prima, promesso al re Bimbisāra che gli avrebbe rivelato la verità, quando gli fosse riuscito di conquistarla. Ivi alloggia nel Bosco di Bambù (Veṇuvana, Veḷuvana), ove riceve la visita del vecchio asceta Uravilvā-Kāśyapa. Costui fa presente al Buddha alcuni suoi dubbi ed il Buddha li risolve in maniera così convincente che il vecchio lo proclama pubblicamente suo maestro. Bimbisāra, che allora aveva ventinove anni, viene a visitare il Buddha. Profondamente commosso dalle parole del Muni, che aveva restituito la sua visita a palazzo, ne diventa zelatore laico, e dona all’Ordine il Bosco di Bambù. In quell’epoca viveva a Rājagṛha uno dei sei grandi maestri di quel tempo, e cioè Sañjaya, che aveva due illustri discepoli, Upatiṣya (Upatissa) figlio di Tiṣya e di Śārī, donde il suo nome più usuale «figlio di Śārī» (Śāriputra, Sāriputta), e Kolita, noto più comunemente coll’altro suo nome tribale di Maudgalyāyana (Mogallāna, cioè «della stirpe di Mudgala»). Un giorno Śāriputra incontra Aśvajit (Assaji) per istrada. Colpito dalla dignità del suo portamento, gli chiede chi sia il suo maestro e quale sia la dottrina che questi professa. Sāriputra risponde con la famosa stanza, che diventerà poi la professione di fede del Buddhismo: «Gli elementi dell’esistenza (dharmāḥ) i quali nascono da causa, la causa di questi il Tathāgata ha in tal modo dichiarato: [ha dichiarato pure] quale è la loro interruzione (nirodha). Colui che in tal modo ha parlato è il Grande Asceta (Mahā-śrāmaṇa, Mahāssāmaṇa)».

(Il testo sanscrito dell’originale māgadhī, perduto, è il seguente: «ye dharmā hetu-prabhavā, hetuṃ teṣām tathāgato hy-avadat; teṣāṃ ca yo nirodho evaṃvādī mahāśramaṇaḥ»).

Da questa professione