i

ii
Perpustakaan Nasional: Katalog Dalam terbitan (KDT)
Hudjolly (Editor)
Nalar dan Destinasi/Hudjolly.
Cet.1.—Yogyakarta:Re-Kreasi,2010.
209 hlm; 14,5cm

__________________ISBN 978-602-97554-0-4

Nalar dan Destinasi

Oleh: Hudjolly, M.Phil., dkk

Desain sampul : Grafika, Kebumen

Percetakan : Grafika printing
Penerbit : Re-Kreasi.
Perum Harmoni Grahatama kav A-3, Redjowinangun,
Jln Wonosari Km 5, Yogyakarta

2
 DAFTAR ISI

Daftar isi............................................................................................................1
Epilog.................................................................................................................4

1. Pengantar ........................................................................................................11
Filsafat Simbol dalam Pandangan Hidup Orang Papua dan Jawa:
‗Dari Simbolisme Menuju Eksistansialisme‘.
Oleh Hudjolly.,M.Phil.....................................................................................11
Pendahuluan.....................................................................................................11
Pendekatan Simbol .........................................................................................15
Fisiologi Masyarakat Papua dan Jawa ............................................................19
Filsafat Simbol: Dari Simbol menuju Eksistansialisme..................................34
Simbol Personal ..............................................................................................35
Simbol Publik .................................................................................................41
Penutup: Sebuah catatan .................................................................................46

2. Pengantar .......................................................................................................49
Telaah Metafisik Upacara Kasada: Nalar Mitologi dalam Homo Religious
Masyarakat Tengger. Oleh Dr (cand) Muhammad Anas.,M.Phil...................50
Proses Pembentukan Sistem Budaya dan Religi.............................................50
Upacara Keagamaan ‗Lokal‘: Hari Raya Kasada............................................54
Upacara Kasada: ―Yang Sakral‖ (―real‖) dan ―Yang Profan‖ (―tidak
real‖)................................................................................................................61
Sakralisasi Alam dan Ruang............................................................................61
Sakralitas Waktu..............................................................................................63
Tradisi, Perjalanan Melacak Yang Transenden...............................................64
Sistem Simbol dalam Nalar Kearifan Dukun................................................. 68
Eksistensi Mitos dan Metafisika Masyarakat Tengger....................................70
Identitas Lokal yang Tetap Permanen.............................................................74
Catatan Kritis dan Kesimpulan........................................................................77

3. Pengantar.........................................................................................................81
Kosmologi Orang Baduy: Sistem ‗Opat Buana‘.
Oleh: Arip Senjaya, M.Phil.............................................................................82
Identitas Nusantara..........................................................................................82
Kosmologi Masyarakat Baduy........................................................................83
Baduy: Pergulatan Kultural Adminsitratif .....................................................84
Cara Pandang terhadap Manusia.....................................................................85
Sistem ‗Opat Buana‘: Asal muasal Alam Semesta..........................................88
Cara Pandang Baduy terhadap ‗Tuhan‘...........................................................91

4. Pengantar.........................................................................................................95

3
 Filsafat Hukum Manusia Bugis dan Bali. Oleh Ramli Semawi.,M.Hum........96
Pendahuluan.....................................................................................................96
Konsep Hukum Masyarakat Bali dan Bugis: Perbandingan singkat...............98
Bali dan Bugis: Sebuah Catatan....................................................................110

5. Pengantar.......................................................................................................114
Manusia Sunda: Penelusuran Histori dan Identitas.
Oleh Iffan Ahmad G., M.Phil........................................................................115
Istilah Sunda dan Jawa Barat.........................................................................115
Siapa Itu Orang Sunda?.................................................................................117
Aspek Sejarah Sunda.....................................................................................120
Aspek Struktur Sosial Masyarakat Sunda......................................................127
Penutup..........................................................................................................135

6. Pengantar.......................................................................................................138
Gaukang dan Keraton: Strategi Kekuasaan. Oleh Hudjolly.,M.Phil
dan Marjaka M.,Phil ....................................................................................139
Pola Kekuasaan Masyarakat Bugis...............................................................139
Simbol Kekuasaan Bugis: Ajjoareng dan Gaukang......................................144
Keraton dan Gaukang: Titik Idiom Sentralitas Simbolisme Nalar Kekuasaan
dalam Dua Tradisi.......................................................................................149

7. Pengantar ......................................................................................................156
Analitika Hermeneutis dalam Budaya Pakeliran.
Oleh Hudjolly.,M.Phil...................................................................................157
Pendahuluan..................................................................................................157
Proses Hermeunetika.....................................................................................160
Hubungan Konsep Nyata, Konsep Formal dengan Proposisi........................165

8. Pengantar.......................................................................................................175
Tat Twan Asi sebagai Semiotika Kebudayaan Masyarakat Bali
Oleh Abdurahman Kader...............................................................................175
Latar Belakang...............................................................................................175
Hubungan Interhumanitas Orang Bali...........................................................176
Hubungan Manusia dengan Alam.................................................................177
Hubungan Manusia dengan Mahluk Gaib.....................................................186

4
 Epilog

Penggunaan data etnografi untuk memaparkan kebudayaan nusantara,

barangkali bahasa sederhana yang dapat menggambarkan adalah „Kebo nusu gudel‟,
sebuah peribahasa yang relevan dengan harfiah buku ini. Sebab filsafat yang sejatinya
merupakan Induk dari semua ilmu, demi istilah baru ‗filsafat nusantara‘ harus
berpijak pada paparan yang bersifat antropologis sebagaimana isi berbagai tulisan
dalam buku ini. Ya, filsafat sebagai sebuah bidang studi, mesti nusu, menyusu pada
salah satu anak terbarunya, antropologi, sehingga memberikan jalan bagi
kemungkinan melihat khazanah nusantara, berbagai pernik kebudayaan lokal
nusantara, sebagai mozaik filsafat dunia. Tetapi mungkinkah?

‗Peribahasa‘ di atas menggambarkan sebuah reduksi—sebagaimana filsafat

nusantara adalah reduksi besar-besaran—dari reformulasi filsafat kebudayaan yang
bertitik tolak pada segala hasil produk karsa, pemikiran atau akal manusia secara
global yang tidak terbatas pada regionitas, pada hal-hal yang bersifat tradisi
(antropologi budaya). Sedangkan filsafat nusantara sudah menyiratkan suatu batas
regionitas sekaligus menegaskan distingsi kebudayaan berdasarkan ragam tradisi.
Melalui reduksi itu, filsafat nusantara hendak berbicara soal ‗jejak‘ etnografis yang
khas pada masyarakat tertentu. Dengan demikian, filsafat nusantara harus
menjelaskan status dirinya lebih dahulu di antara antropologi budaya dan filsafat
kebudayaan. Menurut Kusumohamidjojo (2009:26-27) antropologi budaya berpijak
pada pendekatan induktif melalui jalan mengobservasi, melakukan pendataan,
mencatat, mengelompokan, mencari dan menghubungkan antar data etnografis dalam
suatu kerangka dan konsep-konsep yang koheren, sedangkan filsafat kebudayaan
melakukan jalan deduktif untuk mendekati fenomen manusia dan segala produk
kebudayaannya (akal dan pemikiran). Dua kutub pendekatan tersebut menjelaskan
betapa ‗riskan‘ meletakkan filsafat nusantara yang bekerja memanfaatkan data
antropologi budaya sekaligus menggunakan potret manusia sebagai fenomen dalam
status produk dan produsen (subjek sekaligus objek) sampai akar terdalamnya.

5
 Jika yang dilakukan ‗filsafat nusantara‘ adalah bagaimana interpretasi falsafati
(interpretasi ilmiah) tradisi-tradisi maka ia akan mengarah pada pembentukan teori-
teori kebudayaan, dan menjadi studi kebudayaan. Satu keunggulan interpretasi
falsafati adalah kemampuannya melepaskan diri dari jerat empirisme dalam studi
tentang kebudayaan manusia, namun kemampuan tersebut sejatinya menjadi wilayah
filsafat kebudayaan. Dan satu kelemahannya ialah tidak memiliki rangka operasional
aplikatif dari apa yang telah dirumuskannya tanpa meminjam disiplin lain. Apalagi
jika jalan yang dipakai filsafat nusantara adalah menggiring berjuta pernik tradisi
hanya untuk dihubungkan dan diterangkan secara ilmiah (sistematis-filsafati)
berdasar pemikiran filsafat atau pemikiran tokoh filsafat tertentu, maka ia menjadi
blunder bagi dirinya dan membatasi filsafat nusantara sebatas fungsi ‗mufasir‘,
manafsirkan makna atau penyamaan terhadap pandangan-pandangan barat yang
sudah ada. Sebab, selalu saja ada hal yang sama atau berlawanan atau bahkan baru,
(dalam filsafat dunia vis a vis filsafat nusantara) semisal konsep kekuasaan Marxis,
kuasa Michael Foucault terhadap konsep kekuasaan bangsa Bugis-Makassar
sebagaimana dipaparkan pada tulisan kecil di sini. Contoh lain, tentang simbolisme
orang Papua yang melampaui sistem eksistansialisme Jean Paul Sartre. Namun,
predikat ‗simbolisme orang Papua‘ dan ‗filsafat Kekuasaan orang Bugis-Makassar‘,
bahkan ‗simbolisme Jawa‘ justru tidak bisa terkuak manakala kebudayaan berdiri
sendiri sebagai sebuah bidang ilmu ‘terapan‘. Dari titik ini baru sangat mahfum
dipahami kenapa ‗kebudayaan‘ terus dipertahankan, diproduksi oleh masyarakat
Papua, Bugis, Jawa, dan semua rumpun masyarakat, karena semua kebudayaan
menunjukkan kemengadaan manusia yang memproduksi kebudayaan tersebut.

Sementara itu, kondisi filsafat yang secara umum, melulu berkutat pada alam
pemikiran, dalam satu hal, tidak memiliki ketajaman kritis mentransfer fenomena
sosial, struktur dan perilaku sosial masyarakat ke dalam sistem sosial, yang dapat
dilakukan adalah pemindahan narasi penggubahan realitas ke bahasa baru kemudian
dirantingkan dan diproduksi. Sehingga dibutuhkan daya operasional disiplin

6
kebudayaan beserta sub-sub kelasnya (antropologi, sosiologi, etnografi, filologi,
sejarah) yang telah berhasil memotret berbagai khazanah mutiara terpendam tradisi-
tradisi di nusantara menjadi ‗naskah-naskah‘ yang baru bisa ditelan oleh filsafat
sebagai bidang ilmu. Itupun tidak semua pisau ilmu kefilsafatan (bukan filsafat itu
sendiri) mampu membongkar konstruksi filosofis metodis kebudayaan nusantara
menjadi postulat falsafati, dan saya sendiri menyadari bahwa beberapa tulisan di sini
masih mengalami ambiguitas posisi diantara ranah filsafat kebudayaan dan
antropologi budaya. Namun, ada nilai minimal yang mencoba diangkat yakni
bagaimana semua artefak hasil pemikiran dan akal manusia itu (tradisi) yang
dipikirkan bekerja dalam suatu nalar tertentu. Dengan cara itu, barulah ia memasuki
lingkup ‗berfilsafat‘.

Secara akademik, usaha mempertemukan (ber)-filsafat (nusantara) melalui

antropologi budaya ternyata tidak mudah, setidaknya dua hari workshop yang digelar
oleh ‗Laboratorium Filsafat Nusantara‘ nyaris tidak menghasilkan postulat dalam
kerangka metodologi konstruktif-taktis untuk membangun sistem operasional ilmu
‗baru‘ bertajuk Filsafat Nusantara. Bahkan tidak hanya sekali workshop semacam itu
digelar, sudah dua kali dalam tahun akhir 2008 lalu dan sekitar 2007 silam. Beberapa
pembicara antara lain Prof. Dr. PM Laksana, maestro antropologi dari Pusat Studi
Asia Pasifik, Dr. Argo Triwikromo (antropolog), Dr. Arqom Kuswanjono (Filsafat
Kontemporer), Dr Joko Siswanto (Metafisika) Dr. M. Mukhtasyar Syamsuddin
(Dekan Fakultas Filsafat UGM) dan beberapa nama lain, berada dalam arus
pemikiran yang ‗sukar‘ dipertemukan meskipun ada ‗benang merah‘ yang nampak
jelas dalam pembicaraan beda waktu tersebut. Diantara benang merah itu adalah
etnolinguistik dan hermeneutika ilmu sosial.

Filsafat sebagai ilmu induk yang mengatasi semua ilmu pasti memiliki ruang
untuk ‗bidang‘ baru Filsafat Nusantara, tapi ia sendiri harus tertatih mencari bentuk
formalnya di tengah kerumunan belantara filsafat nan sepi. Pertama, mencari pijakan
karena dalam rumusan model filsafatnya, yang terkadang tak jauh dari derajat

7
‗mufasir‘, usaha-usaha mentafsirkan bentuk-bentuk parsial tradisi menjadi bahasa
umum, atau ditelisik menggunakan kacamata pemikiran barat, bahkan lebih sempit
lagi didekati hanya dalam satu perspektif pemikiran filusuf. Kedua, dari tiga model
penulisan di atas, jangan-jangan yang terbangun justru sebuah usaha pembenaran
akademik, atau (maksimal) pembenaran bagi tradisi-tradisi yang sedang ditantang
untuk berkompetisi dalam percaturan global. Sehingga nama yang tepat adalah Nalar
Nusantara, karena istilah ‗filsafat‘ itu sendiri menuntut prasyarat tertentu seperti
tersistematisir, tertulis, dan syarat lain selayaknya ‗ilmu‘.

Barangkali tuntutan ke-global-an itulah yang menyebabkan kekayaan tradisi

nalar nusantara yang khas mendadak dihadapkan dengan pemikiran barat dan dipaksa
mengglobal. Kita terasing di negeri sendiri. Padahal yang harus kita sadari dalam
nalar nusantara tersebut terdapat ‗rumusan filosofis‘ yang memiliki sistematika
tersendiri, barangkali bukan sistematika yang biasa kita kita kenal dalam dunia
akademik filsafat sehingga predikat yang dilekatkan padanya selalu bersandar pada
‗sistematika kaidah akademik‘. Sebelum menyentuh sistematika yang tersembunyi
dalam nalar nusantara untuk kemudian menghakiminya, kita mesti melakukan koreksi
dan melihat ulang bagaimana sistematika, ‗standar akademik‘ itu berdiri, diwariskan
lantas direproduksi dari masa ke masa dari generasi ke generasi melintasi batas
negara, misalnya nalar nusantara mengenal ke-mpu-an dan bukan ke-doktor-an.

Maka ‗sistem, pola, model, pendidikan‘ yang melatasi filsafat sebagaimana

dikenal dalam dunia akademik Indonesia sekarang berbeda dengan ‗sistem, pola,
model, pendidikan‘ nalar nusantara yang tidak mengenal pembakuan institusional.
Untuk merujuk nalar nusantara, Mpu Prapanca, Mpu Kanwa, Ranggawarsita hingga
Sultan Agung adalah mozaik entri awal bagi filsafat nusantara yang equivalen dengan
filsafat (bercorak) Jerman, Filsafat Perancis, Filsafat Cina, Filsafat Amerika. Filusuf
Jerman, Perancis, Cina, India, Amerika, Inggris memiliki core tertentu yang dalam
skala tertentu ikut mempengaruhi gaya berpikir, tradisi gramatikal, dan budaya sang
filusuf dalam berfilsafat.

8
 Demikian pula, filusuf nusantara itu memiliki ‗sistem‘ filsafat tersendiri yang
bukan dalam bahasa terbuka saat ini (karena perbedaan sistem pendidikan). Bahasa
majas, gurindam, syair, tembang, simbol, ritual, adalah bahasa‗akademik‘nalar
nusantara yang tidak harus ditarik-digubah—lebih celaka diukurkan—kepada bahasa
terbuka (deskripsional) sebagaimana lazim diajarkan di sekolah modern sebagai satu-
satunya model bahasa akademik yang sah saat ini.

Terlepas dari pergumulan pikir di atas, beberapa tulisan berikut adalah sebuah
‗refleksi awal‘, untuk melakukan intro atas nalar nusantara yang combaign dengan
filsafat non nusantara. Sebagian tulisan ada yang berhasil menyampaikan ‗sistematika
khas‘ nalar nusantara, sebagian lagi adalah corak pendekatan-pendekatan yang
bersifat komparatif semata dalam melihat nalar lokal dengan kacamata baca nalar
filsafat akademik yang telah dimapankan. Tetapi jalan komparasi bukan tanpa alasan,
menggunakan format komparasi merupakan usaha intelektual untuk menunjukkan
bahwa dalam khazanah lokal itu sudah terdapat alur filsafat sebagaimana berkembang
di Barat, hanya perlu dienkripsi agar kompatibel dibaca menggunakan software yang
biasa kita pakai. Sebab software pikir masyarakat ialah perangkat lunak cara pikir
budaya non nusantara, maka membaca nalar nusantara yang ditulis dalam format
berbeda menjadi tidak terbaca, tidak akademik, njlimet, etnik, dan terkesan
dipaksakan.

Usaha penulisan ini dilakukan bukan dalam upaya justifikasi, apalagi menafsir
kearifan lokal dengan paradigma yang sudah mapan. Bagaimanapun juga selalu ada
celah dan kelemahan dalam suatu rumusan pemikiran yang merasa diri mapan. Demi
keilmuan itu sendiri, yang diperlukan adalah kerelaan dan kerendahan hati untuk
tidak mendewakan dan menjadikan sistem ilmu filsafat yang dikenal selama ini
sebagai satu-satunya filsafat yang absah, hanya karena kita dibesarkan dalam budaya
akademik seperti saat ini. File yang ditulis dalam format berbeda bukan berarti file
tersebut tidak bisa dibaca, salah, tetapi perangkat lunak yang kita gunakan itulah yang

9
mesti kompatibel untuk membaca file-file nusantara dalam format ‗exe, docx, mpeg,
rmvb, avi, flv‟, dan seterusnya.

Apabila diberi pertanyaan, manakah yang lebih ‗eksis‘ antara rumusan

pemikiran sebagaimana dikenal saat ini, yang berujud ratusan halaman buku, berjilid-
jilid dan dipelajari terus menerus tetapi tidak pernah riil di tangan para
pembelajarnya, dibandingkan dengan pemikiran—tepatnya nalar—yang bagi para
pembelajarnya bersifat „living‟, secara sadar diterima dan membatinkannya, tapi tidak
pernah berwujud dalam lembar-lembar kertas?. Setidaknya ada beberapa argumen
menjawab hal tersebut.

Pertama, jika persoalannya ada pada ‗apakah disistematisir atau tidak‘, ditulis atau
tidak, disusun tematik atau tidak, akademik atau tidak, maka sudahkah pemahaman
semacam itu ditilik ulang. Bagaimana dan kenapa term-term diatas menjadi otentik
sebagai ‗alat ukur‘? Apakah kebenaran hanya terukur dari yang demikian itu, apakah
di luar batasan itu tidak ada kebenaran, tidak ada ilmu pengetahuan yang mapan?.
Seberapa banyak pemahaman, kesadaran dalam otak manusia bisa disistematisir,
ditulis bahkan dalam mencerap hal-hal sepanjang hidupnya. Dan, jika hal-hal yang
tidak ditulis, tidak disistematiskan lantas dianggap tidak ada dan tidak sah sebagai
kebenaran, maka seberapa banyak kebenaran yang ada dalam benak kita?. Bahkan
dalam banyak hal yang—sudah dilakukan secara otomatik seperti saat bangun tidur—
akankah diterapkan sistematisasi seumpama akan membuka mata yang mana dulu?,
kanan atau kiri dulu atau serentak atau perlahan-lahan?, turun dari tempat tidur
dipikirkan kaki kanan atau kiri dulu?. Apa yang dikerjakan tersebut tidak disertai
‗alur sistematika‘ tertentu, tetapi habit yang dalam enkripsi kebudayaan tertentu
berujud tradisi, ritual, simbol. Sistematisasi sebagaimana berkembang saat ini bukan
standar tunggal dan sakral.

Kedua, dalam melihat local indigenous banyak cendekia terjebak pada latah
intelektual sebagaimana terjadi dalam ilmu alam. Ketika science berhasil

10
merumuskan metode eksperimental, maka semua hal yang ada di bumi nusantara
diperlakukan demikian. Buah nangka dilihat dengan eksperimen laboratorium untuk
melihat kandungan apa yang ada di dalamnya. Kebiasaan semacam itu secara tidak
sadar diadopsi oleh dunia ilmu filsafat (dan disiplin ilmu sosial lainnya).
Menggunakan kacamata baca teori-teori barat yang mapan sebagai mikroskop formal
untuk melihat semua fenomena ‗budaya‘ di tanah air sebagaimana buah nangka
diletakkan di laboratorium. Hasil test laborat ditemukan kandungan kimiawi buah
nangka, lalu kita berharap di bawah kacamata teori mapan akan didapatkan rumusan
kimiawi filsafat nusantara dalam kerangka ontologi, epistemologi, dan aksiologi.
Barangkali ‗pilot project‟ yang dipertunjukkan oleh Levi Strauss saat melakukan
penelitian di suku-suku Indian dan Pierre Bourdieu saat melakukan penelitian di suku
Kabyle Aljazair adalah segelintir contoh bagaimana mereka melihat ke-lokal-an tapi
berhasil melahirkan rumusan filsafat strukturalisme dan rumusan habitus yang kini
dikenal sebagai aliran filsafat (sosial). Itulah mekanisme kerja yang dapat dilakukan
dalam menggubah bahasa terutup nalar nusantara menjadi filsafat nusantara sebagai
bahasa terbuka.

Ketiga, tidak semua teori-teori yang mapan itu dapat dipakai untuk melihat local
indigenous, contohnya terminologi ruang publik. Bahwa kebenaran ada jika bisa
direpresentasikan dalam ruang publik. Padahal ruang publik selalu dipengaruhi
kekuasaan, kapital dan kesempatan akses. Ketika budaya (:tradisi) tidak mampu
menembus ruang publik dengan sendirinya ia tidak ada, tidak pantas diakui.
Kalaupun berhasil di-ruang publik-an maka harus mengalami ‗rekayasa komunikasi‘
(lihat logika ruang publik Habermas). Tentu saja penjelasan atas masalah ini
memerlukan pembahasan mendalam tersendiri.

Keempat, salah satu kepastian dalam filsafat itu sendiri ialah ketiadaan kemapanan.
Dari Yunani hingga Thomisme sampai kontemporer, postmo, masing-masing
mengajukan ‗dialektika‘ pemikiran-pemikiran. Tema ‗apa itu substansi‘ saja
mengalami dialog panjang semenjak Plato dan Aristoteles hingga berkembang ke

11
Kantian, Hegel sampai Whitehead. Demikian juga dalam ‗metafisika‘, dialektika itu
berkembang dari Yunani hingga deklarasi kematian metafisika barat oleh kaum
dekonstruktif. Namun demikian bukan berarti tesis ‗dialektika‘ juga terbukti benar.
Dialektika hanya pilihan bahasa yang menggambarkan adanya pergumulan
pemikiran, atau meminjam Kuhn ada paradigm shift dalam perjalanan nalar dunia.
Nalar nusantara hanyalah salah satu bagian dari nalar-nalar dunia yang tidak tercover
dalam sistematika ‗nalar dunia‘ yang sudah banyak dieksplore filusuf.

Kelima, berkaca dari Levi Strauss, Michel Foucault, Jurgen Habermas, Jacquas
Derrida, Jean Boudrillard, Pierre Bourdieu, Paul Ricoeur pengalaman sosial mereka
dalam dunia yang khas Eropa, Amerika, Perancis, Jerman, mempengaruhi corak
pemikiran yang khas dalam sistem filsafatnya. Misalnya, mereka semua mengabaikan
adanya rasa inside dalam diri manusia yakni: kerelaan, kejujuran, pengabdian, cinta,
ikhlas, yang dominan hanyalah kecurigaan bahwa selalu ada skema kekuasaan,
pemuasan hasrat, penonjolan diri, yang beroperasi dalam relasi-relasi budaya
manusia. Sehingga sistem filsafat tokoh di atas layak disebut filsafat kecurigaan.
Ketika genealogi pemikiran para filusuf kecurigaan itu mendadak dicabut dari latar
historis-tradisi kelahirannya, diambil dari alur teori-teori bangunan filsafatnya saja,
lantas dipakai secara teoritik untuk membedah indigenous di nusantara, apakah tidak
ada persoalan? Apakah dijamin cocok?. Atau hanya cocok secara akademik, sesuai
berdasarkan logika serba sistematik dan budaya tulis saja?. Distorsi dalam pembacaan
nalar nusantara berpotensi menjadi sumber deviasi makna.

Dalam perspektif nasionalisme, nuansa ke‘lokal‘an ini adalah perjalanan

panjang mencari dan terus-menerus merumuskan jatidiri ancient bangsa sendiri,
seolah kita hendak mengatakan—bukan sekedar berbuai dalam visi—bahwa corak
pemikiran bangsa ini diilhami oleh local genius kita sendiri. Proses semacam itu,
sekali lagi, hanya memberikan tafsir-tafsir atas indigenous, seperti nasib malang
indigeneous Pancasila yang berusaha diberi tafsir-tafsir pemikiran falsafati ala
kadarnya. Ketika Pancasila diterangkan dengan ‗cara unik‘ nan khas dengan

12
pernyataan antara lain: ―masing-masing sila saling menjiwai dan mendasari‖,
―monopluralis‖, adalah sistem pernyataan yang menggambarkan ketiadaan pemikiran
filosofis tentang Pancasila itu sendiri. Nyaris tidak ada pemikiran filsafat yang
dibangun dari indigeneous Pancasila selain skematik penjelasan dalam alur ilmu
filsafat. Lima ayat dalam Pancasila cukup ditinjau sepintas lalu dalam frame
ontologis, epistemologi dan aksiologis, dan dengan tiga aspek itu serta merta sudah
memenuhi syarat kajian berlebel ‗Filsafat Pancasila‖. Menyitir perbincangan dengan
Dr Matteo Mandairini, professor Filsafat Politic dari Quen Mary University di ujung
tahun 2009, bahwa corak-corak lokal itu sangat menentukan karakter bangsa yang
dibangun diatasnya. Pancasila adalah kelokalan, Pancasila memiliki kekhasan, dan ia
berhasil ‗merekatkan‘ nusantara, dan menentukan karakter bangsa yang dibangun di
atasnya. Tetapi struktur Filsafat Pancasila seperti apa yang dihasilkan, teori-teori
kebenaran mana yang lahir dari rahim postulat sistem Pancasila itu sendiri masih
bersifat adaptasi pemikiran nun jauh di sana.

Selayaknya kita familiar dengan khazanah pemikiran local genius yang masih
berbentuk prosa, mitos, petitih, ungkapan dan di balik simbol-simbol yang tidak
(harus) ditarik dalam pemikiran tokoh-tokoh filsafat sistematis (atau
disistematisasikan nilai-nilainya sebagaimana dilakukan oleh bidang ilmu-ilmu
sosial). Bentuk semacam itu adalah format enkripsi nalar nusantara, dan itulah
perbedaan filsafat bangsa kita dengan Eropa Kontinental atau Amerika. Berkas
pemikiran leluhur terenkripsi dalam suatu tradisi bahasa tertutup, ‗tidak akademik‘,
sedangkan pemikiran leluhur Eropa dan Amerika berwujud bahasa terbuka yang
sistematik, berpredikat ‗ilmu‘, sebagaimana kita lihat sekarang ini.

Akhirnya, tulisan ini—sekiranya segala sesuatunya memungkinkan—

memiliki maksud sebagai awal entri bagi upaya ‗sistematisir‘, karena yang diterima
dan diberi ruang untuk berdialog saat ini hanya hal-hal yang tersistematisir dan ilmiah
saja, maka dari situlah akan dimulai sebagai entri sekaligus intro. Tujuannya
sederhana: agar dapat mereguk air kelapa nusantara di balik kerasnya tempurung

13
mitos, berbalut sabut folklor, prosa, tembang, nan padat yang tidak harus dipecahkan
dengan logika sistematika barat.

Dengan demikian, dunia filsafat tanah air berhutang banyak pada Prof Dr.
Heddy Shri Ahimsa Putra serta Dr. M.Mukhtasyar Syamsuddin yang mulai menyulut
gagasan ‗Filsafat Nusantara‘ sebagai bidang ranting ilmu filsafat mandiri, dan
sebagian besar tulisan dalam editing ini adalah untuk memenuhi ‗tantangan‘ Prof
Heddy agar membedah filsafat nusantara melalui data antropologis yang telah
tersedia. Jika Laboratorium Etika sebagai salah satu cabang kajian filsafat sudah
mengibarkan bendera maka tiada mustahil Filsafat (nalar) Nusantara sebagai cabang
baru filsafat mengambil jejak yang sama: merumuskan kenusantaraan melalui
nalarnya sendiri dan berkontribusi pada bidang praktis. Untuk itu sumbang saran,
kritik membangun yang disertai solusi dan kajian pikir sangat dinantikan keluarga
besar komunitas peminat nalar nusantara atau local indegenous seperti
Dr.(cand)Muhammad Annas., M.Phil, M Irfan., M.Phil, Hudjolly., M.Phil, Ramli
Semawi.,M.Hum, Arip Senjaya., M.Phil; Dede Mulyanto, M.Phil.; Ari Abi Aufa
M.Phil dan Abdurahman Kadeer . Mari kita mulai ‖dari nusantara untuk dunia‖.

Yogyakarta,1 Maret 2009

(Hudjolly, Editor)

14
 Simbol merupakan salah satu bahasa enkripsi yang dipakai dalam produk
kebudayaan. Semua produk kebudayaan modern atau ancient memakai sarana
simbol. Secara umum simbol—sebagaimana digunakan oleh masyarakat Papua dan
Jawa—mengandung dua dimensi: simbol publik dan simbol personal. Bahasa simbol
sebagai enkripsi pengetahuan masyarakat diproduksi untuk mempertahankan
kelangsungan siklus pertukaran sosial. Bahasa simbol tidak sebatas pada pemakaian
kumpulan tanda untuk menggambarkan kehadiran suatu objek yang lebih besar.
Simbol pada masyarakat Papua dan Jawa digunakan sedemikian rupa sehingga
efektif sebagai sarana survivalitas kelompok dan kekuasaan. Simbol memiliki
kekuatan yang lebih besar dari makna semiotika yang dikandungnya karena simbol
adalah personifikasi eksistensi (komunal dan individu), sehingga simbol layak
dikatakan sebagai sebuah sistem filsafat yang living sekaligus melandasi segala
output tradisi.

Filsafat Simbol dalam Pandangan Hidup Orang Papua dan Jawa:

‘Dari Simbolisme Menuju Eksistansialisme’

Oleh: Hudjolly1

Pendahuluan

Tata hidup masyarakat berisi berbagai macam relasi yang berbeda satu sama
lain, setiap relasi punya aturan kekhasan tersendiri. Relasi yang terjalin dalam
masyarakat bisa dipecah dalam tiga relasi (bagi orang modern hanya mengakui dua
relasi) yang setiap relasi memiliki subrelasi-subrelasi.

1
Hudjolly, Peneliti di Lembaga Penelitian STAI Bakti Negara Kab Tegal, Jurnalis dan Editorial
writers, Redaktur desk opini SKU Harian Pagi Nirmala Post

15
Pertama, relasi antara satu (individu) anggota masyarakat dengan individu lain, relasi
antara satu anggota masyarakat dengan kelompoknya atau keluarga, relasi antara satu
kelompok dengan kelompok masyarakat lain.

Kedua, relasi manusia dengan alam sekitarnya. Relasi antara manusia dengan alam
sekitar bisa dipecah dalam beberapa subrelasi, antara lain: hubungan manusia dengan
alam fisik, seperti tanah/lahan pertanian, laut atau sungai, hutan dan kebun.
Hubungan manusia dengan hewan-hewan dan hubungan manusia dengan
tetumbuhan. Dua jenis relasi tersebut merupakan hubungan yang paling banyak dan
mudah teramati dari luar yang sampai saat ini masih terus berlanjut dalam tingkat dan
perkembangan tertentu.

Ketiga, suatu hubungan yang pada masa sekarang kerap terabaikan—padahal pada
zaman sebelum sain positivistik berkembang hubungan tersebut sangat
diperhatikan—yakni relasi antara manusia dengan dunia numinus seperti alam di luar
manusia (gaib), dunia ruh, dunia dewa atau kekuatan adimanusia yang tetap dijaga
dengan tatacara dan alasan tertentu. Hubungan manusia dalam bentuk peribadatan
atau penyembahan dikategorikan dalam relasi ini.

Selain menggunakan pengelompokan di atas, juga terdapat pengelompokan

secara sederhana menjadi dua matra saja yang bersifat kompleks, karena di dalamnya
terkandung sub-sub relasi. Matra pertama ialah matra fisik, yaitu hubungan manusia
dengan semua benda atau wujud fisik sekitar yang bisa terinderai. Dunia hewan
tumbuhan, alam, dan semua kategori yang bisa dicerap langsung oleh indera. Semua
hubungan manusia dengan alam sekitar, baik sesama manusia, antara anggota
masyarakat terhadap komunitasnya sendiri, antara kelompok dengan kelompok lain
dikategorikan dalam matra fisik.

Matra kedua ialah hubungan manusia dengan sistem kepercayaan atau

keyakinan yang berkembang dalam benak manusia/masyarakat. Hubungan matra
kedua lebih mirip sebagai hubungan personal antara manusia dengan sesuatu yang

16
diyakini, alam imajinal, dan dunia numinus. Instrumen pencerapan, sistem indera
manusia tidak dapat mengenali secara fisik obyek-obyek dimaksud, yang biasanya
secara singkat diberi lebel ‗gaib‘, (supra) berkenaan dengan ruh atau alam ke-dewa-
an. Sebenarnya kosakata gaib dalam makna bahasa Indonesia sebagaimana dikenal
khalayak kurang sesuai untuk menggambarkan kondisi tersebut.

Pada setiap suku bangsa, selalu ada konsep mengenai tatacara membangun
hubungan-hubungan setiap relasi. Secara luas relasi dapat disebut sebagai aktivitas
komunikasi terhadap obyek-obyek relasional, baik alam, hewan, tumbuhan, manusia,
masyarakat, alam gaib. Sangat kecil kemungkinan seorang manusia tidak melakukan
hubungan apapun terhadap obyek lain baik di luar dirinya atau dalam dirinya sendiri,
bahkan jika tinggal sendirian dalam hutan pun, ia masih tetap melakukan relasi.
Sehingga kita bisa menyebut ada ‗kewajiban‘ melakukan hubungan, dengan demikian
relasi dapat disebut sebagai sifat alamiah manusia. Selanjutnya hubungan itu dapat
dikatakan sadar atau tidak sadar.

Lantaran sifat kealamiahan (yakni mengada dalam intelek tanpa pembuktian

benar atau valid) itulah maka sistem atau tatacara hubungan yang diterapkan satu
kelompok manusia dengan kelompok manusia lain sangat berbeda. Ada peluang
kesamaan atau ada kemiripan bahkan bertolak belakang sekalipun. Terjadinya sistem
relasional tersebut akibat kerja nalar manusia, yang disebabkan interaksi atau hanya
aktivitas perabaan aktivitas pikiran saja yang disusun berdasarkan konsepsi
sederhana. Setiap produk nalar dan pemikiran, apapun bentuknya adalah produk
kebudayaan, karena kebudayaan meliputi semua houtput dari nalar dan pemikiran
manusia (Hamidjojo, 2009:26). Dengan demikian relasi tersebut bersifat otentik.
Relasi kemudian ditransfer, tercetak dalam sistem hidup, sistem tanda (bahasa) sesuai
pemahaman konstruktor, yang membuat setiap relasi—dapat—berbeda-beda dan
sangat beragam. Meskipun hasil cetak nalar relasi-relasi itu beragam, tetapi ada
sistem identik yang dipakai dalam mencetak setiap nalar relasi semua suku bangsa

17
yakni penggunaan bahasa dalam level sederhana seperti penggunaan simbol sebagai
tatacara pengungkapan, pewarisan pemahaman suatu sistem relasi.

Cukup menarik kiranya sebuah pembahasan mengenai penggunaan sistem

kode berupa simbol-simbol yang dianut (tradisi) oleh sebuah masyarakat. Bahasa
pengungkapannya adalah bahasa simbolik, bukan bahasa deskripsional. Simbol
digunakan sebagai mekanisme membangun relasi, terdapat di semua masyarakat,
sebagaimana bahasa yang selalu ada pada setiap masyarakat ‗modern‘. Bahasa,
simbol, dan segala macam aturan relasi itulah yang ‗menarasikan‘ berbagai bentuk
peradaban, kebudayaan, kepercayaan yang menjadi pandangan hidup masyarakat.
Kompleksitas peradaban dan kebudayaan bisa berbeda-beda disebabkan perbedaan
nalar pengetahuan konstruktor (dalam bentuk paling sederhana sekalipun),
lingkungan hidup, kontak dengan budaya lain. Menurut Liliweri (2007:151) bahasa
dapat dikategorikan sebagai unsur budaya yang berbentuk nonmaterial, selain nilai,
norma dan kepercayaan.

Pemahaman simbolis memiliki ciri utama berupa perajutan tanda nuansa,

suasana, atau bagian-bagian realitas yang tidak sempat atau tidak mampu dirumuskan
secara logis. Maka bahasa kode dipakai sebagai susunan simbol sekedar untuk
membahasakan ruang-ruang yang melampaui pemetaan logis, rasionalitas, yang
mensyaratkan sistematisasi runtut, clear and distinct, bersifat mengurai atau
menganalisa yang cara kerjanya didasarkan pada dua hal yaitu pengelompokan dan
kategorisasi.

Penggunaan simbol dipakai untuk menyampaikan maksud rasa, citarasa,

nuansa, nilai intrinsik, kondisi beyond logic. Seperti bahasa sastra yang sering
menggunakan sistem simbol untuk menyampaikan maksud yang sukar diwakili oleh
kalimat kategoris sederhana (Sutrisno, 2005:2). Namun demikian sistem simbol,
bahasa simbolik tidak bisa hidup sendirian, ia hanya bisa eksis sebagai pelengkap
sistem tanda (bahasa) secara umum.

18
Pendekatan Simbol

Dalam tataran tertentu dari filsafat, simbol dapat diartikan sebagi sebuah
sistem kode. Sebagaimana sistem tanda pada bahasa, maka kita bisa melanjutkan
pada pertanyaan bagaimanakah sistem kode itu digunakan oleh suatu masyarakat, dan
apakah ada kesamaan kode, kesamaan simbol atau justru berlawanannya penggunaan
simbol-simbol. Pada pembahasan berikutnya akan terlihat menarik manakala simbol
yang dianut suatu masyarakat disandingkan dengan sistem kode yang dianut
masyarakat lain.

Studi singkat ini menjatuhkan pilihannya pada masyarakat Jawa dan

masyarakat Papua. Kenapa dua masyarakat tersebut dipilih, bukankah akan jelas
menampakan perbedaan ? Ada beberapa alasan yang melatarinya, antara lain:

1. Dalam rentang sejarah nusantara, kontak dua kebudayaan tersebut

dimungkinkan lebih kecil, sedikit sekali literatur yang menunjukkan adanya
interaksi kebudayaan, kontak intensif antara peradaban dua masyarakat
tersebut, merujuk pada catatan Slamet Mulyana (2007) semenjak zaman
kerajaan Majapahit. Dibandingkan dengan masyarakat Borneo, Sumatera atau
Makassar terhadap masyarakat Jawa, tiga masyarakat ini sudah
melangsungkan komunikasi, kontak cukup lama. Bahkan Makassar dan
Sumatera menjadi salah satu daerah kesatuan akibat ekspansi wilayah era
Majapahit. Akibat ekspansi dan interaksi yang aktif pada dua kebudayaan itu
menimbulkan kecenderungan inkulturasi-akulturasi, pencampuran budaya
sampai proses imitasi pada level tertentu. Jika pada penggunaan sistem kode
masyarakat tersebut terdapat kesamaan, posibilitasnya menjadi tinggi, lumrah
(tetapi tidak sederhana karena menyangkut kesediaan satu identitas menerima
sistem identitas lain) namun sangat mungkin dipengaruhi oleh hubungan
historis tersebut. Hanya saja keberhasilan proses komunikasi antara budaya

19
 selalu tergantung pada tujuan dan keterlibatan partisipan memberikan makna
dalam komunikasi yang dipertukarkan (Liliweri, 2007:227).
2. Ketika kemungkinan terjadinya kontak peradaban semakin kecil, maka
kemungkinan besar sistem kode yang hidup di masyarakat Papua merupakan
hasil olah pikir orisinil masyarakat tersebut atau hasil turunan interaksi dari
budaya lain, seperti budaya dari rumpun masyarakat di PNG. Sebaliknya,
mengingat rentang sejarah yang panjang masyarakat Jawa, dapat
dikategorikan kebudayaan Jawa telah mengalami proses arbsorbsi,
penyerapan berbagai kebudayaan besar. Misalnya dalam catatan De Graft
(1986) mengenai orang-orang Makassar yang lari akibat runtuhnya Kerajaan
Bone oleh VOC masuk ke Jawa menjadi pengikut Trunojoyo menyusun
pemberontakan Mataram pada era Amangkurat I. Trunojoyo bahkan tidak lagi
mampu mengendalikan orang-orang Makassar yang jadi pengikutnya, dan
pada akhirnya mereka membentuk pemukiman sendiri dan menetap di
berbagai daerah sepanjang pesisir Jawa, membawa serta budaya lokal masing-
masing ke pemukiman baru di tanah Jawa. Demikian juga masyarakat
Palembang, Madura, Sumatera, terlebih Bali. Suku-suku besar itu sedikit
banyak memberikan pengaruhnya pada sistem kode masyarakat Jawa
terutama simbolisasi dalam matra fisik.
3. Berkat ‗orisinalitas‘ dua masyarakat tersebut kita bisa melihat adanya
kecenderungan masing-masing masyarakat terhadap pemilihan, penggunaan
simbol tertentu untuk mengungkapkan suatu pesan nilai.

Penggunaan dan pemilihan suatu simbol tertentu untuk mengungkapkan

maksud mencerminkan kandungan nilai, pandangan hidup masyarakat. Pemilihan itu
merupakan bentuk lain representasi kolektif yang diidentifikasi sebagai prinsip
bersama hingga mendapat kualitas monolitis, tidak bisa diubah disebabkan bagian-
bagian dari kesadaran induvidual tidak bisa mempengaruhi (Badcock, 2006:96).
Dengan demikian, simbol memiliki sistem unik yang hanya dimiliki oleh masing–

20
masing kelompok pengguna simbol, yang dianut terus menerus, dipegang teguh oleh
setiap individu kelompok sehingga mereka sadar menerima semua konseksuensinya
dalam kehidupan sehari-hari. Contohnya kita dapat melihat penggunaan gunungan
nasi untuk melambangkan maksud tertentu pada masyarakat Jawa. Atau penggunaan
babi sebagai pengganti nyawa manusia di masyarakat Papua (Boelaars, 1986:105).
Dalam bahasan sederhana ini, menghindari sedapat mungkin penyebutan
‗suku‘,(kecuali yang sudah teridentifikasi sebagai bentuk kesukuan) karena suku bisa
diartikan sistem masyarakat yang bercorak cenderung ‗tertutup‘, intrinsik, hanya
dibatasi oleh wilayah kecil (sebagaimana di Papua) atau didasarkan satu garis
keturunan, klan saja. Beda klan bisa berarti beda suku meskipun hidup dalam satu
wilayah kecil bersama, sebagai gantinya digunakan kata ‗orang‘ atau ‗masyarakat‘.
Meskipun istilah tertentu, tradisi memang hampir senantiasa terikat pada batasan
wilayah, batas-batas fisik yang telah menjadi dasar pendefenisian keberadaan suatu
tradisi/kebudayaan, terutama hal-hal yang bersifat fisik (Abdullah,2007:2).

Sedangkan penggunaan kata ‗masyarakat‘ mengandaikan adanya sebuah

populasi yang hidup, tumbuh dan berkembang di suatu daerah yang tidak dibatasi
wilayah kecil, garis keturunan, klan atau marga. Sehingga kita memandang suku-suku
(kecil) di Papua yang jumlahnya ratusan lengkap beserta keanekaragaman bahasa
masing-masing sebagai satu kesatuan utuh bernama ‗Masyarakat Papua‘. Demikian
juga penggunaan ‗Masyarakat Jawa‘ tidak sebatas pada sistem yang hidup di sekitar
Surakarta atau Yogyakarta, tetapi dari perbatasan daerah Sunda, mulai dari Cirebon,
merayapi daerah pesisiran, naik ke pedalaman sampai bertemu tempat wilayah hidup
masyarakat Madura.

Sangat disadari bahwa pengungkapan sistem simbol semacam ini berpotensi

mencerabut akar budaya lahirnya simbol. Penggunaan simbol merupakan komunikasi
yang disampaikan oleh satu generasi pada generasi selanjutnya, dan proses pewarisan
makna berpotensi melahirkan bias pemaknaan simbol lain. Sehingga simbol menjadi
bukan makna mati yang tidak bisa ditafsirkan ulang secara berbeda dari maksud

21
pembuat simbol. Data yang diambil dalam tulisan menggunakan kekayaan dan
ketajaman antropologi dalam mengkodifikasi sistem hidup, budaya suatu masyarakat,
terutama pada masyarakat Papua. Manusia sebagai makhluk simbolis cenderung
hidup dalam proses menciptakan simbol dan mambaca atau memaknai simbol-simbol
dalam proses interaksi, sedangkan simbol terus mengalami konstruksi yang
berlangsung secara dinamis.

Simbol sebagai sistem penyampaian makna bersifat universal, dimiliki oleh

semua suku bangsa. Bahkan pada masyarakat modern sekalipun penggunaan simbol
berupa bendera, lambang, logo, kop, stempel sampai pemasangan foto kepala negara
di ruang kantor pemerintahan adalah penggunaan simbol yang dianut oleh masyarakat
modern, simbol masih merupakan bagian dari kebudayaan modern. Lebih luas lagi,
sistem simbolis tertuang dalam upacara hari pahlawan, pengibaran bendera simbol.
Kenyataan itu membantah bahwa simbol merupakan tradisi kuno sebelum bahasa
lahir.

Dalam konteks modern, sistem simbolis masih dipakai sebagai artikulasi

kelompok penguasa terhadap publik. Sistem simbolis pada masyarakat tradisional
diantaranya tercermin pada upacara adat, ritual, prosesi. Menurut Anton Bakker
(1997), dalam tindakan simbolis komunikasi bersifat lama, walaupun tindakannya
sendiri berlangsung terbatas, namun bersifat timbal balik dengan menempuh
komunikasi yang bebas manusiawi sehingga terjamin karakter universalitas bagi
sembarang orang dan lintas zaman. Bahasa simbol akan menciptakan suasana
simbolis pula yang tertuang dalam tindakan-tindakan penggunaan lambang-lambang
untuk mewakili maksud tertentu, semua itu tercermin dalam tindakan manusa yang
menjadi penanda lahirnya budaya, olah rasa-karsa manusia.

Selanjutnya, Koentjaraningrat (1974) mengajukan analisa univerasilitas

budaya melalui tujuh unsur sistem: sistem religi dan upacara keagamaan, sistem
organisasi kemasyarakatan, sistem pengetahuan, bahasa, kesenian, mata pencaharian,

22
sistem teknologi atau peralatan hidup. Unsur-unsur yang terdapat di semua
kebudayaan, perwujudan hasil karya rasa dan karsa manusia dirangkum dalam tujuh
sistem kategoris. Karenanya bukan sesuatu yang mustahil untuk mencari bentuk
konkret penggunaan simbolisme dalam sistem hidup suku bangsa yang berbeda kultur
dan latar historisnya. Interaksi dalam diri manusia dengan keadaan di sekitarnya atau
dirinya sendiri membuat adanya pengetahuan-pengetahuan. Kecenderungan
pengetahuan itu tergantung pada alat yang digunakan, akal (nalar) dan intuisi, corak
berpikir rasionalis belum dikenal atau justru tidak dipakai oleh masyarakat. Hal
tersebut menyangkut aspek kelahiran pengetahuan, bagaimana memperoleh
pengetahuan tersebut.

Fisiologi Masyarakat Jawa dan Papua

a. Pandangan Hidup Orang Papua

Setiap kebudayaan memiliki sistem kepemimpinan, demikian juga orang-

orang Papua. Keyakinan tersebut merupakan kesadaran kosmologi mengenai hakekat
manusia sebagai personalitas lemah sehingga perlu dibimbing, oleh type ideal
personalitas manusia yang sesungguhnya, (Anim-ha). Mereka mengenal juga berupa
konsep bigman/pria berwibawa melalui tahapan pencapaian, keberhasilan pen-
distribusian kekayaan, kepandaian berdiplomasi dan berpidato, ukuran tubuh,
keberani-an berperang, konsep semacan ini dikenal oleh orang Dani, Asmat, Me,
Meybat, Muyu.

Berdasarkan catatan Ian Boelars (1986), secara umum orang-orang Papua

dikelompokan menjadi dua jenis berdasarkan sistem bertahan hidup mereka. Pertama
kaum peramu antara lain suku Marind-Anim, suku Yah‘ray, suku Asmat. Suku
Marind-anim berada di sekitar pantai selatan Papua, hingga berbatasan dengan PNG,
sampai pulau Yos Sudarso. Suku ini mengenal dua musim, musim hujan dan musim
kering, mereka mencari ikan di laut, mungkin juga berlayar sekitar pantai. Kebudayan
dan pandangan hidup kaum peramu hampir identik satu sama lain. Sebuah kampung

23
suku Marind-anim dibagi-bagi dalam lingkungan kecil yang dihuni oleh klan, dan
para anggotanya memakai nama yang sama. Pembagian klan berasal dari tokoh mitis
tertentu yang disebut Dema, mahkluk dari zaman purba yang menata alam dan
mengatur tata dunia.

Kemampuan dema beralih pada manusia, binatang, tumbuhan, benda dan

segala hal yang membentuk alam. Setiap tokoh dema mempunyai totem, suatu
hubungan istemawa antara dema dan klen, misalnya kelapa menjadi totem Ge-ze,
burung Kasuari menjadi totem klan Kei-ze. Tokoh-tokoh dema mistis tercermin
dalam segenap klan, dan alam hal-hal yang menjadi bagian dari totemnya diurus oleh
klan. Upacara-upacara diselenggarakan sebagai usaha mempertahankan dan
merumuskan susunan dema-totem. Dalam hubungannya dengan dema orang Papua
mengandalkan kekuatan gaib, menghubungi dema melalui upacara atau tekhnik
tertentu sehingga dapat mengajukan permohonan.

Segala gerak-gerik dan dan tekhnik dalam ritual itu menjadi semacam
rumusan (formula) untuk memajukan kehidupan. Jenazah seseorang dikuburkan
tetapi beberapa hari kemudian digali untuk mencari penyebab kematiannya. Kaum
wanita meletakkan sedikit makanan ditempat orang–orang yang sudah meninggal,
kemudian diadakan lagi perjamuan satu malam. Setelah satu tahun jenazah digali lalu
tulang-tulangnya dicat merah dan dikubur kembali. Dengan demikian larangan
menggunakan tanah pada kuburan hanya berlaku setahun, yakni selama tulang si
mayat belum dicat merah. Sesudah dicat merah tanah kubur boleh digunakan lagi.
Perhiasan kaum pria berupa simpul besar sebagai sambungan dari rambutnya,
bermahkota bulu cendrawasih di kepala, gigi taring babi tertusuk dihidung, taji
burung Kasuari sebagai anting-anting, gelang rotan di lengan, seluruh tubuhnya
dibaluri lemak. Wanita dianggap lebih superior daripada pria, karena pria mengalami
masa gaib di dalam perut wanita, dan secara ekonomi tugas wanita sebagai
pengumpul bahan makanan, menyimpan air, sehingga anggota keluarga bergantung
pada kerja kaum wanita.

24
 Selain itu terdapat praktek homoseksual yang dikategorikan sebagai tindakan
utama dari kebiasaan, adat istiadat serta kepercayaan di sebagian besar wilayahnya,
homoseksualitas bagian dari upacara adat (Dumatubun,2003). Hal ini dapat dilihat di
sepanjang pantai selatan New Guinea (Papua), bahwa upacara adat yang berhubungan
dengan heteroseksual sangat merata pada upacara homoseksualitas atau “boy-
insemination‖ (Knauft, 1993:80).

Di sebelah utara kediaman suku Marind-Anim, berdiam suku Yah‘ray.

Sebuah suku yang mampu melakukan pengayauan (memburu kepala) sampai Tanah
Merah Digul dan Pulau Yos Sudarso. Mereka berada di kawasan suku Awyu yang
pada akhirnya tersisih. Kediaman suku Yah‘ray merupakan kawasan perbukitan,
sekitar rawa dan sungai, berdekatan dengan hutan sagu, makanan pokok orang Papua.
Mengolah sagu dikerjakan oleh wanita, sedangkan berburu dikerjakan kaum pria,
menangkap ikan dikerjakan oleh keduanya. Karena kerap pergi mengayau, kaum
Yah‘ray merasa sering terancam. Di beberapa klan, kampung dibangun menyerupai
benteng yang dikelilingi pohon pisang sebagai tempat persembunyian ketika ada
serangan mendadak. Anak-anak kecil tinggal di rumah kaum wanita, menjadi
pengantar makanan dari pria ke wanita dan sebaliknya, setelah beranjak remaja
diperbolehkan tinggal bersama kelompok pria. Ketika menikah barulah ditentukan
pembagian kelompok, meski pada dasarnya orang Yah‘ray bersifat merdeka dalam
menentukan kelompok, namun melalui pernikahan terjalin keistimewaan pertalian
individual.

Menurut Boelaars (1986), kepemimpinan bersandar pada keberhasilan

memburu kepala (mengayau), semakin banyak memenggal kepala semakin legitimate
memimpin, dan kaum wanita berada pada posisi yang rendah terutama yang sedang
hamil. Bayi dalam kandungan boleh dipenggal kepalanya oleh pengayau lain,
sehingga suami-suami harus benar-benar melindungi. Suasana konflik, pertikaian bisa
terjadi dalam satu kampung, termasuk pembunuhan tetapi kepalanya tidak dikayau.
Kepala orang lain hasil mengayau dijadikan hiasan ketika melangsungkan

25
perkawinan, digantungkan di lengan kiri mempelai wanita. Boelaars mengatakan
bahwa suku ini memang suka sekali berkelahi, berperang dan mengayau, dengan cara
itu mereka bisa memperoleh tanah, bertahan di sekitar suku Awyu. Kepala orang
yang dikayau memberikan kekuatan tambahan dan dianggap sebagai burung Kasuari,
bukan manusia. Julukan pada para pengayau ulung adalah ―Matahari yang abadi‖.
Matahari menjadi simbol kekuasaan, penciptaan dan sangat berkuasa, sehingga
banyak mitos yang ditujukan pada Matahari atau mengambil tokoh Matahari.

Di pantai barat daya berdiam orang Asmat, sekitar teluk Flamingo dan Teluk
Cooks namun bahasa suku ini sudah berbeda dengan Yah‘ray dan Marind-anim,
meski cara hidup, makanan, kegiatan berburu masih sama. Karena belum mengenal
peralatan mematangkan makanan, (periuk dan belanga) makanan dibenamkan dalam
abu panas. Rona kawasan didominasi rawa, lumpur sehingga tidak ada aktivitas
meladang. Rumah dibuat di atas tonggak kayu sekitar 1 meter di atas tanah, terdapat
satu rumah pusat sebagai tempat pertemuan kelompok dalam merencanakan
pengayauan. Di dalam rumah terdapat tungku untuk tiap-tiap orang. Rumah kepala–
kepala kampung ada di tepian, di tengah ada rumah bujang yang dihuni pemuda dan
orang yang tidak lagi berkeluarga. Ketika peresmian rumah bujang, dilakukan
upacara dan dua tetua harus melakukan hubungan kelamin di tengah rumah.

Dalam keyakinan mereka, kematian kerap disebabkan oleh magi hitam

sehingga perlu dilakukan penuntutan balas, dengan cara mengayau sebagai suatu
tindakan pemulihan kehormatan. Sebelum mengayau, suku Asmat membuat pahatan
dan diberikan pada seseorang sebagai hadiah, lalu si penerima harus membantu
mengayau. Orang-orang yang sudah mendapat pemulihan kehormatan, sudah
dikayaukan, maka namanya diukir di batang-batang kayu besar yang harus diambil
dari hutan. Dengan cara demikianlah orang Asmat merasa sudah memelihara
keseimbangan melalui pemulihan kehormatan dan memberikan tempat pada
arwahnya.

26
 Secara singkat dapat disebut bahwa ketiga suku ini memiliki pandangan hidup
tentang kebutuhan kedamaian antar matra lewat jalan pembalasan, simbol-simbol
banyak digunakan untuk menyatakan berbagai keberhasilan usaha pembalasan.
Pemikiran inti tentang pandangan hidup mereka adalah keterikatan mereka dengan
orang-orang yang sudah meninggal, yang diikuti acara ‗pembalasan dendam‘,
pengayauan. Inilah cara menghormati leluhur yang datang dari atas dan membawa
serta peraturan yang suci, benda-benda keramat, membawa orang-orang untuk
menerima kedatangan Mahkluk Tertinggi (Boelaars, 1986:52)

Kelompok kedua adalah kaum petani, antara lain suku Mandobo, Ekagi, Dani
dan Ayfat. Dalam banyak hal mereka memiliki kebudayaan yang berbeda dengan
kaum peramu. Mereka merasa bahwa dunia sekitarnya merupakan suatu keluarga
besar, di dalamnya semua makhluk yang telah mati atau masih hidup menjalani
kehidupannya, semuanya bekerjasama untuk menghasilkan keuntungan bersama. Di
antara Muara Sungai Digul berdiam suku Mandobo, diapit oleh suku Awyu dan suku
Muyu karenanya masih terdapat hubungan sosial dengan dua suku tersebut.
Pembunuhan balasan masih berlaku bagi mereka, sebagai hutang yang harus ditagih.

Rumah berdiri di atas tonggak kayu besar, berisi tiga ruangan. Ditengah untuk
suami, kiri dan kanan untuk istri dan anak-anak. Mereka menanam pohon berjenis
umbi-umbian, membiakkan ulat sagu, memelihara anjing untuk membantu berburu,
membuat tambak ikan dan terpenting adalah beternak babi. Sistem perdagangan atau
pertukaran benda-benda bergerak dan tidak bergerak dinyatakan dalam ‗uang siput‘.
Hubungan kekerabatan terjalin lewat perkawinan, dan kebanyakan pria tua memiliki
istri lebih dari satu orang. Anak-anak tinggal bersama kaum wanita, kecuali jika
memperoleh bayi kembar, kedua bayi bisa dibunuh atau yang paling lemah dibunuh.
Bayi berpotensi dimasuki roh karenanya nama-nama diujicobakan dulu untuk
mengetahui nama mana yang disukai roh-roh. Ketika menginjak remaja, anak-anak
diinisiasi sebagaimana anggota pada suku lain. Sedangkan perkawinan ditandai
dengan penggunaan simbol bertukar gigi anjing dari orangtua masing–masing. Tata

27
cara penghapusan kesalahan, mengharap berkah dilakukan melalui hubungan seks di
sekitar mayat hewan buruannya lalu mencampur cairan mereka dengan bulu mata
hewan buruan sebagai jimat keberuntungan dan pendorong kekayaan
(Boelaars,1986:71).

Kekuatan roh dan pengaruh jahat diakui suku Mandobo, bayi yang masih
menyusui meninggal adalah hasil perbuatan roh jahat, demikian juga kematian pada
pria/wanita dewasa yang sehat merupakan hasil perbuatan magi hitam. Pusat
kesadaran kosmis mereka terletak pada pohon Kimit, melalui pohon itulah orang
hadir di dunia dan akan kembali pulang lewat pohon Kimit juga. Pohon Kimit
terlarang untuk ditebang. Terdapat mitos tentang babi keramat sehingga babi
dianggap begitu penting.

Bagi suku Ekagi yang tinggal di sekitar tiga danau besar di pegunungan barat
daya, perumahan dibentuk lebih kecil-kecil berukuran 3,5 meter persegi. Tungku
perapian terdapat di tengah dan kerjasama antara lelaki dan perempuan sudah terjalin
apik terutama terkait pertanian. Kaum pria berburu, menggali parit dan membuat
pagar, kaum wanita membuat pematang dan mengurus pupuk, menggali umbi-
umbian dan beternak babi. Suasana kekerabatan terasa pada pembagian makanan,
istri mementingkan keluarganya dan pria mementingkan klannya. Kaum pria
menguasai penataan aturan di sekitar lingkungannya, mempertahankan diri dengan
membuat pagar. Tetapi ketegangan ekonomi tercermin dari keretakan hubungan
seksual, wanita merasa dihancurkan dan pria merasa berhasil menaklukan wanita.
Penolakan istri pada permintaan suami berujung pada kekerasan, tetapi kaum pria
takut pada darah menstruasi, sampai ada larangan dan perlakuan khusus bagi wanita
muda yang mengalami menstruasi pertama, memoleskan darahnya pada daun lalu
menyimpan jangan sampai tersentuh saudara pria. Menurut orang Ekagi, sperma
mengalir dari otak karena kekuatan matahari, darah wanita mendidih karena sperma
menetes ke vagina. Setelah usia kandungan lima bulan, hubungan seksual dihentikan,

28
saat melahirkan sisa darah dijaga, disimpan jangan sampai terganggu oleh roh jahat
yang berdampak pada bayi.

Orang Ekagi lebih mengutamakan kekuatan dari pada menjaga kehormatan,

kaidah hidup tersebut dilambangkan melalui benda-benda tertentu. Orang Ekagi
berpandangan ada suatu mahkluk asal yang memanifestasikan dirinya di dalam
gejala-gejala dunia, matahari identik dengan wanita, sebagai ‘ibu-asal‘. Sinarnya
memberikan kesuburan bagi manusia, dan sinar itulah sang pria. Bumi disamakan
sebagai ibu yang memangku anak-anaknya, lantai rumah juga disamakan sebagai ibu
bumi, tiang rumah disamakan sebagai bapak yang memberi status pada rumah,
ketinggian status. Pada umumnya roh-roh mempunyai nama khusus, bertindak dalam
gejala berpasangan jantan dan betina. Nama roh paling sentral disebut Teege,
makhluk yang mewakili kekuasaan pembalasan dendam, pengganjar. Tetapi kuasa
roh-roh itu bisa dikenda-likan oleh rumus-rumus tertentu yang dilakukan oleh dukun.
Pola-pola yang cenderung mencari obyek-obyek indentik juga terlihat dalam
penyamaan manusia dengan babi, anak babi disamakan seperti anak bayi dalam hal
perlakuan oleh para wanita. Karena babilah yang menggantikan manusia dan bersedia
mengorbankan diri untuk meredakan kemarahan Teege, darah seekor babi muda yang
dikebiri dapat menyuburkan tanah.

Pada orang Biak, terutama yang tinggal di pedesaan, hidup dari berladang dan
menangkap ikan. Mata pencaharian pertama berladang dilakukan oleh sebagian besar
penduduk, sedangkan mata pencaharian yang kedua, menangkap ikan, dilakukan
terutama oleh penduduk yang bertempat tinggal di Kepulauan Padaido, Biak Timur
dan di Desa Rayori (Sowek), Supiori Selatan. Teknik berladang yang digunakan ialah
ber-pindah-pindah biasanya menanam talas dan keladi. Batang pohon, dahan dan
daun dibiarkan membusuk menjadi penyubur tanaman (Dumatubun, 2004). Kaum
pria membuat pagar keliling.

29
 Pada sisi timur, Pegunungan Jaya Wijaya terletak lembah Baliem, lembah
besar yang menjadi hunian suku Dani. Kedudukan istimewa pada babi juga
ditemukan di daerah ini, terutama menjelang perayaan persatuan klan-klan suku Dani.
Setahun sebelum perayaan, larangan memotong babi diumumkan ke seluruh anggota
suku. Saat itu persiapan perkawinan juga disiapkan yang didahului dengan
memberikan babi sebulan sebelum perkawinan. Seluruh anggota suku mencari kayu
bakar dan menyimpannya, tempat-tempat membembam babi disiapkan oleh kaum
wanita. Inisiasi dan pemberian berkat pada calon mempelai ditunjukkan melalui
daging babi yang dioleskan tepat diantara dua payudara mempelai perempuan, dan di
atas kepala mereka. Semalam suntuk calon pengantin perempuan dilarang tidur,
tubuh mereka dibaluri lemak bertujuan untuk mengusir ganguan roh jahat. Pembagian
babi dalam upacara tersebut dilakukan sebagai bentuk pembagian kekuasaan dalam
satu persatuan klan, pembagian daging babi menyatakan kebersamaan diantara suku
Dani.

Pada saat tertentu juga dilakukan upacara untuk menghormati jenazah yang
mati ketika mengayau dan memimpin pembalasan dendam. Para pemuda menuntut
pembalasan dendam sedangkan anak-anak serta wanita menunjukkan rasa duka
mereka dengan cara memotong satu ruas jari mereka, ini menyatakan bela rasa
dengan orang yang meninggal sebagai tanda kenangan hidup. Sesudah satu atau dua
tahun dilakukan upcara pelepasan untuk semua orang yang meninggal. Daging babi
juga diartikan sebagi alat penghormatan dilakukan oleh seorang pemuda kepada
pamannya dalam upacara inisiasi. Persoalan pembalasan dilakukan dengan dua cara
yakni memusnahkan seluruh penduduk suatu kampung dan membakar desanya atau
melakukan pembalasan secara tradisional melalui peperangan di lapangan. Untuk
keperluan kedua (peperangan) para pemimpin perang menyimpan benda-benda
sakral.

Ketika melalui masa paceklik, saat babi-babi menjadi kurus dan umbi-umbian
tidak tumbuh besar, para pemuka menyalahkan para ruh sehingga menyembelih satu

30
babi kecil sebagai pengorbanan. Minyak babi digunakan untuk melumuri anak panah
untuk menolak gangguan roh-roh jahat, beberapa benda juga dilumuri lemak untuk
menghindarkan terjadinya kecelakaan pada kaki orang yang melakukan pengayauan,
atau berburu.

Suku Dani memandang dunia mereka sebagai suatu alam semesta yang
hidup, ibarat seorang ‗ibu-asal‘, yang menampakan diri bagai matahari. Di sebuah
suku terda-pat ‗batu-batu matahari‘, tempat orang-orang mempersembahkan babi.
Pada suku lain, misalnya orang Jae juga berhubungan sangat erat dengan alam
sekitarnya. Mereka percaya bahwa, hutan, bukit, sungai dihuni oleh roh-roh dan
makhluk-makhluk halus yang dibedakannya dari roh yang ada di dalam diri manusia.
Roh di dalam diri manusia boleh selalu ingin hidup berkreasi karena terkait dengan
roh di luar manusia yang bersifat baik meski ada yang bersifat tidak baik. Mereka
percaya, roh penghuni alam sekitar yang bersifat baik selalu melindungi manusia.
Sedangkan roh yang bersifat tidak baik selalu mengganggu hidup manusia.
Kepercayaan tradisional mereka ini juga ada yang terkait dengan mitos, totem dan
tabu, yang juga mendasari klasifikasi tentang makanan dan bukan makanan, tentang
makanan yang bisa dimakan dan yang tidak bisa dimakan (Apomfires,2002).

Pada suku Dani, perang merupakan bentuk pertahanan diri atau pemulihan
kesimbangan dalam kekuatan dan jumlah, perang tidak dilakukan untuk merebut
tanah, menghapus hubungan dagang. Namun mereka tetap siaga pada resiko jadi
sasaran pengayau. Menurut Boelaars, orang Dani tidak bersungguh-sungguh
berhubungan dengan arwah leluhur, orang yang telah meninggal, karena orang yang
meninggal dapat saling menipu.

Bagian paling barat yang biasa disebut ‗Kepala burung‘ sekitar Teluk Bintuni
terdapat banyak suku, Moi, Marej, Karon, Kebar dan Ayfat, semuanya membangun
persekutuan yang ditandai saling ‗menukar kain‘. Kesatuan kerabat terdiri dari orang
tua dan anak-anak, ditambah beberapa orang yang diterima menempati rumah

31
panggung. Apabila ada kelahiran, perkawinan, kematian diselenggarakan upacara.
Selain kain ada benda-benda lain seperti gelang-gelang dari kulit siput, taring buaya
atau babi, kalung-kalung, ikat pinggang bertahta hiasan manik-manik dan pisau.
Kekerabatan darah dinilai penting sejauh orang masih tinggal bersama atau menikah,
tanah dan lokalitas mengikat utama anggota kelompok. Inti kelompok paling kuat
dinamakan persekutuan makan terdiri dari 5-20 orang yang tidur dalam satu atap.
Ketika memberikan nama-nama pada benda-benda, diambil nama-nama burung
sebagai ungkapan lain bentuk persembahan. Yang mencolok dalam suku ini adalah
rasa tidak percaya terhadap orang lain selain persekutuan inti, tetapi dalam hal utang
orang lain bisa menagihnya pada keturunannya mesti yang bersangkutan sudah
meninggal.

b. Pandangan Hidup Orang Jawa

Masyarakat Jawa memiliki perikatan anggota kelompok yang luas, tidak

terdapat suku-suku yang saling menuntut balas menegakkan kehormatannya. Anggota
kelompok diikat oleh wilayah, suatu kawasan agak luas yang meliputi pemukiman
atau perkampungan beserta ladang-sawah mereka. Sistem kekerabatan diikat oleh
garis darah keturunan dan perkawinan, hubungan dan terutama perolehan status sosial
ditentukan oleh kemurnian darah bangsawan. Demikian juga dalam hal
kepemimpinan, kepala kelompok ditentukan oleh garis keturunan. Kemampuan
berhubungan dengan roh-roh dari alam lain menempati kedudukan tinggi di mata
kelompok. Mata pencaharian bersifat terbuka, dalam satu kelompok memungkinkan
terdapat beberapa mata pencaharian sekaligus. Posisi lelaki lebih dominan dalam hal
ekonomi, meskipun peran perempuan juga diberi ruang leluasa untuk melakukan
aktivitas ekonomi. Rumah didirikan di atas tanah secara langsung yang biasanya
memusat menjadi suatu perkampungan. Hubungan antar sesama anggota kelompok
dalam perkampungan sangat penting dan memiliki arti karena skema kerja kolektif
seperti kerja gotong royong, sambatan masih menentukan peran seorang anggota
kelompok. Kepentingan kelompok dianggap lebih penting daripada posisi pribadi.

32
Kehormatan juga berhubungan dengan kelompok (rukun), garis keturunan, dengan
dunia lain (numinus) dan kemampuan seseorang dalam membawa diri dalam
hubungan antara anggota kelompok perkampungan dan perkampungan lain (selaras).

Perang diidentikan dengan tapa, kondisi yang di dalamnya memuat ujian

kesabaran dikelilingi penderitaan dan pengorbanan, sehingga sekalipun wujudnya
berbeda, tetapi makna dan fungsinya sama. Laku tapa seorang pendeta bermakna
sama dengan peperangan seorang prajurit di medan juang. Keduanya memiliki tujuan
mencapai keluhuran, keduanya juga mempersyaratkan sifat-sifat tidak boleh sombong
(aywa kaselan meda), memadukan sifat ksatrian, keprajuritan (sinatriya) dengan
watak kependetaan, religius (pinandhita) persatuan keduanya akan mengantarkan
pada kondisi manusia sempurna. Seorang ksatria harus berjuang untuk mencapai ilmu
yang tinggi (prajanya), sedang seorang suci harus mencapai kesucian serta keluhuran
budi (suci dan paramarta) dan keduanya menjadi sempurna dalam diri seorang
satriya-pinandhita (Sadewa, 1989:6). Konsepsi mengenai hubungan dengan kekuatan
lain diluar manusia tercetak dalam kesadaran kosmis yang cukup kuat dan mendasari
bentuk-bentuk perilaku.

Meminjam anggapan Hildred Gertz, sebagaimana dikutip oleh Franz Magnis

(2001:39) bahwa pola hubungan masyarakat Jawa memiliki dua kaidah. Pertama
prinsip kerukunan yang bertujuan untuk mempertahankan suasana harmonis anggota
masyarakat. Rukun dimaknai keadaan selaras, tenang dan tentram tanpa perselisihan
sehingga bisa saling membantu. Rukun juga menghilangkan tanda-tanda ketegangan
sesama anggota kelompok yang ditunjukkan dengan sikap tenang dan menyingkirkan
unsur-unsur yang menimbulkan perselisihan. Keselarasan dan ketenangan sudah ada
dengan sendirinya dan tidak perlu diganggu, bagaikan air laut yang tenang bila tidak
diganggu angin. Mengutamakan keuntungan pribadi tanpa memperhatikan sikap
kelompok dinilai jelek, demikian pula dalam tindakan sebaiknya dilakukan bersama-
sama. Hal itu merupakan bentuk peletakkan kepentingan kelompok daripada
kepentingan pribadi.

33
 Adanya kepentingan antar anggota kelompok merupakan satu-satunya
pengancam ketenangan, sehingga perilaku-perilaku dan tatanan dalam kelompok
diminta untuk dipatuhi agar tidak timbul pergesekan. Apabila sampai terjadi gesekan,
maka sebaiknya tidak diutarakan dalam bentuk langsung tetapi diredam sedemikan
rupa sehingga tidak sampai terjadi konflik terbuka. Perbuatan tidak mengenakan
akan disikapi secara pasif oleh orang lain, biasanya didiamkan, tidak diajak
berkomunikasi (jothakan), atau mengacuhkannya sama sekali. Konflik terbuka dan
melibatkan pembunuhan-pembunuhan jarang terjadi kecuali dalam memperebutkan
tujuan besar tertentu seperti kekuasaan atau membela anggota kelompok yang
dianiayai kelompok lain. Perdamaian bisa diusahakan oleh pemimpin yang lebih
tinggi atau melibatkan anggota yang bertikai dalam suatu musyawarah, pembicaraan
antara pemuka masyarakat.

Sikap penolakan pada tindakan orang lain juga dicerminkan dalam hubungan
yang dingin, tidak menolak secara langsung tetapi mendiamkan, atau menggunakan
majas sebagai ungkapan menolak. Berbagai ungkapan mewakili aktivitas tertentu,
sehingga masyarakat Jawa terbiasa dengan kosakata majas dan metafora. Upacara
adat atau ritual dalam perkawinan, perjodohan, kelahiran anak juga dipenuhi berbagai
ungkap-ungkapan pengantar, yang dilengkapi pemakaian simbol-simbol tertentu
sebagai pengganti ungkapan. Dalam hal bentuk bangunan, ungkapan ditransformasi
pada simbol-simbol yang bisa divisualisasikan ke bentuk ornamen bangunan tertentu.
Misalnya, dua buah naga di keraton Yogya memberikan makna penjaga kedamaian
dan keberanian, ini menandakan kesadaran kosmis.

Kesadaran, pengakuan pada kekuatan gaib, hubungan antara manusia dengan

alam semesta terlihat dalam penentuan pusat orientasi makna manusia. Bangunan
rumah atau keraton yang berbentuk mandala menjadi penanda kosmis, menyatukan
pusat orientasi sesama anggota kelompok. Rumah pemimpin, dianggap pusat kosmos
(pusering jagad), dan pemimpin di dalamnya merupakan personifikasi
pencipta,Tuhan atau Dewata. Mandala menyiratkan kharisma, sumber kehidupan.

34
Yang memusat di istana pimpinan tertinggi, sekaligus tanda kedudukan pimpinan/raja
sebagai pusat kosmis, penghubung antara kehidupan masing-masing manusia anggota
kelompok secara indvidual (jagad cilik) dengan alam semesta (jagad gedhe),
perantara tunggal antara manusia dengan Tuhan, sangkan paraning dumadi, asal dan
tujuan makhluk (Mangunwijaya, 1995:86-90). Tugas kosmis raja adalah membangun
ketentraman semua matra, perwujudan keberadan kekuasaan Tuhan bagi manusia,
sebaliknya raja, para pemimpin kelompok berkewajiban membimbing mengantarkan
rakyat agar bisa menyatu bersama Tuhan, yang bermanifestasi pada sosok raja,
disebut manunggalnya kawula lan Gusti, sumber kesejahteraan sejati makhluk
manusia (Moertono, 1985: 42).

Adanya perbedaan status sosial masing-masing anggota kelompok tidak bisa

menghindarkan potensi konflik akibat gesekan, ketersinggungan, maka ditetapkan
prinsip saling menghargai anggota kelompok berdasarkan status sosialnya, Magnis
menyebutnya sebagai prinsip hormat. Ditandai oleh sebutan yang terlihat dalam
panggilan, sebutan atau predikat lain. Tetapi tidak terbatas pada prestasi yang berhasil
diraih oleh seseorang, namun lebih berdasar pada hirarki kekeluargan. Berdasarkan
aturan ini seorang berusia lebih tua bisa mendapat kewajiban memakai kata panggilan
yang bersifat menghormati pada seseorang yang lebih muda. Tetapi ada kesadaran
lain bahwa rasa hormat bukan semata-mata ketimpangan derajat (status sosial),
melainkan hormat sebagai rasa empati yang tulus dari rakyat pada pemimpinnya, dari
yang muda pada orang tua, atau ‗junior‘ pada ‗senior‘nya

Kekuasaan hanya terfokus pada raja saja, kepemimpinan di daerah-daerah

atau di kampung merupakan kepimpinan non formal, karena raja lah yang
menempatkan bawahannya untuk berkuasa di suatu daerah (Magnis, 2001:105).
Kekuasaan bisa diperoleh melalui penyatuan kuasa alam numinus, maka tidak dapat
direbut, jumlah kekuasan di alam senantiasa sama, manakala terjadi perpindahan
kekuasaan tak ubahnya sebagai pengurangan pemusatan kekuasan di satu titik dan
pengurangan di titik lain.

35
 ―Kekuasaan sebenarnya tidak dapat dipakai melainkan terdapat, hadir,
penguasa tidak menerapkannya melainkan hanya membiarkan mengalir sendiri dan
satu-satunya yang bisa dilakukan ialah menampung dan membiarkannya mengalir‖
(Magnes, 2001:111). Kedudukan raja memperoleh makna sebagai personifikasi
Tuhan, atau inkarnasi dewa Wisnu, sosok sempurna ratu-pinandhita sang penyelamat
dunia (Ricklefs, 1974: 81). Namun demikian, ketika kekuasaan raja di pusat sedang
mengalami kevakuman, maka bangsawan dan para pemimpin lokal bisa menyatakan
diri sebagai pemimpin kawasan yang menyerupai tantangan bagi kekuasaan pusat.
Jika tak mampu menetralisir pernyataan tersebut maka pusat kekuasaan bisa
berpindah ke tempat yang baru, daerah kekuasaanya runtuh, sistem feodal mutlak
pada dasarnya tidak dikenal oleh masyarakat Jawa. Tujuan pemimpin diformulasikan
dalam salah satu ungkapan: sepi ing pamrih, rame ing gawe, sugih tanpa banda lan
menang tanpa ngasorake, giat bekerja tanpa pamrih, kaya tanpa harta benda dan
menang tanpa menurunkan derajat lawan. Derajat sebagai sarana dalam menjalankan
tugas kepemimpinan, kekuasan, diangap buah kewajiban dari rakyat untuk
menegakkan aturan bukan sarana untuk menguasai orang lain (Herusatoto, 2008:134).

Di sisi lain, juga terdapat beberapa praktek pemusatan kekuatan dengan cara
memuja berbagai manifestasi dewa dalam bentuk demonis sebagai perusak semua
kekuasaan lawan, penyatuan kekuaatan mistik semacam itu bisa memberikan
kekuasan pada bidang-bidang khusus, misalnya kekuasaan atas demonis-demonis
(Zoetmulder, 1965:267). Pemahaman demikian terbetik dalam kelompok penganut
aliran Bhairawa, dan sebagian aliran kebatinan.

Kepercayaan-kepercayaan atau pengalaman religiusitas masyarakat Jawa

dapat ditemui dengan mudah pada masyarakat secara terbuka dan beragam, tiada
batas khusus atau pembagian wilayah berdasarkan kepercayaan, setiap orang bebas
meyakini suatu kepercayaan dan diberi hak untuk melaksanakannya sejauh mentaati
prinsip hormat dan prinsip keselarasan kelompok dan tidak menganggu orang lain.
Jika terbuka konflik karena perbedaan aliran kepercayaan biasanya memicu konflik

36
terbuka yang melibatkan lebih banyak orang dan berakhir pertumpahan darah secara
masal. Terdapat juga berbagai mitos-mitos mengenai dewa-dewa tertentu yang
menguasi satu benda atau daerah. Seperti mitos Dewi Sri yang dianggap sebagai
penjelmaan seorang dewi menjadi makanan (beras/padi). Perlakuan khusus pada
pertanian padi, beras dihormati sebagai tanda penghormatan pada kuasa dewi-dewi
(Herusatoto, 2008:160).

Pengabaian terhadap hal ini dapat mengakibatkan gangguan keseimbangan

antara jagad kecil manusia dengan kekuasaan dunia dewa-dewa, kekuatan gaib.
Kesuburan bisa terancam, gagal panen atau mendapatkan kutukan, hukuman dari
kekuatan gaib, sebagaimana upacara ‗selametan‟ digelar demi memperoleh
keselamatan dalam hidupnya, tidak diganggu oleh kekuatan gaib yang negatif. Bagi
petani, bahaya yang datang akibat dari alam gaib karena membuka pintu pada roh-roh
bisa mengakibatkan kecelakaan hingga kematian (Magnis,2001:124)

Secara umum dapat disimpulkan jika masyaraakat Jawa mempunyai

pandangan hidup relogius dan mistis, selalu menghubungkan segala sesuatu dengan
tuhan, hal-hal yang rohaniah, magis. Sikap menghormati arwah nenek moyang dan
leluhurnya serta kekuatan-kekuatan yang tidak nampak oleh indera yang ditampakkan
melalui simbolisasi berbagai benda ketika melalui fase-fase kehidupan tertentu, sejak
ritual kelahiran sampai ritual kematian. Sementara sikap hidupnya berfokus pada
sikap untuk senantiasa menjunjung tinggi moral dan derajat hidup (Herusatoto,
2008:139). Usaha menghindari kekerasan sebagai upaya untuk mencapai kemenangan
tanpa merusak derajat lawan, agar tidak ada pembalasan, dan menjadi strategi
menarik simpati dan kesediaan membangun sebuah persekutuan tambahan, dengan
cara tersebut musuh bisa menjadi kawan, sebagaimana terlihat pada perebutan kuasa-
kuasa semasa era kerajaan Mataram. Bersikap baik, tidak melukai perasaan orang
lain, berusaha membuat bahagia, mencegah saling mengganggu antara anggota
kelompok dirumuskan dalam tatakrama dan perangkat kelakuan dengan tujuan

37
berusaha mewujudkan keadaan keseimbangan, keselarasan di semua matra(
Zoetmulder,1975 :38).

Filsafat Simbol: Dari Simbol menuju Eksistansialisme

Dari uraian fisiologi diatas, ada suatu core keserupaan tentang pemakaian simbol
yang terdapat dalam pandangan hidup orang Papua dan orang Jawa. Keserupaan
bukan berarti sama atau identik, tetapi menunjukkan suatu mekanisme nalar orang
Jawa dan orang papua yang bekerja secara sama tanpa ada ‗pertemuan‘ kebudayaan.
Faktor pembeda dalam pemakaian simbol hanyalah berdasar asumi-asumsi yang
digunakan ketika nalar bekerja menyusun simbol. Asumsi yang berangkat dari
kesadaran kosmis adalah bentuk lain pemakaian akal—atau meminjam istilah Levi
Strauss: nalar—manusia dalam berhubungan dengan alam sekitarnya, hal-hal yang
tidak dipahami oleh nalarnya sendiri, tetapi keberadaan kelompok menuntut
terjelaskannya hubungan manusia dengan alam sekitarnya. Nalar tak ubahnya
sebagai logika (Ahimsa, 2006:75), sebuah konstruk pemahaman manusia mengenai
keberadaan dirinya (human mind).

Logika dasar manusia tadi terwujudkan dalam berbagai aktivitas kehidupan

sehari-hari, penggunaan simbol menggambarkan bagaimana nalar bekerja dalam
menciptakan kebudayaan. Kesadaran, selanjutnya, ialah mempertautkan suatu obyek,
benda sebagai penada bagi sebentuk hubungan dalam kelompok sebagai tanda yang
menunjuk keberadaan tertentu. Hal tersebut sama dengan kemampuan menyadari
(intention) keberadaan lingkungan sekitarnya, keadaan diri dan kelompoknya,
menyadari bagaimana semua itu bermula lalu akan berujung ke mana, sebuah
kesadaran epistemologis. Jalan untuk menjawab pertanyaan tersebut hanya alam, dan
sekaligus jadi sumber informasi untuk menerangkan relasi-relasi kesadaran akan
ketidak sendirian di alam, maka kekuatan-kekuatan alam diidentifikasi sebagai
kekuatan yang menyebabkan munculnya semua kehidupan. Berbagai bentuk alam
yang dinalar memiliki kekuatan ditransformasi sedemikan rupa menjadi pamahaman

38
nalar yang konstrukif (mesti bernuasa imajinatif) dalam bentuk mitos sebagai sarana
bahasa pengetahuan, mitos menjadi media menjelaskan sesuatu (perantingan
pengetahuan) sekaligus memberi informasi pesan pada orang lain dari satu generasi
atau antar generasi dengan mengaitkan pada kebiasaan alamiah manusia (Ahimsa,
2006:80). Karena kebutuhan pengetahuan, mitos terlestarikan secara oral dan
sebagian dalam bentuk bahasa simbol (ritual atau bentuk karya kerja)

Seperti pemahaman kawin, berketurunan, memberi kesadaran bahwa alam

sekitarpun mengalami proses serupa, dan identifikasi benda-benda alam
dikelompokan menjadi pira dan wanita, matahari dipersonifikasi sebagai pria, bumi
identik dengan wanita. Kesadaran akan bahasa biner. Pada gilirannya penggunaan
simbol dikaitkan, didasarkan oleh kebutuhan kelompok (simbol publik) atau
kebutuhan perseorangan (simbol personal). Dalam mitos yang dikembangkan oleh
suatu kelompok (Papua dan jawa) dapat direduksikan menjadi unit-unit kecil sesuai
nalar lokal, masing-masing.

A. Simbol Personal

Simbolisasi pengukuhan identitas diri tercermin dalam upacara inisiasi, ini

terdapat merata pada semua suku-suku di atas, misalnya simbolisasi dilakukan oleh
orang-orang Papua, terutama pada anak lelaki muda yang hendak beranjak dewasa
(inisiasi). Menandai perpindahan dari dekapan kaum wanita, karena selama masa
kecil tinggal bersama kaum wanita menuju pengakuan kaum pria—diterima secara
sosial dan menunjukan posisi status sosial tertentu—mulai tinggal bersama kaum pria
atau diberi koteka pertama. Meski ada sedikit perbedaan tentang pola pengasuhan
anak-anak menunju dewasa antara masyarakat peramu dan peladang yang sudah
mempunyai pola pemukiman tunggal seluruh anggota keluarga tinggal satu rumah
hanya berbeda ruang, kiri atau kanan, tengah dikhususkan bagi kepala keluarga,
hanya menunjukkan pengambilan asumsi dan bekerjanya nalar secara arbitrer
imajinal. Pada perempuan muda yang menginjak dewasa diisolir sementara, darah

39
menstruasi yang menetes berafiliasi pada ‗eksistensi‘ roh jahat sehingga mesti
disimpan terlarang untuk tersentuh saudara pria. Pola ini merupakan pengukuhan
identitas individual sebagai bagian dari pengidentifikasian eksistensi personal baru
tapi terbalut melalui mitos dan simbol-simbol yang menunjukan kesadaran kosmis
sekaligus menunjukkan peran wanita-pria dan bagaimana relasi diantara peran
tersebut. Eksistensi manusia tertinggi yang berusaha dicapai adalah Anim-ha, manusia
utuh, sebagai Matahari abadi yang dapat diartikan pengesahan aktualisasi diri
sebagai personifikasi kuasa pencipta, ‖titisan‖ penata alam atau berhubungan
langsung dengan penyebab pertama mahkluk-mahkluk.

Bagi orang Jawa eksistensi individual mulai dimunculkan ketika anak laki-
laki dianggap telah bisa mewakili bapaknya dalam cara slametan, upacara
memberikan berkah keselamatan bagi semua penduduk. Dengan cara ini pemahaman
relasi dan peran personil (pribadi) serta peran sosial mulai diajarkan, sekaligus tetap
memberikan pesan pada semua anggota kelompok tentang sentralitas kelompok bagi
kelangsungan eksitensi semua anggota. Seseorang menggelar acara slametan
mengundang tetangga sekitar dan mengharap kehadiran mereka sebagai bentuk
kerukunan sosial, keselarasan antara alam nyata dengan alam numinus mereka.
‗Mengundang orang lain‘ berarti menyatakan kesadaran terhadap keberadaan
seseorang, mengakui eksistensinya dan membuka komunikasi relasional tertentu
dalam konteks sosial atau kelas sosial.

Hanya kaum pria yang biasanya menghadiri acara ini, apabila berhalangan
hadir terkadang anak lelaki diperbolehkan datang menggantikan eksistensi ayahnya
dalam kelompok. Absensi dalam acara kolektif seperti ini bisa ditafsirkan negatif,
karena selametan merupakan bahasa ungkapan dalam bentuk ritual. Absensi juga
menunjukkan keberadaan personal dalam identitas kelompok menempati peran
sentral sebagai penentu hubungan kerukunan (selaras). Tidak diakui kelompok berarti
tidak eksis, eksistensi kelompok menandai eksistensi individu.

40
 Atribut pakaian yang melekat pada anggota kelompok, menandakan
kebutuhan tingkat pengakuan. Semakin eksistensi individual kian dihargai atau
dianggap penting maka semakin berbahagia, mentalitas beserta kesadarannya seolah-
olah menemukan jatidiri sebenarnya. Eksistensi berhubungan dengan kebahagiaan
dan kesuksesan menjalani laku hidup. Tanda pengakuan eksistensi yang kokoh
tercermin dalam penggunaan simbol kebesaran melalui ekspresi berbagai bentuk
busana, pakaian, atribut atau pemakaian manik-manik, hiasan tubuh dalam jumlah
tertentu. Keberhasilan mengayau misalnya, ditandai dengan hiasan tertentu serta
berlanjut pada pengakuan eksistensi yang makin tinggi. Eksistensi sebagai pinandhita
atau ksatria ditandai lewat pengageman, simbol pakaian tertentu. Pengakuan
eksistensial menjadi kebutuhan nirsadar anggota kelompok, karena tanpa pengakuan
berarti mengeliminasi keberadaan personal dari eksistensi kelompok, eksistensi
dirinya ditolak dan hal itu sama dengan menegasi ke-manusia-an manusia. Kondisi
tersebut sama dengan penderitaan, pengucilan oleh anggota kelompok akan
mendatangkan kerusakan psikis. Kondisi semacam itu digambarkan oleh Levi Strauss
sebagai lenyapnya kepribadian sosial seseorang meskipun secara fisis integritasnya
masih utuh (Levi Strauss, 1997:73). Eksistensi orang Papua juga terkait dengan
keberadaan komunitas mereka. Para pria yang tidak mampu mengayau dianggap tidak
memiliki eksistens, tidak ada sehingga tidak layak mendapatkan atribut kemanusiaan
apapun dari kelompoknya. Sedangkan pengakuan dari kelompok lain sangat nihil,
kecuali dianggap sebagai ancaman, eksisten negatif. Keikutsertaan dalam upacara
adat, dalam mengayau dan penyematan berbagai aksesoris yang menunjukkan
sebagai ‗pengageman‘ atribut sosial merupakan demonstrasi simbolik kebutuhan
keberadaan diri, Ada ketika dianggap Ada. Pengakuan-pengakuan itu identik dengan
posisi seseorang dalam konteks sosialnya, mengayau menunjukkan semacam strategi
mempertahankan martabat kelas dengan jalan ekstensif. Pada intinya jalan
kebudayaan tersebut dilakukan sebagai upaya survival secara biologis atau psikis dan
survival dalam hubungan dengan yang transendent dan relasi di luar manusia.

41
 Eksistensi hilang dapat disebabkan berbagai macam sebab, misalnya bagi
orang Papua diasosiasikan pada kepemilikan sifat malas, pengecut, tidak berani
berperang, tidak berani mengayau atau tidak berani menuntut balas, tidak mampu
mengakhiri masa berkabung. Sifat-sifat tersebut secara niscaya dirasakan sebagai
sesuatu karakter yang inferior, dan posisi inferior berarti tidak memiliki bargain
sosial tertentu. Segala hal yang inferior (negatif) berusaha dilawan dan dihindarkan,
ini terdapat dalam skema nalar hampir di semua jenis kebudayaan.

Bahkan dalam hal ekstrim, inferioritas dapat dilekatkan pada datangnya

kutukan, hukuman dari kekuatan alam lain akibat ‗perbuatan buruk‘ (kontra survival)
versi suku setempat. Bagi orang Jawa, eksistensi semakin berkurang karena
ketidakcakapan menyusun relasi sosial, tidak bisa melakukan penghormatan pada
orang lain berdasarkan prinsip saling menjaga eksistensi diri dan harga diri yang
dicerminkan dalam sebutan, panggilan atau gelar yang ditujukkan padanya. Ketika
tidak bisa mematuhi tatakrama, tidak bisa menekan ego diri, tidak tampil tenang
bertindak gegabah dan membuat disharmoni maka orang tersebut tidak layak
menyandang predikat dewasa, belum njawani atau bahkan diberi olok-olok ―masih
anak-anak‖ (Magnis,2001:53). Kondisi tersebut adalah bentuk kontra survival bagi
masyarakat Jawa. Termasuk kontra survival adalah ketidakcakapan menjaga
eksistensi juga berkait dengan kegagalan menjaga hubungan harmonis dengan alam
numinus. Masyarakat sosial tidak menerima keburukan hubungan dengan alam
numinus, bahkan acara/ritual adat seperti selametan, tulak balak merupakan tindakan
kolektif untuk menjaga hubungan manusia dan alam numinus (tindakan melawan
kontra survival).

Jika terjadi pengabaian, menegasikan aturan main manusia dengan alam

numinus merupakan bentuk lain gradasi eksistensi. Dalam hal seorang pria dewasa
yang kerap diwakili oleh anak-anak pada acara ritual adat dianggap kurang sempurna
sebagai pengganti posisi tertentu masyarakat, karena keberadaan anak-anak dianggap
belum memiliki keberadaan fungsional meski secara fisis sudah ada. Acara selametan

42
diadakan untuk mencapai keseimbangan kosmis (transendent survival),sedangkan
pembalasan dendam menjadi cara (biologis survival) yang dienkripsi sebagai upaya
mencari jalan mendamaikan arwah saudara atau anggota kelompok yang mati
dibunuh kelompok lain. Arwah orang mati dibunuh memerlukan pembalasan
kematian si pembunuh sehingga rekan-rekan orang yang masih hidup berkewajiban
menentramkan si arwah lewat jalan pembalasan. Pada gilirannya kesadaran kosmis
semacam itu memberikan reprosikal pembunuhan pembalasan, sebuah siklus usaha-
usaha berbagai kelompok menentramkan orang yang sudah dibunuh pihak lain.

Peperangan antar pemilik kesadaran semacam itu tidak dapat dihindarkan lagi
menjadi bagian dari kegiatan menentramkan arwah yang diapresiasi sebagai
keberhasilan prestasi seorang anggota kelompok karena mereka memberikan rasa
aman dari ancaman pembunuhan pihak lain, menuntaskan masa berkabung sehingga
siklus kehidupan bisa berjalan. Bahkan perkawinan baru dapat dilangsungkan
sesudah masa berkabung lewat. Pihak lain akan berpikir ulang manakala hendak
membunuh seorang anggota dari suku yang dikenal memiliki pengayau-pengayau
hebat atau kelompok yang bisa mendatangkan sihir dan magis. Ini sebuah strategi
mempertahankan kelas dalam bahasa lokal yang demikian khas. Untuk mencapai
strategi tersebut diperlukan prestasi mengayau, magi dan hal itu dibutuhkan oleh
anggota suku sehingga apresiasi tinggi diberikan pada mereka yang mempertahankan
kehormatan kelompok dari incaran pihak lain.

Nalar meniscayakan penghargaan atas prestasi individu hingga membuahkan

penghargaan kelompok. Dalam bahasa tradisi dengan kode survivalitas, perilaku yang
berkebalikan dari itu semua dianggap menyurutkan eksistensi kelompok di mata
kelompok lain, ancaman. Penanda eksistensi berujud simbol penghargaan yang
menyertai keseharian mereka, sebuah fase-fase eksistensi subyektif dalam kerangka
eksistensialime Kierkegaard, yakni kesadaran bahwa ia adalah seorang yang eksis,
sebuah usaha untuk meninggalkan yang fisis menuju yang abstrak sehingga seseorang
bisa menguasai alam (Martin,2003:11-16). Pada gilirannya menuntut pemakaian

43
sikap etik ketika berhubungan dengan person yang eksis seperti itu, untuk pemenuhan
kekuasan dalam bentuk membuat pilihan menentukan tujuan.

Penilaian subyektif diekspresikan dalam berbagai bentuk sistem yang

ditopang mitos (narasi pengetahuan), seperti pandangan suku Marind-Anim yang
percaya manusia (pria) kuat bisa memberikan kekuatan ampuh melalui cairan semen
untuk mengusir roh-roh jahat pengganggu kampung. Manusia kuat berarti menduduki
peringkat sosial tinggi, sebagai pemegang peringkat sosial yang tinggi ia harus
menyandang kemampuan mengatasi semua masalah yang kontra survival bagi
masyarakat yang menopang kepemimpinanya. ―Sperma bagi suku bangsa Marind-
Anim merupakan suatu kekuatan yang diperoleh dari seorang pria yang perkasa, kuat.
Sperma secara konseptual mempunyai makna yang kuat, sebagai konsep kesuburan,
kecantikan, kekuatan menyembuhkan dan kekuatan mematikan‖(Dumatubun,
2003:Vol 1, no 3).

Eksistensi besar membawa kekuatan yang bermuara pada kepemimpinan di

pusat-pusat kekuasaan, semakin digdaya kasekten seorang raja maka semakin luas
pancaran kuasanya hingga ke daerah-daerah. Semakin tinggi kuasa raja maka
kemampuan mengatasi hal-hal yang kontra survival harus tinggi pula (menjangkau
wilayah yang luas). Bahasa etik-etnologis yang dipakai Franz Magnes (2001) dalam
Etika Jawa, menggunakan perumpamaan berupa cahaya lampu dan sumber lampu,
makin jauh dari pusat cahaya maka cahaya akan meredup dan hilang, makin dekat
dengan posisi kekuatan semakin kuat pancaran cahayanya. Cahaya itu memberikan
berbagai kemakmuran orang-orang yang ada dalam naungan penguasaannya,
hubungan individu dan kelompok sangat erat, bersifat komplementer demi
menunjukkan eksistensi masing-masing.

Untuk mencapai suatu eksistensi kokoh, seorang individu berkait dengan

keberadaan kelompok, menjaga relasi dengan relasi matra nonfisik. Jalan untuk
menguatkan eksistensi dilakukan dengan mengayau, membalas dendam, menghapus

44
duka dan menjaga relasi-relasi atau dengan jalan menjunjung tinggi tatakrama,
menekan ego diri, tidak mengabaikan keinginan kolektif serta menjaga relasi-relasi.
Segala aturan dalam semua relasi meniscayakan simbol-simbol yang diakui
kelompok. Penjagaan atas relasi-relasi berujung pada stabilitas harmoni alam manusia
(aspek private) dan alam non fisik (aspek publik).

B. Simbol Publik

Konsep eksistensi diakui dalam kehidupan sehari-hari berwujud penandaan

sistem simbol non struktural. Manusia membuat asosiasi diri dan kelompoknya pada
suatu benda yang dianggapnya sebagai manifestasi kuasa yang lebih kuat untuk
menandakan posisi ‗Ada kolektif‘ (berkuasa). Ada kolektif menunjukkan kekuatan
yang mencipta dan menata kehidupan manusia beserta lingkungan hidupnya. Ini
merupakan kesadaran kosmis, kesadaran metafisis yang disimbolisasi pada berbagai
benda-benda yang pada gilirannya dijadikan simbol yang diakui bersama anggota
kelompok sendiri dan kelompok lainnya. Seperti asosiasi suku Geb-ze pada pohon
kelapa yang menjadi personifikasi eksisten kuasa kosmic bagi sukunya (totem), pada
suku lain eksistensi ‗personmagi‘ diasosiasikan kepada kasuari, buaya, hewan
tertentu, benda tertentu. Tentu saja pandangan ini agak menyeberang dari paham
eksistensi ala barat yang mengabaikan kuasa adikodrati sebagai sesuatu yang eksis
fisis, dan memusatkan eksistensi hanya pada persona humanitas.

Namun demikian konstruknya masih bisa disederajatkan. Eksistensi manusia

sebagai pusat kuasa kebendaan mendapatkan tempat dalam term Jean Paul Sartre,
dunia di bawah manusia sekedar Ada, sedangkan manusia mencipta-kan keberAdaan
dirinya sendiri (Martin, 2003:31). Untuk menunjukkan keberadaan dirinya dibentuk
sistem penanda eksis-nya person, manusia memiliki kebebasan menentukan dirinya
menjadi apa saja, benda-benda maupun nilai-nilai untuk dirinya sendiri. Orang Papua
berhasil menyusun, membentuk hakikat (nalar)nya sendiri, orang Papua menciptakan
dirinya sendiri dalam bahasa simbol yang khas. Menandakan dirinya berbeda dengan

45
diri, eksisten lain, sebuah capaian gemilang dalam kondisi serba sederhana dan nalar
rasional yang masih dalam tahap tumbuh (Hipotesis ini pernah juga dikemukakan
dalam diskusi klasikal di hadapan Prof Heddy Shri Ahimsa Putra, 2008).

Simbol lain yang disepakati bersama dalam kelompok, misalnya, aturan–

aturan yang disimbolkan dalam meminta pengembalian kehormatan, melalui sistem
mengayau. Salah satu simbol tersebut yaitu babi, yang menjadi eksisten pasif
(substitutif) atas eksisten manusia. Keberadaan babi dapat menggantikan nyawa
manusia, orang mau menerima pelunasan hutang kehormatan asalkan ditebus dengan
beberapa ekor babi. Nalar mengajukan sistem substitutif yang kemudian diterima
kolektif dalam bahasa tradisi. Kenapa babi? Pemilihan simbol pada babi tidak bersifat
arbriter tetapi memuat alasan ‗alam‘ seperti latar geografis, botani dan sistem
pengetahuan tertentu. Demi tercapainya keadaan itu, babi yang dapat menggantikan
nilai eksistensi manusia, tentu dibutuhkan kesamaan kesadaran, persepsi kolektif,
nalar publik dari semua suku yang bertikai. Persepsi kolektif tersebut bukan kuasi
kausalitas alasan/motif menerima ‗eksisten‘ babi sebagai setara eksisten orang.
Bahkan sejauh orang/suku lain telah menerima babi, maka acara pembalasan dendam
selesai.

Secara tidak langsung, ini menyiratkan adanya dorongan untuk menciptakan

suasana damai, terjaga ‗keharmonisan‘nya antara pengakuan seorang anggota
kelompok dengan pengakuan kelompok. Mengayau adalah cara untuk menegakkan
kehormatan suku, kehormatan yang menjadi penanda eksistensial kelompok,
keberadaan kolektif, tidak ada kaitannya dengan kebengisan atau tradisi yang haus
darah. Tanpa kehormatan dianggap mustahil menunjukkan eksistensi kolektifnya,
kehormatan dipilih sebagai penanda eksistensi. Perlu diingat bahwa terminologi
pembalasan dendam dalam konteks mangayau dengan ‗dendam‘ antar inividu
merupakan hal berbeda. Dendam dalam mengayau ialah nilai kolektif dan usaha
mencapai keselarasan dengan alam numinus, dendam dalam pemahaman umum,
merupakan upaya meluapkan amarah individual yang tidak terkait dengan relasi lain.

46
 Dalam hal makanan, orang-orang Papua mempunyai sistem yang syarat
simbol juga. Misalnya larangan memakan jenis hewan tertentu yang dianggap sebagai
simbol ‗personmagi‘ kelompoknya, sebagaimana larangan untuk menebang pohon
Kemit karena kemit merupakan simbol jalan kembalinya eksistensi fisis. Tidak semua
makanan yang yang berafiliasi kepada totem bersifat terlarang untuk dimakan.
Misalnya totem dari klan Keijai adalah burung Kasuari, walaupun Kasuari disucikan
tetapi binatang tersebut bisa disentuh atau dimakan oleh klan Keijai. Begitu pula klan
Kewamijai yang bertotem sagu, namun sagu tetap dimakan oleh warga klan tersebut
(Apomfires,2002). Jadi ‗larangan‘ itu tidak berlaku dalam pola yang tetap, larangan
berarti sistem relasional tertentu yang bersifat tradisi. Sekali lagi fakta yang menujuk
pada kemampuan membentuk kreasi eksistensi dirinya. Simbol dalam wujud totem
diakui bersama, tetapi aturan yang melekat padanya tidak senantiasa identik satu
sama lain.

Kesadaran kosmis tentang benda-benda yang tak bisa dicermati secara utuh
seperti gunung, matahari, bulan dan bumi diasosiasikan pada hal-hal tertentu,
terutama pada proses kelahiran, pada proses percintaan. Matahari dan bumi paling
banyak disebut dalam mite orang Papua, dan sifat kuat prestasi eksisten tinggi
dipersonifikasi pada keberadaan matahari atau bumi, meskipun hal ini tidak terjalin
dalam pola yang tetap, kesamaan sifat atau karakter, namun dapat dijadikan alasan
tindakan asosiatif. Sosok roh jahat termanifestasikan dalam segala hal yang tidak
mereka sukai, kematian dianggap datang dari dunia ruh jahat, terutama jika jenazah
berasal dari orang sehat bugar lalu tiba-tiba mati. Hal demikian tidak mereka sukai,
sebagaimana mereka tidak menyukai hal-hal jahat lain, personifikasi kembali berlaku.
Hal-hal jahat disimbolkan pada benda-benda yang tidak disukai oleh kesadaran
kolektif, misalnya arwah musuh.

Bagi orang Jawa personifikasi eksistensi diproklamirkan lewat tindakan

berhubungan sosial dengan eksistensi lain. Keberadaan orang lain menentukan
bagaimana eksistensi dirinya dibentuk. Seorang junior, atau orangtua, lantaran

47
kehadiran seorang pemuda yang diakui oleh nalar simbolis-struktural memiliki peran
tertentu, harus menempatkan diri dalam situasi tertentu pula yang menunjukkan
bagaimana eksistensi dirinya dan bagaimana eksistensi orang lain. Prasyarat untuk
terciptanya pengakuan eksistensial semacam ini adalah kemauan menerima berbagai
sistem tanda dalam hubungan sosial. Nalar pertama yang dibutuhkan adalah
kesadaran kosmis, bahwa manusia tidak ada dengan sendirinya, tetapi dicipta, dan
akibat penciptaan itu mereka diminta untuk menemukan jalan kembali, jalan
persatuan antara pencipta dan yang dicipta, simbol utamanya tercermin dalam
pemahaman atas konsepsi kekuasan dan raja-raja. Raja adalah perwujudan Dewata,
Wisnu di muka bumi, berhak memerintah karena alam adalah milik para dewata,
dikendalikan melalui kekuatan adikodrati. Rangkaian pemahaman ini sudah
terkodifikasi dalam bentuk rekaman pesan yang disampaikan secara turun-temurun
melalui mitos Dewa Ruci. Konsepi manunggaling Kawulo Gusti dalam konstruksi
religius juga menunjukkan kesadaran semacam itu. Sebagai simbol dewata, darah dan
keturunannya suci bagaikan titisan dewata, mereka manusia-manusia yang layak
diberi hormat. Simbol yang dituju bersifat absrak karena dominasi alam sudah
berkurang, dan dalam hal tertentu alam masih berpengaruh pada sistem simbol
sebagaimana terlihat pada acara sedekah bumi dan sedekah laut. Pola abstrak dalam
sistem simbol lebih dominan karena produk nalar kebudayaan adalah bahasa yang
serba implisit, melalui metafor, ungkapan, pengendapan ago diri, ngerti dan menitik
beratkan pada penguasaan rasa.

Konsepsi eksis komunal tetap bergantung pada keberadaan orang lain. Dalam
konteks kepemimpinan, pertanyaan bagaimana jika tidak terdapat keturunan dewata
yang menandai perbedaan eksistensi manusia, maka pusat kesadaran kosmis
memberikan arah pada proses kekuatan penciptaan manusia, dilahirkan di lingkungan
keluarga yang serba memberi bermacam perlindungan (dalam suasana serba normal),
kesadaran berdasarkan prinsip hubungan darah berlaku di berbagai tempat. Tetap saja

48
manusia memerlukan keberadaan orang lain untuk menandakan dirinya eksis seperti
apa.

Namun, kondisi itu tidak mutlak kemauan mencitrakan diri dalam bentuk
prestasi penguasaan kekuatan gaib juga menandakan eksisten lain. Kuasa alam gaib
dapat disatukan dalam diri manusia, sehingga eksistensi tertinggi bisa diperoleh.
Tetapi kondisi ini tetap membutuhkan prasyarat berupa kesadaran kolektif untuk
menerima konsepsi bahwa kepemimpinan, konsep pengakuan eksisten tertinggi
berdasarkan kuasa alam gaib yang tersatukan dalam diri seseorang—manakala tiada
kesepahaman mengenai hal tersebut—bergantung pada kemampuan menguasai alam
numinus, dan hal ini jelas sejenis prestasi yang mengundang kekaguman.
Keberhasilam menguasai alam numunis adalah wujud keharmonisan relasi, dan ini
menentukan survival kelompok.

Ketika pusat kehidupan disimbolkan kepada mandala keraton, nalar bekerja

pada tataran pemahaman yang menyatakan kekuasaan dan kehidupan teratur perlu
ada dalam naungan suatu kepemimpinan, dan ini adalah hal penting. Sedangkan acara
selametan, menyatakan pengakuan eksistensi identitas magis, pertautan manusia
dengan kekuatan lain sulit dibangun sehingga satu-satunya penanda eksistensi adalah
berada lingkup kelompoknya atau orang lain (kesadaran terhadap the others). Jika
orang tidak bertemu dengan orang lain sulit menentukan keberadaan dirinya, karena
pandangan hidup Jawa memberikan arahan agar meniadakan ego, menghilangkan
eksistensi diri dalam bentuk pemenuhan kebutuhan diri, pengakuan orang lain.
Sehingga klan atau ikatan apapun yang membentuk identitas diri dapat berubah cepat,
pemakaian nama menjadi tidak penting lagi. Fase ini disimbolkan dengan atribut
kesucian yang ditandai menguasai barang-barang mistis atau bentuk-bentuk aktivitas
gnostik. Satu sistem nalar yang bekerja adalah kesadaran bahwa pengakuan
ditentukan oleh kelompok bukan oleh dirinya sendiri.

49
Penutup: Sebuah catatan

Patut diingat bahwa kondisi diatas mengandaikan eksistensi dalam konstruksi

intersubyektif. Meminjam kacamata ukur Sartre, penciptaan diri manusia melalui
perjalanan menyelami kesunyian diri, mencari pemahaman bagaimana diri manusia
ada lalu eksis. Cara membentuk eksistensi adalah dengan perjalanan memulai
pencarian makna eksis—tanpa bermaksud melakukan komparasi dan penafsiran—
jelas agak berlawanan dengan logika eksistensi sebagaimana dikenalkan Sartre, yang
berangkat dari abstrak menuju yang nyata, dari pemikiran menuju eksistensi diri.
Manusia Jawa dan Papua berjalan dari alam nyata ke alam pemikiran. Prinsip
perlawanan ini menyadarkan pada kita adanya perbedaan dalam sistem berpikir
eksistensialisme para filusuf barat (yang mapan) yang dipengaruhi oleh paham
absurditas, nir penciptaan, manusia ada dengan sendirinya (Martin, 2003:50).

Sekedar untuk menggubah bahasa tradisi ke bahasa akademik filsafati,

pertautan eksistansialisme Jawa dan Papua lebih cocok dialih bahasakan
menggunakan analogi metafisika Husserl. Sesuatu yang muncul dalam kesadaran
selalu menunjuk keluar atau berhubungan dengan realitas di luar pikiran, atau
kesadaran itu dipandang sebagai kesadaran saja (intentionalitas). Untuk mencapai
hakikat manusia, semua fenomen—sesuatu yang muncul dalam kesadaran—yang
bersifat kebetulan atau hanya berhubungan dengan obyek individual harus
disingkirkan dulu (Siswanto,1998:100-101). Dalam pandangan hidup Jawa, konsep
tersebut merupakan prinsip penegasian yang diwujudkan dalam realitas sehari-hari
seperti menekan ego sentrisme, menekan emosi ke titik nol dalam kondisi tenang,
berbuat tidak dipengaruhi oleh keramaian dunia luar. Berbuat tidak atas dasar
kepentingan diri sendiri (sepi ing pamrih) atau membuat keadaan orang lain tidak
terluka meski terdepresiasi oleh keberadaan kita, keinginan untuk diakui
kemenangannya, menguasai (menang tanpa ngasorake) dan hal-hal yang bersifat
individual dinegasikan. Termasuk kegiatan mengayau, dilakukan bukan untuk

50
kepentingan diri si pengayau tetapi demi menjaga relasi alam numinus (kelompok)
dan alam nyata.

Pada prinsipnya penggunaan simbol sebagai filosofi hidup, dikenal sebagai

pembentuk penyusun kebudayaan-kebudayaan. Di luar makna strukturalisme
penggunaan simbol menyatakan pengetahuan, nalar dan kesadaran mengenai alam
sekitarnya, keberadaan dirinya. Simbol di level sistem tanda bisa ditemukan pada
semua suku atau kelompok masyarakat, namun konstruksi yang membentuk simbol
by simbol bisa berbeda atau berlawanan satu sama lain, sekalipun dalam tingkat
‗sistem tanda‘ sebenarnya sederajat. Simbol tidak hanya berbatasan perangkat bahasa,
simbol merupakan mekanisme strategis untuk menentukan pertukaran dan positioning
individu terhadap kelompok dan antar kelompok sosial, sistem sosial bekerja di atas
parts simbol-simbol yang dimainkan secara artistik dalam nalar global. Satu
perbendaharaan yang mesti ditambahkan ke dunia filsafat sosial-poltik adalah
mekanisme simbol sebagai strategi kekuasaan dan sosialitas. Simbol dalam bahasa
orang Papua menunjukkan eksistensi dirinya (dalam bahasa deskripsional, telah
diterangkan oleh eksistensialisme Sartre dan Kierkigaard) Sedangkan simbol dalam
bahasa orang Jawa tak ubahnya eksperimentasi kesadaran yang tertuju pada objek.
Sebagai penutup saya meminjam bahasa Sartre (2002:103) bahwa: menilai orang lain
adalah hal yang juga tidak dapat kita lakukan.

51
DAFTAR PUSTAKA

Abdullah,Irwan.,2007, Konstruksi dan Rekonstruksi Kebudayaan, Pustaka Pelajar,

Yogyakarta.
Ahimsa Putra, Heddy Shri.,2006 Strukturalisme Levi Strauss, Mitos dan Karya
Sastra, Kepel Press, Yogyakarta.
Badcock, Christopher R.,2006, Levi-Strauss, Strukturalisme dan Teori Sosiologi,
Insigth, Yogyakarta.
Boelaars,Jan.,1986, Manusia Irian, Dahulu, Sekarang dan Masa Depan, Gramedia,
Jakarta.
Bakker, Anton dalam Suryanto Puspowardoyo.,1977, ―Bunga Rampai Filsafat
Manusia‖, PT Gramedia, Jakarta.
Herusatoto, Budiono., 2008, Simbolisme Jawa, Ombak, Yogyakarta.
Koentjaraningrat., 1974, Kebudayaan, Mentalitet dan pembangunan, PT Gramedia,
Jakarta.
Levi Strauss, Claude., 2001, Mitos, dukun dan Sihir, Kanisius, Yogyakarta.
Liliweri, Allo., 2007, Makna Budaya dalam Komunikasi Antar Budaya, LkiS,
Yogyakarta.
Magnis Suseno, Franz., 2001, Etika Jawa, PT Gramedia, Jakarta.
Martin,Vincent OP.,2003, Existansialism :Soren Kierkegaard, Jean Paul
Sartre,Albert Camus” terj Taufiqurrohman,Pustaka Pelajar,
Yogyakarta.
Sartre, Jean Paul., 2002, Existansialism and humanism” terjemahan Yudhi
Murtanto, Pustaka Pelajar, Yogyakarta.
Siswanto,Joko.,1998, Sistem-sistem Metafisika Barat, Pustaka Pelajar,
Yogyakarta.
Sutrisno, Mudji., 2005, Sejarah Filsafat Nusantara, Galang Pres, Yogyakarta.
Jurnal :
Apomfires,Frans., 2002, ‖Makanan pada Komuniti Ada jae: Catatan Sepintas-
Lalu Dalam Penelitian Gizi,‖ dalam Jurnal Antroplogi Papua Volume 1 No
2, Desember.
Dumatubun, A.E, 2003., ‖Pengetahuan, Perilaku Seksual Suku Bangsa Marind-
Anim‖ dalam Jurnal Antropologi Papua, Volume 1. NO. 3 April.
--------------------------------

52
 Muhammad Anas menulis masyarakat Tengger, data yang dipaparkan
memuat prosesi ritual keagamaan Upacara Kasada, dan bagaimana upacara
tersebut sangat berarti bagi masyarakat Tengger itu sendiri. Ritual Upacara Kasada
masyarakat Tengger merupakan nalar dalam bentuk bahasa religio kultural yang
khas sebagai sistem pengetahuan, menjadi living dan dipertahankan dalam skema
tradisi tertentu, demi merantingkan pengetahuan kosmogoni sekaligus
mempertahankan eksistensi (kolektif-personal) secara kolektif. Juga memberikan
(mengajarkan) bagaimana berbicara dalam bahasa relasional antara manusia
terhadap matra-matra yang ada.

Menggunakan nalar ritualisitik tersebut masyarakat Tengger menunjukkan

mekanisme perubahan kekuasaan, kepemimpinan secara khas yang tidak berbasis
akumulasi kapital tetapi pengujian atas penguasaan kapital budaya dan kapital
simbolik dalam kurun waktu tertentu menjelang masa peralihan kepemimpinan.
Kekuasaan tidak hanya bertumpu pada seberapa banyak kapital dimiliki tetapi yang
urgen adalah bagaimana menguji penguasaan kapital yang dimiliki seseorang
sebelum ia berhak menempati posisi sosial tinggi, ini sebuah pembalikan logika
kekuasan: bukan menguasai kapital tetapi menguji penguasaan kapital.

Simbol yang terangkum dalam ritual mengatur mekanisme pergantian

kepemimpinan, atas dasar nalar berbalut religi-transendent (kharisma), sehingga
pertarungan interest masyarakat Tengger yang terpecah dalam 4 kabupaten secara
otomatik tidak potensial. Simbol dan ritual (melalui Upacara Kasada) menjadi nalar
komunikasi antar kelompok sosial, identitas juga dibentuk dalam skala kolektif
sebagai strategi survive sosial. Religi dan tradisi mekar sebagai sistem yang
sedemikian rupa mengintegrasikan anggota masyarakat Tengger yang terpecah
secara geografis dan komunal yang ditandai dengan kepatuhan terhadap sakralitas
pengetahuan yang dimuat dalam bahasa tradisi Upacara Kasada.

53
 Upacara Kasada sekaligus mengenkripsi pola relasi antar matra yang
ditunjukkan secara kolektif dalam format penyatuan hubungan „dunia sana‟ dengan
„dunia sini‟ menyatukan perubahan yang sakral dan yang profan. Pengakuan
eksistensial dan perubahan diferensiasi person dalam masyarakat diatur lewat skema
tradisi yang terbuka bagi anggota masyarakat itu sendiri. Termasuk bagaimana
konsep pemahaman kosmologi dan pengetahuan tentang alam, manusia, beserta
lingkungan, dibentuki dari sistem religi yang dirangkai dalam nalar tradisi ritualistik
(sebagai survive transendent). Secara intrinsik, telaah metafisik memberikan paparan
bagaimana nalar bekerja dalam sistem kearifan hidup masyarakat Tengger yang
terefleksikan dalam produk kebudayaan: Prosesi Upacara Kasada

Telaah Metafisik Upacara Kasada:

Nalar Mitologi dalam Homo Religious Masyarakat Tengger
Oleh. Dr (cand) Muhammad Anas.,M.Phil
(Dosen UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta)

Proses Pembentukan Sistem Budaya dan Religi

Dalam perspektif sejarah, dahulu masyarakat suku Tengger hanya mempunyai

kepercayaan dinamisme dan animisme, seperti ditegaskan oleh Supriyono (1991),
bahwa agama pertama dianut adalah kepercayaan terhadap ruh halus (animisme) dan
kepercayaan terhadap benda-benda yang dianggap mempunyai kekuatan gaib
(dinamisme). Tempat-tempat yang mempunyai nilai religi bagi masyarakat itu sampai
sekarang masih tetap dilestarikan.

Sejak awal kerajaan Hindu di Indonesia, nama Tengger sudah dikenal dan
diakui sebagai tanah hila-hila (Tanah Suci). Para penghuni daerah Tengger ini
dianggap sebagai Hulun Spiritual Sang Hyang Widhi Wasa (Abdi Spiritual yang

54
Patuh terhadap Tuhan Yang Maha Esa). Hal ini dapat dilihat dari prasasti-prasasti
Tengger. Salah satu Prasasti Tengger yang terbuat dari batu menunjukkan angka
tahun 851 Saka atau bertepatan dengan tahun 929 M. Disebutkan bahwa sebuah desa
yang bernama Desa Walandit yang terletak di pegunungan Tengger, adalah suatu
tempat suci. Sebab, desa ini dihuni oleh para hulun Dewa-Dewi agama Hindu.

Dalam sebuah naskah yang berasal dari Kraton Yogyakarta yang berangka
tahun 1814 M, dituturkan bahwa daerah Tengger termasuk wilayah yang diberikan
kepada Panglima Besar Patih Gadjah Mada oleh Kraton Majapahit karena prestasi
kerjanya. Sehingga sampai abad ke-18 oleh Kraton Yogyakarta, para penghuni
Tengger dinamakan sebagai tiang Gadjah Mada. Sekitar abad ke-15 Kraton Majapahit
runtuh, semua tradisi yang pernah jaya hilang, kecuali masyarakat Hindu yang masih
tetap bertahan di daerah pegunungan Tengger, mereka tetap setia mempertahankan
tradisi, budaya dan spiritual mereka.

Di abad ke-16 dan ke-17, Jawa bagian Timur mengalami kekacauan politik
yang sangat serius, seperti perang saudara, penggarongan, dan musim paceklik. Pada
awal abad ke-17, situasi politik di Jawa mulai bertiup perubahan. Pusat pemerintahan
bergeser dan mulai dikendalikan oleh Sultan Agung yang beragama Islam, sebagai
Raja Mataram (1613 -1646 M.). Semua daerah di Jawa Timur dapat ditaklukkan dan
dikuasai, kecuali daerah pegunungan Tengger yang tetap bersikukuh melawan
kekuasaan Sultan Agung dan mereka tetap mempertahankan ajaran agama Hindu
yang mereka anut. Walaupun pengganti Sultan Agung mencoba ingin menguasai
daerah Tengger (pada tahun 1647 M.), namun usaha tersebut tetap sia-sia. Oleh sebab
itu, daerah Tengger mempunyai kekhasan tersendiri terutama jika dibandingkan
dengan tradisi kerajaan Mataram, khususnya wilayah Jawa tengah .

Konteks sosio-politik di Jawa Timur pada zaman itu masih belum bebas dari
perang dan kekacauan huru-hara politik. Pada tahun 1680 M pasukan Trunojoyo yang
melawan Kraton Mataram dan Belanda, melarikan diri ke daerah Tengger. Demikian

55
pula pasukan Untung Suropati, juga terdesak ke daerah Tengger ketika melawan
tentara Mataram dan Belanda. Dalam perlawanan tersebut, baik Trunojovo maupun
Untung Suropati banyak dibantu oleh orang-orang Tengger. Baru pada tahun 1764
M., daerah Tengger dapat dikuasai oleh pasukan Belanda. Kraton Hindu di
Blambangan juga dapat ditaklukkan pada tahun 1771 M. Dengan demikian, seluruh
daerah Jawa Timur dapat dikuasai oleh Belanda. Dan pada saat itu maka semua
tradisi Hindu hilang kecuali para penghuni Tengger yang dapat mempertahankan
keberadaan tradisi Hindu yang merupakan warisan zaman Kerajaan Majapahit.

Pada abad ke-19, terjadi perubahan situasi politik terutama di daerah-daerah

lain yang termasuk padat penduduk, sehingga banyak orang luar daerah Tengger yang
berdatangan ke Tengger. Hal ini mengakibatkan jumlah penduduk di sekitar daerah
Tengger menjadi lebih besar. Daerah-daerah tersebut di antaranya adalah
Poncokosumo, Gubukkelakah, Nongkojajar, Sukapura, dan daerah Sumber. Namun
tradisi adat masyarakat ini terpisah dengan tradisi adat masyarakat suku Tengger.
Pada abad ini pula, pemakaian istilah Budha di Tengger digunakan untuk
membedakan dan menegaskan bahwa orang Tengger tidak memeluk agama Islam.
Hal ini dapat dipahami karena pada zaman kerajaan Majapahit, agama yang
berkembang besar dan pesat adalah agama Budha dan Hindu. Jika orang Tengger
menyatakan dirinya beragama Budha, bukan berarti mereka mengakui Sidharta
Gautama. Namun mereka sangat yakin bahwa agama yang dianutnya adalah
keturunan agama Hindu yang murni. Bahkan hanya daerah Tengger yang
menurunkan tradisi spritual yang berdasarkan prinsip-prinsip agama Hindu yang
berlaku sejak Zaman Majapahit .

Setelah Indonesia merdeka, pemerintah melakukan pembinaan terhadap

keberadaan agama dan kepercayaan yang berkembang di seluruh wilayah Indonesia.
Hal ini tidak disia-siakan oleh para sesepuh Tengger untuk menggali dan mempelajari
sejarah nenek moyang dan nilai-nilai tradisi yang pernah ada dan berjaya di zaman
Majapahit. Agama yang dianut oleh masyarakat suku Tengger pada waktu itu masih

56
belum jelas, namun orang Tengger mengaku memeluk agama Budha tetapi dalam
kenyataan dan ciri-ciri pelaksanakan keagamaannya tidak menunjukkan ciri sebagai
pemeluk agama Budha, bahkan lebih menonjol ciri agama Hindu.

Baru pada abad ke-20, secara jelas dan terbuka, para penduduk Tengger
berupaya untuk menggali lebih mendalam sejarah spritual mereka dihubungkan
dengan Zaman Majapahit dan keberadaan Hindu seperti sekarang ini. Akhirnya pada
tahun 1973, secara resmi pemerintah Indonesia mulai mengadakan pembinaan agama
Hindu Dharma bagi orang-orang yang berada di Tengger. Pada tahun 1973, para pini
sepuh (golongan tua) suku Tengger di kawasan Gunung Bromo, dipimpin bapak Utjil
(Sartali), mengadakan urun rembug (musyawarah) secara mufakat di Balai Desa
Ngadisari Kecamatan Sukapura Kabupaten Probolinggo. Tujuan diadakannya
musyawarah tersebut guna mempersatukan masyarakat suku Tengger. Warga
akhirnya menyepakati salam khusus (sapaan) bagi masyarakat Tengger yang
berbunyi: Houng Ulum Basuki Langgeng, kurang lebih artinya demikian, ―Tuhan
tetap memberikan keselamatan/kemakmuran yang kekal abadi kepada kita‖. Salam
ini biasanya diucapkan atau digunakan masyarakat Tengger pada awal dan akhir
pertemuan resmi serta upacara-upacara tradisional. Suatu sapaan yang khas
lokalitasnya dan terbentuk dalam ruang publik yang berhasil didiskursuskan.

Pada tahun yang sama, agama Hindu Dharma Bali juga mulai berpengaruh di
kawasan Tengger. Hal ini terlihat dari pergantian salam agama Hindu Tengger
dengan salam baru yang berbunyi „Om Swatyastu„ yang bermakna ‗Semoga anda
dalam keadaan baik atas karunia Hyang Widhi‘ Selain itu, upacara adat yang
dilakukan menunjukkan adanya salah satu upacara agama Hindu yang dikenal dengan
upacara Galungan dan beberapa mantra yang biasa dibaca setiap upacara adat.

Lebih lanjut Simanhadi (1994) menegaskan, saat ini telah diajarkan keimanan
terhadap Tuhan Yang Maha Esa berupa Panca Sradha, yaitu (1) percaya kepada sang
Hyang Widhi, Tuhan Pencipta Alam; (2) percaya adanya Atma (n), yaitu ruh leluhur

57
atau ruhnya sendiri; (3) percaya adanya Karmapala yaitu hukum sebab akibat.
Percaya adanya karmapala merupakan inti ajaran agama Hindu dan agama Budha.
Artinya, bahwa semua perbuatan manusia itu pasti terikat pada hukum sebab akibat
yang akan dialami oleh manusia baik sekarang muaupun pada hidup yang akan
datang; (4) percaya kepada Purnabawa atau Reinkarnasi. Kepercayaan ini berasal
dari agama Hindu dan Budha, bahwa manusia terikat pada hukum hidup berkali-kali
sesuai dengan Dharma hidup sebelumnya; (5) percaya kepada Moksa atau Sirno,
yaitu jika manusia telah mencapai Moksa, tidak akan terikat kembali pada
Purnabawa, mereka berada pada tempat kedamaian abadi.

Upacara Keagamaan „Lokal‟: Hari Raya Kasada

Hari Raya Kasada adalah hari raya khusus masyarakat Tengger, dan tidak
berlaku bagi agama Hindu pada umumnya. Dan, terdapat lokalitas yang berbeda
dengan agama-agama besar. Tahapan-tahapan yang harus dilalui pada Hari Raya
Kasada adalah sebagai berikut:

a. Pengambilan air tirta atau air suci di Gunung Widodareng. Tirta atau air suci ini
diambil untuk melakukan ritual, yang dikenal dengan nglukat umat, bermakna
penyucian jiwa masyarakat Tengger di Poten. Tirta itu diambil oleh para dukun
dari setiap desa di kawasan Tengger dua atau tiga hari sebelum acara pembukaan
Hari Raya Kasada. Pengambilan Tirta itu dilakukan dengan upacara tertentu dan
disertai bacaan-bacaan mantra tertentu oleh dukun. Tirta dimasukkan ke dalam
botol untuk kemudian digunakan untuk nglukat umat.

b. Pembukaan Hari Raya Kasada, dibuka oleh ketua panitia dihadiri pimpinan
Parisade lainnya, serta para dukun-dukun dari seluruh desa di kawasan Tengger.
Upacara tersebut dihadiri pula oleh para pejabat pemerintah, mulai dari tingkat I
Propinsi Jawa Timur dan kadang-kadang dihadiri oleh Menteri Pariwisata,
bertempat di Balai Desa Ngadisari dan sekitarnya. Setelah peresmian, dilanjutkan
acara inti berupa pertunjukan Sendratari Rara Anteng dan Jaka Seger, setelah

58
 diramaikan dengan hiburan-hiburan yang diikuti oleh berbagai daerah di Jawa
Timur. Tempat pertunjukan ini juga sebagai tempat berkumpulnya rombongan
peserta upacara dari masing-masing desa yang dipimpin oleh dukun dan istrinya,
para legen (sesepuh), dan kaum tua masing-masing desa dengan berpakaian adat,
seperti udeng (ikat kepala) coklat, jas hitam, baret coklat. Dibawa pula ongket
yang berisi kembang-kembang, buah-buahan segar, sayur-sayuran yang tumbuh di
desanya, seperti kembang pujang, kembang tanah layu, janur, kubis, kentang, dan
wortel. Acara ini diikuti oleh umat masing-masing, mereka biasanya membawa
bekal, sebab upacara di Poten (lautan pasir) berlangsung hingga keesokan harinya.
Peserta upacara Kasada juga berdatangan dari Kabupaten Malang, Pasuruan dan
Lumajang, paling sedikit diikuti oleh 6 orang dukun beserta umatnya. Setelah
mengikuti upacara pembukaan sekitar jam 23.00, para dukun dengan umatnya
secara berkelompok meninggalkan tempat upacara di Balai Desa Ngadisari dan
sekitarnya menuju ke Poten tempat upacara ritual Hari Raya Kasada dilaksanakan.
Mereka berjalan kaki dari Ngadisari melalui Cemoro Lawang menuju lautan pasir
dengan membaca mantra-mantra. Laut Pasir menurut kepercayaan Tengger
merupakan tempat yang sangat sakral. Oleh karena itu, urusan keamaan dan
pemuka-pemuka adat serta peserta upacara diatur pada tempat yang telah
ditentukan.

c. Upacara ritual Kasada di Poten, dilakukan pada tanggal 15 bulan purnama pada
bulan ke-12 (Kasada), menurut perhitungan masyarakat Tengger. Upacara itu
dilakukan di lautan pasir atau Poten, sisi utara kaki Gunung Batok, mulai dari jam
02.00 Wib sampai jam 07.00 WIB dengan rangkaian acara sebagai berikut: i)
Persiapan upacara dimana para dukun, legen dan pini sepuh adat Tengger
mengatur tempat-tempat penting, seperti tempat padmasana, mandala utama, kursi-
kursi para dukun, dan mengatur kesempurnaan dwipa, wewangen, dan bija yang
akan dibagikan kepada para peserta upacara; ii) Kidung-kidung semacam uyon-

59
 uyon diringi gamelan, menyanyikan kidung yang bersifat religius dan pujian-
pujian yang berbunyi:

//Kidung mijil sulastri// Utamane wong arep mamuji// Dadap-dadap

tanggap//Yenpita mantepe karya// Kinar suci mesi dipasti//Aja nganti
lali//

Dan masih banyak lagi kidung-kidung yang lainnya.

3) Nglukat umat, upacara ini dimaksudkan untuk menyucikan tempat-tempat

persembayangan, seperti Padawasana atau tempat dewa-dewa, mandala madya
atau tempat para pendeta dan dukun;

4) Pembacaan kitab suci Weda, biasanya pembacaan ini dilakukan secara bergantian
oleh pembaca-pembaca yang memiliki suara bagus dan indah, termasuk baik
bacaannya. Salah satu doa yang dibaca adalah doa syukur seperti berikut;

//Om Dewa Suksama pornama acintyaya//Nama swaha sarwa karya

prasidanthan//Om santhi, santhi, santhi, om.//

(Ya Tuhan dalam wujud Prama Acitya. Yang Maha ghoib, atas anugrah-
Mu lah, maka pekerjaan ini berhasil dengan baik, damai di dunia, damai selamanya);

5) Pembacaan sejarah Kasada, perkawinan Rara Anteng dan Jaka Seger. Diceritakan
secara bertutur, dalam perkawinan Rara Anteng dan Jaka Seger yang telah lama
kawin, namun mereka juga belum mendapatkan anak. Upaya untuk mendapatkan
anak dilakukan dengan bersemedi di Gunung Pananjakan dengan memohon
kepada Dewa agar dikaruniai anak. Dalam semedi itu keduanya berjanji, jika
mereka dikarunai anak, maka anak yang terakhir akan dikorbankan kepada Dewa-
dewa di kawasan Gunung Bromo. Upaya itu rupanya mendatangkan hasil.
Akhirnya pasangan itu dikarunia 25 anak. Maka, sesuai dengan janji Rara Anteng
dan Jaka Seger bersama 25 anaknya pergi ke tepi kawah Gunung Bromo untuk

60
 melaksanakan janjinya. Namun, hanya anaknya yang terakhir yang ke-25 yang
bernama Raden Kusuma yang rela berkorban dan masuk ke dalam bawah Gunung
Bromo dalam keadaan gelap gulita dan petir menyambar. Setelah keadaan mulai
reda dan tenang terdengar suara gaib dari kawah Gunung Bromo yang berbunyi
sebagai berikut, sebagaimana dituturkan oleh salah seorang dukun:

“He bapak karo ibu lan dulur-dulur kabeh//Reang wis urip seneng ana
kene//Iling nyang pesane reang//Saban rembulan handadari wektu
Kasada//Reang njaluk tandur tuwuhe lemah kene//Muga-muga slamet sak
turunan-turunanmu kabeh//Wis sak mono wae reang”

6) Nglukat umat, acara ini dilakukan untuk membersihkan jiwa umat (Suku Tengger)
dari jiwa yang kotor dengan: (a) pembagian bija yang ditempelkan di bagian muka,
jika kelebihan bija sebaiknya jangan dibuang tetapi lebih baik dimakan, (b)
pemberian wewangen atau bunga yang diletakkan di telinga sebelah kanan, (c)
membakar dwipa di Perapen, dan (d) memercikan tirta di kepala dan muka umat.
Setelah semua peserta upacara mendapatkan itu semua, maka dilakukan
persembahyangan;

7) Muspa atau persembahyangan, upacara persembahyangan dipimpin oleh Pinandita

dan dibantu para pemuka dengan mengapitkan kedua tangan yang di tengahnya
diselipkan bunga kemudian diangkat sambil membaca doa sesuai maksud masing-
masing, baik sebagai dukun maupun sebagai masyarakat biasa. Dalam acara ini,
ada juga doa bersama yang dipimpin oleh Pinandita dengan membaca mantra yang
sangat panjang. Ada juga doa khusus menurut keinginan desa masing-masing serta
ada juga doa yang dilakukan sendiri-sendiri untuk meminta keselamatan serta
permintaan khusus. Doa-doa yang dibaca dalam persembahyangan tersebut
sebagian ada yang dilakukan dengan Puspa Puyung (kosong), ada juga dengan
Puspa putih, Puspa merah dan bahkan ada yang dengan Puspa campuran (putih,
merah, dan kuning). Jenis atau macam doa yang dibaca dalam persembahyangan

61
 tersebut, yang paling penting dan sering dibaca ialah doa untuk tiga waktu, yaitu
waktu pukul 06.00 pagi hari, waktu pukul 12.00 siang hari, dan waktu pukul 18.00
sore hari. Doa tersebut berbunyi sebagai berikut:

Mantra Trisandiya:

-Om Bhur tat savitur varenyam bhargo davasya dhimahi dhiyojo

pracodayat

-Om Narayanna evedam sarvan yad butham yac ca bahvyam niskalanko

niranjanu nilvikalpo suddo deva eko Narayano na dvitiyo‟sti kascit

(Tuhan adalah Bhur Swah, kita memusatkan pikiran pada kecemerlangan

dan kemulyaan Hyang Widhi semoga ia berikan semangat pikiran kita)

-Om tvam sivah tvammahadevah isyarah paramevarah brahma vinusca

purusca parikirtitah

(Ya Tuhan Narayana, adalah semua ini apa yang ada dan apa yang akan ada
bebas dari noda, bebas dari kotoran, bebas dari perubahan, tak dapat digambarkan,
sucilah dewa Narayana. Ia hanya satu tidak ada yang dua)

-Om papo ham papakarmaham papatma papasambhavah mampundarikaksa

sucih

(Ya Tuhan, engkau dipanggil Syiwa, Mahadewa, Iswara, Parameswara,

Brahma, Wisnu, Rudra, dan Parusa).

-Om ksamasva mam mahadeva sarvaprani hitankara mam macosarva

papeb yah payasva sada siva

(Ya Tuhan, hamba ini papa, lindungilah hamba, Hyang Widhi sucikanlah
jiwa dan raga hamba).

62
 -Om ksantavyah kayiko dosah ksantavyo manaso dosan tat paramadat
ksamava mam,

(Ya Tuhan, ampunilah hamba Hyang Widhi, yang memberikan kepada

semua mahkluk, bebaskanlah hamba dari semua dosa, lindungilah hamba, oh
Hyang Widhi).

-Om Santhi, Santhi, Santhi Om

(Ya Tuhan, ampunilah dosa anggota badan hamba, ampunilah dosa

pikiran hamba, ampunilah hamba dari kelahiran hamba, ya Tuhan,
semoga damai, damai, damai selamanya). (doa sehari-hari menurut
agama Hindu 1991: 10);

8) Doa pascasembah, doa ini sangat penting dibacakan pada Hari Raya Kasada yang
biasanya dinamakan juga Keramaning Sembah yang terdiri dari lima mantra,
yang artinya sebagai berikut : i). Ya Tuhan, Atma atau jiwa dan kebenaran,
bersihkanlah hamba. Ii). Ya Tuhan sinar Hyang Surya Yang Mahahebat, engkau
bersinar merah, hamba memuja engkau. Hyang Surya yang bersinar ditengah-
tengah teratai putih hamba memuja engkau yang menciptakan matahari
berkilauan. iii). Ya Tuhan, kepada Dewata yang bersemayam pada tempat luhur,
kepada Hyang siwa yang ada di mana-mana, kepada Dewata yang bersemayam di
tempat duduk bunga teratai di suatu tempat, kepada Arahanarisvari hamba
memuja. iv). Ya Tuhan, engkau yang menarik hati, pemberi anugerah, anugerah
pemberian Dewata, pujaan segala pujaan, hamba memuja-Mu sebagai pemberi
segala anugerah. Kemahasiddhian pada Dewa dan Dewi berwujud zat yang suci,
kebahagiaan, kesempurnaan, panjang umur, bebas dari rintangan, kegembiraan
dan kemajuan ruhani dan jasmani. v). Ya Tuhan, hamba memuja Engkau Dewata
yang tidak terpikirkan, Maha tinggi dan Maha goib, Ya Tuhan, anugrahkanlah
pada kedamaian, damai, damai, Ya Tuhan.

63
9) Pemilihan Calon Dukun. Pemilihan atau penetapan seseorang menjadi dukun di
masyarakat Tengger harus memenuhi syarat-syarat sebagai berikut: a) pernah
menjadi legen selama beberapa tahun, b) hafal sebagian besar mantra-mantra
yang dibacakan pada bermacam-macam jenis upacara adat, c) telah memenuhi
sebagian syarat lain yang harus dipenuhi oleh pemangku adat Tengger, dan d)
seseorang dapat diangkat menjadi calon dukun, apabila di tahun sebelumnya
(dalam 44 hari sebelum Kasada) di desa tempat tinggal calon dukun tersebut tidak
ada orang meninggal dunia. Calon dukun tersebut hanya diundang menghadiri
upacara di Poten. Penetapan menjadi dukun dilakukan dengan upacara sakral pada
waktu Hari Raya Kasada disaksikan para pejabat, pemimpin Parisada dan para
pemangku adat, dan sebagian masyarakat Tengger yang hadir pada waktu itu.
Calon dukun yang akan dilantik harus memakai pakaian adat, bisanya berupa hem
putih, jas hitam, udeng coklat, selempang kuning yang dipasang dibagian dada
sebagai tanda menjadi dukun resmi

10) Acara lelabuhan sesajen di kawah Gunung Bromo.Acara ini dilakukan setelah
prosesi persembahyangan di Poten, di Pura Agung di tengah lautan pasir di kaki
Gunung Bromo sekitar pukul 06.00 pagi hari. Acara sesaji lelabuh sesajen
(membuang sesajen di kawah Gunung Bromo) diatur dengan cara berbaris dengan
berjalan kaki dari Poten menuju ke kawah Gunung Bromo secara berkelompok
sesuai rombong masing-masing dari setiap desa. Posisinya sebagai berikut: (a)
rombongan pertama para pejabat pemerintah bersama pejabat Parisada Hindu
Dharma, (b) rombongan kedua adalah rombongan para dukun yang datang dari
empat kabupaten (Probolinggo, Malang, Pasuruan, dan Lumajang), (c)
rombongan ketiga adalah pembawa onkek yang dibawa oleh para legen dan
sebagian peserta upacara, dan (d) rombongan keempat adalah kelompok dari tiap-
tiap empat kabupaten tersebut. Mereka berjalan secara teratur sampai ke mulut
kawah Gunung Bromo, kemudian membuang sesajen yang di bawa tersebut
dengan membaca mantra atau doa, sesuai niatnya masing-masing;

64
11) Slametan (pepujan) desa, akhir dari peringatan Hari Raya Kasada biasanya
ditandai dengan upacara slametan desa masing-masing sehari sesudah upacara di
Poten. Slametan desa ini biasanya diikuti semua warga yang dilaksanakan di
Sanggar atau Pura masing-masing desa atau bisa juga di Balai Desa masing-
masing desa. Dalam upacara Slametan desa ini, pembacaan doa atau mantra-
mantra dipimpin oleh dukun dan dibantu para Legen serta sesepuh desa,
sedangkan sambutan diberikan Kepala Desa. Isi sambutannya berkenaan dengan
pembinaan dan pembangunan di desa masing-masing.

Upacara Kasada: “Yang Sakral” (“real”) dan “Yang Profan” (“tidak real”)

Inti dari agama (kepercayaan) dalam pandangan Mircea Eliade adalah

dialektika (hubungan timbal balik antara yang sakral dan yang profan
(Mangunhardjono, 1983). Manusia beragama selalu berusaha hidup dalam dunia yang
sakral atau di tengah benda-benda yang suci. Hal itu sama dengan term to be or not
to be. ―Yang sakral itu merupakan kekuatan bagi dia. ―Yang sakral‖ itu sama dengan
syarat untuk berada atau bereksistensi. Pertentangan antara ―yang sakral‖ dengan
―yang profan‖ sesungguhnya dapat disetarakan dengan ―yang real‖ dan ―yang tidak
real‖, seperti dalam problem metafisika yang mempertanyakan hakikat ada.
Sebetulnya usaha hidup relegius sama saja dengan usaha ―berada‖ atau bereksistensi,
usaha untuk bereksistensi dalam mengambil bagian dalam realitas, melengkapi diri
dengan kekuatan.Upacara Kasada merupakan bentuk eksistensial masyarakat
Tengger, usaha ‗mengadakan‘ diri mereka dengan tidak bersifat dualistik ketika
berhadapan dengan alam. Tetapi merupakan bentuk eksistensial manusia manunggal,
menyatu dalam keharmonisan dengan alam dan yang ghaib.

1. Sakralisasi Alam dan Ruang

Banyak hierofani berkaitan dengan alam atau berkenaan kejadian alam (guntur,
gempa bumi, gunung meletus dan sebagainya). Hampir apa saja yang ada di alam bisa

65
menjadi simbol relegius. Langit, matahari, batu serta benda-benda lainnya bisa
menjadi hierofani karena menjadi simbol relegius.

Sementara penghayatan mengenai ruang sakral memungkinkan pendasaran dunia

(kosmisasi). Sebab ruang tidak homogen, manusia Tengger membentuk dunia di
mana ia dapat hidup. Karena itu diberikan suatu titik teguh, yang dapat dijadikan
poros tetap (axis mundi). Dalam masyarakat kuno, orang mau mendirikan desa baru,
atau membangun rumah baru, terlebih dahulu harus mendapatkan titik teguh
semacam itu. Hal tersebut mempunyai makna eksistensi bagi orang beragama. Ia
tidak akan dapat diam di sebuah tempat tersebut kalau tidak ada titik teguh serupa.

Kebanyakan tradisi kebudayaan bangsa-bangsa di Indonesia dan juga di beberapa

daerah lain, mempunyai tempat yang disakralkan di dalam rumah, misalnya di
perapian atau dapur di mana orang tidak boleh berbuat sembarangan. Dalam skala
religius kolektif, tempat menggelar upacara juga terletak di suatu tempat seperti di
pusat desa, umumnya tempat tersebut secara khusus digunakan hanya untuk upacara-
upacara yang melibatkan partisipasi seluruh warga masyarakat dan tempat tersebut
juga dianggap sebagai pusat dari aktivitas desa. Kecuali tempat-tempat ‗sentral‘
tersebut, masih banyak terdapat tempat yang dianggap sakral, seperti di tengah
ladang, sawah, pantai laut, atau bahkan lautan pasir Gunung Bromo atau Poten
(dalam istilah masyarakat Tengger).

Tempat upacara yang sakral biasanya merupakan suatu tempat yang dikhususkan
dan tidak boleh didatangi oleh orang yang tidak berkepentingan. Bahkan orang yang
mempunyai kepentingan pun tidak boleh sembarangan berbuat di tempat upacara
tersebut. Setiap orang dari masyarakat Tengger harus berhati-hati dan memperhatikan
berbagai macam aturan, larangan ataupun pantangan. Pada masyarakat Tengger
upacara ini biasanya dilakukan di sekitar Gunung Bromo, Sanggar Pemujaan, Gua
Widodaren (tempat pengambilan air suci), Poten (di sekitar Gunung Batok), dan
masih banyak tempat upacara yang disakralkan bagi masyarakat suku Tengger.

66
Tempat upacara tersebut menalarkan sebuah kebutuhan kolektif yang bebas interest
dari semua kepentingan anggota kelompok, maka ia identik sebagai ‗ruang publik‘
yang disakralisasi untuk membebaskan diri dari semua anasir penguasaan sosial.

Lautan pasir menurut kepercayaan masyarakat Tengger merupakan tempat sangat

sakral. Pemilihan tempat ini bukan sekedar agar upacara dapat dilaksanakan secara
leluasa, tetapi lebih dari itu, masyarakat Tengger meyakini tempat-tempat tersebut
mempunyai poros yang tetap. Peristiwa hierofani juga nampak kental mewarnai
upacara tersebut di atas. Peristiwa penampakan Yang Suci ini terjadi kapan saja, pagi,
siang, sore, maupun malam dan lewat apa saja, bisa melalui medium manusia, hewan,
tumbuh-tumbuhan dan benda-benda dunia lainnya. Dengan menampakkan diri, Yang
Suci tak lagi menjadi sesuatu yang Absolut, kini Ia terbatas dalam benda-benda. Dan
karena benda-benda tersebut telah menjadi medium bagi Yang Suci, maka benda-
benda tersebut ikut tersucikan dan menjadi sakral. Batu itu lalu menjadi suci, lalu di
anggap tabu, dimintai pertolongan. Batu tersebut setiap saat diziarahi, menjadi
medium mengantarkan manusia ‗berkomunikasi‘ dengan Yang Sakral. Batu
merupakan hierofani yang dianggap tanpa ruang, tanpa waktu, dan tanpa perubahan
apapun. Karena itu, dia melambangkan kemuliaan, kekuasaan dan keabadian yang
berasal dari ‗yang ilahi‖ .

2. Sakralitas Waktu

Sebagaimana ruang yang bersifat homogen, waktu juga demikian. Ada waktu
sakral ada pula waktu profan. Waktu sakral berlangsung bila manusia merayakan
pesta-pesta perayaan yang bersifat periodik. Waktu profan adalah waktu ketika
peristiwa-peristiwa sehari-hari berlangsung. Tak ada kontinuitas antara dua jenis
waktu. Tetapi dengan ritus manusia bisa beralih dari waktu biasa menuju waktu yang
kudus.

Perbedaan hakiki antara kedua jenis waktu tersebut adalah waktu sakral
menurut kodratnya adalah reversibel, dapat dibalikkan, dalam arti masa lampau bisa

67
dihadirkan kembali. Sedangkan ciri khas waktu biasa tak mungkin bisa terulang
kembali dan telah lewat selama-lamanya. Waktu sakral adalah waktu yang
berlangsung dalam mitos-mitos. Waktu di mana berlangsung peristiwa-peristiwa
yang diceritakan mitos-mitos, seakan-akan suatu ―waktu sekarang‖ yang abadi, yang
selalu dapat dihubungi dan dihadirkan kembali.

Upacara Kasada tak lain dari sistem kosmogoni, penciptaan dunia oleh dewa-
dewa, artinya tak lain dari menghadirkan penciptaan dunia. Waktu dalam upacara
Kasada tersebut menandakan bahwa di sana berarti keluar dari waktu yang profan dan
masuk ke dalam waktu yang sakral (waktu mitis) yang dihadirkan dalam pesta
tersebut. Saat pelaksanaan upacara biasanya dirasakan sebagai saat-saat yang
"genting" dan penuh keheningan, bahkan beresiko karena penuh dengan bahaya gaib.

Tradisi, Perjalanan Melacak Yang Transenden

Transendensi adalah dasar eksistensi, sebab eksistensi tidak mempunyai dasar

dalam dirinya sendiri. Baru karena hubungannya dengan Transendensi maka manusia
menjadi eksistensi yang sungguh-sungguh; eksistensi baru mendapatkan kesadaran
sebenarnya tentang keterbatasannya melalui Transendensi.

Walaupun Transendensi seolah-olah berbicara melalui dunia tetapi

Transendensi tidak dapat dibatasi oleh kategori-kategori, tidak pula hadir sebagai
realitas empiris. Pengalaman eksistensial tentang Transendensi tidak dapat
dirumuskan secara memuaskan, karena Transendensi itu merupakan realitas yang
tidak terberikan, tidak dapat dikenal. Oleh karena itu kita tidak sanggup memikirkan
Transendensi secara objektif (sebagai objek), maka manusia hanya dapat berbicara
tentang pengalaman Transendensi secara simbolis .

Transendensi hanya dapat dikenal melalui chiffre-chiffre atau ―tulisan-tulisan

sandi‖. Istilah chiffre dalam bahasa Inggris chipher, berasal dari bahasa Arab Sifr
berarti ―nol‖ atau ―kekosongan‖. Makna terminologi chiffre berarti simbol-simbol

68
atau tulisan yang menunjukkan pada Transendensi. Tulisan-tulisan sandi yang berarti
simbol adalah adalah yang menandakan eksistensi dan Transendensi. Simbol yang
memperantarai ―naskah‖ yang ―ditulis‖ oleh Allah, dan yang ―dibaca‖ manusia.
Pembacaan terhadap naskah tersebut disebut ―metafisika‖. Ia dianggap juga sebagai
―Transendensi yang immanen‖, ―kehadiran Transendensi tanpa isi‖. Kehadiran dan
ketidakhadiran menjadi satu di dalamnya. Tidak ada sesuatu apapun yang tidak dapat
menjadi chiffre; alam, sejarah, kesadaran murni, manusia sebagai pribadi, kesatuan
manusia dengan alamnya, kebebasan. Diantaranya terdapat bidang-bidang tertentu
yang berbicara sangat jelas sebagai chiffre, seperti semua situasi batas, kebebasan,
seni dan cinta .

Bagi Jaspers, metafisika mempunyai tempat yang istimewa karena metafisika

merupakan sistem spekulatif yang menjawab pertanyaan-pertanyaan paling dalam
tentang Allah, manusia dan dunia, itu kini tidak mungkin lagi (Hamersma, 1983).
Yang masih mungkin dipertanyakan dalam problem metafisika sebagai ―jalan mistik
dalam pemikiran‖. Metafisika yang ―membaca‖ seluruh kenyataan sebagai buku yang
ditulis Allah, dan yang hanya terdiri dari simbol-simbol .

Upacara ritual ini merupakan ritual yang memiliki nilai sakral sangat penting
bagi kehidupan mereka, sehingga upacara ritual ini tidak hanya dilaksanakan oleh
mereka yang beragama Hindu, namun juga umat Islam. Peringatan upacara ritual
"Kasada" yang sakral, unik serta sarat dengan nilai religi yang sangat tinggi ini telah
dikenal oleh masyarakat luas, bahkan perkembangan terakhir ini momen tersebut
dijadikan sebagai objek wisata, baik bagi turis domestik maupun mancanegara.

Dalam pandangan Eliade, manusia dalam homo religious adalah tipe manusia
yang hidup dalam suatu alam sakral, penuh nilai-nilai religius dan dapat menikmati
sakralitas yang ada atau yang tampak pada alam semesta, alam materi, alam tumbuh-
tumbuhan, alam binatang dan manusia (Bertens, K,tt). Pengalaman dan penghayatan
akan yang sakral ini lalu mempengaruhi, membentuk, serta ikut menentukan corak

69
cara hidupnya. Dalam konsepsi homo religious, dunia tidak hanya terdiri dari satu
tingkat, tetapi terbangun atas dua dunia yakni: ‗dunia bawah‘ yang dihuni sekarang
ini, dan ‗dunia atas‘ yang terdiri dari dunia para dewa, nenek moyang dan para
pahlawan purba. Kedua dunia ini berhubungan satu sama lain oleh sebuah poros, axis
mundi, poros dunia. Keyakinan akan adanya ‗dunia atas‘ tersebut membuat homo
religious rindu akan keberadaan dunia atas tersebut, dan setiap kali merindukannya ia
harus melakukan ritual upacara-upacara yang sesuai dengan penciptaannya.

Ironisnya, dunia seperti sekarang ini bukan lagi dunia yang murni, seperti
pada saat baru lahir atau diciptakan oleh para dewa. Dunia sekarang ini telah jatuh,
sudah rusak, makin bertambah umur dan menuju kehancuran. Karena itulah dunia ini
setiap kali harus diperbaharui, dibangun dan diciptakan kembali. Kosmogoni
merupakan model percontohan untuk segala macam tindakan kreatif dalam segala
bidang pembaharuan, pembangunan dan penciptaan kembali. Maka pembaharuan dan
penciptaan dunia dilakukan dengan upacara-upacara yang pada dasarnya merupakan
tindak peragaan atau pengulangan kembali mitos kosmos .

Simbolisme dan upacara-upacara yang berhubungan dengan perpindahan itu

mengungkapkan suatu gagasan mengenai situasi hidup manusia di dunia ini. Sewaktu
dilahirkan di dunia, manusia belum sempurna adanya. Untuk menjadi sempurna,
manusia harus mengalami berbagai upacara perpindahan, upacara inisiasi, atau rite de
passage. Dengan upacara itu manusia dipindahkan dari suatu tingkat hidup yang satu
ke tingkat hidup yang lain. Dengan kata lain, manusia sempurna itu tidak terjadi
dengan sendirinya melainkan harus dibuat, dibentuk. Upacara perpindahan, di mana
manusia dinaikkan tingkat kehidupannya ini, bukan berasal dari mereka sendiri,
melainkan dari nenek moyang, sebagai barang warisan yang berharga .

Dalam pandangan Franz Magnis Suseno (2001), berbicara tentang pandangan

hidup masyarakat Jawa bukanlah dalam pengertian agama dalam arti sempit (seperti
pengertian yang selama ini berkembang di masyarakat Barat dan dunia pada

70
umumnya). Menurutnya, pandangan dunia Jawa menyangkut berbagai ritus-ritus,
dalam menaman padi dan perayaan panenan, tentang kehidupan keluarga dan seni
tari-tarian, tentang mistik dan susunan desa. Pandangan dunia orang Jawa
digolongkannya menjadi empat lingkaran.

Salah satu lingkaran adalah bersifat ekstrovet, yakni sikap terhadap dunia luar
yang yang alami dengan kesatuan numinus (pengalaman spiritual) antara alam,
masyarakat dan alam adi kodrati. Pengalaman ini terejawantah dalam berbagai ritus,
tanpa refleksi eksplisit terhadap dimensi batin sendiri. Kesatuan masyarakat, alam
dan alam adi kodrati sebetulnya terungkap dari kepercayaan bahwa setiap kejadian
yang bersifat empiris selalu berkaitan dengan hal yang adi kodrati atau metaempiris.
Kesatuan masyarakat, alam dan adikodrati ini diwujudkan dengan sikap hormat pada
nenek moyang, melakukan ritual sesaji, slametan dan berbagai ritus lainnya. Karena
setiap kejadian di alam empiris ini selalu terkait dengan alam adi kodrati, maka
sesorang dalam perilakunya harus memperhatikan dan melakukan ritus-ritus tersebut
sebagai upaya untuk menyelematkan diirinya dari berbagai kejadian yang tidak
diinginkan.

Lebih dari itu, agar segenap tindakannya terkontrol dengan baik, maka
diciptakannya sistem klasifikasi tentang arah, tentang alam, dan kosmos. Dalam
konteks inilah kemudian dikenal Buku Primbon, sebuah kitab yang berisi petunjuk-
petujuk yang baik dalam menjalankan aktivitas duniawi. Buku ini kemudian
dijadikan rujukan untuk pengobatan penyakit, penentuan hari-hari yang baik, dan
berbagai hal lainnya yang berhubungan dengan dunia adi kodrati .

Upacara Kasada terdiri dari suatu deretan ritus dan ajaran-ajaran lisan.
Tujuannya mengubah status religius dan sosial seseorang. Dengan menjalani berbagai
upacara ini manusia mengalami perubahan eksistensial. Ia dilahirkan kembali
menjadi manusia baru, manusia yang lain daripada sebelumnya. Oleh karena itu,
masyarakat Tengger selalu mengadakan upacara untuk menghadapi tahap baru dalam

71
hidupnya. Misalnya, kelahiran, pernikahan, dan meninggal dunia, atau bahkan
mengalami status perubahan religius dari masyarakat biasa menjadi tokoh spiritual
atau dukun. Dengan menjalani upacara tersebut, juga terjadi semacam peralihan
status. Dari status natural ke status religius dan kultural. Dalam relasinya dengan
sosial, upacara tersebut mampu mengantar sosok individu menjadi manusia yang
bertangung jawab pada lingkungannya, masyarakatnya dan bahkan tradisi nenek
moyangnya.

Sistem Simbol dalam Nalar Kearifan Dukun

Dalam film Dances With Wolf yang dibintangi Kevin Costner digambarkan
seorang kepala suku kebingungan mengambil sebuah keputusan yang berkaitan
dengan kemaslahatan masyarakat banyak. Jalan yang kemudian ditempuh adalah
meminta advise (nasihat) kapada dukun (penasihat spiritual) yang disaksikan oleh
orang-orang penting dari suku (Sioux) di daerah tersebut. Ketika nasehat telah
diberikan maka serta merta yang hadir akan mengamininya. Peryataan tunduk dan
patuh kepada dukun bukan karena sifat otoriternya, karena dukun adalah simbol
kebijaksanaan yang mempunyai kewenangan untuk itu. Sikap tunduk patuh semacam
itu tidak bisa dilepaskan dari kharisma yang terpancar dari seorang dukun atau ketua
adat. Dengan kata lain, ada wewenang yang bersifat karismatik pada diri dukun atau
kepala adat.

Wewenang kharismatik pada dasarnya merupakan wewenang yang bertumpu

pada kualitas, yaitu suatu kemampuan khusus (kharisma) yang ada pada diri
seseorang. Kemampuan khusus tadi melekat pada orang tersebut karena anugerah dari
Tuhan yang Maha Esa. Orang-orang di sekitarnya mengakui adanya kemampuan
yang dimilki atas dasar kepercayaan dan pemujaan, karena mereka menganggap
bahwa sumber kemampuan tersebut adalah sesuatu yang berada di atas kemampuan
manusia. Sebagai seorang dukun yang mampu memusatkan suatu takaran kakuatan

72
kosmis yang besar dalam dirinya sendiri. Sumber kepercayaan itu muncul karena
pernah terbukti manfaat dan kegunaannya bagi masyarakat.

Demikian pula yang tergambar dalam prototipe dukun (ketua adat) di

Masyarakat Tengger. Untuk menjadi seorang dukun harus memenuhi kreteria tertentu
antara lain: a) pernah menjadi legen selama beberapa tahun, b) hafal sebagian besar
mantra-mantra yang dibacakan pada bermacam-macam jenis upacara adat, c) telah
memenuhi sebagian syarat lain yang harus dipenuhi oleh pemangku adat Tengger,
dan d) seseorang dapat diangkat menjadi calon dukun, apabila di tahun sebelumnya
(dalam 44 hari sebelum Kasada) di desa tempat tinggal calan dukun tersebut tidak ada
orang meninggal dunia. Penetapan menjadi dukun dilakukan dengan upacara sakral
pada waktu Hari Raya Kasada dengan disaksikan oleh para pejabat, pemimpin
parisade dan para pemangku adat dan sebagian masyarakat Hindu Tengger yang hadir
pada waktu itu.

Dengan kreteria yang begitu ketat bisa dipahami bahwa dukun adalah tokoh
adat yang sangat dihormati dan berkharisma. Kharisma yang dimiliki oleh seseorang
dukun berimplikasi pada proses internalisasi nilai tradisi yang lebih mudah. Ini dapat
terjadi karena interaksi sosial berlangsung dengan kekuatan kharisma maka yang
dominan adalah pengaruh sugesti dari ketua adat. Proses sugesti bisa terjadi karena
kelompok masyarakat menganggap apapun yang dikatakan oleh ketua adat adalah
sebuah kebenaran yang harus diamini.

Para pemuka upacara keagamaan dalam berbagai macam religi dari berbagai
macam suku bangsa di dunia biasanya dapat dibagi ke dalam 3 golongan, yaitu (1)
Pendeta, (2) Dukun, dan (3) Syaman. Dalam upacara ritual Kasada ini pemuka
upacara keagamaan dilaksanakan oleh dukun yang dibantu oleh para legen, yang
diikuti oleh: a). Para dukun. b). Masyarakat Tengger yang telah menyebar di 4
Kabupaten: Probolinggo, Malang, Pasuruan, dan Lumajang.

73
 Para pelaku tersebut adalah pemuka agama selaku pemimpin dan diikuti oleh
orang-orang yang satu keyakinan. Peran pemimpin upacara dalam suatu kegiatan ritus
agar kegiatan dapat berjalan sesuai tujuan kosmologis yang akan dicapai, pemimpin
juga berfungsi sebagai mediator yang dianggap mampu menghubungkan antara alam
gaib dengan masyarakat pengikutnya. Karena kegiatan ritus ini dianggap sakral, di
mana salah satu akibatnya jika tidak dihadapi dengan hati-hati dapat menimbulkan
bahaya terhadap diri seseorang, maka petunjuk dan arahan pemuka agama atau
pemimpin kegiatan ritus sangat besar pengaruhnya.

Meskipun arus deras perubahan sosial terus menghantam masyarakat Tengger,

yang prosesnya terjadi melalui perkembangan pariwisata, namun upaya menjaga
kelestarian berbagai tradisi dilakukan dengan pelembagaan secara formal melalui
aparatur pemerintah desa. Maka tidak heran kemudian dalam proses pemilihan kepala
desa bukan hanya persoalan kemampuan manajemen kepemimpinan modern semata,
tetapi bagaimana sosok kepala desa yang dipilih adalah sosok kharismatik, utamanya
mampu menjaga kearifan-kearifan lokal turun temurun yang diwarisi hingga generasi
sekarang.

Eksistensi Mitos dan Metafisika Masyarakat Tengger

Kebenaran tentang sesuatu realitas (being) bukanlah masalah kesesuaian

antara pemahaman atau konsep atau esensi dan realitas objektif atau things in itself,
melainkan penyingkapan realitas tersebut. Satu-satunya media bagi penyingkapan
things in itself itu adalah eksistensi manusia itu sendiri sebagai knower, interpreter,
atau subjek yang mengetahui, membicarakan dan menyingingkapkan. Senyatanya,
manusia dalam menyingkapkan dan memahami sesuatu tidak bisa melepaskan dari
faktisitas eksistensialnya, dari nilai-nilai miliu yang melingkupinya. Makna tentang
ada selalu hanya bisa dimengerti dan diinterpretasikan melalui eksistensi manusia.
Oleh karena itu, hermeneutika tidak lebih dari suatu penafsiran diri manusia itu
sendiri. Kenyataan ini menunjukkan bahwa Ada selalu di dalam ruang waktu, dan

74
kefaktaan inilah yang disebut Heidegger dengan Dasein (Heidegger,1962).
Sedangkan Gadamer menggambarkan kefaktaan ini dengan istilah Vorurteil. Jadi,
hermeneutika eksistensial menegaskan bahwa upaya memahami dan menafsirkan
sesuatu tidak bisa dilepaskan dari eksistensi manusia atau ruang waktu manusia yang
sedang mengetahui.

Secara tradisional, Being atau "Ada" dimengerti sebagai tidak memiliki batas-
batas waktu dan ruang. Pemahaman being dalam arti ini berlangsung lama sejak
filsafat Yunani yang tergambar dalam perdebatan para ahli metafisika, kemudian
masuk ke periode filsafat abad tengah, sampai era modern, era filsafat Enlightenment
(Siswanto, 2004). Bagi Heidegger, "ada" dalam pengertian tersebut di atas menjadi
sesuatu yang tidak mungkin, karena bagaimanapun "ada" selalu terkait dengan
"waktu", "Ada" selalu dimaknai oleh manusia dalam konteks ruang dan waktu
tertentu. Bagi Heidegger, seperti ditulis oleh Chatterjee (1973): "man‟s being is
situated, situated in time and place".(keberadaan manusia disituasikan, disituasikan
dalam ruang dan waktu). Dengan kata lain, keberadaan manusia itu selalu situasional.
Keberadaan manusia inilah yang menentukan "ada", bukan "ada" yang menentukan
manusia. Keberadaan manusia yang situasional inilah yang melahirkan suatu
pemahaman tertentu, dan perbedaan situasilah yang menimbulkan perbedaan
pemahaman. Oleh karena itu, "ada" bergantung pada faktisitas eksistensial manusia,
bukan sebaliknya.

Man's being there menunjukkan bahwa eksistensi manusia selalu bersifat

thrown into a world (terlempar ke dalam suatu dunia). Dunia di sini berarti suatu
ruang-waktu, situasi, lingkungan, konteks sosio-politis-kultural-filosofis religius atau
mudahnya suatu tradisi tertentu. Hal ini secara konkret bisa dilihat dengan cara
menyadari keberadaan kita masing-masing. Misalnya kita dilahirkan dalam keluarga
muslim taat tertentu, dalam lingkungan sosial atau tradisi Islami tertentu pula, maka
cara kita mengetahui sesuatu khususnya lagi tentang keislaman selalu berangkat dari
nilai-nilai, prinsip-prinsip, kepercayaan-kepercayaan, pandangan-pandangan yang

75
diberikan oleh tradisi di dalam mana kita hidup, dibentuk dan dipengaruhi. Pengaruh
situasi kita dalam tradisi inilah yang merupakan tempat darimana kita memperoleh
warisan pengetahuan, sikap-sikap, pandangan-pandangan, dan kepercayaan-
kepercayaan, dan merupakan tempat keterbukaan awal kita mengetahui dan
memahami dunia lain.

Dalam konsepsi Heidegger seperti itu berarti dia menganggap persepsi-

persepsi a priori faktor penting dalam memahami sesuatu, Kesadaran subjek dalam
memahami dan memproyeksikan makna sesuatu tidak harus dianggap sebagai suatu
tabula rasa sebagaimana ini muncul dalam ‗fenomenologi Husserl‖. Bagi Heidegger,
persepsi diri atau sikap a priori tidak harus dibuang atau dikesampingkan, karena hal
ini tidaklah mungkin. Sikap a priori adalah isi dari kesadaran seorang knower sebagai
wujud internalisasi nilai-nilai dari tradisi yang mengitarinya. Sikap ini tidak negatif
tetapi justru sebaliknya. Ia sebagai keterbukaan awal dalam menghadapai suatu
realitas, dan bukan sebagai tujuan. Sebagai sebuah kondisi awal, ia kemudian
mengembangkan horisonnya secara dialektik dengan the others.

Masyarakat Tengger adalah konstruksi masyarakat yang dengan segala

pengalaman hidupnya, situasi dan kondisi yang mengitarinya dalam memandang
hidup dan dunia, memahami dan menginterpretasikan hidup, alam dan lingkungannya
sebagaimana faktisitasnya, miliu yang melingkupinya. Oleh karena itu jika dilihat
dari lingkup masyarakat Tengger yang sarat dengan bahasa eksistensial dan nilai-nilai
religius, maka masyarakat Tengger dalam memandang hidup dan keterkaitannya
dengan ‗dunia sana‘ sangat terpengaruh dengan simbol-simbol eksistensial tersebut.

Terkait dengan mitos Jaka Tengger dan Rara Anteng dapat dilihat dengan:
Pertama, dalam memahami mitos bukan hanya berhenti ketika ditemukan bangunan
logika yang mendasarinya, akan tetapi memahami mitos harus lebih diperluas, dan
diperdalam pada budaya masyarakat tersebut. Kedua, dimunculkan konsep mytheme
(miteme), suatu konsep yang menghubungan relasi-relasi terkait antar tokoh.

76
Pentingya untuk mengungkap keterkaitan antar tokoh agar dapat dikuak apa yang
sebenarnya terjadi. Ketiga, menggunakan konsep fonem yang bersifat universal
namun juga kultural, fonem berada dalam peralihan dari nature ke culture. Fonem
adalah sebuah tanda yang tidak bermakna dan tidak mempunyai acuan, ia dapat
bermakna ketika telah dirangkai dalam suatu kata atau morfem. Konsep ini
diterapkan dalam fenomena pernikahan antar kelompok, pertukaran sosial, dan relasi-
relasi-relasi kekerabatan serta strategi analisis struktural yang menghubungkan relasi-
relasi sosial dengan relasi-relasi lain dalam mitos.

Di samping itu, dalam pandangan Levi-Struss, mitos dimaknai dalam dua hal,
yakni model off dan model for. Model off berarti mitos dipandang sebagai model
untuk menafsirkan berbagai peristiwa yang terjadi, dan dalam kerangka berpikir
tertentu, yang kemudian tidak menimbulkan kebingungan dan kecemasan. Sementara
model for, berarti mitos dijadikan model untuk membangun sebuah kehidupan sosial
yang diinginkan, dicita-citakan, sehingga mitos menjadi sumber inspirasi untuk
mengatasi berbagai kesulitan yang dihadapi. Pemahaman mengenai model mitos ini
sangat baru untuk kemudian bisa diterapkan dalam memahami mitos yang berlalu
lalang di atas kita.

Paradigma masyarakat Tengger tentang alam bersifat relasional, artinya alam

dipahami sebagai sesuatu yang tidak bersifat material, tetapi spiritual. Keyakinan
transendensi pada alam diejewantahkan dalam sebuah cara pandang yang melihat
bahwa alamlah yang mampu memberi mereka kebutuhan ekonomis. Oleh karena itu,
manusia dilarang untuk merusak alam, dan tindakan yang paling arif adalah
menyelaraskan diri dengan alam. Ketika berbagai bencana alam terjadi pada mereka
maka mitos-mitos yang berhubungan dengan kemurkaan alam sangat dominan
mewarnai pola pikir masyarakat Tengger.

Mitos memang merupakan ekspresi yang sangat hidup mengenai relasi

manusia dengan ruang lingkupnya dan keseluruhan lingup hidupnya. Ia menjelaskan

77
tentang dirinya, asal usulnya, legitimasi kekuasannya, nasib dan keberutungannya,
bahkan hidup dan kematiannya. Tetapi tidak hanya mengenai dirinya, melainkan
mengenai relasinya dengan alam. Api, angin, laut, petir dan seterusnya semua dalam
mitos bukanlah tampil sebagaimana adanya. Singkatnya, seluruh aktivitas alam
sangat terkait dengan eksistensi manusia.

Begitu juga dalam masyarakat Tengger yang mempercayai mitos Rara Anteng
dan Jaka Tengger merupakan bentuk kepatuhan manusia kepada Sang Hyang Widhi
(menjalankan perintah agama) dan mau bekerja keras untuk kelangsungan hidupnya
dengan tetap mengedepankan kelestarian alam, yakni terwujudnya kearifan ekologis,
agar manusia tidak mendapatkan murka dari alam yang mempunyai kekuatan
otonom. Ketakutan pada kekuatan alam memaksa alam inilah yang berdampak pada
refleksi hidup sehari-hari, yakni. Pertama, kepatuhan mereka pada tradisi nenek
moyang. Kedua, konsep hidup yang menyatu dengan alam, hidup sederhana, jujur,
penuh toleransi, ramah dan suka bergotong royong. Hal ini juga menggambarkan
budaya spiritual yang bersifat non-fisik nampak terlihat dalam perilaku, sikap hidup
penduduk yang toleran, dan patuh pada pemimpin.

Mitos Rara Anteng dan Jaka Tengger merupakan bahasa peleburan eksistensi
manusia. Eksitensi manusia yang dilebur untuk bisa menumbuhkan eksitensi-
eksitensi yang baru. Sebuah bentuk pengorbanan yang dilakukan oleh anak terakhir
pasangan Rara Anteng dan Jaka Tengger tentu saja bukan hanya sekedar keteladanan
nilai pengorbanan dalam setiap hidup itu sangat dibutuhkan meskipun dirinya sendiri
menjadi korban, tetapi lebih dari itu, bahwa makna eksistensi manusia sangat terkait
dengan relasinya dengan yang lain. Karena bersentuhannya dengan yang lain
menimbulkan ke-ego-an manusia disublimasikan begitu rupa untuk sebuah tujuan
yang lebih tinggi, yakni hidup selaras dengan Tuhan, manusia dan alam.

Identitas Lokal yang Tetap Permanen

78
 Pada masyarakat suku Tengger, upacara adat yang dikaitkan dengan nilai-nilai
keberagamaan yang mereka anut dan diyakini kebenarannya senantiasa dilakukan
dengan memperhatikan berbagai prosedur dan tata cara pelaksanaannya. Sistem
upacara keagamaan meliputi sistem nilai dan sistem norma keagamaan, ajaran
kesusilaan, dan ajaran doktrin religius lainnya yang mengatur tingkah laku manusia
dalam kehidupan bermasyarakat sekaligus menjadi rujukan bertindak. Sehubungan
dengan hal tersebut, menurut Muhaimin (1989) dalam ‗Problematika Agama Dalam
Kehidupan Manusia‘ mengemukakan: Di dalam segala aspek kehidupan, manusia
membutuhkan rasa kepercayaan, termasuk di dalamnya aspek agama. Kenyataan
menunjukkan bahwa sering kali dijumpai bentuk-bentuk kepercayaan yang berbeda,
masing-masing bentuk itu kemungkinannya mengandung nilai-nilai kebenaran dan
kepalsuan yang bercampur baur. Oleh karena itu, faktor kepercayaan mutlak dalam
agama, malahan agama tiada lain dan suatu bentuk yang diakui dan diterima sebagai
kebenaran yang tertinggi atau mutlak.

Pernyataan di atas secara implisit menggambarkan manusia sebagai makhluk

religius wajib mempercayai agamanya sebagai suatu kebenaran yang harus dipatuhi
dan diyakini. Segala aspek kehidupan manusia yang landasannya sudah diatur di
dalam agamanya lalu diwujudkan dalam kehidupan sehari-hari, sehingga mempunyai
arah yang jelas. Semua prosedur upacara religius pada masyarakat Tengger juga
mengalami hal seperti dijelaskan di atas. Bahkan masyarakat adat Tengger sangat
patuh dan taat pada semua aturan yang telah disepakati. Melalui peran dukun dan
para pemuka atau tokoh masyarakat kharismatik, orang Tengger sangat
memperhatikan semua prosedur yang telah ditetapkan untuk mendukung
kelangsungan suatu upacara. Karena upacara merupakan bagian hidup dan sekaligus
menjadi simbol dalam memaknai hidup dan berinteraksi dengan lainnya. Ketakutan
pada kekuatan alam inilah yang berdampak pada refleksi hidup sehari-hari, yakni;
pertama, sangat patuh terhadap kepercayaan pada zaman Majapahit dan melakukan

79
upacara penuh kepatuhan; kedua, konsep hidup yang menyatu dengan alam, hidup
sederhana, jujur, penuh toleransi, ramah, suka bekerja keras, dan gotong royong .

Dalam konsepsi homo religious, kisah-kisah tentang penciptaan dunia dan

segala peristiwa yang mengakibatkan dunia ini ada tersimpan dalam mitos-mitos
kosmogonis dan mitos-mitos asal usul. Mitos kosmogonis mengkisahkan terjadinya
dunia secara keseluruhan. Mitos asal-usul mengisahkan segala kejadian asal-usul
segala yang ada di dunia sekarang ini. Seperti manusia, binatang, pulau, tempat suci,
tumbuh-tumbuhan dan seterusnya. Kisah mitos kosmogonis terjadi di alam dahulu
kala, di waktu suci, yang dilakukan oleh para dewa, para leluhur, dan nenek moyang.

Dalam pandangan masyarakat Tengger kisah-kisah mitos itu benar dan tak
terbantahkan. Mereka mengalami sendiri apa saja akibat terhadap dirinya dari segala
peristiwa yang dikisahkan dalam mitos mitos tersebut. Oleh karena itu, masyarakat
Tengger juga mencari-cari norma-norma bagi kehidupannya. Bagi mereka mitos lalu
merupakan arketipe, bersifat eksemplaris dan paradigmatis, yang wajib diteladani.
Transmisi norma ini secara struktural melalui para dukun yang kharismatik, di
samping melalui keluarga. Mereka beranggapan bahwa segala perbuatan manusia
tidak mempunyai nilai dan arti pada dirinya sendiri. Tindakan manusia hanya akan
mempunyai arti dan nilai kalau meneladani tindak paradigmatis sebagaimana
dikisahkan dalam mitos-mitos. Norma tata kelakuan, yakni meneladan mitos-mitos
ini berlaku untuk segala macam perbuatan manusia, baik dalam ritus atau upacara,
dalam menanam tumbuh-tumbuhan, berburu hewan, ataupun pada sikap sesama
manusia.

Nilai-nilai dan norma-norma seolah-olah menjadi polisi lalu lintas yang

mengatur masyarakat. Ketaatan untuk menjalankan tradisi leluhur adalah sesuatu
yang tidak bisa ditawar lagi. Hal itu terwujud dari begitu banyaknya model upacara
adat yang tetap mereka laksanakan. Bagi suatu masyarakat Tengger, terutama pada
masa-masa kelahiran, pernikahan, kematian merupakan persimpangan lalu lintas

80
lintas, ketika dewa-dewa dan mitos-mitos kuno menjalankan fungsinya. Era kultural
dalam kebudayaan menurut Ibrahim Ibn Sayyar an-Nadham–seorang pemikir
Mu‘tazilah ternama–terdapat kemungkinan ada dua gerakan, yakni gerakan statis
(harakah i‘timad) yaitu gerakan yang tetap pada tempatnya semula, dan gerakan
dinamis (harakah naqlah) gerakan yang mengakibatkan perpindahan dari satu tempat
satu ke tempat yang lain (Al Jabiri, 1993). Yang terjadi dalam gerakan statis adalah
fase-fase pemikiran senantiasa bersifat akumulatif, tumpang tindih dan saling
kompetensi, ia tidak ―menyatu‖ dan juga tidak ―terbagi‖. Dan yang terpenting bagi
saya adalah bahwa gerakan dalam kebudayaan masyarakat Tengger merupakan
gerakan statis, dengan demikian era kultural masyarakat Tengger adalah era yang
―stagnan‖ .

Era kultural masyarakat Tengger dapat dikelompokkan menjadi empat era.

(1). Era kerajaan Majapahit, era di mana identitas lokal masih menunjukkan
kemurniannya. (2). Era agama Hindu-Budha yang masuk pada masyarakat Tengger,
era ini kedua peradaban kultural terlibat intens, tetapi tetap saja mereka dalam
melaksanakan kegiatan keagamaannya tidak menunjukkan ciri sebagai pemeluk
agama Budha; (3). Era Islam (kerajaan Mataram Islam) yang tak mampu
mempengaruhinya, perlawanan demi perlawanan dilakukan oleh masyarakat Tengger,
baik secara politik maupun budaya; (4). Era penjajah atau kolonial Belanda yang
mampu ‗menguasai‘ wilayah Tengger. Lantas, persoalannya adalah apa yang tetap
permamen dalam ‗kesadaran kognitif masyarakat tengger ketika harus melewati
empat era kultural yang bergelombang, berputar, memanjang, konflik ontologis dan
bahkan secara intens bergumul?. Menurut saya, yang tetap ada dan permanen adalah
sistem pengetahuan lokal dalam memandang hidup, dunia, dan lingkungannya. Inilah
salah satu dimensi ontologis yang tetap melekat dalam kesadaran masyarakat
Tengger.

81
 Catatan Kritis dan Kesimpulan

Melacak dimensi metafisik dalam upacara Kasada tidak hanya sekedar

melihat ritual tersebut dari dimensi empiris belaka. Di samping nilai-nilai ketimuran
sangat kuat dalam ritual tersebut, namun pelacakan dimensi metafisik melampaui
simpulan sementara orang yang melihat bahwa dunia timur adalah dunia atau hidup
yang dibangun di atas paradigma harmonis, selaras, dan sebangun dan seterusnya.

Pertanyaannya sekarang, betulkah dimensi metafisik dunia timur demikian?.

Jika bicara dalam konteks peradaban, maka sebuah peradaban akan hancur kalau
tidak mengikuti arah metafisik tersebut. Persoalannya lagi adalah dalam keselarasan,
apakah tidak ada sesuatu yang berubah?. Tetap dan berubah adalah problem penting
yang harus ditemukan dalam berbagai ritual di dunia ketimuran. Di samping itu,
pembicaran metafisika juga harus terkait dengan keilmuan lain. Jika dalam konteks
tertentu, dibutuhkan analisis yang harus meminjam ‗filsafat agama‘, maka mengapa
tidak? Toh, dalam refleksi filsafat agama juga mengarah pada pencarian dimensi
metafisik.

Karena itu, pembicaraan metafisik lebih dari sekedar itu. Metafisika melacak,
memaknai, merefleksikan dan bahkan bisa menjadi pengarah dalam memaknai dunia
ke depan. Ini terbukti dalam, pencarian dimensi metafisik yang dilakukan oleh para
filsuf Yunani. Ketika mitos begitu luas menggejala dan bahkan membakar dunia,
maka filsafat datang memadamkannya dengan mampu menemukan the first principle
dari setiap pengada. Masyarakat Tengger dengan segala ritual dan upacara Kasada
yang diwarnai dengan mitos, dapat ditemukan dimensi metafisiknya adalah
kehidupan untuk semua.

82
Daftar Bacaan:

Al-Jabiri, M. Abid.,1993, Naqd al-„Aql al-„Arabi, tt

___________1993., ―Bunyah al-‗Aql al-‗Arabi‖, Dirasah Tahliliyah li Nazum Al-
Saqa fi al-„Arabi, al-Markaz as Saqo fi al-‗Arabiyyah. Beirut
Beatty, Andrew.,2001, Variasi Agama di Jawa Suatu Pendekatan Antropologi,
Murai Kencana, Jakarta.
Bertens, K. ―Yang Sakral dan Yang Profan dalam Penghayatan Tradisional
Homo Religious Menurut Mircea Eliade‖. Jurnal Ulumul Qur‟an.tt
Chatterjee., 1973, Margaret The Existentialist Outlook, Orient Longman Ltd,
New Delhi.
Cassirer, Ernst.,1990, Manusia dan Kebudayaan, Sebuah Esai tentang Manusia,
PT Gramedia Utama, Jakarta.
Hamersma, Harry.,1983 ―Eksistensi dan Transendensi dalam Metafisika Karl
Jaspers‖, dalam Manusia Multidimensional: Sebuah Renungan Filsafat,
M. Sastrapratedja (ed.), Gramedia, Jakarta.
Heidegger, Martin., 1962, Being and Time, terj. J. Marquairie, et-al, Harper &
Row, New York.
Juli, Astutik., 2003, ―Makna Ritual Upacara Kasada dalam Perspektif
Antropologi‖, dalam Agama Tradisional, LKiS, Yogyakarta.
Magnis-Suseno, Frans.,1985, Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi tentang
Kebijaksanaan Hidup Jawa, Gramedia, Jakarta.
Mangunhardjono,1983., ―Homo Religious menurut Mircea Aliade‖, dalam
Manusia Multidimensional: Sebuah Renungan Filsafat, M. Sastrapratedja
(ed.), Gramedia, Jakarta.
Muslimin, 1996. "Pengaruh Kepemimpinan Uwa' terhadap Motivasi dan Disiplin
Kerja Masyarakat Tolotang di Kabupaten Sidrap". Tesis, Universitas
Hasanuddin Ujung Pandang.
Nurudin (ed.)., 2003, Agama Tradisional: Potret Keraifan Hidup Masyarakat
Samin dan Tengger, Lkis, Yogyakarta.
Simanhadi, Widyaprakoso.,1994. Masyarakat Tengger: Latar Belakang Daerah
Taman Nasional Bromo,Kanisius, Yogyakarta.

83
Siswanto, Joko., 2004, Metafisika Sistematik, Taman Pustaka Kristen,
Yogyakarta.
Sontaq, Frederick., 2001, Pengantar Metafisika,Pustaka Pelajar, Yogyakarta.
Supriyano dan Wirtayuhangga, Misjana.,1991,Di balik Keindahan Gunung
Bromo. Tanpa Penerbit, Probolinggo.
Suyitno dan Sapari, Achmad.,1999.Mengenal Masyarakat Tengger. Media
Alas Dayu, Surabaya:.
Tuanaya, Malik M. Thoha., 2000. “Pura dan Masjid: Konflik dan Integrasi
Pada Suku Tengger”, Tesis, Universitas Muhammadiyah Malang. Peursen,
Van,C. A,.1988, Strategi Kebudayaan, Kanisius, Yogyakarta.
--------------------------------------------

84
 Apabila dua tulisan sebelumnya berkaitan dengan bekerjanya nalar sebagai
usaha manusia untuk menunjukkan dan mempertahankan eksistensi, maka
pemahaman masyarakat Baduy yang dipaparkan oleh Arip Senjaya akan meringkas
sekaligus membandingkan apa dan bagaimana kesalahpahaman umum terhadap
masyarakat Baduy bertahan dalam pola enkripsi tradisi yang khas. Jalan yang
dipakai mengenkripsi nalar kosmogologis (metafisika khusus) yang pada gilirannya
menentukan posisi identitas Baduy berbasis kesadaran memerankan kategori
metafisika umum: „orang pertama‟. Di dalam kesadaran tradisi Baduy, nalar
memahami penciptaan semesta, menggubah karakter manusia Baduy dalam bersikap
dan bagaimana peran serta relasi yang mesti dilakoni dari tiap-tiap perannya.
Semua itu dilakukan dalam suatu intensionalitas penuh yang tertuju pada sistem
kosmogoni yang menjadi living, bukan hanya ajaran. Nalar masyarakat Baduy
„dimainkan‟ tidak hanya di level sistem peran-peran kemanusiaan, tetapi menyusun
etika kontekstual terhadap alam dan lingkungan. Kesadaran kosmologis yang
demikian living, dikerjakan bukan tanpa konsistensi nalar yang mengagumkan tetapi
dalam suatu sistem perantingan pengetahuan nan logis jika ditilik dalam bahasa
masyarakat modern.

Apabila kosmologi berbicara melulu pada ke-semesta-an, Baduy

menambahkan seperangkat „etika‟ yang menjadi satu bagian dengan sistem
kosmologi umum, unique. „Etika‟ tidak menjadi pemandu apa itu „baik dan buruk‟
tetapi terluaskan, melibatkan peran nalar yang rasionable untuk menunjukkan
kenapa memperhatikan „etika‟ menjadi penting.

Intensionalitas itu digubah merupakan semacam strategi survival kolektif

yang dilakukan melalui perangkat ini, etika, tetapi bersambung atau tidak terpisah
dari kerangka acuan kosmologis opat buana masyarakat Baduy. Survivalitas tidak
hanya berkutat pada sistem sosial dan pranata (tradisi) yang menjadi rumah
bermainnya nalar, Baduy menyumbang teori bagi masyarakat modern bahwa:
strategi sosial tidak melulu berpusar pada bagaimana aktor bermain dalam suatu

85
field. Pemimpin tidak harus menduduki sistem sosial yang tinggi—sebagaimana
lazim dianut dalam logika sistem sosial modern—tetapi pemimpin justru bertugas
memandu, menjamin perantingan pengetahuan (tradisi) tetap berlangsung dalam
kesadaran etik-kosmologis.

Kosmologi Orang Baduy: Sistem ‗Opat Buana‘

Arip Senjaya
(Dosen Universitas Sultan Ageng Tirtayasa, Banten)

Identitas Nusantara

‗Nusantara‘ agaknya lebih tepat dipahami sebagai sebuah wilayah kultural-

kultural, tradisi-tradisi, adat-adat, filsafat-filsafat, agama-agama, identitas-identitas,
merupakan tempat dari kumpulan keberbedaan. ‗Nusantara‘ adalah wilayah yang
tidak bisa diimajinasikan sebagai sebuah ‗teks‘ tunggal. Oleh karena itu, menurut
Ahimsa-Putra (2008: 1) tidak mungkin ada ‗sebuah filsafat yang mencakup seluruh
suku bangsa [di Nusantara]‘.

Dengan demikian semboyan negara yang berbunyi Bhineka Tunggal Ika

adalah semboyan yang menerangkan keberbedaan-keberbedaan dalam ketunggalan
negara—Indonesia, sebagai ruang geografis—bukan tunggal dalam satu kultur, atau
dalam satu tradisi, atau dalam filsafat, sehingga ‗nusantara‘ berada dalam ke-
Indonesia-an dalam konteks geografis, namun konsep ke-Indonesia-an sendiri tidak
mencakup seluruh konsep ‗nusantara‘. Karena pemahaman semacam itulah, kita
sering mendengar pula orang Malaysia menyebut dirinya berada di Nusantara. Jadi,
istilah ‗nusantara‘ tidak identik dengan Negara Kesatuan Republik Indonesia

86
(bandingkan dengan penjelasan Ahimsa Putra yang mengatakan bahwa ‗nusantara‘
identik dengan Negara Kesatuan Republik Indonesia, 2008: 1).

Meskipun esensinya demikian, ‗nusantara‘ sebagai ruang bagi berlangsungnya

keberbedaan-keberbedaan kultural, masih dapat memberi kita rangsangan berpikir
‗positif‘ bahwa persamaan-persamaan itu sebenarnya ada. Adakah sebab lain yang
menyatukan keberbedaan-keberbedaan itu selain persamaan-persamaannya?
Sekelumit tulisan ini akan menunjukkan fenomena perbendaharaan filsafat yang
melimpah dari masyarakat ‗terasing‘ Baduy. Selanjutnya, penggunaan nama
―Baduy‖, dan bukan ―Badui‖, disesuaikan dengan kebiasaan penulisan masyarakat di
Jawa Barat dan Banten.

Dalam penulisan ini dipakai beberapa sumber literer tentang Baduy. Penulis
menyertakan hasil pengamatan langsung ketika penulis secara sengaja mengamati
masyarakat Baduy, meski secara relatif. Ditambah beberapa kali perjumpaan secara
langsung dengan sengaja mengunjungi orang Badui serta perjumpaan tidak langsung
dengan beberapa orang dari masyarakat Baduy luar yang sering ditemui di sekitar
Kota Serang, Banten.

Kosmologi Masyarakat Baduy

Meskipun terpencil, masyarakat Baduy dan Sakai memiliki konsepsi khusus

dalam memandang alam. Cara pandang tersebut melahirkan reaksi terhadap alam
yang demikian mengagumkan. Juga persepsinya terhadap ‗Tuhan‘, atau hal lain yang
diagungkan, dipertuhankan. Paham kosmologis tersebut pada gilirannya memberikan
tatacara tersendiri sebagai pernyataan eksistensialitas dirinya, eksistensi individual
dan eksistensi kolektif. Tentu saja dua masyarakat itu tidak secara eksplisit
menyatakan cara pandangnya sebagai sistem kosmologis dan pernyataan
eksistansialisme, tetapi sikap hidup, behavior mereka itulah yang jika dikonstruksi

87
dapat tersusun sebuah sistem kosmologi. Menurut Olshewsky (1969: 4)
mengkontruksi sebuah pandangan adalah salah satu kategori dari penelitian filsafat.
Sebuah pengkontruksian dimungkinkan bila tujuan penelitian adalah tidak untuk
menangani sebuah masalah.

Baduy: Pergulatan Kultural Adminsitratif

Apakah Baduy dapat disebut ‗milik‘ Jawa Barat? Ataukah Baduy harus
dikatakan milik Banten? Judul tulisan Judistira Garna “Orang Baduy di Jawa:
Sebuah Studi Kasus Mengenai Adaptasi Suku Asli terhadap Pembangunan” (dalam
Ghee dan Gomes, 1993: 142-160) adalah judul yang dapat menengahi problem
‗rebutan klaim‘ antara Jawa Barat—daerah penutur Sunda—dan Banten sebagai
provinsi baru yang wilayahnya terbagi dalam dua masyarakat penutur bahasa, Sunda
dan Jawa. Di sisi lain Baduy adalah milik Jawa karena berada di Pulau Jawa.

Alasan masyarakat Jawa Barat mengklaim Baduy sebagai bagian dari dirinya
semata karena masyarakat Baduy menggunakan bahasa Sunda. Artinya, secara
kultural, Jawa Barat dan Baduy adalah identik. Namun, mesti diingat bahwa istilah
kultural tidak bisa direduksi ke dalam kemiripan bahasa semata. Sedangkan
masyarakat Banten mengklaim Baduy sebagai bagian dari dirinya, karena alasan
administratif: wilayah Baduy kini berada di wilayah Provinsi Banten. Ada pula
sebagian masyarakat yang tinggal di Banten (terutama wilayah Pandeglang dan
Lebak) yang mengklaim dengan alasan bahasa, bukan dengan alasan administratif,
karena dua wilayah yang disebutkan tadi diisi oleh masyarakat penutur bahasa Sunda.
Sedangkan wilayah Serang tidak terlalu merasa memiliki Baduy secara kultural,
karena masyarakat Serang adalah pengguna bahasa Jawa Cirebonan, bukan bahasa
Jawa yang digunakan oleh masyarakat Yogyakarta.

Sedangkan masyarakat Banten yang tinggal wilayah Tangerang dan Cilegon,

adalah masyarakat yang sudah hidup dengan dirinya sendiri: dua kota ini memiliki
kebudayaan yang berbeda, kebudayaan perkotaan, tempat bercampurnya bermacam

88
bahasa: Jawa, Sunda, ada pula penutur-penutur lain seperti Batak, Lampung, Betawi,
dan Makassar. Di beberapa pesisir Banten, di kampung-kampung nelayan, hidup
orang-orang yang secara kultural tidak dapat disebut Sunda atau Jawa, karena pada
umumnya mereka adalah masyarakat Bugis, seperti yang nampak di daerah Karang
Antu.

Oleh karena itu Baduy akan didudukkan dalam konsteks kultural: yakni
sebuah masyarakat yang memiliki ciri-ciri kebudayaan yang tidak bisa begitu saja
disamakan dengan masyarakat Sunda yang tinggal di Jawa Barat atau di Banten.
Dengan cara itulah tercipta pembatasan antara Baduy dan bukan Baduy sehingga
memudahkan pengamatan terhadap aspek-aspek filosofi masyarakatnya.

Cara Pandang terhadap Manusia

―Baduy‖ kadang ditulis ―Badui‖, dan keduanya adalah sama. Namun, di

dalam peta, nama Baduy atau Badui itu tidak ada (kecuali dalam peta wisata). Di
dalam peta, kita akan melihat nama-nama kampung, seperti Kanekes, Cibeo,
Ciboloeger, Gajeboh; karena nama ―Baduy‖ adalah nama kultural, nama identitas,
yang diberikan oleh mereka yang pada zaman dulu hijrah dari agama asal (Hindu) ke
agama baru (Islam). Istilah ―Baduy‖ adalah istilah yang distempelkan oleh mereka
yang sudah masuk Islam itu kepada masyarakat lainnya yang tidak mau memeluk
Islam, sebagaimana masyarakat Baduy di jazirah Arab yang tidak mau memeluk
Islam (van Hoevell dalam Garna melalui Ghee dan Gomes, 1993: 144-145).

Ada pula yang menghubungkan nama ―Baduy‖ dengan ―Budha‖ karena

disinyalir agama masyarakat Baduy itu adalah Budha (lihat pendapat Spanoghe dalam
Garna melalui Ghee dan Gomes, 1993: 144). Ada pula yang menghubungkan nama
tersebut dengan nama sungai ‗Cibaduyut‘ yang terletak di Jawa Barat. Mereka
dinamai ‗Baduy‘ sebab mereka adalah orang-orang yang pada zaman keruntuhan
Kerajaan Pajajaran, berlari dan bersembunyi di daerah-daerah sekitar sungai
Cibaduyut. Garna (dalam Ghee dan Gomes, 1993: 144) menghubungkan nama

89
‗Baduy‘ dengan nama sungai yang membentang di perkampungan mereka, Sungai
Cibaduy.

Beragam tafsiran terhadap istilah ―Baduy‖ menandakan bahwa memang pem-

Baduy-an itu adalah pelabelan dari pihak luar kepada mereka yang tinggal di
perkampungan Baduy. Orang-orang Baduy sendiri, apabila mereka disapa di
perjalanan, tidak akan pernah mau disebut ‗orang Baduy‘. Mereka akan menyebut
kampung mereka, misalnya ‗orang Kanekes‘, atau ‗orang Gajeboh‘. Dari sini, secara
sederhana, dapat diturunkan satu sisi identitas masyarakat Baduy, bahwa mereka—
meskipun bertahun-tahun lamanya disebut ―orang Baduy‖—tidak akan mengatakan
diri mereka sebagai orang Baduy atau berasal dari Baduy. Mereka akan menganggap
label itu sebagai label yang diberikan orang terhadap mereka sebagai label yang tidak
pernah pas.

Bagaimana masyarakat Baduy memahami dirinya, dapat dilihat dari cara

pandang mereka terhadap mereka sendiri. Pertama, masyarakat Baduy menganggap
dirinya sebagai manusia yang dalam hubungannya dengan manusia lain adalah setara.
Ciri yang nampak terutama dari bahasanya. Bahasa Sunda yang digunakan oleh
masyarakat Baduy adalah bahasa Sunda yang tidak mengenal lapis-lapis kasar, lemes,
dan biasa (stratifikasi bahasa) sebagaimana dalam bahasa Sunda Priangan (Jawa
Barat). Istri menyapa suami dengan bahasa suami menyapa istrinya. Anak menyapa
bapak dengan bahasa bapak menyapa anak. Bahkan percakapan mereka dengan Jaro
mereka (Jaro adalah pemimpin kampung), menggunakan bahasa yang digunakan
Jaro kepada mereka. Sikap tersebut tidak hanya terlihat dalam bahasanya, namun
juga nampak dari arsitektur dan atribut mereka. Pakaian yang digunakan Jaro sama
saja dengan pakaian yang digunakan masyarakat biasa. Rumah Jaro sama saja
dengan rumah warganya. (Bandingkan dengan Meijer dalam Garna melalui Ghee dan
Gomes, 1993: 146 yang memandang bahwa bahasa Sunda Baduy masih semurni
bahasa Sunda pada empat abad sebelumnya).

90
 Prinsip kesetaraan itu tidak hanya mereka pegang di lingkungan intern, di luar
perkampungannya sendiri, masyarakat Baduy akan memperlakukan orang lain setara
dengan dirinya: mereka tidak akan menggunakan sopan-santun yang berlaku di
kampung yang mereka datangi. Ke mana pun mereka pergi, dengan siapa pun mereka
berhadapan, mereka akan menggunakan cara pandang yang sama terhadap manusia.
Pada setiap bulan Kapat (sekitar bulan September), mereka biasa melakukan seba,
membawa bermacam hasil ladang ke hadapan Gubernur Banten. Gubernur Banten
akan disapa dengan bahasa Sunda Baduy, karena bagi mereka Gubernur Banten tak
lebih dari sekedar kaka (kakak) atau dulur (saudara), bukan pemimpin yang harus
ditakuti dan dihormati secara berlebihan. Tradisi seba sendiri bukanlah tradisi yang
menunjukkan ketakutan mereka pada penguasa, tetapi ―sebagai tanda penghormatan
terhadap orang luar‖ (Garna dalam Ghee dan Gomes, 1993: 152), dan tak lebih dari
itu.

Memberi sedikit hasil ladang adalah cara mereka menjaga tali silaturahmi
dengan pihak luar. Pemahaman yang demikian itu tidak terlepas dari pemahaman
mereka pada konsep kosmologisnya. Mereka memahami semesta ini dibagi dalam
empat ruang, Buana Nyungcung, Buana Suci Alam Padang, Buana Panca Tengah,
dan Buana Larang. Mereka saat ini hidup di alam Buana Panca Tengah, dan
menganggap semua manusia hidup di ruang yang sama.

Namun, meskipun ada cara pandang ―menganggap setara‖ terhadap sesama

orang Baduy dan terhadap orang di luar dirinya, secara kolektif mereka membedakan
tugas masing-masing: antara orang Baduy dan orang luar baduy terdapat tugas yang
berbeda dalam hidup. Mereka menganggap dirinya manusia tiheula (awal, yang
datang lebih awal), maka mereka merasa berkewajiban untuk saatnya napakeun
dunya. Konsep ini menurut Garna (dalam Ghee dan Gomes, 1993: 151) dipahami
dengan tidak tepat. Garna memahami pikukuh (pepatah adat) napakeun dunya dengan
pengertian bahwa orang Baduy memahami dunia sebagai tempat pertapaan. Arti yang
sebenarnya adalah ‗mendiamkan hasrat keduniawian‘, karena itulah di lingkungan

91
masyarakat Baduy dikenal pribahasa nu pondok tong dipanjangkeun, nu panjang tong
dipondokkeun (Yang pendek jangan dipanjangkan, yang sudah panjang jangan dibuat
pendek). Maksud dari pribahasa itu adalah: hidup yang baik adalah hidup yang apa
adanya. Sedangkan Garna dalam Koentjoroningrat (1993: 139), tidak memahami
kaitan antara napakeun dunya dan pribahasa tersebut.

Pikukuh hanya dimaksudkan untuk diri masyarakat Baduy sendiri. Mereka—

kepada orang luar Baduy—menugaskan sebaliknya: harus ngaramekeun dunya
(Garna melafalkannya salah: naramekeun dunga). Ngaramekeun dunya artinya ‗harus
terlibat dengan urusan dunia‘ alias ‗jangan jauh dari keduniawian‘.

Sistem „Opat Buana‟: Asal muasal Alam Semesta

Dunya dalam bahasa Baduy bukan ‗dunia‘, tetapi ‗duniawi‘. Dunia sendiri
diistilahkan ‗buana‘. Menurut orang Baduy, buana itu dibagi dalam empat bagian
(opat buana), yaitu Buana Nyungcung, Buana Panca Tengah, Buana Larang dan
Buana Suci Alam Padang yang terletak antara Buana Nyungcung dan Buana Panca
Tengah. Alam yang dimaksudkan orang Baduy adalah Buana Panca Tengah, tempat
manusia hidup.

Menurut masyarakat Baduy, pada mulanya semesta ini hanya suatu ruang
berkilau (ngenclong), dan pada suatu waktu ia menjadi keras dan memiliki bagian-
bagian. Ruang yang pertama terbagun dari kekosongan ini tidak bernama. Garna
dalam Ghee dan Gomes, 1993: 152, menyebut ruang ini ada namanya, yakni Sasaka
Pusaka Buana, padahal yang disebut dengan ‗sasaka‟ adalah ‗asal mula, bukan
‗tempat‘, bukan ‗ruang‘. Ruang ngenclong itu sendirilah yang disebut dengan Pusaka
Buana.

Setelah mengeras ia mengalami pemisahan-pemisahan, yang lepas ke atas

(langit) disebut Buana Nyungcung, yang turun ke bawah disebut Buana Larang, di
antara kedua buana itu terdapat Buana Tengah, yakni tempat para manusia, pohonan,

92
dan binatang. Namun di antara Buana Tengah dan Buana Nyungcung terdapat ruang
bagi para dewi padi, ruang tersebut bernama Buana Suci Alam Padang.

Masyarakat Baduy menganggap bahwa di dunia ini hanya ada dirinya

(manusia) dan benda-benda alam. Antara dirinya dan dunia-dunia lain itu amat sangat
jauh, nalar ini menjadikan pemakaian waktu di Baduy adalah 24 jam. Baduy juga
tidak mengenal ‗tabu waktu‘ seperti dalam tradisi Sunda, karena mereka merasa alam
ini ruang bagi mereka dan hanya berupa alam saja. Arwah-arwah, setan, jin, iblis,
tidak tinggal bersama mereka. Di dalam pandangan masyarakat Sunda Jawa Barat,
ada istilah-istilah wanci (waktu) yang harus dijaga oleh manusia apabila manusia mau
selamat. Sebagai contoh, konsep wanci sareupna (waktu menjelang magrib)
dipahami sebagai wanci yang berbahaya. Di dalam wanci tersebut manusia berada
dalam posisi rawan, karena alam akan mengeluarkan kekuatan-kekuatan negatifnya.
Sedangkan di Baduy tidak ada konsep-konsep seperti itu. Bagi masyarakat Baduy
semua waktu dalam putaran pagi sampai pagi lagi, sama saja. Karena itulah mereka
dapat keluar rumah kapan saja, turun kampung pada jam-jam larut sudah menjadi hal
wajar. Anak-anak dapat bermain di kuburan pada wanci sareupna, dan mereka tidak
takut pada kuburan karena mereka memahami bahwa buana bagi para arwah tidak
berada di Buana Panca Tengah tersebut.

Cara pandang yang ‗bebas mitos takhyul‘ inilah yang membedakan

masyarakat Baduy dengan masyarakat Sunda sebenarnya. Baduy memiliki nalar yang
amat logis, sehingga terkesan sederhana. Misal, orang luar Baduy beranggapan bahwa
seluruh binatang berkaki empat adalah haram menurut pikukuh Baduy. Penetapan
larangan tersebut diberlakukan karena alasan ketiadaan binatang-binatang berkaki
empat (kecuali anjing) menggunakan alasan logis: bahwa kerbau dan kambing dan
babi adalah binatang-binatang yang dapat merusak huma (padi), sedangkan anjing
diperbolehkan karena anjing dapat menjaga huma dari kemungkinan dirusak oleh
babi hutan. Sedangkan ayam begitu dekat dengan mereka, bahkan hampir semua

93
rumah memelihara ayam, tak lain karena bagi mereka ayam adalah ‗tukang
meresihan‘ (hewan yang dapat membersihkan) bekas makanan manusia.

Adanya larangan-larangan bagi masyarakat Baduy dari Puun dan Jaro mereka
pada hal-hal tertentu semata karena alasan kausalitas saja. Misalnya, masyarakat
Baduy dilarang menebang pohon dengan gergaji, karena gergaji simbol dari
kerakusan. Apabila gergaji diperbolehkan, masyarakat Baduy dikhawatirkan sering
membelah kayu, dan hal itu tidak sesuai dengan prinsip orang Baduy harus napakeun
dunya. Maka, kayu-kayu yang digunakan untuk rumah-rumah mereka pun dibuat
dengan menggunakan perkakas yang sederhana, golok dan kapak. Orang Baduy yang
memiliki uang lebih memilih membeli kayu di toko bangunan di kampung-kampung
luar sekitar perkampungan Baduy daripada membelah kayu sendiri dengan perkakas.
Namun aktivitas membeli tidak boleh berlebihan, hanya disesuaikan dengan
kebutuhan. Bahkan, mereka tak mungkin membeli lebih karena ketentuan membuat
rumah sudah ada bentuk bakunya bagi setiap keluarga.

Orang yang berkunjung ke komunitas Baduy harus melapor dahulu kepada

Jaro (ketua kampung di wilayang Baduy Panamping, kampung Baduy yang terletak
di sekeliling Baduy Jero. Daerah ini oleh Garna dalam Ghee dan Gomes, 1993: 153,
disebut ‗Baduy Tangtu‘). Beberapa aturan akan disampaikan oleh Jaro, di antaranya
larangan menggunakan sabun, shampo dan pasta gigi. Alasannya juga sederhana
bahwa semua zat kimia itu dapat meracuni ikan-ikan di sungai dan dapat merusak
kesuburan tanah. Kesuburan adalah perihal yang sangat dijaga oleh orang Baduy
karena mereka menamam padi di huma hanya sekali tanam-sekali panen dalam
jangka waktu 6-7 tahun. Bukan berarti mereka hanya menanam dalam setiap 6 atau 7
tahun sekali, tetapi tidak diperbolehkan menanam padi di tanah yang sama selama 6-7
tahun, dengan alasan akan membuat padi tidak bagus. Tanah dianggap mampu
memulihkan kandungan zat-zat berguna untuk padi setelah melewati 6 atau 7 tahun.

94
 Baduy sangat menghormati alam, bukan karena alam itu sakral, tetapi karena
mereka tahu bahwa alamlah yang memberi kehidupan pada mereka. Oleh karena itu,
penjagaan yang ketat terhadap leuweung kolot atau leuweung larangan (secara
harfiah: hutan tua atau hutan terlarang), agar tidak dimasuki manusia, semata karena
Baduy ingin menjaga keutuhan alam. Baduy menyadari bahwa sumber air yang
merupakan unsur penunjang hidup yang penting bagi mereka, harus dijaga ketat,
sebab air dikeluarkan dari leuweung kolot itu. Memasukinya dapat merusak tatanan
hutan.

Cara Pandang Baduy terhadap „Tuhan‟

Masyarakat Baduy tidak mengenal konsep Tuhan seperti konsep Tuhan bagi
masyarakat yang beragama samawi. Konsep ‗dewa‘ di masyarakat Baduy juga bukan
konsep ‗dewa‘ sebagaimana agama Hindu. Masyarakat Baduy lebih mementingkan
karuhun dan kabuyutan. Karuhun artinya orang yang sudah meninggalkan Buana
Panca Tengah, dan kabuyutan adalah ruang yang dianggap tempat tinggalnya para
karuhun. Tapi ruang itu sendiri tidak berada di Buana Panca Tengah, kecuali ruang
fisiknya. Ruang bagi para karuhun sendiri tidak di ruang fisik itu. Berbeda dengan
pemahaman orang-orang Jepang yang biasa berziarah ke Gunung Osore, misalnya,
mereka menganggap bahwa arwah-arwah yang sudah meninggal itu tetap ada di
sekitar gunung (Ross, 2007: 20). Artinya, bagi masyarakat Jepang di ruang yang
samalah para arwah itu tinggal, tapi manusia tidak dapat melihatnya. Sedangkan bagi
masyarakat Baduy ruang fisik adalah ruang yang hanya terlihat oleh manusia dan
para arwah tidak berada di ruang fisik. Mereka memahami dimensi yang berbeda
pada penglihatan kabuyutan dalam kaca mata manusia dan dalam kaca mata para
karuhun.

Garna (Ghee dan Gomes, 1993: 154) mencatat bahwa bagi orang Baduy, pada
zaman dahulu kala ada dua dari tujuh batara, bernama Batara Cikal dan Batara
Patanjala, yang pernah memerintah suatu wilayah sangat luas, jauh melebihi daerah

95
Kanekes dan membentang antara Sungai Cihaliwung dan Selat Sunda (menurut
Garna masyarakat Baduy menyebutnya Pasir Batang Baulahkulon, mestinya: Pasir
Batang Beulah Kulon). Namun, sebuah kekuasaan tiba-tiba membatasi keluasan
wilayah Baduy. Kekuasaan itu maksudnya adalah kekuasaan Hasanudin pada abad
ke-18.

Meskipun masyarakat Baduy tidak memandang para karuhun tinggal di ruang

fisik yang sama terlihatnya oleh mata lahir manusia, mereka tetap menghormati
ruang-ruang yang dianggap sebagai kabuyutan seperti Lebak Si Bedug, sebuah
piramida berjenjang di daerah Kanekes bagian tenggara, Kosala, dan Sasaka Domas.
Apabila dilihat dari patung-patung di Batu Sirit yang tidak menggambarkan sosok-
sosok dewa dengan jelas, terlihat bahwa Baduy sejak dulu tidak mudah terpengaruh
paham ke-dewa-an. Hindu yang masuk ke lingkungan Baduy tidak diterima secara
mutlak. Agama Hindu hanya berpengaruh kuat pada raja-raja dan keluarganya,
sedangkan bagi orang-orang biasa, agama tersebut tidak terlalu berpengaruh
(Garna,dalam Ghee dan Gomes, 1993: 148). Hal ini menunjukkan bahwa pikukuh-
pikukuh masyarakat Baduy sudah sangat lama menjadi pikukuh yang diterapkan,
sejak sebelum Hindu masuk.

Masyarakat Baduy memahami Tuhan sebagai ‗bapak‘ dari manusia-manusia.

Tuhan, apabila dipahami dengan batasan ‗penyebab pertama‘ mengadanya
kehidupan, mengacu pada Batara Tunggal. Batara Tunggal inilah yang menurut
masyarakat Baduy menurunkan 7 anak (batara), dan masing-masing memerintah di 7
wilayah, yaitu Parahyangan (daerah Jawa Barat), Karang (Jawa Barat), Jampang
(Jawa Barat), Sajra (Banten), Jasinga (Jawa Barat), Bongbang (Jawa Barat), dan
Banten (Garna dalam Koentjaraningrat,1993:129). Orang Baduy meyakini bahwa asal
muasal kesundaan dari tujuh batara tersebut. Kata ‗asal-muasal‘ dalam bahasa Sunda
disebut ‗wiwitan‟, oleh karena itu istilah Sunda Wiwitan tidak berarti nama agama
yang dianut oleh masyarakat Baduy.

96
 Namun, belum terdapat penjelasan bagaimana dari 7 batara itu sampai
lahirnya para karuhun yang melahirkan puun Baduy. Beberapa peneliti yang dikutip
Garna (dalam Ghee dan Gomes 1993, atau dalam Koentjaraningrat, 1993), termasuk
Garna sendiri tidak dapat menjelaskan keterputusan antara 7 batara dengan para
karuhun tersebut. Garna (dalam Koentjaraningrat, 1993: 139) hanya menjelaskan
bahwa para batara itu adalah berwujud manusia biasa namun sakti. Masyarakat
Baduy Dalam berasal dari Batara Panjala yang melahirkan Dalem Janggala (bukan
‗daleum‘ seperti yang disebutkan Garna dalam Koentjaraningrat, 1993: 140), dan dari
Dalem Janggala lahirlah manusia-manusia Baduy di daerah Cikeusik. Batara Panjala
melahirkan pula Dalem Lagondi yang melahirkan manusia-manusia Cikartawana.
Terakhir, Batara Panjala melahirkan Dalem Putih Seda Hurip yang pada gilirannya
melahirkan manusia-manusia Baduy di Cibeo. Cikertawana, Cikeusik, dan Cibeo
memang dipahami masyarakat Baduy sebagai pusat atau inti dari Baduy. Di luar
daerah itu, adalah manusia-manusia yang dilahirkan dari Batara Wiraswara, Batara
Wishnu, Batara Brahmana, Batara Hyang Niskala, dan Batara Mahadewa, yang
disebut juga keturunan muda. Pengaruh Hindu terhadap Baduy tidaklah begitu kuat.
Karena pada akhirnya masyarakat Baduy lebih menaruh perhatian pada para karuhun,
yaitu mereka yang sudah meninggalkan Buana Panca Tengah lebih dahulu.

---------

97
Daftar Pustaka

Ahimsa-Putra, Heddy Shri., 2008. "Filsafat Nusatara dan Nilai Budaya Nusantara:
Titik Temu dan Implikasinya." Sebuah makalah dalam Seminar "Quo
Vadis Filsafat Nusantara?" Yogyakarta, 15 Desember 2008.

Koentjaraningrat., 1993. Masyarakat Terasing di Indonesia, Gramedia Pustaka

Utama, Jakarta.

Lim Teck Ghee, Alberto G. Gomes, ed., 1993. Suku Asli dan Pembangunan di
Asia Tenggara, Yayasan Obor Indonesia, Jakarta.

Ross, Catrien., 2007. Mistik Jepang. Translated by Tim Penerjemah, Pinus

Book Publisher, Yogyakarta:.

Suparlan, Parsusi,. 1993. Orang Sakai di Riau: Masyarakat Terasing dalam

Masyarakat Indonesia, Yayasan Obor Indonesia, Jakarta.

Thomas M. Olshewsky., 1969. Problem in the Philosophy of Language, Holt,

Rinehart and Winston, New York.

---------------------------------------------

98
 Ternyata, pada beberapa tradisi, sistem-sistem relasi sosial horisontal sudah
dibangun sedemikian apik, sebagian sudah sampai tersusun sistem yang demikian
cair dalam bentuk perangkat operasional yang memandu bagaimana seseorang
berada, bersikap, menyusun aksi individual pada suatu kontestasi sosial. Tat wan asi
dan Siri sebagaimana dijelaskan oleh Ramli Semawi, adalah sekedar contoh dua
puak tradisi (mekanisme survival) yang sudah operasional itu.

Kesadaran kolektif yang terbahasakan dalam tradisi-tradisi berusaha disusun

untuk mempertahankan identitas kolektif yang berbasis pengetahuan kosmologis. Ini
merupakan strategi yang menyangkut survival transendent dan survival biologis
melalui perangkat „aturan‟ hukum sekaligus mengatur cara beroperasi setiap peran
individu dalam masyarakat, bahkan masyarakat yang besar:negara. Skema aturan
yang dilahirkan dalam nalar-nalar tradisi bukan hanya menunjukkan makna-makna
yang dipercayai oleh masyarakat sekitar, tetapi menentukan nilai kemanusiaan,
membuat manusia menemukan titik balik tentang cara membangun relasi antara
alam, manusia dan apa yang dia percayai (Tuhan).

Dalam perangkat ini pula, nalar hukum tradisi tidak melulu berkutat pada
bagaimana merentangkan keadilan, tetapi menitikberatkan pada persoalan identitas
manusia yang menjadi pokok utama kenapa keadilan itu perlu ditegakkan. Hukum
ditegakkan tidak berkaitan dengan azas kejeraan, atau menggunakan „tangan besi‟
via kekerasan demi menegakkan aturan, tetapi nalar hukum tradisi memberikan
ruang bagi anggota masyarakat untuk menilai secara mandiri (auto correct) hukum
yang dimiliki. Dari sini bisa diberangkatkan formula bahwa: hukum harus dibatinkan
untuk mencapai keadilan. Nalar hukum tradisi dibatinkan sedemikian rupa dan
menjadi perangkat yang mengawasi dirinya sudah mematuhi hukum atau belum,
agar hidup tidak bertentangan dengan sistem nilai yang living di masyarakat.

Menggunakan bahasa modern, sistem tradisi hukum ini merupakan model

pembalikan dari model-model pengawasan. Lewat nalar hukum tradisi anggota

99
masyarakat merasa terawasi tanpa diawasi secara institusional. Harga diri dan
kesadaran komunal harus eksis di tengah sistem sosial agar hukum bisa dibatinkan,
bukan dipaksakan atau ditegakkan.

Filsafat Hukum Manusia Bugis dan Bali

Ramli Semmawi.,M.Hum

(Dosen Sekolah Tinggi Agama Islam Mejene, Sulawesi)

Pendahuluan

Secara tegas, Pembukaan Undang-Undang Dasar 1945 menyatakan : ‗Atas

berkat rahmat Allah yang Maha Kuasa dan dengan didorong oleh keinginan yang
luhur, supaya berkehidupan kebangsaan yang bebas, maka rakyat Indonesia
menyatakan dengan ini kemerdekaannya‘. Amanat para pendiri Republik yang
tercantum dalam pembukaan UUD 1945 mengandung pesan sarat makna. Bagaimana
rakyat Indonesia dapat melaksanakan kehidupan yang bebas sebagai suatu bangsa
merdeka, hal tersebut menuntut adanya prasyarat tertentu. Baik menyangkut
perangkat hukum dan perundang-undangan, maupun sistem hubungan sosial dalam
kehidupan masyarakat dengan berbagai aspek kehidupannya (Alkostar, 1997:v).

Dalam sistem hubungan sosial, perubahan sosial merupakan hal yang sangat
penting mendapatkan perhatian. Masalah sosial bukan saja terletak pada kompleksitas
proses perubahan itu sendiri, melainkan pada kemampuan memahami proses
perubahan. Pemahaman yang baik, tentu saja akan menjadi modal dasar dalam
memahami bagaimana proses berlangsung, kekuatan apa saja yang ambil bagian
dalam proses tersebut, serta prediksi mengenai masa depan. Apakah perubahan akan
menjadi titik tolak kemajuan atau kehancuran. Sementara itu, kualitas dari

100
pemahaman, akan sangat ditentukan oleh perspektif yang dipakai dalam memahami
fenomena perubahan sosial itu sendiri (Dwipayana, 2001:vii).

Perubahan tersebut juga berdampak pada kondisi hukum kita. Dalam upaya
membangun kerangka dasar hukum nasional, maka postulat moral dari kalimat ‗Atas
berkat rahmat Allah Yang Maha Kuasa‘—perlu dipahami dan dihayati; agar setiap
usaha mengkonstruksi dan membentuk hukum dan perundang-undangan tidak
menyimpang dari spirit perjuangan dan landasan moral yang dipancangkan dalam
Undang-Undang Dasar 1945. Menurut Alkostar (1997:vi) kalimat tersebut
menunjukkan adanya struktur rohaniah dari bangsa kita—di mana ciri rasa keadilan,
kemerdekaan, spirit kerakyatan, kesamaan kedudukan, dan norma-norma yang
berlaku dalam masyarakat—berhubungan secara berjalin dan berkelindan sehingga
tidak dapat dipisahkan.

Telaah mengenai hukum yang adil serta korelasinya dengan keadilan sosial,
bagi seorang intelektual, Prof. Muchsin Qari‘ati (1991:72), mengemukakan bahwa,
hampir tidak terdapat satu masyarakat pun yang tidak membicarakan keadilan,
kebenaran dan hukum-hukum yang rasional. Atau tidak ada penguasa manapun yang
tidak mengklaim dirinya menjunjung tinggi hak-hak dan kesejahteraan
masyarakatnya.

Penggunaaan corak hukum tertentu dalam suatu negara, secara teoritis dapat
dilacak pada madzhab atau aliran-aliran hukum yang dipakai, apakah aliran hukum
alam, positivisme, sejarah, sociological jurisprudence, legal realism, dan lain
sebagainya. Namun, manipulasi kekuasaan serta berbagai bentuk penyimpangan atau
perkosaan hak warga masyarakat dari suatu rezim pemerintahan, dapat terlihat dari
produk hukum yang ditinggalkanya. Di Indonesia, dapat dilihat berbagai aturan
hukum yang dipakai pada masa pemerintahan Kolonial Belanda atau masa demokrasi
terpimpin.

101
 Hukum yang secara esensial selalu ada dan mengada di dalam masyarakat,
senantiasa terkait dengan postulat moral masyarakat. Konseptualisasi moralitas yang
agamis maupun yang psikologis senantiasa terjalin erat dalam proses eksistensi
hukum, moralitas dan kebiasaan tingkah-laku sosial. Pada saat bersamaan, juga
terlihat adanya kawasan-kawasan yang berbeda antara hukum, moral, dan kebiasaan
tingkah-laku sosial. Sebagai pedoman tingkah-laku dan tata pergaulan sosial,hukum
memerlukan prinsip-prinsip akhlak atau moral spiritual yang langgeng. Pola perilaku
dari masyarakat pendukung norma hukum tersebut—sebagai eksponen faktual—
memerlukan pedoman tata nilai agar perjalanan masyarakat tersebut mempunyai
kepastian arah dalam menuju kebenaran dan keadilan, atau tatanan kehidupan
masyarakat yang ideal mampu melindungi, meningkatkan harkat dan martabat
kemanusiaannya.

Setiap bangsa atau masyarakat kebudayaan mempunyai nilai-nilai pokok

yang mempengaruhi pikiran dan perasaan dalam masyarakat bangsa tersebut. Nilai
pokok yang merupakan nilai terpenting dalam suatu bangsa merupakan inti
kebudayaan suatu bangsa (Mangemba, 2002:218). Identitas hukum nasional, sebagai
permasalahan yang mendasar dalam pembangunan hukum, selalu terkait dengan
masalah sukma, materi, dan bentuk/wujud dari hukum nasional. Wujud atau materi
hukum nasional yang cocok dengan struktur ruhaniah masyarakat bangsa Indonesia,
tidak akan lepas dengan tuntutan kebutuhan akan hukum yang bersumber dari
falsafah Pancasila.

Konsep Hukum Masyarakat Bali dan Bugis: Sebuah perbandingan singkat

Konsep Hukum Masyarakat Bali

Kalau kita merenungkan apa yang menjadi nilai dasar dari kehidupan hukum
adat Bali, maka akan dihadapkan pada sesuatu yang abstrak, hanya dapat diamati
melalui refleksi budi manusia. Orang atau masyarakat Bali—dalam hal ini kita beri
pengertian sebagai manusia atau masyarakat yang dalam kehidupannya dituntun oleh

102
nilai-nilai kebudayaan Bali bercorak Hindu—selalu berusaha mencapai sikap
seimbang terhadap alam sekitarnya. Hal tersebut dilandasi kesadaran bahwa alam
semesta adalah kompleksitas unsur-unsur yang satu sama lain terkait dan membentuk
suatu sistem kesemestaan. Sehingga dapat dikatakan, bahwa nilai dasar dari
kehidupan adat di Bali adalah nilai keseimbangan. Nilai keseimbangan akan terwujud
ke dalam dua unsur yakni: pertama, selalu ingin menyesuaikan diri dan berusaha
menjalin hubungan dengan elemen-elemen alam dan kehidupan yang mengitarinya.
Kedua, ingin menciptakan suasana kedamaian dan ketentraman antar sesama
makhluk dan juga terhadap alam di mana manusia hidup sebagai salah satu elemen
dari alam semesta raya (Dharmayudha, dan Cantika, 1994:6).

Kedua unsur tersebut oleh masyarakat Bali, dianggap serbagai azas yang
harus dipakai pedoman atau tuntunan dalam segala kegiatan hidupnya. Nilai dan
azas-azas tersebut kemudian dipersepsikan ke dalam ajaran Tri Hita Karana
(Dharmayudha, dan Cantika, 1994:6). Ajaran Tri Hita Karana dirumuskan sebagai
tiga hal yang menyebabkan manusia mencapai kesejahteraan, kebahagian dan
kedamaian. Menurut I Gusti Ketut Kaler(1983:86), secara harfiah Tri Hita Kirana
berarti: Tri artinya tiga; Hita artinya adalah kebaikan, senang, gembira, lestari;
Karana berarti sebab-musabab, atau sumbernya sebab.

Lebih lanjut I Gusti Ketut Kaler menyatakan bahwa unsur-unsur Tri Hita
Kirana adalah terdiri dari: Unsur jiwa (Atman); Unsur tenaga, kekuatan
(Prana);Unsur badan wadag (Sarira). Ketiga unsur Tri Hita Kirana ini kemudian
dipakai selayaknya maket atau pola oleh masyarakat Bali, misalnya dalam pembuatan
rumah, desa dan sebagainya. Menurut I Nengah Sudharma (1971:13) unsur-unsur dari
ajaran Tri Hita Karana adalah: Sang Hyang Widhi, yang merupakan super natural
power, Bhuwana merupakan makrokosmos, Manusia merupakan mikrokosmos.

Ketiga unsur ini tak dapat dipisahkan dalam tata hidup masyarakat Bali,
bahkan senantiasa diterapkan dan dilaksanakan sebagai suatu kebulatan yang padat,

103
erat-melekat pada setiap aspek kehidupan secara harmonis-dinamis-produktif
(Sudharma, 1971:13). Tri Hita Karana yang mengajarkan pola hubungan yang
seimbang di antara ketiga sumber kesejahteraan dan kedamaian ini, diharapkan
manusia selalu berusaha menjaga keharmonisan hubungan di antara ketiga unsur itu
yakni: Hubungan yang harmonis antara manusia dengan Tuhan, Hubungan yang
harmonis antara manusia dengan alam, Hubungan yang harmonis antara manusia
dengan manusia.

Kehidupan masyarakat Bali yang didukung oleh adat istiadat yang kuat dalam
hubungan antara warga yang satu dengan warga yang lain didasarkan atas azas moral
yang telah melembaga dalam setiap individu. Asas dasar itu adalah ‗Tat Twam Asi‟
(Dharmayudha, dan Cantika, 1994:24). Secara harfiah Tat berarti ‗itu‘ (ia-Indonesia),
Twam artinya ‗kamu‘ dan Asi artinya ‗adalah‘. Secara keseluruhannya berarti ‗Itu (ia)
adalah Kamu‘. Saya adalah Kamu dan segala makhluk adalah sama, inilah spirit
equality before the law. Hal tersebut dapat diartikan bahwa menolong orang lain
berarti menolong diri sendiri, menyakiti orang lain sama dengan menyakiti diri
sendiri (Parisada Hindu Dharma, 1968:51).

Pengertian dasar Tat Twam Asi ini dalam kehidupan adat Bali diberi
pengertian (dikonsepsikan) ke dalam empat. Pertama, azas suka duka (artinya dalam
suka dan duka dirasakan bersama-sama).Kedua, azas Paras Poros, artinya orang lain
adalah bagian dari diri sendiri dan diri sendiri adalah bagian dari orang lain. Ketiga,
azas Salunglung Sabayantaka, berarti baik buruk, mati hidup ditanggung bersama.
Keempat, azas saling asih, saling asah, saling asuh, artinya saling
menyayangi/mencintai, saling memberitahu/mengkoreksi, saling membantu/tolong
menolong antara sesama hidup ( Dharmayudha, dan Cantika, 1994:24).

Pada dasarnya keempat azas tersebut merupakan perwujudan dari prinsip Tat
Twam Asi, menegaskan suatu prinsip selalu hidup rukun dan damai, mengembangkan
sikap tenggang rasa serta setiap saat mawas diri. Dalam terminologi filsafat hukum

104
adat, azas-azas tersebut lebih populer dengan sebutan azas kekeluargaan, yang
maknanya bahwa satu sama lain di antara kita harus saling kasih mengasihi, saling
memperhatikan dan saling tolong menolong dalam irama kerja sama yang harmonis
seperti dalam kehidupan keluarga. Atau sering diistilahkan dengan azas
kebersamaan/komunal berarti dalam keadaan suka duka dirasakan bersama, lebih
mengutamakan kepentingan bersama di atas kepentingan pribadi seklaigus
mengembangkan suasana kegotongroyongan.

Perwujudan nyata dari azas-azas ini dapat kita saksikan dalam lembaga adat
seperti Sekehe-sekehe, Banjar, Desa Adat dan Subak. Dalam aktivitasnya sehari-hari
ada perbuatan-perbuatan seperti misalnya „Adat Metetulung‘ yaitu menyediakan diri
untuk datang ke rumah atau ke tempat warga masyarakat yang lain yang mempunyai
atau mengadakan suatu kegiatan misalnya upacara, membangun rumah, selamatan
dan lain-lain (Dharmayudha, dan Cantika, 1994:25).

Azas kekeluargaan atau azas kebersamaan di samping mengandung aspek

yang horizontal, juga mengandung aspek vertikal. Prof. Soediman Kartohadiprodjo
pernah menyatakan bahwa azas kekeluargaan pada hekekatnya adalah Bhineka
Tunggal Ika yaitu kesatuan dalam perbedaan (unity in diversity). Ini mengandung arti
bahwa azas kekeluargaan itu menyelaraskan atau merukunkan dari berbagai sikap dan
kapasitas masing-masing individu sebagai anggota keluarga, apakah karena
perbedaan usia, jenis kelamin, pendidikan, hobi dan sebagainya. Segi vertikal akan
nampak antara yang lebih besar dengan yang lebih kecil, ayah/ibu dengan anak-anak,
adik dan kakak dan seterusnya. Dalam kondisi yang berbeda ini dikembangkan asas
„Sesana manut linggih, linggih manut sesana‟ artinya peranan atau sikap sesuai
dengan kedudukan dan kedudukannya harus membawa peranan yang sesuai.
Maknanya setiap orang harus menyadari benar tentang status pribadi dan sosialnya,
sehingga dari kesadaran akan statusnya itu akan berakibat peranan yang dijalankan
sesuai dengan status yang dimiliki. Demikian juga sikap kita pada orang lain harus
benar-benar diperhitungkan, peran apa yang harus kita berikan sesuai dengan

105
kedudukan yang dimiliki. Dengan azas sesana manut linggih hubungan antar sesama
anggota masyarakat penuh nuansa saling pengertian, saling hormat dan saling
menghargai satu sama lain (Suasthawa, 1987:21).

Dalam lingkungan keluarga Bali ada orang-orang yang dituakan, dan

umumnya dikelompokkan menjadi tiga yang disebut „Tri Kang Sinanggeh Werda
(Matuha)‘ artinya tiga yang disebut tua (dituakan) Yaitu: Wahya Werda, mereka yang
disebut tua karena umurnya. Jnana Werda, mereka yang disebut tua karena
ketinggian ilmu pengetahuannya, baik ilmu pengetahuan keduniawian maupun
kerohanian. Tapo Werda, mereka mendapat julukan tua karena telah banyak menimba
pengalaman hidup.

Ketiga kelompok ini dalam masyarakat Bali selalu mendapatkan

penghormatan sesuai dengan ketuaan yang dimiliki dan selalu diperitungkan dalam
setiap acara atau kegiatan sesuai peranannya masing-masing. Apabila azas
kekeluargaan ini dicari implementasinya dalam hukum adat terefleksikan dalam
konteks hukum pertanahan adat yang kita kenal adanya tanah-tanah yang berisi
‗Ayahan‘ (kewajiban) seperti tanah pkd (Tanah Pekarangan Desa), tanah Ayds
(Tanah Ayahan Desa). Ayahan, walaupun dalam bentuk konkritnya berupa „ngayah‘
dan „pepesan‟ akan tetapi makna ayahan yang sesungguhnya adalah berkorban,
kebersamaan, rasa persatuan, saling menolong, rasa bhakti, dan mengutamakan
kepentingan umum.

Di bidang hukum keluarga adat ada ketentuan yang disebut „Sidhikara‟ (sidhi
adalah baik, rahayu dan kara adalah berbuat, tangan), yang berarti berbaik demi
kesejahteraan sesama anggota keluarga. Sidhikara ini terdiri dari: Sidhikara sumbah
(sembah), yaitu saling hormat-menghormati termasuk ketunggalan sanggah.
Sidhikara parid, yaitu saling tolong-menolong termasuk mau makan surudan banten
tataban masing-masing. Sidhakara waris, yaitu saling waris mewaris atau saling bagi

106
harta warisan termasuk mau menerima kebaikan serta kejelekan masing-masing (jele
melah gelahang bareng-bareng).

Dalam bidang hukum pidana adat (delik adat), dikenal sanksi berupa upacara
‗pembersih desa‘ atau merayascita desa, yaitu membuat upacara untuk
mengembalikan keseimbangan (magis) desa akibat perbuatan cemar yang dilakukan
oleh salah seorang warga desa (termasuk orang luar) misalnya salah krama, gamia
gamana, memandung pretima dan lain-lain. Melakukan upacara pembersih desa
sebenarnya merupakan cermin dari rasa sepenanggungan warga desa dalam arti
perbuatan jelek seseorang dampaknya ditangguh semua isi desa. Bahkan bagi
masyarakat Bali, alam pun dipersonifikasikan sebagai keluarganya. Sering dalam
lontara kita temukan ucapan ‗Bapa Asaka dan Ibu Pertiwi‘. Langit dianggapnya
sebagai Bapak (Purusa) dan Bumi dianggap sebagai Ibu (Pradana), dan diri manusia
dianggap sebagai anaknya. Dalam lontar Gong Besi disebut begini: Rikalanign Ida
melingga ring sanggar Kemulan: Ring Rongn Tengah Mapesengan Hyang Guru (I
Bapa), Ring Rongan Kiwa mapesengan Hyang Bhatari (I Meme), Ring Rongan
Tengah mapesengan Hyang Manusa Sakti (Ragane, Dewek). Panyukseman: I Bapa
meraga Paratma I Meme meraga Siwatma, Ragane meraga Suniatma. [ Manakala
Beliau (Ida Sang Hyang Widhi) Berstana pada Sanggah Kemulaan: pada ruangan
Kanan bernama Hyang Guru (Sang Ayah), ruangan kiri bernama Hyang Bhatari
(Sang Ibu) dan pada ruangan Tengah bernama Hyang Manusa Sakti (Diri Sendiri) ]
Maksudnya, Sang Ayah sebagai Paratma, Sang Ibu sebagai Siwatma dan Diri sendiri
sebagai Suniatma (Dharmayudha, dan Cantika, 1994:27).

Dengan demikian makin nyatalah bahwa masyarakat Bali memang telah

menyatu, akrab, berbaur dengan alam dan Ida Sang Hyang Widhi dalam menciptakan
kedamaian hidup melalui resapan getaran harmoni dalam wadah keseimbangan.
Menurut Ketut Soebandi Sanggar Rong Tiga sebagaimana tersebut di atas sering juga
diistilahkan dengan Kawitan, Kamimitan, Kamulan, Dewa Kompyang atau Dewa
Hyang, dan bangunan suci yang berbentuk Rong Tiga ini adalah merupakan

107
Kayangan Tiga Keluarga. Dilihat dari sejarah, bentuk, status dan fungsinya Pura atau
Kahyangan selain sebagai tempat memuja, menghubungkan diri pada Sang Hyang
Widhi Wasa, juga merupakan tempat pemujaan arwah para leluhur yang sudah
disucikan atau roh para Rsi yang telah dianggap berjasa dan sudah berstatus Dewa
atau Bhatara- Bhatari. Pura atau Kahyangan itu menjadi alat pemersatu di dalam
semua aspek kehidupan dan kegiatan masyarakat penyusunnya baik dalam bidang
sosial, budaya maupun agama yang dimulai dari kelompok kecil yaitu rumah tangga
(keluarga) kesatuan keturunan (Warga) kesatuan masyarakat adat (Desa Adat atau
Desa Pekraman) akhirnya sampai kepada tingkat masyarakat yang lebih luas
(Kabupaten, Provinsi) (Soebandi, 1981:102-104).

Konsep Hukum dalam Masyarakat Bugis

Orang Bugis, terutama yang tinggal di desa-desa dalam kehidupan sehari-hari

masih terikat oleh sistem, norma adat yang disebut „panngaderreng‟. Panngaderreng
dapat diartikan sebagai keseluruhan norma hidup yang meliput bagaimana seseorang
harus bertingkah lalu terhadap sesama manusia dan terhadap pranata sosial secara
timbal balik. Sistem panngaderreng inilah disebut adat istiadat orang Bugis, yang
terdiri atas lima unsur pokok: ade‟, bicara, Rappang, wari dan sara‟.

Kelima unsur pokok itu terjalin satu sama lain, sebagai suatu kesatuan organis
dalam alam pemikiran Bugis, yang memberi dasar perasaan kewargaan masyarakat
dan rasa harga diri yang semuanya terkandung dalam konsep siri‘. Kelima unsur
pokok panngaderreng menjadi pedoman dalam tingkah laku sehari-hari. Ade‟ berarti
tata tertib yang bersifat normatif. Bicara berarti aturan formal yang menyangkut
peradilan dalam arti luas.Rappang merupakan aturan tak tertulis untuk mengokohkan
negara dengan undang-undang dan hukumnya. Wari‘ merupakan ketentuan dari
bagian ade‟ yang mengatur batas-batas hak dan kewajiban tiap orang dalam hidup
bermasyakat. Sara‟ berasal dari ajaran (syariat) agama Islam (R. Parmono. 1985:77-
78). Ade‟ :unsur bagain khusus dari panngaderreng, terdiri atas 2 hal: pertama, ade‟

108
akkalabinengeng yakni norma mengenai hal ikhwal perkawinan serta hubungan
kekerabatan yang mewujud sebagai kaidah-kaidah keturunan, aturan hak dan
kewajiban rumah tangga, etika antara kaum kerabat. Kedua, Ade‟ lana yakni norma
mengenai hal ikhwal bernegara dan memerintah, berujud sebagai hukum negara,
hukum antar negara, etika pembinaan insan politik. Pengawasan dan pembinaan ade‟
dalam masyarakat orang Bugis biasa dilakukan oleh beberapa penjabat adat seperti
pakta teni ade‟ puang ade‟.

Bicara merupakan unsur bagian panggaderreng mengenai semua aktivitas

dan konsep-konsep yang berkaitan dengan peradilan (kurang lebih sama dengan
hukum acara, menentukan prosedur, hak-hak dan kewajiban seseorang mengajukan
kasus di pengadilan). Rappang berarti contoh (perumpamaan, kias atau analogi).
Sebagai unsur dari panngaderreng, Rappang menjaga kepastian dan kontinuitas suatu
keputusan hukum tidak tertulis dalam masa lampau sampai sekarang. Ujud Rappang
ialah idealitas kehidupan, etika kehidupan, pandangan keramat, mencegah tindakan
yang mengganggu hak milik, ancaman terhadap keamanan.

Wari‘ merupakan unsur panngaderreng yang melakukakan klasifikasi dari

segala benda, peristiwa dan aktivitas kehidupan, masing-masing menurut
kategorinya.Maksudnya ialah memelihara tata susunan/penempatan benda dalam
kehidupan, memelihara jalur/garis keturunan dalam mewujudkan pelapisan sosial,
memelihara hubungan kekerabatan antara raja dengan raja sesuatu negara dan
memelihara tata upacara. Sedangkan Sara‟ sebagai pranata sosial yang bersumber
hukum agama Islam yang melengkapi/menyempurnakan 4 unsur panngaderreng
lainnya (Parmono. 1985:78-79).

Religi orang Bugis pada jaman pra Islam seperti nampak pada Sure Galigo
sebenarnya mengandung suatu kepercayaan kepada dewa yang tunggal, seperti
pemakaian nama-nama: Patotoe: dia yang menentukan nasib, Dewata Seuwae yakni
dewa yang tunggal, Turrie a‟rana atau kehendak yang tertinggi. Sewaktu Islam

109
masuk ke Sulawesi Selatan awal abad 17, ajaran Tauhid dengan mudah dapat
difahami. Sara‟ yang berasal dari hukum Islam (syariat), diintegrasikan dalam
panngaderreng, sebagai salah satu unur pokok, malahan kemudian menjiwai
keseluruhannya. Unsur lain di luar panngaderreng: siri‟ (Parmono. 1985:79).

Bagi manusia Bugis, menegakkan hukum terhadap suatu pelanggaran

merupakan kewajiban. Dalam konsep Siri‘ (malu, harga diri) terungkap bahwa
manusia Bugis yang berbuat semaunya dan tidak lagi mempedulikan aturan-aturan
adat (etika panngadereng atau peradaban) dianggap sebagai manusia yang tidak
mempunyai harga diri. Siri‟ atau harga diri merupakan landasan bagi ‗pemimpin‘
untuk senantiasa menegakkan hukum tanpa pilih kasih. Pemimpin yang tidak mampu
menegakkan hukum dianggap pemimpin lembek atau banci. Seseorang yang tidak
lagi mempunyai Siri‘ diumpamakan sebagai bangkai berjalan, nilai kemanusiaanya
lenyap. Dalam ungkapan Bugis disebutkan Siri' emmi to riaseng tau (hanya karena
Siri'-lah kita dinamakan manusia). Itulah sebabnya mengapa para orang tua Bugis
menjadikan Siri' sebagai hal yang amat penting dalam nasihat-nasihat, sebagaimana
dituturkan oleh Muhammad Said sebagai berikut. Taro-taroi alemu siri' Narekko de'
siri'mu inrekko siri' (Perlengkapilah dirimu dengan siri', Kalau tidak ada siri'-mu,
pinjamlah siri'.)

Dalam dunia realitas, sering dijumpai seorang manusia Bugis mengorbankan

sanak keluarga yang paling dicintainya demi mempertahankan harga diri dan
martabatnya di tengah masyarakat. Dalam sejarah disebutkan bahwa di Sidenreng
Rappang pada abad XVI, La Pagala Nene Mallomo, seorang hakim (pabbicara), dan
murid dari La Taddampare, menjatuhkan pidana mati terhadap putranya sendiri yang
amat dicintainya karena telah terbukti mengambil luku orang lain tanpa seizin
pemiliknya. Tentu saja kejadian itu telah mencoreng muka ayahnya sendiri yang
dikenal sebagai hakim yang jujur. Ketika ditanya mengapa ia menjatuhkan pidana
mati pada putranya sendiri, apakah dia menilai sepotong kayu sama dengan jiwa
seorang manusia, sang hakim menjawab: "Ade'e temmakeana' temmakke eppo”

110
[Hukum tidak mengenal anak dan tidak mengenal cucu. (Abidin, dalam Alkostar,
1997:136)]

Pidana mati itu dilakukan semata-mata untuk mempertahankan harga dirinya

sebagai hakim yang jujur di tengah-tengah masyarakatnya. Sekiranya ia memberikan
pengampunan kepada putranya sendiri, tentulah ia akan menanggung malu yang
sangat dalam karena akan dicibir oleh masyarakat sekitarnya, dan wibawa sebagai
hakim yang jujur akan hilang seketika. Bagi masyarakat Bugis, falsafah „taro ada
taro gau‟ (satunya kata dengan perbuatan) adalah suatu keharusan. Manusia yang
tidak bisa menyerasikan antara perkataan dan perbuatannya akan mendapat gelar
sebagai manusia ‗munafik‘ (munape), suatu gelar yang sangat dihindari oleh manusia
Bugis.

Adat yang telah merupakan jiwa dan semangat manusia Bugis berlaku umum
dalam kehidupan masyarakat secara keseluruhan. Adat atau panngadereng tidak
mengenal kedudukan, kelas sosial, derajat kepangkatan, status sosial ekonomi, dan
lain-lain, dalam menjatuhkan sanksi atau hukuman adat terhadap manusia-manusia
yang telah melakukan pelanggaran, semua sama derajatnya dihadapan hukum,
equality before the law. Dari mana pun asal manusia itu, apakah dia seorang raja,
putra mahkota, orang kaya, bangsawan, sama sekali tidak mempunyai hak istimewa
dalam kehidupan panngadereng masyarakat Bugis. Kedudukan kelompok elite dan
masyarakat biasa diperlakukan sama dalam kehidupan masyarakat. Faktor inilah yang
telah menempatkan adat pada tempat yang teratas dalam diri manusia Bugis
„Ade'temmakiana', temmakieppo‟ (adat tidak mengenal anak dan tidak mengenal
cucu).

Dalam masyarakat Bugis juga dikenal filosofi sulapak eppak e. Secara

harfiah, berarti ‗segi empat‘, karena melukiskan karakter manusia dan sifat manusia
terbenih dalam sifat—bahkan nawa-nawa (pikiran, hati nurani) (Machmud,Hasan
1976:24), angin, api, air dan tanah (Abidin, dalam Alkostar, 1997:133). Orang yang

111
dapat menyeimbangkan keempat sifat dan pikiran itu dinamakan manusia yang
mempunyai Siri‘ dan sesse babua (rasa kemanusiaan yang tersayat bak sembilu,
karena penderitaan sendiri, keluarga, sekampung atau senegara).

Orang yang menonjol sifat anginnya dilukiskan oleh La Tadamparek Puang ri

Maggalatung sebagai berikut―..........bicara solangi tana: riona ritaue nadde tekeng
bicara, nasabak riwerenna warangparang ri toribicarae, ianaritu mala pasosok
sipak anging ritu ke dona. Angingnge mangkauk mautang tania lempuk, engkana
mua maka naola naolai, pura pole oraik, pura pole alauk..........”
(Musyawarah/keputusan yang merusak negeri ialah jikalau kegembiraan terhadap
seseorang yang dipakai memutus persoalan/perkara, karena (pejabat yang memutus)
telah diberikan harta benda oleh orang yang dipersoalkan/diadili. Itulah yang
mengambil sogokan. Maka, perbuatannya bersifat angin. Angin itu berbuat dengan
kekerasan yang tidak berdasarkan kejujuran, karena hanya melalui jalan satu-satunya
yang ditemuinya (tanpa berusaha melalui jalan lain yang lebih baik). Angin itu
datangnya dari Barat dan juga dari Timur)(Abidin, dalam Alkostar, 1997:134)

Angin diibaratkan sebagai seseorang yang curang, karena suka korupsi, selalu
mengambil jalan pintas, sekalipun tercela. Serta ia dapat dikategorikan to rangga
sola, yaitu orang yang tidak tetap pendiriannya, tidak berprinsip, dan mata duitan.
Sifat api dilukiskan oleh Puang ri Maggalatung sebagai berikut “Rekko gelinna ri
taue naddatekeng bicara, naengngerangngi ri wetu engkana apasalanna ri alena
naia nababarengngi, olo tongeng napasalai. Sipak apinna ritu kedo. Naia apie
mangkauk maraja temmita munri. (Bilamana amarahnya terhadap orang lain yang
dipakai memutus persoal/perkara, karena diingatnya pada waktu adanya kesalahan
orang itu terhadap dirinya, dan itulah dipakai memukulnya (menghukumnya).
Sesungguhnya ia harus membenarkannya tetapi dipersalahkannya...). Berarti lantaran
sifat api bergerak, api tersebut berbuat melampaui batas dan tidak memperhitungkan
akibatnya (Abidin, dalam Alkostar, 1997:135). Api diibaratkan seseorang yang suka

112
berang dan marah, cepat mengamuk atau bertindak hebat tanpa menggunakan rasio,
serta tidak memperhitungkan akibat perbuatannya.

Sifat air dilukiskan sebagai “.......esse babuana nabbicarang, ianaritu

Pabbicara makkalenak na......”(Rasa kasihannya yang dipakai
bermusyawarah/memutuskan perkara, itulah pejabat/hakim yang memihak, sebab
yang tersangkut ialah sanak atau kawan akrabnya, maka ia melindungi mereka.
Seharusnya dipersalahkannya, tetapi dibenarkannya: sifat itu bersifat air. Air itu
pandai dan teliti, tetapi tak genang, di mana tempat yang rendah, di mana tempat yang
hina-dina ke sanalah ia mengalir (Abidin, dalam Alkostar,1997:135-136). Air itu
diibaratkan orang yang menggunakan belas kasih yang melanggar moral untuk
menetapkan sesuatu hal, sehingga melindungi orang yang bersalah karena orang itu
sanak atau sahabat kentalnya. Walaupun air itu pintar dan teliti, tetapi ia suka
melakukan perbuatan yang hina. Barangkali, sifat air itu dipunyai juga orang yang
suka menjilat ke atas dan menginjak ke bawah. Sifat air itu menggambarkan
nepotisme.

Sifat tanah terlukiskan sebagai „Pabbicara tongeng madecengngi napasisauk-

sauk wali-wali urekna bicarae, napenisik isininna majak e namapaccing, naellaui ri
Dewata Sauae tenriawa, tenriasiek, teccuku, teccengek, dek gaga barak seuana
maelok nala sangadinna mua riatunna tongeng. Nasappa atettongenna tongengnge
naweret toni asalanna salae. Ianaritu sipak tana kedo: Malimpuk namawatang.
Latomi padecengi tana perajai wanua.........(Pejabat/Hakim yang benar, ialah yang
meneliti keempat alat bukti kedua belah pihak yang bersengketa (lalu itu disabungnya
atau dipertentangkannya), ditelitinya semua yang buruk dan setelah suci dimohonnya
ke hadapan Tuhan Yang Maha Esa agar ia tidak di bawah (tidak merasa segan
terhadap pihak yang kuat posisinya di masyarakat) dan tidak di atas (tidak
memandang enteng pihak yang lemah), tidak tunduk dan tidak menengadah (tidak
berpandangan vertikal ke atas), tidak ada yang akan ditetapkannya selain dari apa
yang benar menurut kata hatinya. Ia mencari kebenarannya yang benar, yang bersalah

113
dicarikannya kesalahannya, dan bila ditemuinya yang baik, maka diberikannya
kebenaran kepada pihak yang benar, dan diberikannya pun kesalahan kepada pihak
yang salah. Itulah sifat tanah yang bergerak, jujur, dan kuat. Itu sajalah yang
memperbaiki dan dapat membesarkan negeri (Abidin, dalam Alkostar, 1997:137).

Menurut wisdom terdahulu, orang yang memiliki asal-usul baik menonjol sifat
tanahnya, yang menetralisir sifat api, angin, dan air, itulah yang harus menjadi
pemimpin (patuppu batu), dan orang demikian dianggap paling sempurna siri‟nya.
Jadi, ada anggapan dahulu, bahwa makin tinggi kedudukan seseorang dalam
masyarakat dan pemerintahan, makin dianggap mempunyai siri‟ yang sempurna
daripada orang biasa (Abidin, 1983: 207). Siri‟ sebagai pancangan nilai etika hukum
merupakan dasar keberlakuan kaedah-kaedah ade‟ (hukum) (Marzuki, 1995:140).

Bali dan Bugis: Sebuah Catatan

Masyarakat Bali dan masyarakat Bugis pada dasarnya memiliki falsafah

hukum yang sama, yaitu dilandasi local wisdom, kekayaan nilai adat istiadat. Tri Hita
Karana tak ubahnya sebagai paham kosmologi yang memandu masyarakat Bali
sebagai ikatan masyarakat yang membentuk hukum, mengatur hubungan manusia
dengan Tuhan, hubungan manusia dengan alam, dan hubungan manusia dengan
sesamanya manusia. Masyarakat Bugis sangat menjunjung tinggi nilai panggadereng
sebagai dasar dalam berbuat dan menjalin hubungan dengan sesamanya.

Dalam masyarakat Bali dikenal „Tat Twam Asi‟ ‗aku adalah kamu‘, konsepsi
tersebut dapat diparalelkan dengan konsepsi siri‟ dalam masyarakat Bugis, bukankah
terminologi siri‘ mempunyai dimensi invidual sekaligus dimensi sosial. Kedua
prinsip tersebut sangat mempengaruhi corak kebudayaan masing-masing, sehingga
dalam kehidupan sosial masyarakat Bali misalnya, „Tat Twam Asi‟ menjadi hukum

114
sama rasa, sama rata. Bila seseorang melanggar adat misalnya maka satu kampung di
mana ia tinggal akan mendapatkan sanksi juga.

Yang menjadi perbedaan dalam tradisi hukum kedua masyarakat tersebut

adalah masyarakat Bali dalam setiap kegiatannya senantiasa melihat Tuhan/Sang
Hyang Widhi, dalam setiap aktifitas sosial mereka. Sedangkan bagi masyarakat Bugis
siri‟lah yang menjadi pusat gravitasi masyarakat Bugis ketika menjalin hubungan
dengan sesamanya. Siri‟ sebagai harga diri dan rasa malu tidak hanya terdapat dalam
diri individu tetapi juga merekatkan ikatan atau hubungan antara individu yang satu
dengan invidu lain, sehingga mereka dapat mengatakan adanya satu Siri‘ antara orang
yang berhubungan tersebut (Ahimsa, 2007:64).

Pengaruh Revelasi

Argumentasi yang menyatakan bahwa masyarakat Bali dalam setiap

aktifitasnya senantiasa dipengaruhi oleh ajaran agama ‗Tri Hita karana‘ karena
prinsip tersebut terinspirasi dari pustaka suci Bhagawadgita, III. 10 yang bunyi
slokanya sebagai berikut: Sahayajnah prajah srishtva. Puro „vacha prajapatih.
Anena prasavishya dhavam. Esha vo „stv isthta kamadhuk (Dahulu kala Prajapati
mencipta manusia bersama bakti persembahannya dan berkata: dengan ini akan
berkembang biak dan biarlah ini jadi sapi perahanmu (kamdhuk) (Dharmayudha, dan
K. Cantika, 1994:8). Yang dimaksud dengan sapi perahan yang bisa memenuhi segala
keinginan itu (Kamadhuk) tidak lain adalah bumi, ibu pertiwi ini, sebagaimana
disebutkan dalam kitab Mahabharata (edisi Bombay) VI.9.76: ―Alam pemberi segala
kebaikan, alam adalah sapi yang bisa memenuhi segala keinginan (Kamadhuk)‖
(Sudharta, 1980:4).

Sedangkan argumentasi yang melihat bahwa masyarakat Bugis tidaklah selalu

mendasarkan filosofi hukumnya pada ajaran agama, terlihat dalam kultur tradisi
rantau masyarakat Bugis. Di mana siri‘lah yang menjadi pengikat manusia Bugis
dalam kesehariannya. Bukti dari argumentasi ini adalah di Sulawesi Selatan terdapat

115
berbagai keyakinan ajaran agama dan hal tersebut tidaklah membatasi mereka untuk
menjalin hubungan dan saling menjaga siri‟ mereka.

Ternyata kearifan lokal dalam kepustakaan Bali dan Bugis masih sangat
relevan dengan perkembangan zaman. Karena itu, kearifan lokal sebagai jati diri
bangsa perlu direvitalisasi, khususnya bagi generasi muda dalam percaturan global
saat dan di masa datang. Dengan demikian, identitas sebagai bangsa baik secara fisik
maupun non fisik akan tetap terjaga.

----------

116
Daftar Pustaka

Abidin, Andi Zainal., 1995. ―Sumbangsih Budaya Sulawesi Selatan untuk

Pembentukan Hukum Nasional‖, dalam Artidjo Alkostar (ed.), Identitas
Hukum Nasional, Penerbit Fakultas Hukum Universitas Islam Indonesia,
Yogyakarta.

----------------------------., 1999. Capita Selecta Kebudayaan Sulawesi Selatan I.

Penerbit Hasanuddin University Press, Ujung Pandang.

----------------------------. 1999. Capita Selecta Kebudayaan Sulawesi Selatan II.

Penerbit Hasanuddin University Press, Ujung Pandang.

Ahimsa-Putra, Heddy Shri., 2007. Patron & Klien di Sulawesi Selatan: Sebuah
Kajian Fungsional-Struktural,Kepel Press, Yogyakarta.

Alkostar, Artidjo (ed.)., 1997. Identitas Hukum Nasional, Penerbit Fakultas

Hukum Universitas Islam Indonesia, Yogyakarta.

Dharmayudha, I Made Suasthawa dan I Wayang Koti Cantika., 1994. Filsafat

Adat Bali, Upada Sastra, Denpasar.

Dwipayana, AAGN Ari., 2001, Kelas dan Kasta: Pergulatan Kelas Menengah
Bali, Lapera Pustaka Utama, Yogyakarta.

Kaler, I Gusti Ketut.,1983. Butir-Butir Tercecer tentang Adat Bali, Jilid 1,

Penerbit Bali Agung, Denpasar.

----------------------------.,1983. Butir-Butir Tercecer tentang Adat Bali, Jilid 2,

Penerbit Bali Agung, Denpasar.

Mangemba. H.D., 2002. Takutlah Pada Orang Jujur: Mozaik Pemikiran, Penerbit
Pustaka Pelajar bekerja sama dengan Lembaga Penerbitan Universitas
Hasanuddin Makassar, Yogyakarta.

117
Marzuki, Laica., 1995. Siri‟ Bagian Kesadaran Hukum Rakyat Bugis Makassar:
Sebuah Telaah Filsafat Hukum, Hasanuddin University press,
Ujungpandang.

Parisada Hindu Dharma., 1986. Upadeca Tentang Ajaran-Ajaran Agama Hindu.TK,

TP

Parmono, R., 1985. Menggali Unsur-Unsur Filsafat Indonesia, Penerbit Andi

Offset, Yogyakarta.

Suasthawa, I Made dan I Wayan Koti Cantika., 1987. ―Asas Kekeluargaan

Dalam Hukum Adat dan Implementasinya Dalam Pembinaan Hukum
Nasional‖, dalam Kerta Patrika No. 42 Th. XIII Desember 1987.

Sudharma, I Nengah., 1971. Desa Adat (di Bali) Sebagai Lembaga Sosial Religius
berdasarkan Falsafah Tri Hita Karana, TP, Denpasar.

------------------------------

118
 Untaian tulisan Iffan Ahmad Gufron lebih banyak berpusar pada paparan
latar historis suatu masyarakat, Sunda. Iffan memaparkan bahwa identitas manusia
Sunda sudah tidak lagi memiliki tipologi yang khas, yang tersisa hanya tipikal yang
identik orang Kanekes (Baduy). Dalam banyak hal telah direntangkan oleh Arip
Senjaya terutama mengenai jarak dan perbedaan Kanekes dan Sunda. Tetapi pesan
yang hendak disampaikan Iffan adalah sifat terbuka masyarakat Sunda sedemikian
open sehingga akulturasi—di sebagian tempat Iffan menyatakan sinkretisasi—
budaya Sunda dan asing sedemikian tinggi. Akibatnya identitas kolektif „tinggal‟
berbasis pada sistem kekerabatan dan sistem sosial yang menjadi nalar masyarakat
Sunda dalam mempertahankan eksistensi kolektif mereka.

Dari modal budaya yang terbatas itu, garis genetika dan hereditas dijadikan
sumbu utama dalam membentuk identitas. Sebagaimana nampak dalam banyak
sistem kebudayaan, Urang Sunda terlibat dalam skema segitiga hubungan: Alam-
Tuhan-sesama manusia, sehingga relasi sosialnya terpengaruhi dalam bentuk usaha-
usaha menjaga harmonisasi antara manusia-alam-Tuhan. Mitos tetap efektif menjadi
bahasa perantingan pengetahuan untuk mempertahankan identitas (strategi
survival), sekaligus sebagai usaha terus-menerus mempertahankan kelompok inti
atau membentuk kelompok inti yang lebih besar.

Di sisi lain, relasi sosial merupakan faktor penting dan menentukan dalam
membentuk identitas urang Sunda. Karena kepemilikan kapital mempengaruhi
stratifikasi sistem sosial, maka pola perkawinan dan pemekaran kelompok tetap
memperhitungkan pertukaran akumulasi kapital. Strategi survivalitas transendent
tidak dominan dibandingkan dengan survivalitas kelompok inti. Pertimbangannya
sederhana, eksistensi tidak berkaitan dengan status wilayah tertentu, urang Sunda
bisa tetap menjadi Sunda tanpa harus berdiam di wilayah Jawa Barat. Eksistensi
individu tidak harus berhubungan dengan penguasaan teritorial tetapi bagaimana
mempertahankan sistem nalar pengetahuan (tradisi) yang bersifat Sunda. Maka

119
tradisi Sunda adalah eksplisitasi identitas itu sendiri. Seolah Urang Sunda hendak
menyatakan suatu hypotesis bahwa: identitas tidak harus mensyaratkan teritorial

Manusia Sunda: Penelusuran Histori dan Identitas

Oleh: Iffan Ahmad Gufron

Istilah Sunda dan Jawa Barat

Mendengar istilah ‗Sunda‘, yang terbenak adalah gambaran suatu orang

tertentu di Indonesia, suku Sunda yang menggunakan bahasa Sunda sebagai bahasa
komunikasi sehari-hari dan tinggal di pulau Jawa bagian barat. Demikian juga ketika
orang mendengar istilah ‗Jawa Barat‘ yang terbayang adalah suatu wilayah yang
dihuni oleh sebagian besar orang sunda dan berbicara menggunakan bahasa Sunda.
Anggapan tersebut tidak semuanya salah karena berbicara Sunda, tidak akan lepas
dari pembicaraan tentang wilayah yang didiami oleh sebagian besar orang yang
mengaku sebagai orang sunda pada suatu wilayah di Pulau Jawa bagian Barat, Jawa
Barat. Setelah reformasi, provinsi Jawa Barat telah mengalami pemekaran, dan
sebagian daerahnya, Banten menjadi provinsi tersendiri.

Istilah Sunda menurut R.W. Van Bemmelen menyangkut daerah yang lebih
luas, yaitu untuk menyebut daratan bagian barat laut wilayah India Timur, yang
dikelilingi oleh sistem Gunung Sunda yang melingkar sepanjang sekitar 7.000 km.
Dataran ini terdiri dari dua bagian utama. Yaitu bagian utara yang meliputi kepulauan
Filipina dan pulau-pulau karang sepanjang lautan Pasifik bagian barat serta bagian
selatan yang terbentang dari timur ke barat mulai Maluku bagian selatan sampai
lembah Brahmaputra di Assam, India. Atau dibentuk oleh pulau Banda di timur terus
ke barat melalui pulau Jawa, Sumatera, kepulauan Andaman, Nikobar sampai ke
Arakan Yoma di Burma (Myanmar), daratan bersambung dengan kawasan sistem
Gunung Himalaya di barat dan Dataran Sahul di timur. Di samping itu terdapat istilah
Sunda Besar dan Sunda Kecil. Sunda Besar adalah istilah yang digunakan untuk

120
menyebut himpunan pulau-pulau seperti Sumatera, Jawa, Madura, dan Kalimantan
yang semuanya merupakan pulau-pulau besar. Sedangkan Sunda kecil dipakai untuk
menyebut himpunan pulau-pulau kecil yang kini masuk dalam wilayah Provinsi Bali,
Nusa Tenggara, dan Timor (Ekadjati, 1995: 1-2). Penjelasan tersebut
mengindikasikan bahwa istilah sunda digunakan untuk menyebut wilayah dataran
yang sangat luas. Wilayah yang sekarang disebut Jawa Barat (sebelum pemekaran
Banten) merupakan bagian dari dataran yang disebut Sunda pada zaman pra-sejarah
yang diperkirakan muncul dari dasar laut setelah timbulnya Benua Asia (Kosoh dkk,
1994: 4).

Adapun istilah sunda yang menunjukkan pengertian wilayah Pulau Jawa

bagian barat muncul pertama kali pada abad ke-11 Masehi. Istilah itu tertulis dalam
sebuah prasasti yang ditemukan di Cibadak, Sukabumi. Dalam prasasti itu, seorang
Raja bernama Sri Jayabhupati menyebut dirinya sebagai raja Sunda dan tercatat
angka tahun 952 Saka atau sekitar 1030 Masehi. Selain itu dalam prasasti Kebantenan
yang ditemukan di Bekasi dan empat naskah berbahasa Sunda kuno yang dibuat
sekitar abad ke-15 dan ke-16 Masehi menunjuk istilah sunda sebagai nama kerajaan
atau nama wilayah atau tempat. Di dalam prasasti itu dijelaskan adanya tempat
(dayeuhan) yang bernama Sundasembawa dan Jayagiri, keduanya termasuk dalam
teritorial kerajaan Sunda. Sedang dalam empat naskah tersebut, Sunda disebut
bersama atau berhubungan dengan wilayah lain, seperti Jawa, Lampung, Baluk, dan
Cempa dan di dalam naskah terakhir diterangkan batas wilayah Sunda dan Jawa,
yaitu sungai Cipamali (Kali Pemali), suatu daerah dekat Brebes (Ekadjati, 1995: 4).

Berbeda dengan sunda, istilah Jawa Barat baru muncul pada abad ke-19
Masehi sebagai terjemahan dari West Java. Pada waktu itu pemerintah kolonial
Hindia Belanda telah menguasai Pulau Jawa dan melakukan pembagian wilayah atas
Pulau Jawa menjadi tiga daerah militer, yaitu Daerah Militer I West Java, Daerah
Militer II Midden Java, dan Daerah Militer III Oost Java. Pada tahun 1925
penggunaan istilah daerah tersebut menjadi resmi dan populer dengan dibentuknya

121
daerah otonomi tingkat provinsi. Maka terbentuklah Provincie West Java, Provincie
Midden Java dan Provincie Oost Java, yang dalam bahasa Indonesia menjadi
Provinsi Jawa Barat, Provinsi Jawa tengah, dan Provinsi Jawa Timur. Wilayah Jawa
Barat terdiri dari Banten, Batavia (Jakarta), Priangan, dan Cirebon. Setelah Indonesia
merdeka, wilayah administrasi pemerintahan tingkat provinsi diaktifkan kembali
setelah pada zaman pendudukan Jepang sempat dihapuskan. Wilayah Provinsi Jawa
Barat sama seperti sejak pembentukannya tahun 1925, namun sejak tahun 1964,
wilayahnya dikurangi oleh Jakarta, yang menjadi Daerah Khusus Ibukota (DKI)
setingkat provinsi (Ekadjati, 1995: 9-12). Saat ini wilayah Jawa Barat mengalami
pengurangan lagi setelah Banten menjadi provinsi tersendiri.

Dari uraian diatas, terlihat istilah Sunda lebih mengakar dan menyejarah bagi
masyarakat yang tinggal di pulau Jawa bagian barat dibanding istilah Jawa Barat, tak
heran kalau orang-orang tersebut lebih menyukai wilayahnya disebut Sunda,
Pasundan atau Tatar Sunda dibanding Jawa Barat (Rosidi, 1984: 129).

Jawa Barat sebagai wilayah administratif tingkat provinsi (sebelum

pemekaran Banten), sebenarnya tidak hanya dihuni oleh masyarakat suku Sunda ada
wilayah-wilayah yang dihuni oleh masyarakat non–sunda seperti di wilayah Cirebon
dan Indramayu (Jawa-Cirebon), Karawang (Jawa-Karawang), Banten (Jawa-Banten),
serta Jakarta dan sekitarnya (Melayu-Betawi). Di samping itu di daerah-daerah yang
termasuk dalam teritorial Jawa Tengah yang dulunya termasuk dalam teritorial
Kerajaan Sunda terdapat kelompok-kelompok orang yang masih menggunakan
bahasa Sunda (Rosidi, 1984: 129), seperti di Bantarkawung (Brebes), Pasir Batang
(Purwokerto), Sidareja (Cilacap).

Siapa Itu Orang Sunda?

Sebutan bahwa orang Sunda adalah orang-orang yang tinggal di wilayah

Provinsi Jawa Barat, sebagaimana pemaparan sebelumnya, maka akan timbul
berbagai penolakan, karena yang tinggal dan menjadi penghuni di daerah Jawa Barat

122
tidak hanya orang Sunda (Rosidi, 1984: 128). Selain itu di luar wilayah Jawa Barat
ada juga kelompok-kelompok masyarakat di daerah tertentu yang mengaku sebagai
orang Sunda (urang Sunda).

Secara sederhana, orang Sunda adalah orang yang mengaku dirinya dan diakui
oleh orang lain sebagai orang Sunda. Dari definisi tersebut ada dua kriteria tentang
siapa yang disebut orang Sunda itu?, Kriteria pertama, terkait keturunan (hubungan
darah), disebut orang Sunda apabila orangtua, baik ayah maupun ibu atau keduanya
adalah orang Sunda, di mana pun ia tinggal dan dibesarkan. Sedangkan kriteria
kedua, terkait sosial budaya, bahwa yang disebut orang Sunda adalah orang yang
dibesarkan dalam lingkungan sosial budaya Sunda dan dalam hidupnya ia mengenal,
menghayati, menggunakan, dan mengamalkan norma-norma dan nilai-nilai sosial
budaya Sunda dalam hidupnya (Ekadjati, 1994: 8). Menggunakan kriteria pertama,
definisi orang Sunda bersifat tertutup, berarti seseorang dapat disebut orang Sunda
hanya jika leluhurnya orang Sunda dan ia tetap menjadi orang Sunda walaupun ia
tidak memahami dan mengamalkan nilai-nilai budaya Sunda. Merunut kriteria kedua,
bersifat lebih terbuka, keturunan tidak menjadi satu-satunya faktor penentu, seseorang
bisa saja menjadi orang Sunda walaupun leluhurnya bukan orang Sunda, apabila ia
dilahirkan, dibesarkan, dan hidup dalam lingkungan Sunda serta menghayati,
mengamalkan nilai, norma-norma sosial budaya dalam hidupnya.

Sebagaimana Ajip Rosidi (1984:129), penulis juga sependapat bahwa kriteria

kedua lebih bisa mewakili siapa orang Sunda itu?. Maka secara umum dapatlah
dikatakan bahwa yang disebut orang Sunda adalah mereka yang sehari-hari
mempergunakan bahasa Sunda dan menjadi pendukung kebudayaan Sunda.

Lebih lanjut dalam memandang karakteristik orang/masyarakat tertentu

seperti Sunda perlu kehati-hatian dan kajian lebih mendalam. Ada anggapan bahwa
orang Sunda itu humoris dan periang, tidak terlepas dengan tokoh yang sangat
digemari oleh orang atau masyarakat Sunda yaitu Kabayan, yang memiliki karakter

123
lugu, humoris dan periang. Namun, kegemaran akan humor bukanlah merupakan
monopoli orang Sunda. Suku-suku lain juga menyukai humor, hal ini dapat dilihat
pada tokoh-tokoh yang mirip Kabayan dalam cerita rakyat pada masyarakat lain di
Indonesia, seperti: Pan Balang Tamak di Bali, Si Meuseukin di Aceh, Pak Pandir di
Medan, Lebai Malang di Sumatera Barat dan lain sebagainya (Rosidi, 1984: 130).

Kesulitan menentukan kekhasan orang Sunda, dialami juga oleh peneliti-

peneliti yang mengkaji kekhasan suku-suku lain di Indonesia (lihat Magnis-Suseno,
1985: 3). Setiap manusia bisa dikatakan memiliki individualitasnya masing-masing.
Ketika ada orang Sunda mengatakan bahwa orang Sunda berwatak lemah lembut,
sopan, halus, berjiwa satria, tenggang rasa terhadap orang lain dan ciri-ciri lainnya,
semuanya itu merupakan tipe-tipe ideal belaka (Rosidi, 1984: 130-131). Tidak semua
orang Sunda mempunyai ciri-ciri yang sedemikian itu, bahkan banyak juga yang
berwatak keras dan sebagainya yang bertolak belakang dengan ciri-ciri ideal tersebut,
sehingga bisa dikatakan orang Sunda memiliki tipikal variatif.

Dilihat dari adat istiadat yang masih nampak, dan dari naskah-naskah kuno,
cerita-cerita pantun atau bentuk sastra lisan lain, orang atau masyarakat Sunda
memperlihatkan kehidupan yang demokratis. Artinya masyarakat Sunda walaupun
secara historis dipengaruhi oleh budaya Hindu, namun dalam pembagian masyarakat,
tidak ada menunjukkan bentuk kasta-kasta seperti dalam masyarakat Hindu. Dalam
masyarakat Sunda tidak terdapat tilas sejarah yang membuktikan adanya suatu
birokrasi feodal yang mengakar kuat atau suatu tempat atau kraton sebagai pusat
kehidupan atau pusat kebudayaan (Rosidi, 1984: 132).

Masyarakat Sunda seperti halnya masyarakat Jawa (lihat Ahimsa, 2006: 339-
341) dalam sejarahnya merupakan masyarakat yang terbuka terhadap pengaruh yang
datang dari luar kebudayaannya (Rosidi, 1984: 133). Sehingga akulturasi budaya
ataupun ‗sinkretisasi‘ antara budaya lokal (Sunda) dengan budaya asing yang datang
melahirkan ‗sinkretisme‘ budaya Sunda yang baru.

124
 Mengenai kehidupan orang Sunda, sebagian besar dari mereka bermata
pencaharian petani dan buruh tani, karena faktor kesuburan tanah. Sebagian terdapat
profesi nelayan dan pedagang (Rosidi, 1984: 136). Saat ini, akibat pertumbuhan
sektor industri, ditambah makin menyempitnya lahan pertanian, banyak orang Sunda
yang semula bertani atau menjadi buruh tani berganti profesi sebagai pekerja pabrik,
buruh bangunan. Selain itu banyak juga yang menjadi pegawai pemerintah dan swata
serta beragam profesi lain.

Aspek Sejarah Sunda

1. Zaman Neolitikum

Di tanah Sunda, pada masa neolitik (zaman batu )telah ada kehidupan manusia,
itu terbukti dengan ditemukannya benda-benda prasejarah di beberapa tempat, seperti
di Pesisir Utara antara Tangerang-Rengasdengklok, Kelapa Dua (Jakarta), Kampung
Muara dan Pasir Angin (Bogor), Dataran tinggi Bandung, Lembah Leles (Garut), dan
Kuningan. Benda-benda Prasejarah yang dimaksud antara lain berupa alat perkakas
hidup sehari-hari seperti beliung persegi, kapak corong, ujung tombak, mata panah,
batu asah, periuk yang terbuat dari batu, perunggu, besi, dan tanah liat. Serta alat-alat
upacara keagamaan seperti menhir, batu dakon, dolmen, batu undakan, lesung batu,
peti batu, arca/patung nenek moyang, yang terbuat dari batu dan perunggu (kosoh
dkk.,1994:27-29).

Penemuan ini tidak hanya menunjukkan tentang adanya kehidupan yang telah
hidup dalam suatu kelompok masyarakat yang teratur (Rosidi,1986: 308), walaupun
masih sangat sederhana. Masyarakat ini terus mengalami perkembangan budaya dan
memasuki masa sejarah (Ekadjati, 1984: 77-78).

Masyarakat di tanah Sunda pada masa prasejarah telah menganut kepercayaan

animisme yaitu pemujaan terhadap arwah nenek moyang. Hal tersebut timbul karena
percaya bahwa arwah nenek moyang selalu berada di sekitar mereka meski alamnya

125
telah berbeda. Arwah orang yang meninggal terutama leluhur dapat bersemayam di
tempat-tempat tertentu seperti di atas menhir, dolmen, dan patung-patung. Mereka
juga percaya bahwa arwah nenek moyang juga dapat memasuki tubuh orang tertentu
yang masih hidup, seperti seorang dukun atau syaman. Melalui jasad dukun itu arwah
nenek moyang dapat berbicara. Selain itu masyarakat juga mempercayai tenaga atau
kekuatan alam yang terdapat pada benda-benda, seperti pedang, tongkat, baju jimat,
cincin dan gelang. Kepercayaan akan adanya kekuatan sakti pada benda-benda itu
dinamakan dinamisme (Kosoh dkk,1994: 33-35).

Dari penjabaran di atas, masyarakat Sunda pada masa prasejarah telah mengenal
dua kepercayaan yang secara umum dianggap merupakan kepercayaan masyarakat
lama, yaitu animisme dan dinamisme, kedua kepercayaan ini akan menjadi dasar bagi
perkembangan kepercayaan pada masa-masa berikutnya.

2. Masa Kerajaan

A. Kerajaan Tarumanagara

Kerajaan Tarumanegara adalah pintu masuk tanah Sunda ke dalam masa

sejarah. Tarumanegara merupakan kerajaan tertua di Indonesia sesudah kerajaan
Kutai di Kalimantan Timur. Kerajaan Tarumanagara dapat diketahui sejarahnya lewat
penemuan beberapa prasasti di tanah Sunda yang ditulis dalam huruf Pallawa
berbahasa sansekerta, di tepi sungai Ciaruteun, Kebon kopi, Pasir Jambu, muara
sungai Ciaten dan di Tugu (Cilincing, Jakarta). Prasasti-prasasti itu menunjukkan
bahwa di daerah tersebut terdapat suatu kerajaan yang bernama Taruma atau
Tarumanagara, yang salah seorang rajanya bernama Purnawarman (Kosoh dkk.,
1994: 42-43). Selain itu disebut pula dua nama yang kemungkinan masih merupakan
raja Tarumanagara yaitu Rajadhiraja Guru dan Rajarsi (Ekadjati, 1984: 80)5.

Namun dari semua prasasti yang ditemukan, tidak satu pun yang menyebut
angka tahun tentang kapan kerajaan Tarumanagara berdiri dan berakhir. Dari salah

126
satu prasasti yang ditemukan di Tugu, hanya dapat diketahui bahwa pada waktu itu
raja Purnawarman telah memerintah selama duapuluh dua tahun. Akan tetapi
berdasarkan penelitian para ahli, prasasti yang tertua diperkirakan berasal dari
pertengahan abad ke-5 Masehi (kosoh dkk.,1994:43). Saat itu, ibukota Tarumanegara
diperkirakan berada di tepi sungai sekitar Bekasi-Karawang sekarang. Sedang akhir
dari kerajaaan Tarumanagara berdasarkan prasasti Kota kapur, akibat serangan dari
kerajaan Sriwijaya (Ekadjati, 1984: 81). Sistem kepercayaan yang dianut penduduk
Tarumanagara adalah agama Hindu aliran Syiwa, terutama kalangan Istana (Ekadjati,
1984: 81). Namun demikian kalangan rakyat pada umumnya masih melakukan ritual
animisme dan dinamisme.

B.Kerajaan Sunda

Setelah kerajaan Tarumanagara runtuh—yang diperkirakan menjelang akhir

abad ke-7 Masehi—di tanah Sunda muncul kerajaan-kerajaan kecil, seperti Kuningan,
Galuh, Sunda. Kerajaan-kerajaan kecil itu kemudian digabungkan menjadi satu
disebut kerajaan Sunda (Ekadjati, 1984: 81-82). Sejarah kerajaan Sunda dimulai dari
tokoh Sanjaya, seorang putra Sena, raja di Galuh. Menurut naskah Kropak 406 dan
Carita Parahyangan, Sanjaya menjadi menantu raja Terusbawa, raja Sunda yang
mendirikan Pakuwan Pajajaran. Setelah raja Terusbawa wafat, Sanjaya naik tahta
kerajaan Sunda dengan sebutan raja Harisdarma. Sejak itulah kerajaan galuh dan
Sunda bergabung menjadi kerajaan Sunda, dengan pusat kerajaan di Galuh.

Berdasarkan prasasti yang ditemukan di Cibadak, Sukabumi. Pada tahun 1030

Masehi memerintah seorang raja bernama Srijayabuphati di kerajaan Sunda (Kosoh
dkk., 1994: 47-48). Dalam keterangan Ekadajti (1984:83-87),Raja Srjayabuphati
identik dengan Sang Rakeyan Darmasiksa yang disebut dalam naskah-naskah Sunda
kuno. Dari garis ayah, ia keturunan raja-raja Sunda, sedang dari ibu ia keturunan raja-
raja Jawa Timur. Pada mulanya ia menjadi raja di Saunggalah (1018-1030), kemudian
pindah ke pakuan sebagai raja Sunda (1030-1108). Tiga abad kemudian pusat

127
kerajaan berpindah ke Kawali (sekarang masuk daerah Ciamis), tidak ada petunjuk
kapan perpindahan berlangsung, tetapi ketika raja Maharaja menjadi penguasa, pusat
kerajaan sangat mungkin sudah berada di Kawali. Raja Maharaja adalah raja yang
gugur di Bubat (1357), tatkala mengantarkan puterinya yang akan dinikahi oleh
Hayam Wuruk, raja Majapahit. Sepeningal raja Maharaja, kerajaan dipegang oleh
Hyang Bunisora (1357-1371). Setelah itu Wastu kancana menjadi penguasa Sunda
yang memerintah selama 104 tahun (1371-1475). Sekitar tahun 1482, cucu Wasta
Kancana, Sri Baduga Maharaja menjadi raja Sunda. Ia memerintah selama 39 tahun
(1482-1521). Pada masa pemerintahannya ibukota kerajaaan kembali ke Pakuwan
Pajajaran. Merujuk pada prasasti Batutulis, Sri Baduga Maharaja merupakan raja
yang banyak jasanya, seperti membuat tanda peringatan gugunungan, jalan, hutan
larangan dan telaga

Kepercayaan yang dianut pada masa kerajaaan Sunda merujuk pada naskah
ratu Pakuwan, sejak Tarumanagara sampai akhir abad ke-16 Masehi di tanah Sunda
(wilayah kerajaan Sunda) hidup dan berkembang agama Hindu yang bercorak Sunda-
Hindu dan Sunda-Buddha, juga Hindu-Buddha yang bercampur dengan unsur-unsur
kepercayaan leluhur yang pernah berkembang sebelumnya (sinkretis). Setelah Islam
masuk ke tanah Sunda banyak kepercayaan yang hilang, namun ada beberapa aspek
unsur-unsurnya yang tidak hilang sama sekali (Kosoh dkk., 1994: 84-87).

C. Masuknya Pengaruh Islam

Sekitar abad ke 15 dan 16 Masehi, kerajaan Sunda dengan pusat kerajaan

terakhirnya di Pakuwan (Bogor sekarang) mulai mengalami kemunduran, pada masa
itu ada dua gangguan yang menjadikan kerajaan Sunda terdesak hingga terus
melemah. Gangguan dari dalam adalah terjadinya pemberontakan daerah-daerah yang
ingin merdeka dari Pakuwan, seperti Cirebon, Raja galuh, Telaga, dan Banten, sedang
dari luar, penyebaran Islam sangat cepat, bahkan pengaruhnya sudah mulai masuk
Cirebon dan Banten (Kosoh dkk, 1994: 94).

128
 Sejak berdirinya Cirebon berada dalam kekuasaan kerajaan Sunda, pada tahun
1479 Syarif Hidayat di angkat oleh raja Sunda menjadi kepala daerah Cirebon dengan
pangkat Tumenggung dan Sunan Gunung Jati. Sejak tahun 1528 Sunan Gunung Jati
berkeliling ke pelosok-pelosok tanah Sunda utuk menyebarkan agama Islam ke
segenap lapisan masyarakat. Kedudukannya sebagai kepala penguasa Cirebon
diwakilkan kepada putranya yang bernama pangeran Pasarean, ketika pangeran
Pasarean wafat tahun 1552 di Demak, kekuasaan diberikan kepada menantunya
Fadhilah Khan. Sunan Gunung Jati sendiri meninggal tahun 1568 dan dimakamkan di
Pasir Jati Puncak Bukit Sembung, Cirebon (Ekadjati, 1984: 91-92)

Sementara itu, setelah Banten jatuh ke tangan pasukan Islam yang dipimpin
Faletehan, Sunan Gunung Jati mengangkat putranya Hasanuddin menjadi kepala
daerah Banten. Pada tahu 1552 pangeran Hasanuddin dinobatkan menjadi sultan
Banten. Pada masa pemerintahannya Pangerah Hasanuddin terus menerus merintis
jalan dan memimpin usaha pengislaman penduduk Banten sampai ke pedalamannya.
Usaha pengislaman dilanjutkan oleh putranya Maulana Yusuf, yang menjadi sultan
Banten menggantikan ayahnya (1570-1580). Maulana Yusuf memfokuskan
pengislaman ke pusat kerajaan Sunda yang masih bertahan yaitu Pakuan Pajajaran.
Tahun 1579, pasukan Banten berhasil merebut Pakuan Pajajaran. Dengan jatuhnya
ibukota kerajaan sunda ke tangan kaum muslimim, maka penyebaran Islam ke
wilayah pedalaman Sunda terbuka lebar dan tidak ada lagi kekuatan yang
menghalanginya. Namun sekelompok masyarakat Banten selatan tetap bertahan
dengan kepercayaannya, merekalah masyarakat kanekes, sebelah selatan kota
Rangkasbitung, sampai sekarang mereka tetap mempertahankan tradisi yang hidup
pada masa kerajaan Sunda (Ekadjati, 1984: 92-94).

D. Masa Pengaruh Mataram Dan Kolonial Belanda

Setelah runtuhnya kerajaan Sunda dengan datangnya Islam dari dua tempat,
yaitu Cirebon dan Banten yang kemudian menebarkan pengaruhnya seantero tanah

129
Sunda, kerajaan Sunda tidak langsung menghilang begitu saja tanpa penerus, tapi
muncul sekitar tahun 1580, apa yang disebut Sumedanglarang yang dapat dipandang
sebagai kelanjutan dari kerajaan Sunda. Menurut Ekadjati (1984: 101-104),pusat
kekuasaan Sumedanglarang terletak di Kutamaya sebelah barat kota Sumedang
(sekarang). Kutamaya didirikan dengan maksud menggantikan Pakuwan Pajajaran,
ibukota tanah Sunda. Penguasa Sumedanglarang yang pertama adalah Prabu Geusan
Ulung. Keabsahan Sumedanglarang menjadi pengganti Kerajaan Sunda, dikuatkan
dengan asal usul Parbu Geusan ulung yang berasal dari Galuh yang merupakan
leluhur Pakuwan Pajajaran. Kemudian 4 mantan pembesar Pakuwan Pajajaran yang
mampu meloloskan diri saat diserbu pasukan Banten (1579), yaitu Jayaperkosa,
Terongpeot, Kondanghapa, dan Nangganan, keempatnya menjadi pendukung dan
pembantu Prabu Geusan Ulun dengan mmeprakarsai dan melaksanakan
pembangunan Kutamaya, mengangkat Prabu Geusan Ulin sebagai penguasa
Sumedang dengan persetujuan kepala-kepala daerah di wilayah itu yang belum
masuk Islam dan selalu mendukung tindakan yang melawan Cirebon.
Sumedanglarang meliputi daerah sebelah timur Sungai Cisadane sampai sebelah barat
sungai Cipamali. Tentunya dengan mengecualikan daerah Jayakarta, Bogor, dan
Cirebon yang Islam. Prabu Geusan ulun memerintah Sumedanglarang selama 28
tahun (1580-1608). Tahun 1620, ketika itu Aria Suriadiwangsa (putra Parabu Geusan
Ulun) yang menjadi penguasa Sumedanglarang menggantikan ayahnya, menyerah
pada Sultan Mataram

Kekuasaan Mataram di tanah Sunda hanya berlangsung sekitar 50 tahun,

karena wilayah kekuasaan Mataram di tanah Sunda kemudian diserahkan kepada
pemerintah kolonial Belanda sebagai upah (1677 dan 1705). Di samping itu bahasa
Jawa sempat menjadi bahasa resmi dalam pemerintahan dan menjadi alat budaya di
wilayah Priangan sampai pertenagahan abad ke-19 Masehi (Ekadjati, 1984: 107). Tak
heran bahasa sunda sedikit banyak memiliki kemiripan dengan bahasa Jawa.

130
 Gubernur Jenderal Daendels (1808-1811), membagi wilayah-wilayah tanah
Sunda yang dikuasainya ke dalam dua wilayah. Wilayah pertama, dimasukkan dalam
pemerintahan Batavia en Jakatrasche Preanger-regentschappen, yang meliputi
Tangerang, Karawang, Bogor, Cianjur, Sumedang, Bandung, dan Parakan Muncang.
Wilayah kedua, disebut Kesultanan Cirebon en Cheribonsche Preanger-
regentschappen, yang terdiri dari Cirebon, Limbangan, Sukapura, dan Galuh
(Ekadjati, 1984: 112).

5. Masa Kemerdekaan

Masuknya pengaruh kekuasaan asing ke tanah Sunda, dibarengi dengan

munculnya gerakan yang menantang kekuasaan itu. Hal ini disebabkan keinginan
kepada kehidupan yang bebas dan merdeka seperi zaman kerajaan Sunda dahulu,
walaupun gerakan itu terkadang mengalami kegagalan. Perlawanan Dipati Ukur
bersama rakyatnya terhadap Mataram (1629-1632) bertujuan membebaskan diri dari
ikatan dengan Mataram. Perjuangan rakyat Banten dipimpin Kiai Tapa dimaksudkan
untuk mengusir Belanda dari Jakarta. Perlawanan Bagus Rangin di Cirebon. (1806-
18018) ditujukan untuk melenyapkan pemerasan dan kekuasaan orang asing yang
merajalela di Cirebon.

Proklamasi Kemerdekaan Indonesia yang dibacakan oleh soekarno dan

ditandatangani oleh Soekarno dan Muhammad Hatta, yang mewakili bangsa
Indonesia pada tanggal 17 Agustus 1945, merupakan puncak perjuangan bangsa
Indonesia, termasuk di dalamnya orang Sunda dalam melawan penjajah asing atas
tanah airnya. Pada waktu mencari format negara yang paling ideal pasca Indonesia
merdeka, sebagian orang Sunda memilih format negara federal. Sehubungan dengan
itu merujuk pada hasil konferensi Jawa Barat, berdirilah pada tahun 1948, negara
Pasundan sebagai bagian dari Republik Indonesia Serikat (RIS), namun ketika
Indonesia memutuskan kembali kepada negara kesatuan republik Indonesia, tahun
1950 Negara Pasundan membubarkan diri.

131
Aspek Struktur Sosial Masyarakat Sunda

1.Sistem Kekerabatan

Orang Sunda menganut sistem kekerabatan atau bentuk keluarga yang bersifat
parental dan bilateral, artinya orang Sunda mengakui garis kekerabatan baik melalui
garis keturunan ayah maupun dari garis keturunan ibu. Jadi keduanya mempunyai hak
yang sama terhadap anak-anaknya. Seorang ego dalam masyarakat Sunda menjadi
anggota kekerabatan dari garis bapak juga menjadi anggota kekerabatan dari garis
ibu. Maka ketika menikah, ia menjadi anggota kekerabatan istrinya atau suaminya.

Hubungan kekerabatan orang Sunda berdasarkan perbedaan generasi

dibedakan atas tiga golongan, pertama, golongan orang tua (sepuh, kolot); generasi
yang setingkat lebih atas dari ego, yang terdiri atas kakek, nenek, bapak, dan ibu.
Kedua, golongan saudara (sadulur) dalam pengertian sempit, yaitu saudara kandung
(dulur saindung-sabapa) atau kalau ada, saudara tiri (dulur sabapa misah indung,
dulur saindung misah bapa). Disebut lanceuk, bila lebih tua usianya (kakak), dan adi
atau rayi bila lebih muda usianya (adik). Sadulur merupakan satu generasi dengan
ego. Ketiga, golongan anak, merupakan keturunan ego, anak ego, baik laki-laki
maupun perempuan (Ekadjati, 1995: 204). Perbedaan generasi ini juga akan menjadi
dasar dari digunakannya undak-usuk basa (tatakrama bahasa) dalam komunikasi
dengan golongan-golongan tersebut apakah menggunakan bahasa Sunda lemes
ataupun kasar.

Sistem kekerabatan orang Sunda perbedaan jenis kelamin juga ditekankan.

Setiap jenis kelamin memiliki istilah kekerabatan tersendiri, sebagai contoh sebutan
Kaka, akang, kakang bagi saudara laki-laki yang lebih tua umurnya; teteh, ceuceu
bagi saudara perempuan yang lebih tua; mamang, paman, emang bagi adik laki-laki
ayah atau ibu; bibi, embi untuk adik perempuan ayah atau ibu. Serta aki, untuk
sebutan bagi kakek dan nini untuk sebutan ibu dari ayah dan ibu.

132
 Ada perbedaan tingkat hubungan antara kerabat seketurunan seperti, dulur,
anak, incu (cucu), bapa (ayah), indung (ibu), aki (kakek), nini (nenek) dengan kerabat
bukan satu keturunan, seperti, dulur misan (saudara sepupu), suan, kapiincu, aki ti
gigir, nini ti gigir. Hubungan dengan kerabat seketurunan lebih erat, dekat dan
penting. Akan tetapi bisa saja orang yang bukan kerabat seketurunan, bahkan diluar
kerabat seketurunan dan bukan seketurunan menjadi dekat dan penting, yaitu dengan
cara perkawinan. Misalnya, hubungan kekerabatan terhadap adik istri atau suami
yang disebut adi beuteung (adik ipar), kaka istri atau suami (dahuan), orang tua istri
atau suami (mitoha), suami atau istri anak (minantu). Adapun hubungan antara orang
tua suami dan orang tua istri disebut warang atau besan.

Sistem kekerabatan orang Sunda juga mengenal apa yang disebut sadulur
deukeut (kerabat dekat) dan sadulur jauh atau laer (kerabat jauh). Sadulur deukeut
meliputi tiga generasi secara vertikal dan tiga generasi secara horisontal, Secara
vertikal sampai tingkat buyut (cicit) dan horisontal sampai tingkat dulur misan mindo
(saudara satu buyut). Di samping itu sadulur deukeut terbagi atas tiga golongan, yaitu
pertama, sadulur saindung sabapa (saudara kandung), sadulur saindung misah bapa
(saudara tiri se-ibu), dan saudara sabapa misah indung (saudara tiri se-ayah); kedua,
sadulur saaki-sanini (saudara satu kakek atau nenek); ketiga, sadulur sabuyut
(saudara satu buyut). Sedangkan sadulur jauh meliputi kerabat generasi keempat dan
selanjutnya, baik secara vertikal maupun horisontal. Secara vertikal mulai dari
generasi bao dan secara horisontal mulai dari generasi dulur mertelu (Ekadjati, 1995:
205-206).

Mengenai masalah perkawinan, orang Sunda melihatnya sebagai persoalan

keluarga bahkan persoalan kerabat juga. Penentuan jodoh tidak hanya ditentukan oleh
orang tua, tetapi juga melibatkan paman, bibi, kakek, serta nenek. Apabila ada
anggota keluarga yang hendak melangsungkan perkawinan, saudara-saudaranya yang
sudah berumah tangga berkewajiban membantu kelangsungan perkawinan tersebut
(Ekadjati ed., 1984: 217). Perkawinan bukan hanya menyangkut hubungan dua

133
manusia, yakni suami dan istri, melainkan terjalin pula hubungan kekerabatan antara
dua kerabat yang berasal dari pihak istri dan kerabat dari pihak suami.

Dalam tradisi Sunda tidak ada larangan menikah dengan anggota kerabat
sendiri (Ekadjati ed., 1984: 215), ini dilakukan dalam rangka mendekatkan hubungan
kekerabatan antara pengantin laki-laki-laki dan pengantin perempuan beserta kerabat
keduanya. Di samping itu, perkawinan antara sesama anggota kerabat bertujuan agar
harta kekayaan orang tua kedua belah pihak tidak jatuh ke tangan orang di luar
kerabat, tetapi justru bergabung dalam satu kerabat. Akan tetapi tidak semua tujuan
perkawinan antara sesama anggota kerabat itu tercapai. Kelangsungan perkawinan itu
menghadirkan dua kemungkinan, pertama, ikatan perkawinan itu kokoh sampai kedua
pasangan suami-istri itu lanjut usia, sebagaimana ungkapan „nepi ka pakotrek
iteuk‟(sampai sama-sama bertongkat yang sering berantukan). Kemungkinan kedua,
perkawinan itu rapuh, sehingga terjadi perceraian, sebagaimana ungkapan „pondok
jodo, panjang baraya‟ (jodoh pendek, tetapi persaudaraan tidak terputus). Terkadang
perceraian ini menimbulkan perselisihan yang akibatnya hubungan kekerabatan
antara kedua belah pihak keluarga menjadi renggang. Makanya di daerah yang
presentase perceraiannya tinggi, orang Sunda menghindari perkawinan dengan
sesama kerabat.

Menyangkut hal menetap setelah perkawinan, masyarakat sunda lebih

cenderung pada model matrilokal, yaitu menetap di rumah sang istri, Itu disebabkan
anggapan bahwa anak permpuan merupakan pengganti ibu dalam mengasuh dan
mendidik adik-adiknya, serta hubungan anak perempuan dengan rumah dan
keluarganya lebih erat. Di dalam tradisi Sunda terdapat peribahasa „bengkung
ngariung, bongkok ngaronyok‟, yang menunjukkan sikap dan pandangan orang
Sunda yang tidak mau berpisah atau berjauhan dengan kerabat, artinya berkumpul
dengan sanak keluarga, dipandang lebih penting dari segalanya. Tak heran orang
Sunda dalam membuat rumah untuk tempat tinggal setelah mampu mandiri, lebih
menyukai berdekatan dengan keluarga dan kerabatnya.

134
 Dalam masalah anak sebagai hasil perkawinan, orang Sunda cenderung
merasa bangga jika memiliki banyak anak. Bagi mereka, banyak anak adalah
anugerah dari Tuhan, karena anak merupakan ‗titipan‘ Tuhan. Dengan demikian
istilah ‗banyak anak banyak rezeki‘ menjadi relevan bagi orang Sunda. Di samping
itu banyak anak merupakan jaminan hari tua bagi orang tuanya. Mengenai anak
perempuan, orang Sunda lebih suka menikahkannya secepat mungkin. Orang tua
yang memiliki anak perempuan yang sudah besar tapi belum kawin akan merasa
malu, sebab takut menjadi gunjingan tetangga mereka. Sebutan perawan tua memberi
rasa malu baik bagi si gadis maupun orang tuanya, makanya ada pribahasa Sunda
„kawin ayeuna, isuk pepegatan‟ (kawin hari ini, besok bercerai) yang menunjukkan
pandangan orang Sunda yang lebih memilih segera mengawinkan anak
perempuannya daripada membiarkan anak perawannya tidak kawin atau kawin dalam
usia lanjut. Tak heran di beberapa tempat di Jawa Barat terdapat jumlah perceraian
yang cukup tinggi (Ekadjati ed., 1984: 216).

Dalam masyarakat Sunda dikenal pula keluarga poligami atau dalam istilah
Sunda dikenal dengan sebutan nyandung, yaitu seorang laki-laki yang mempunyai
istri lebih dari satu (Surjadi, 1974: 132). Hal ini memberi penilaian negatif terhadap
laki-laki Sunda oleh orang non-Sunda, yang dianggap punya kecenderungan untuk
nyandung. Padahal dalam kenyataannya banyak juga laki-laki Sunda yang tidak
nyandung, bahkan dapat dikatakan laki-laki yang nyandung jumlahnya sangat sedikit
sekali.

Dalam masyarakat Sunda, unit kelompok terkecil adalah kulawarga

(keluarga). Keluarga yang dimaksud adalah keluarga inti atau batih, yang terdiri dari
orang tua dan anak-anaknya. Terkadang jumlahnya akan bertambah dengan
masuknya anak kukut (anak angkat), pembantu, atau orang lain yang diakui sebagai
anggota keluarga. Terdapat istilah kulawedet atau bondoroyot yang mempunyai
pengertian yang hampir sama dengan sederek atau baraya (saudara dalam pengertian
luas, seluruh anggota kekerabatan, baik karena keturunan atau perkawinan, baik

135
menetap di desa tertentu atau menetap diluar desa itu), hanya dalam hal ini menunjuk
kepada leluhur/tokoh tertentu yang menjadi pangkalnya, bisa dikatakan
kekerabatannya cenderung berdasarkan keturunan (Ekadjati, 1995: 207).

Di tinjau dari sudut tingkat generasi, Kekerabatan yang berlaku secara umum
dalam masyarakat Sunda dipertimbangkan sampai keturunan ke tujuh ke atas maupun
ke bawah. Ke atas mulai dari ego kepada pertama, bapa, kolot, sepuh (ayah); kedua,
embah, eyang, aki/ nini (kakek/ nenek); ketiga, buyut; keempat, bao; kelima,
janggawareng; keenam, udeg-udeg dan ketujuh, gantung siwur. Sedangkan ke bawah
mulai dari ego kepada anak, incu, buyut, bao, janggawareng, udeg-udeg, dan gantung
siwur. Dengan demikian perbedaan istilah hanya terjadi pada dua generasi awal
sedangkan istilah generasi ketiga baik ke atas maupun ke bawah memiliki kesamaan.
Sehubungan dengan itu, maka sistem kekerabatan yang lengkap dalam masyarakat
Sunda hanya sampai generasi embah untuk generasi ke atas dan generasi incu untuk
ke bawah.

Di kalangan orang Sunda dikenal istilah pancakaki, yang berarti hubungan

seseorang dengan orang lain menurut silsilah. Ini penting bagi orang Sunda, makanya
apabila dua orang Sunda yang satu sama lain belum kenal kemudian bertemu, yang
pertama-tama mereka percakapkan adalah mencari hubungan silsilah. Pada mulanya
mereka mencari orang yang sama-sama dikenal oleh keduanya, selanjutnya mencari
hubungan masing-masing dengan orang itu. Selalu ada upaya untiuk mencari titik
temu dengan orang yang diajak bicara, salah satunya dengan pancaraki (Rosidi dalam
Ekadjati, 1984: 153-154).

Dalam pancakaki, perbedaan umur bukan merupakan patokan, bisa saja putra
uwa (putra dari kakak ayah atau ibu) yang dalam hubungan pancakaki adalah lanceuk
(kaum tua), usianya lebih muda dari ego. Dalam hal ini, ego harus memperlakukan
dia sebagai lanceuk (kaum tua) (Ekadjati, 1995: 211). Pengelompokan secara
pancakaki memisahkan antara kaum tua dan kaum muda. Kedua kelompok ini

136
mempunyai hak dan kewajibannya masing-masing. Kaum tua mempunyai hak untuk
dihormati oleh kaum muda, di samping kewajibannya untuk membimbing dan
menasihati serta memberi tauladan bagi kaum muda. Sebaliknya kaum muda juga
mempunayai hak untuk dibimbing dan dinasihati oleh kaum tua, namun juga
berkewajiban untuk menghormati kaum tua.

Dalam kehidupan sehari-hari pengelompokkan ini akan nampak, misalnya

pada saat makan bersama kaum muda selalu mempersilahkan kaum tua untuk
mengambil makan lebih dulu, baru setelah kaum tua selesai maka kaum muda
mengambil makanan. Pada perkawinan, pengantin laki-laki hendaknya termasuk
kaum tua, sedangkan pengantin perempuan termasuk kaum muda. Dalam perkawinan
yang lebih muda tidak boleh mendahului yang lebih tua, kalupun terpaksa maka perlu
diadakan upacara adat untuk menghindari akibat buruk yang menimpa yang
mendahului maupun yang didahului.

Di samping orang tua, uwa, paman, dan bibi dalam kekerabatan orang Sunda
dianggap sebagai orang tua ego juga, apalagi kalau orang tua ego telah meninggal
dunia. Mereka harus dihormati, tetapi mereka juga berkewajiban membimbing ego.
Pada kasus lain, embah memilki kedekatan dengan incu (cucu), hal ini merupakan
ganti pelampiasan curahan kasih sayang kepada anaknya yang terhalang dengan
adanya minantu (menantu, maka kasih sayangnya dilampiaskan kepada cucunya.
Sedangkan hubungan minantu (menantu) dengan mitoha (mertua) sangatlah kaku,
pada satu pihak, menantu harus menjaga ucap, sikap, dan tindakannya terhadap
mertua, agar tidak menimbulkan ketidaksenangan, salah pengertian atau dianggap
tidak hormat. Sedangkan mertua di pihak lain merasa tidak bebas jika berhubungan
dengan menantu.

Hubungan yang kurang mesra antara menantu dan mertua banyak dillukiskan
dalam cerita-cerita tentang si Kabayan dan dalam gurauan sehari-hari. Dalam cerita si
Kabayan, Abah Ontohot, mertua Kabayan dilambangkan orang tua yang berkuasa dan

137
mapan sering dipermainkan oleh si Kabayan yang digambarkan sebagai menantu
yang malas namun cerdik (Rosidi, dalam Ekadjati, 1984: 156). Ada yang menarik
dalam kaitannya dengan hubungan antara saudara di kalangan orang Sunda, yang
menunjukkan suatu hubungan yang kurang erat, bahkan sering terjadi hubungan yang
renggang dan kurang baik. Ada satu pribahasa hubungan yang kurang harmonis
tersebut ‗artinya kalau jauh wangi bagaikan bunga‘, tetapi kalau berdekatan bau
busuk.

Kaitannya dengan hubungan darah, orang Sunda sangat memegang erat hal
itu, bagi mereka hubungan darah tidak dapat diputuskan ataupun dipisahkan. Hal ini
digambarkan dalam suatu pribahasa „salaki atara pamajikan mah aya urutna; ari
dulur mah tara aya urutna‘ Artinya orang dapat mengatakan bahwa ia punya mantan
istri atan mantan suami; tetapi tak mungkin orang mengatakan mantan saudara
(Rosidi dalam Ekadjati, 1984: 156-157).

2. Struktur Sosial

Selain sistem hubungan yang berdasarkan kekerabatan, pengelompokan dalam

masyarakat Sunda didasarkan pula atas kekayaan, umur, dan jenis kelamin. Orang
sunda mengenal pengelompokan atas kelompok orang kaya (jelema beunghar atau
jegud) dan orang miskin (malarat) yang didasarkan atas kekayaan yang dimiliki
seseorang. Meski dari pengelompokan ini terlihat hubungan yang bersifat superior-
inferior, tetapi dari sisi lain menunjukkan hubungan yang kooperatif asosiatif.
Masyarakat Sunda yang tinggal di pedesaan yang sebagian besar bermata pencaharian
sebagai petani memandang kepemilikan tanah adalah merupakan unsur yang
menentukan status seseorang dalam masyarakat.

Berdasarkan kepemilikan tanah tersebut, masyarakat Sunda dapat

digolongkan kepada dua macam kelompok, yaitu kelompok petani pemilik tanah (nu
baga tanah) dan kelompok petani penggarap (nu ngagarap), dalam kelompok ini
termasuk di dalamnya buruh tani yang bekerja sebagai buruh dalam usaha pertanian

138
Dalam penggarapan lahan pertanian berlaku prinsip bagi hasil maro (pembagian sama
rata atau bagi dua) atau mertelu (pembagian sepertiga bagi pemilik tanah dan dua
pertiga bagi penggarap) antara pemilik tanah dengan penggarapnya. Sistem maro
merupakan sitem pembagian hasil dengan model pembagian yang sama antara
pemilik tanah dengan penggarap, yang mana biaya pengolahan ditanggung
penggarap, sedangkan biaya yang menyangkut bibit ditanggung oleh pemilik tanah.
Sedangkan sistem mertelu merupakan pembagian hasil sebesar sepertiga kepada
pemilik tanah dan dua pertiganya menjadi bagian dari penggarap. Biaya bibit,
pengolahan dan pemupukan semuanya menjadi beban penggarap (Ekadjati ed., 1984:
208-209).

Struktur yang lain adalah berdasarkan umur. Kelompok ini dibedakan antara
kelompok anak, kelompok pemuda, kelompok orang dewasa, dan kelompok orang
tua. Dalam struktur model ini kelompok orang dewasa dan orang tua-lah yang
berpartisipasi penuh dalam kehidupan sosial. Sedangkan kelompok pemuda sudah
dapat berpartisipasi tapi sifatnya tidak penuh. Dari pengelompokan ini sebenarnya
terjadi hak dan kewajiban yang timbal balik, yang lebih muda berhak dibimbing yang
tua dengan kewajiban menghormati yang lebih tua sedangkan yang lebih tua
mendapat hak untuk dihormati disertai kewajiban membimbing yang lebih muda.

Menurut jenis kelamin masyarakat Sunda terbagi atas kelompok laki-laki dan
kelompok perempuan. Laki-laki sebagai kepala keluarga yang bertangung jawab atas
ekonomi keluarga, sedangkan kaum perempuan mempunyai kewajiban mengatur
kehidupan keluarga dan mengasuh anak-anak. Dalam mata pencaharian pertanian,
perempuan dimungkinkan mengerjakan pekerjaan ringan, seperti menyiangi sawah,
menuai padi, dan menumbuk padi.

Di samping itu banyak organisasi dan struktur sosial lainnya, seperti

berdasarkan keagamaan, sifat formal-informal yang dibuat agar terjadi keselarasan
dan keseimbangan dalam kehidupan masyarakat. Tiap individu mempunyai

139
kewajiban untuk menjaga keseimbangan hidup masyarakat dengan menjalankan
kewajibannya masing-masing sesuai fungsi dan perannya. Kewajiban sosial itu
menyangkut hubungan-hubungan sosial, yaitu hubungan antara individu dengan
individu lain dalam masyarakat. Hubungan sosial memiliki sifat bertingkat sesuai
peran dan posisi masing-masing. Anak-anak dengan para pemuda tidak sama
kewajibannya dengan orang tua. Pemimpin dengan rakyatnya mempunyai kewajiban
yang berbeda. Namun hubungan-hubungan itu harus bersifat kekeluargaan.

Kepentingan individu dikesampingkan demi kepentingan masyarakat banyak.

Pada akhirnya orang Sunda berpandangan bahwa hubungan pergaulan antara sesama
manusia dalam hidup bermasyarakat harus dilandasi sikap silih asih, silih silih asah,
dan silih asuh, yaitu saling mengasihi, saling meningkatkan kepandaian dalam
berlomba-lomba dalam kebaikan, serta saling mengingatkan atas kekurangan masing-
masing atau saling mendidik sehingga tercipta suasana kehidupan masyarakat yang
rukun aman, tentram, damai dan kekeluargaan (Warnaen dkk., 1987: 172).

Penutup

Dari penjabaran tentang latar sejarah urang Sunda, manusia Sunda telah
mengalami berbagi fase kehidupan baik sejak masa pra sejarah, masa kerajaan pra-
Islam, masa pengaruh Islam dan masa kemerdekaan sampai masa sekarang.
Kebudayaan Sunda juga mengalami proses akulturasi terus menerus setiap
menghadapi pengaruh unsur-unsur budaya asing, sehingga pasca akulturasi
ditemukan tradisi Sunda dalam bentuk baru. Orang Kenekes yang dianggap sebagai
tipologi masyarakat Sunda lama juga tidak terlepas dari pengaruh luar, terbukti
adanya unsur Hindu dan Islam dalam mitologi kepercayaan mereka. Namun demikian
pengaruh budaya asing tidak se-frontal dalam masyarakat Sunda lain.

-----------

140
141
 Kekuasaan sebagian dijalankan sebagai penguasaan melalui: situasi tidak
alamiah (perang), kesepakatan bersama (konsensus/demokrasi) atas dasar adanya
pengakuan kedaulatan individu. Kekuasaan dapat juga dijalankan dengan cara lain
seperti kemampuan melakukan dominasi melalui pemaknaan, hereditas, wacana dan
penguasaan sejumlah sumber daya manusia. Dua mode di atas merupakan typikal
dominan kekuasaan yang sudah dipraktekkan manusia kontemporer di dunia ini.
Sementara itu nalar nusantara mengenal strategi penguasaan berbeda, yakni melalui
jalur kemampuan penyeimbangan segitiga relasi kebudayaan:alam-manusia-tuhan.

Strategi tersebut tidak dibahasakan dalam datum eksplisit berupa „bahasa

strategi‟. Nalar nusantara mengenkripsi strategi kekuasaan pada olah bahasa khas:
tradisi pusaka dan gaukang, yang di dalamnya termuat cara menyeleksi dan mencari
format kepemimpinan ideal yang sesuai dengan nalar yang dominan di daerah
bersangkutan. Tidak ada episteme, isu yang dapat diolah sebagai manuver untuk
menggusur kekuasaan selain faktor ancaman terhadap keterguncangan segitiga
relasi alam-manusia-tuhan yang berpengaruh pada kelangsungan hidup bersama.

Keterguncangan adalah ancaman bersama, sedangkan manuver dan isu

kekuasaan apapun, sejauh tidak berafiliasi terhadap keterguncangan (disharmoni)
tidak mampu mengganggu konsep kepimpinan tradisional. Bahkan sekalipun isu
keterguncangan bisa dijadikan manuver, kemampuan menggubah disharmoni
menjadi harmonis seperti sediakala harus dibuktikan dengan perangkat tradisi pula.
Isu dan klik saja tidak cukup. Kalampoang, gaukang, pusaka merupakan instrumen
tradisi penggubah disharmoni ke harmoni.

Satu sisi, pada sebagian gaukang dan pusaka adalah olah budaya manusia
yang menunjukkan suatu level penguasaan olah metalurgi dan arts yang demikian
khas dan unik. Unik karena memadukan kuasa numinus, memasukan konsep segitiga
kebudayaan yang build in dalam produk kebudayaan fisik. Di sisi lain, gaukang dan
pusaka mentransformasi imajinasi massal sehingga menempati ruang pengetahuan

142
common people sebagai satu-satunya simbol yang menjadi tanda jejak (trace) akan
suatu kualifikasi personal pemiliknya. Menguasai gaukang dan pusaka berarti
adanya kemampuan menjaga harmonisasi relasi manusia-alam, manusia-tuhan.

Faktor pelanggeng kekuasaan seperti traktat kedaulatan, kesediaan

diperintah dan keunggulan hereditas, hanya menempati ruang pendukung bagi
kemampuan penguasaan gaukang, pusaka (adimanusiawi) tersebut. Bahkan ketika
keterguncangan melalui jalan non alamiah (seperti perang) terjadi, gaukang dan
kalampoang tetap menjadi simbol yang ditaruhkan. Kalah dan menang dalam perang
hanya berkaitan dengan kekuatan fisik, tetapi pengakuan kekuasaan pasca
kemenangan perang tanpa gaukang atau pusaka hanya membuahkan kekuasaan
represif yang memanfaatkan naluri psikis ketakutan dan keterpaksaan masyarakat
yang kalah perang. Gaukang dan pusaka adalah strategi mekanisme siklus
kekuasaan itu sendiri.

Gaukang dan Keraton: Strategi Kekuasaan

Oleh: Hudjolly dan Marjaka

Pola Kekuasaan Masyarakat Bugis

Proses politik merupakan awal berangkatnya kebudayaan Bugis-Makassar,

tesis ini dapat dilihat dari ‗fakta sejarah‘ bahwa hampir semua kerajaan atau sistem
pemerintahan di Bugis dan Makassar terbangun dari adanya perjanjian politik antara
kelompok (Anang) dalam wilayah pemukiman masing-masing (Wanua) untuk
mengangkat To Manurung sebagai pemimpin atau raja mereka. Seperti di Kerajaan
Luwu, Kerajaan Gowa, Kerajaan Bone, Kerajaan Pammana, Kerajaan Soppeng,
Kerajaan Sinjai, dan Kerajaan Toraja yang meyakini bahwa founding fathers
kerajaannya adalah To Manurung.

143
 Terlepas dari berbagai perspektif mengenai mitos To Manurung, secara
mendasar telah terjadi sebuah kontrak politik untuk membangun sebuah hubungan
sosial politik, baik kerajaan kecil atau besar beserta sistem hukum, sistem sosial
budaya yang disepakati bersama dan dipimpin oleh satu orang: Karaeng, yang
merupakan perwujudan dari kebutuhan atas keberadan orang yang dianggap kapabel
untuk mempersatukan dan menjaga mereka dari kondisi masyarakat yang kacau.
Fenomena tegaknya kekuasan di era kerajaan-kerajaan Bugis-Makassar terlihat pada
kepercayaan adanya konsep manusia yang berasal dari langit dapat memberikan
keteraturan pada masyarakat (Ahimsa,2007). Masa sebelum era konsep To Manurung
turun disebut sianre balé taué (Poelinggomang, 2004).

Kehadiran To Manurung sebagai sosok yang mengatur masyarakat, untuk

berkuasa merupakan personifikasi sosok dengan berbagai kelebihan yang diawali dari
konsensus yang menghasilkan sejenis traktat kesepakatan bersama atau perjanjian
antara Anang dan To Manurung agar ia mau memerintah. ”Oo lamarupa, kami
datang pada anda untuk memohon agar anda mengasihani kami dan meminta anda
agar tidak meninggalkan kami tetapi tetap tinggal bersama kami dan menjadi raja
kami, Kami bersedia menjadi bawahan anda. Anda akan menjadi milik kami dan
hanya perintah-perintah anda yang akan kami laksanakan. Kami bersama anak-anak
kami telah menyetujui, jika anda menolak maka kami akan melepaskan, tetapi kalau
anda tinggal bersama kami anda akan menjadi raja kami ―(Ahimsa,2007).

Perbincangan masyarakat dengan calon raja ini bisa dianggap sebagai sebuah
ikrar atau perjanjian (traktat) awal. Dan dari raja yang baru ditahbiskan oleh
masyarakat itulah, peraturan bermunculan. Berikutnya keturunan To Manurung ini
menjadi penguasa-penguasa pada kerajaan masing-masing. Tetapi kisah To
Manurung itu tidak hanya terjadi pada satu kerajaan, konsep To Manurung dikenal
pada beberapa kerajaan.

144
 Kesediaan rakyat menjadi bawahan mengindikasikan suatu tanda kepatuhan
pada aturan. Perjanjian antara To Manurung dan Matoa/Ulu Anang termaktub dalam
lontara‘ attoriolonna to-Bone dan berkembang menjadi semacam sumpah jabatan.
Perjanjian serupa dapat ditemukan dalam dengan perjanjian To Manurung di Soppeng
yang bernama La Tammamala Manurungnge ri Sekenyiliq dengan Arung Bila,
bersama Matoa lain (Gusnawati,2000).

Fase kekuasaan berikutnya adalah sesudah berdirinya kerajaan, yakni era

keturunan para To Manurung. Struktur kenegaraan, fungsi dan susunan berbeda-beda
antara kerajaan yang satu dengan lainnya. Di Kerajaan Bone memiliki sistem
pemerintahan konfederasi. Jabatan tertinggi atau pemimpin kerajaan adalah Arung
Mangkau (Raja yang berdaulat). Dalam proses pengambilan kebijakan dibantu oleh
sebuah dewan yang anggap sebagai wakil rakyat yang berjumlah tujuh orang,
makanya disebut Arung Pitu‟ atau Matoa-Pitué. Ketujuh anggota Dewan Matoa-Pitué
selain menjadi anggota dewan pemerintahan Kawérrang Tana Bone juga tetap
menjalankan pemerintahan atas wanua asalnya secara otonom serta
mengkordinasikan wanua-wanua lain yang tergabung padanya. Setiap wanua yang
merupakan angggota konfederasi Kerajaan Bone dipimpin oleh Arung yang memiliki
organisasi dan hukum sendiri. Dalam hal ini Bugis telah memperlihatkan konsepsi
kekuasan tidak hanya datang dari kuasa kosmis (Vox Dei) tetapi pengakuan
kedaulatan dari rakyat melalui konsep perwakilan, ini sesuatu yang nampak lebih
modern daripada Jawa tradisional—yang bercorak Monarchi-feodal—meskipun ada
juga strata kekuasaan kolektif di bawah Patih. Kecuali sistem kekuasaan pada
kerajaan di Jawa era Dewan Wali yang menentukan keabsahan pengangkatan raja-
raja/adipati di daerah pesisir Jawa.

Sistem konfederasi ini berlaku hingga Raja Bone ke-9 yang selanjutnya
berubah menjadi sistem sentralisasi kekuasaan yang ditandai dengan kelengkapan
kekuasaan pusat yang lebih besar dan lebih kuat. Matoa wanua tidak lagi merangkap
jabatan di matoa-pitué. Dewan matoa-pitué berperan sepenuhnya sebagai pejabat

145
kekuasaan Pusat Tana Bone yang selanjutnya dirubah menjadi (Dewan) Ade‟ Pitué
yang merupakan Dewan Menteri Tana Bone. Selanjutnya disebut pampawa ade‟ atau
pakatenni ade‟ (Mattulada,1975).

Sedangkan di Wajo merupakan salah satu kerajaan besar Bugis, namun tidak
memiliki konsep kepemimpinan To Manurung. Yang menarik adalah mereka
bersama-sama memlih pemimpinnya (matoa) yang memenuhi syarat-syarat
kepemimpinan yang telah ditentukan sebelumnya. Calon matoa bisa berasal dari tiga
kelompok masyarakat yang merupakan awal Kerajaan Wajo, yaitu Betteng Pola,
TaloTénreng dan Tua‘. Bisa juga berasal dari luar kalangan mereka, tentunya jika
memenuhi syarat kepemimpinan tadi. Pemimpin tertinggi disebut Arung Matoa Wajo.
Di sini kekuasan merupakan kondisi bersyarat yang tidak melekat pada darah dan
kemurnian keturunan semata. Arung Matoa Wajo dalam menjalankan
pemerintahannya dibantu oleh tiga orang yaitu Paddanréng atau Ranréng (sekutu)
yaitu Paddanréng Betteng Pola, PaddanréngTolaTénreng, dan Paddanréng Tua‘.
Pembagian tugas keamanan, ekonomi dan kuasa lain menggambarkan pertumbuhan
administrasi pemerintahan dan pembagian kekuasaan yang tidak terpusat, sharing of
power.

Disamping itu juga terdapat lembaga yang disebut Suro ri Bateng,

beranggotakan tiga orang yang berasal dari 3 wanua asal, tugasnya untuk
menyampaikan hasil permufakatan dan perintah dari Paddanreng kepada rakyat,
menyampaikan perintah-perintah Bate-Lompo kepada rakyat, dan menyampaikan
hasil permufakatan dan perintah dari Petta Wajo. Jadi terdapat 40 orang dalam
lembaga pemerintahan Tana Wajo, yang terdiri atas 1 orang Arung Matoa, 6 orang
Arung Ennengnge, 30 orang Arung Mabbicara, dan 3 orang Surori Bateng. Ke 40
orang atau jabatan ini disebut Arung Patappuloe (pertuanan yang empat puluh) atau
Puang ri Wajo (penguasa Tana Wajo). Punggawa-punggawa ini sering disebut
inanna tau megae (induk dari semua orang). Para Matoa atau Punggawa menjalankan

146
pemerintahan secara otonom dan juga menjadi perpanjangan tangan antara Petta
Wajo dengan para Arung Lili‟ (Raja-raja bawahan) di seluruh Tana Wajo.

Sesudah struktur kekuasaan itu terbentuk, ada legitimasi yang dibutuhkan

untuk menguatkan kekuasaan. Penguasaan atas sumberdaya tertentu berakibat pada
posisi sosial dan budaya dan tercermin pada tingkat kekuasaan yang dimilikinya.
Pengakuan terhadap status sosial memperkuat stratifikasi sosial dalam masyarakat
Bugis. Namun ada pemahaman bahwa ada dua jenis manusia. Pertama, mereka yang
‗berdarah putih‘ yang keturunan déwata dan kedua adalah jenis manusia yang
‗berdarah merah‘ yaitu rakyat biasa, rakyat jelata, atau budak. Darah tersebut tidak
boleh bercampur, mutlak dan tidak boleh tercampur.

Untuk menegaskan hirarki dalam masyarakat tradisional Bugis maka

terbentuklah simbol-simbol tertentu yang menunjukkan status sosial mereka. Dengan
simbol ini maka masyarakat kemudian mengetahui dengan siapa mereka berinteraksi.
Hal tersebut berkaitan dengan tata cara berperilaku yang seharusnya menurut nilai-
nilai sosial yang telah ditetapkan. Berkaitan dengan pembagian dua jenis strata sosial
orang Bugis yaitu hierarki status seseorang berdasarkan ‗warna darah‘ atau keturunan
dan kedua adalah hierarki sistem pemerintahan yang terdiri atas teritorial tertentu
dengan hukum dan pemimpinnya masing-masing.

Secara alamiah (natural) akan terjadi persaingan atau perselisihan antar

mereka yang sederajat dan kadang terbangun assosiasi antar strata sosial, baik yang
sederajat ataupun yang tidak sederajat. Hingga pada titik tertentu terjadi afiliasi-
afiliasi antar kelompok atau antar individu untuk merealisasikan atau
mempertahankan suatu kepentingan politik atau ekonomi tertentu. Pada titik inilah
patron-klien muncul sebagai hubungan yang saling menguntungkan (Ahimsa,2007).

147
Simbol kekuasaan Bugis: Ajjoareng dan Gaukang

Konsep patron-klien telah terjadi sejak lama dan terdapat dalam semua
masyarakat (dunia), bahkan hingga masa modern pun konsep ini masih efektif. Setiap
bangsawan ( yang berperan sebagai patron) mempunyai sejumlah orang dari tingkat
strata yang lebih rendah ( yang berperan sebagai klien) yang berharap perlindungan
darinya. Para klien sebenarnya adalah orang bebas namun bergantung dengan
keadaan patron. Para pemilik patron ini biasa disebut dengan Ajjoareng. Hubungan
patron-klien sangat dekat, bahkan digambarkan oleh Ahimsa Putra (2007) bahwa
pernah terjadi suatu kelompok klien melakukan bunuh diri lantaran patron mereka
mati tenggelam saat melarikan diri melewati sungai. Hubungan patron dan klien
dibangun berdasarkan hak dan kewajiban timbal-balik yang bersifat turun temurun.

Patron berkewajiban untuk menjaga kliennya dari musuh-musuh dan

melindunginya dari tuntutan hukum, dari gangguan penguasa yang lain. Di samping
itu patron juga membantu keluarga kliennya dalam hal ekonomi, dengan memberikan
lahan kepada pengikut (klien) agar dapat menghidupi seluruh anggota keluarganya.
Klien berkewajiban membantu patronnya dalam kondisi tertentu.

Model patron-klien ini juga diterapkan pada berbagai masyarakat dalam

berbagai periode sejarah. Hubungan patron-klein menjadi bagian dalam sistem sosial
politik masyarakat, hubungan ini menandakan simbol kekuasaan yang bergerak
dalam ruang non verbal pada ruang relasi hubungan antar masyarakat, antar
kelompok sosial. Tidak semua kekuasaan berbasis pada kemurnian darah, beberapa
patron mendasarkan dirinya pada pengaturan kekuatan serta jalur mendapatkan
jabatan. Bukan pada pewarisan kedudukan atau kepemilikan tanah. Kondisi demikian
berubah pada masa pemerintahan kolonial yang menerapkan komersialisasi ekonomi.
Sehingga pada fase berikutnya, pola kekuasaan ditentukan oleh dua hal. Pertama
kepemilikan tanah kemudian menjadi pemicu munculnya gejala patron-klien. Kondisi
kedua ditandai dengan perbedaan penguasaan sumber daya namun tidak berhasil

148
diikuti adanya institusi yang dapat menjamin keamanan individu baik menyangkut
status maupun kekayaan.

Dalam masyarakat Bugis patron biasanya diduduki oleh kalangan bangsawan

yang disebut Ajjoareng atau Pappuangeng, atau Karaeng, kendati kebangsawanan
bukan satu-satunya penyebab terciptanya patron. Klien berasal dari kalangan
masyarakat biasa yang disebut joa‟ atau anakaraeng, atau ana‟ guru (pengikut).
Sebaliknya, klien berkewajiban untuk memberikan pelayanan kepada patronnya,
misalnya, dengan bekerja di lahan atau rumah tuannya, atau menjadi prajurit, dan
mengerjakan berbagai kegiatan-kegiatan lainnya (Ahimsa,2007).

Konsep kekuasaan orang Bugis tradisional, tindak senantiasa berlandaskan

garis keturunan sebagai jaminan untuk mendapatkan posisi kekuasaan. Tidak ada
aturan mutlak yang dapat dijadikan pedoman dalam proses suksesi suatu kerajaan.
Namun terdapat sebuah petunjuk yang menggariskan bahwa untuk jabatan tertentu,
calon yang akan dipilih biasanya mesti salah seseorang dari sekian banyak keturunan
pemegang jabatan sebelumnya, dan dia sendiri berasal dari status tertentu saja. Jadi
akan terdapat beberapa kandidat yang memiliki hak yang kurang lebih sama untuk
berkompetisi dalam suksesi tersebut. Faktor utama yang dapat memenangkan adalah
kandidat yang memiliki pengikut paling banyak serta didukung oleh pengikut yang
paling berpengaruh. Jadi secara mendasar pengikut (joa‟) dapat dibedakan dua jenis.
Pertama, pengikut dari kalangan orang biasa, yang mengabdi langsung kepadanya
dengan, misalnya, menjadi prajurit dalam pasukannya. Kedua, adalah pengikut dari
kalangan bangsawan yang menjadi pendukung, yang juga memiliki pengikut dan
pendukung sendiri.

Berangkat dari fenomena tersebut di atas, maka seorang patron harus

berupaya untuk memperluas jaringan kliennya. Terdapat beberapa cara untuk
membangun dukungan jaringan klien. Cara pertama adalah dengan menunjukkan
kedermawanan dan membangkitkan rasa hormat dari kalangan pengikut dengan

149
melindungi dan menjaga kesejahteraan mereka lebih baik dibanding yang lain. Cara
lain adalah dengan membangkitkan kebanggaan pengikut. Pengikut pada gilirannya
akan merasa ikut terhormat, dan berharap memperoleh keuntungan dari jabatan
pemimpinnya, karena dengan memegang jabatan tersebut meningkatkan peluang
patron mereka untuk mendistribusikan kembali kekayaan yang diperolehnya.

Pengembangan relasi kekuasaan juga dilakukan dengan cara lain yaitu jalan
perkawinan, sebagai cara menjaga kemurnian darah putih mereka. Ada juga
‘perkawinan politik‘ yaitu dengan menikahi keturunan atau keluarga bangsawan yang
memiliki joa‟ yang banyak serta pendukung yang berpengaruh atau kharismatik
(Pelras:2006). Perkembangan tersebut meniscayakan adanya kesempatan orang untuk
mendapatkan predikat ajjoareng meski bukan dari kalangan kalangan bangsawan
karena berhasil menduduki posisi kekuasaan yang strategis. Meski demikian ada juga
yang berasal dari kalangan bangsawan tapi cenderung atau tepatnya tidak
memperlihatkan simbol-simbol kebangsawanan dengan mengganti nama
kebangsawanannya. Kemampuan ajjoareng cukup berguna untuk meningkatkan
kharisma kekuasaan mereka, misalnya bangsawan yang memiliki latar belakang
militer (ksatria).

Kekuasaan ajjoareng semakin bertambah pengaruh jika memiliki gaukang.

Gaukang adalah benda-benda yang oleh masyarakat dianggap memiliki ciri yang
khas dan berbentuk aneh. Selain Gaukang, ada benda-benda tanda kebesaran dari
suatu kesatuan pemerintahan atau kerajaan yang disebut kalompoang
(Poelinggomang, 2004) keseluruhan benda-benda tersebut menjadi simbol kekuasaan.
Kekhususan ciri dan bentuk yang dimiliki benda tersebut menyiratkan adanya
kesucian, benda titisan dan memiliki kekuatan gaib, itulah sebab benda tersebut
dianggap pelindung masyarakat.

Menurut Poelinggomang (2004), masyarakat dalam hubungannya dengan

gaukang memberikan pelayanan, membuatkan tempat dan menyediakan tanah serta

150
bangunan bagi pemeliharaan gaukang yang biasanya berbentuk batu. Tanah yang
menjadi tempat diketemukan gaukang disebut tanah kebesaran (butta kalompoang).
Kalompoang dan pemegangnya merupakan kesatuan yang menunjukkan
kepemimpinan untuk mengikat ketaatan dari yang dipimpin. Berkaitan dengan
kekuatan kalompoang itu, ada contoh menarik sebagaimana dituturkan oleh
Peolinggoman (kebetulan kejadian ini sama dengan era pada pasa terbangunnya
keraton Yogya,1776)

” ... salah satu sebab yang membuat I Sangkilang menyatakan diri sebagai
Batara kerajaan Gowa dan dapat memiliki pengikut yang banyak, serta
berhasil mengikat ketaatan, kesetiaan pengikut bahkan beberapa bangsawan
istana karena ia menunjukkan bahwa ia memiliki sebuah kalompoang
kerajaan Gowa yaitu sudanga, dengan dukungan bangsawan dan pengikutnya
ia berusaha merebut kekuasan Gowa...”( Poelinggoman, hal 57).
Dengan demikian, para pemilik kalampoang dianggap rakyat sebagai juru
bicara dari penguasa kalampoangnya. Ini menandakan adanya perikatan yang masih
kuat dengan konsepi kekuatan adimanusiawi. Penguasa atau para pemimpin
mendapatkan legitimasi dari kekuatan kalampoang dan kekuatan untuk menegakkan
kekuasaan dan pemerintahannya. Para penguasa yang berhasil menegakkan
kekuasaanya adalah orang-orang yang sukses menjaga, memelihara kalampoang yang
ada pada mereka. Pandangan iniah yang menyebabkan Poelinggoman menarik
kesimpulan bahwa kalampoanglah yang memiliki kekuasaan utama.

Bentuk kekuasaan yang mewujud berkat adanya kalampoang bernama bori.

Suatu pemerintahan yang berpaut pada pemimpin bori (ajjoareng) yang memiliki
gaukang itulah yang bisa menyandang nama Karaeng (Poelinggoman,59). Bisa
dikatakan bahwa pengakuan pada kekuatan kalampoang sebagai bentuk kesadaran
kosmis masyarakat. Kesadaran kosmis merupakan bagian dari kesadaran umum yang
menyertai adanya konsepsi kekuasan. Kesadaran mengabdi pada atasannya,
ajjoareang atau karaeng, serta pengabdian para pemimpin bori pada raja, atau

151
penguasa yang lebih tinggi. Kesadaran pengabdian tersebut dinamakan kasuwiyang,
sebuah bentuk penunaian kewajiban para pengabdi, rakyat terhadap kekuasaan.

Umumnya penguasa daerah, pemimpin bori, mendahulukan kewajibannya

(kasuwiyang) mereka pada penguasa yang lebih tinggi sebagai tanda kesetiaan dan
pernyataan sebagai bawahan. Hal ini menandakan pengakuan secara sadar terhadap
‗konsepsi‘ yang dalam bahasa modern disebut pengakuan kedaulatan pada kekuasaan
sebuah negara atau kerajaan. Bagi masyarakat biasa, kasuwiyang diwujudkan ketika
mereka memberikan bagi hasil panenan (hasil bumi) mereka pada pemimpin atau
pemilik tanah si pemegang kalampoang.

Fenomena ketergantungan pada gaukang, juga dilaporkan oleh Ahimsa.

Kekuasaan kepala daerah di wilayah Mandar dipinjam dari berbagai kekuasaan benda
pusaka (Ahimsa,2007:111). Kebesaran gaukang tidak hanya terkait pada kekuasaan,
tetapi benar-benar diperlakukan sebagai pelindung masyarakat. Sekitar tahun 1864-
1865, ketika wabah kolera mengganas di Sulsel, menelan ribuan orang, maka
penduduk menggelar upacara ritual ornamen, yakni membawa berkeliling semua
gaukang yang dimiliki ke setiap daerah. Uniknya seusai acara ritual tersebut wabah
kolera berangsur hilang. Kejadian tersebut berulang juga di tahun 1874-1875, tentu
saja upacara (ritual) ornamental berada di bawah pengawasan Belanda, sebagai
pemerintah yang berkuasa kala itu.

Dari fenomena tersebut, posisi metafisis gaukang dan peristiwa yang berkait
dengan kebutuhan terhadap gaukang meniscayakan sentralitas gaukang, baik secara
ontologis maupun eksistensial dianggap sangat penting sekaligus menguasai hajat
hidup orang banyak. Untuk bisa menguasai atau meminta bantuan kuasa gaukang
maka karaeng harus memiliki kekuatan yang besar pula agar bisa mengendalikan
prabawa (tuah) gaukang. Syarat tersebut sebenarnya menandakan bahwa Aru atau
karaeng yang memperantarai kekuatan gaukang, mempunyai kuasa yang tidak
dimiliki manusia awam, kuasa tersebut dianggap sebagai juru bicara gaukang, karena

152
itu turut menentukan terpeliharanya tatanan dari masyarakat, berhak atas kekuasaan
(Ahimsa, 2007:114). Ini sebuah nalar seleksi kepemimpinan tanpa kekerasan yang
berbasis prestasi individual.

Keraton dan Gaukang: Titik Idiom Sentralitas Simbolisme Nalar

Kekuasaan dalam dua Tradisi

Bukanlah sebuah kebetulan mengenai adanya kesamaan dalam konsepsi

kekuasaan dua masyarakat Jawa dan Bugis-Makassar. Kesamaan itu bisa dicermati
dalam pengakuan terhadap kekuatan asing, kekuatan di luar manusia yang oleh Franz
Magnes disebut sebagai alam Numinus. Masyarakat Jawa mendefinisikan kekuasaan
melekat pada pemimpin sebagai perwujudan, titisan, dewata dalam bentuk manusia.
Bahkan dalam kosmologi kuno (khasanah wayang) Prabu Kresna merupakan titisan
dewata, Prabu Yudistira dan para pandawa juga berkait dengan perwujudan dewa-
dewa kahyangan yang turun ke Bumi (lihat Lakon Kresna Duta atau lakon
Mahabarata). Tetapi tiada maksud membandingkan fenomena sosial struktur
kekuasaan Bugis-Makasar yang real dengan khazanah cerita perwayangan
(simbolisme) Jawa.

Meski tidak sama persis tetapi terlihat hal yang setara bahwa kekuasaan di
mata orang Bugis-Makassar berasal dari putra langit. Kekuasaan berasal dari luar
manusia, dengan kata lain manusia hanyalah mahkluk yang lemah, ia menjadi kuat
lantaran berbagai penyatuan kekuatan asing dari luar dirinya. Masyarakat Jawa
mengenal laku tapa untuk menyatukan kekuatan gaib, dunia numinus agar individu-
individu yang berkuasa punya kekuatan batin. Sehingga kekuatan politik (kekuasaan)
merupakan ungkapan realitas numinus (Magnis,2001). Adapun bentuk-bentuk dalam
keraton adalah simbol, upaya pengungkapkan kesadaran kosmologis antara alam real,
alam numinus dan alam ke-batin-an(alam mental). Tidak akan dibahas mengenai
penggunaan simbol pada bangunan karena keterbatasan data bangunan pada
masyarakat Bugis-Makassar dalam istana-istana masing-masing, meskipun kajian ini

153
sangat menarik. Namun garis merahnya sudah berhasil ditangkap yakni: bahwa ada
pengakuan pada kekuatan adimanusiawi, kekuatan non manusia yang memberikan
‗hak‘ berkuasa, melegitimasi pemegang kepemimpinan sosial atau negara/kerajaan.

Sedangkan legitimasi dalam bentuk status sosial seperti relasi kekerabatan

merupakan prasyarat pengbsah lain yang dimiliki oleh calon pemimpin. Bisa saja
seorang anak bangsawan dan berdarah masih putih, tetapi tidak menjadi pemimpin
borinya, hanya karena ia tidak memiliki gaukang, apabila saudara sekandungnya
banyak menyimpan gaukang, maka kuasa numinus dari gaukang yang dimilikinya
berubah menjadi legitimasi kekuasaan. Pemegang gaukang yang hebat menandakan
kepemilikan kekuatan yang cakap pula, untuk mengendalikan tuah dari gaukang.

Dengan demikian pengendali gaukang berarti memiliki kecakapan tertentu,

seperti memapu menguasai emosi, berpikir secara jernih, bukankah semakin tinggi
kesadaran psikis semakin menggambarkan kematangan emosional. Raja dalam
masyarakat Jawa menyatukan sedemikian rupa kekuatan kosmis alam untuk melebur
dalam dirinya, sehingga ia layak menjadi pemimpin karena kuasa numinus sudah
bersatu dengannya. Legitimasi bersatunya kekuatan alam lain ‗ditransliterasi‘ dalam
perwujudan berbagai macam simbol, penguasaan sistem tanda alami (waskita, bijak
membaca gejala alam) untuk menjamin measurebilitas pengambilan keputusan.

Kekuatan gaukang yang menyembunyikan kuasa numinus, mendapat

perlakukan khusus melalui penempatannya di ruang tersendiri, diberi rumah dan
tanah khusus sehingga orang-orang yang ditugasi merawatnya dapat memeliharanya
dengan baik. Simbolisme ‗ruang pertemuan‘ antara raja Jawa dan Ratu Pantai Selatan
merupakan bahasa bertemunya atau persatuan dua kekuasaan, kuasa actus dan kuasa
potentia alam, dengan cara demikian kekuasaan raja Jawa semakin legitimate di mata
rakyat.

“pada prinsipnya kekuatan adiduniawi itu ada dimana-mana, tetapi ada

tempat, benda dan manusia dengan pemusatan dengan pemusatan yang lebih

154
 tinggi. Orang yang dipenuhi dengan kekuatan itu tidak bisa dikalahkan dan
tidak bisa dilukai, mereka itu sekti”(Magnis, 2001:99)
Orang-orang yang memperoleh kekuasaan dapat dibayangkan sebagai wadah
yang memuat sebagian dari fluidum kekuatan kosmis. Di sini perlu dibedakan,
gaukang dengan benda pusaka di Jawa, barangkali secara bahasa (kata ganti penunjuk
benda), keduanya memiliki nama yang sama. Tetapi gaukang bukan pusaka dalam
materialnya yang berbentuk senjata, gaukang merupakan pemberian alam, bersifat
ditemukan. Gaukang sebagai sumber kekuatan mewakili kuasa alam yang menetas
dan menyatu dalam benda pusaka. Sedangkan ‗pusaka‘ merupakan barang yang
bersifat buatan memiiliki dua aktualitas: pusaka sebagai pusoko (form) dan sebagai
senjata (materia). Form merupakan predikat rekayasa manusia yang mampu
menguasai fluidum kosmis (sekti), sehingga benda pusaka itu teremanasi fluidum
kosmis. Konsep ini mudah ditemukan pada masyarakat Jawa tetapi dalam format
yang masih mistis. Jadi mesti berhati-hati untuk menentukan mana gaukang
kalompoang dan mana ‗pusaka‘.

Selanjutnya benda pusaka dibagi dalam dua tingkat: pusaka keramat dan
pusaka empu. Yang pertama merupakan emanasi fluidum kosmic dan yang kedua
merupakan fatsal kausasi penyatuan forma dan material. Perlu dibedakan dimensi
pengakuan kekuaasan yang dilekatkan suatu kebudayaan masyarakat pada benda-
benda ciptaan mereka, temuan mereka sebagai bentuk nalar tertinggi yang di
dalamnya banyak dikandung informasi bias sains. Hal tersebut terkait dengan
pemahaman kosmis suatu kebudayaan, selanjutnya benda-benda tersebut memiliki
kedudukan khusus dan memberikan arti dan sebagai lambang keabsahan, kekuatan,
ke-kstaria-an dan seterusnya. Ketika pusaka, gaukang memiliki kedudukan dalam
struktur kekuasaan dan berpengaruh pada relasi-relasi sosial masyarakat yang
terbentuk akibat kehadiran benda tersebut maka penambahan fungsi hingga
perubahan status sosial subyek pemilik gaukang dan pusaka merupakan bagian dari
strategi perubahan kebudayaan.

155
 Memang,nilai simbolis tampak diintrepetasikan berbeda oleh kelompok yang
berbeda pula, namun orientasi nilai kelompok yang sudah sejak semula terbentuk
telah berperan dalam mengendalikan ekspresi dan praktik setiap kelompok etnis
(Abdullah,2007). Dengan cara tersebut, wujud dan isi kebudayaan dapat kita rujukan
pada pendapat Koentjaraningrat bahwa wujud kebudayaan sebagai suatu kompleks
dan ide-ide, gagasan-gagasan, nilai-nilai dan norma-norma, yang berada dalam
pemikiran warga masyarakat yang dapat dijumpai dalam bentuk tulisan-tulisan,
karangan warga masyarakat yang bersangkutan, termasuk kreasi arsitektur. Wujud
kebudayaan juga dapat dikatakan sebagai suatu kompleksitas aktivitas kelakuan
berpola dari manusia dalam masyarakat berupa sistem sosial yang berstruktur. Dalam
hal ini wujud kebudayaan merupakan benda hasil karya manusia yang berupa
kebudayaan fisik dalam konstruksi nyata (Koentjaranngrat:1974).

Kekuasaan tergantung pada siapa yang berhasil menguasai pertautan kekuatan

fluidum kosmis, kekuatan alam, kekuatan yang melampui kekuatan manusia.
Masyarakat Bugis-Makassar memiliki kecenderungan bahwa gaukanglah yang
menjadi pemersatu kekuatan elemental, pada beberapa kejadian tidak sedikit gaukang
merupakan milik pemimpin terdahulu dipelihara terus-menerus sepanjang keturunan,
jadi tidak setiap gaukang yang ada merupakan barang baru.

Kisah mengadanya gaukang tidak jarang berbalut berbagai cerita rakyat,

misalnya, kisah yang berbeda dari keberhasilan gaukang membuat tawar wabah
penyakit berbeda dari satu masyarakat ke masyarakat lain. Intinya, kekuasan tidak
datang dari luar, ex nihilo, tetapi datang dari emanasi daya netral gaukang, dan
pemimpin hanya meminjamnya emanasi kekuasaan dari gaukang. Ada persoalan
metafisis mengenai kenapa gaukang mengada dan untuk apa, kenapa unsur elemental
maujud dalam gaukang, topik ini menjadi ide menarik namun memerlukan
pendekatan di luar konsepsi kekuasaan gaukang itu sendiri.

156
 Masyarakat Jawa percaya bahwa raja adalah titik pemusatan kekuatan kosmis,
pertautan kekuatan kosmis terangkum dalam pribadi seorang. Raja merupakan orang
yang berhasil memusatkan suatu takaran kekuasaan kosmis yang besar dalam dirinya
sendiri (Magnis, 2001). Kekuatan raja terukur lewat keberkahan dan ketenangan yang
dipancarkan dari perpaduan kuasa adiduniawi, semakin luas wilayah raja maka
semakin besar kekuatan adimanusia, keberhasilan pertanian juga dikaitkan dengan
keberhasilan raja memelihara kekuatan kosmis untuk menguntungkan dan
mendukung rakyat yang dipimpinnya. Bahkan bencana alam, wabah penyakit, dan
hama tikus diartikan sebagai kemunduran kasekten (keampuhan) penguasa yang
mengkhawatirkan sebagai penyurutan penyatuan kekuatan-kekuatan adimanusia
(Magnes, 2001).

Apabila seseorang sudah berhasil menjadi raja, penguasa, lalu datang

hasratnya untuk memperluas wilayah, maka ia akan mengumpulkan kekuatan magis
yang terdapat dalam wilayah kekuasaannya, termasuk dari benda-benda pusaka
kerajaan. Jika kehilangan pemusatan kekuatan itu maka hilang pula kekuasaan yang
melekat padanya. Jelas dibedakan kekuasaan yang bersumber dari adanya kesadaran
untuk taat pada pemimpin yang sudah dipilih, dibanding ketundukan rakyat lantaran
adanya sanksi ancaman yang menyertai sebuah aturan hukum (hadat).

Ketaatan menunjukan fase kerelaan menerima perintah, menerima sebagai

obyek keterpimpinan, ketundukan rakyat karena ancaman saksi hukum merupakan
unsur keterpaksaan, ketakutan pada jatuhnya ancaman. Disini perbedaan dimensi
hukum antara local jenius dengan determenisme hukum dari luar (Barat/Eropa).
Hukum tidak senantiasa berdiri berdasar tekanan dan memaksa, namun kekuasaan,
hukum merupakan regulasi untuk membentuk realitas. Bagi Michael Foucault, kuasa
bekerja tidak senantiasa melalui penindasan dan represi tetapi normalisasi dan
regulasi. Normalisasi dalam arti menyusun norma-norma dan regulasi dalam arti
mengadakan aturan (Bertens,1996). Kerelaan untuk diperintah dan kesediaan untuk
mengabdi sebagai bawahan sebagaimana kisah rakyat Bugis-Makassar yang meminta

157
pada To manurung, (atau masyarakat Jawa yang rela ngabdi pada titah raja) untuk
segera bertahta menjadi pemimpin, meniadakan unsur keterpaksaan tetapi unsur
struktur kuasa, yang dalam terminologi kuasa Foucault disebut strategi taktis kuasa.

Lalu bagaimana hubungan raja dan keraton yang disimbolkan dalam berbagai
ornamen arsitekural kosmis?. Keraton itu bukan semata suatu pusat politik dan
budaya, tetapi keraton merupakan pusat keramat kerajaan, hunian dari berbagai
benda-benda pusaka dan simbol pengumpulan kuasa transendent raja. Keraton
menjadi rumah „gaukang-gaukang‟ kerajaan. Bagi Magnis keraton adalah tempat
bersemayamnya raja, dan raja merupakan pusat kekuatan kosmis yang mengalir ke
bawahnya, membawa ketentraman dan keberhasilan pertanian, keadilan kesuburan.
Hal tersebut bisa ditilik dari kecenderungan pemakaian nama-nama raja, antara lain
pemangku bumi, Paku Jagad raya, atau Yang Memangku Jagad raya atau ada juga
Yang Memangku Negara.

Keruntuhan kekuasaan terjadi apabila raja terkena perbuatan mengharapkan

imbalan baik berupa pujian, atau material sehingga kekuasaan kosmisnya tergerus.
Salah satu prinsip penyatuan dan penguasaan dunia numinus adalah sepi ing pamrih,
membebaskan diri dari pamrih, mencapai ‗kesejahteraan bersama‘ dalam logika
kekuasaan marxis, bukan penumpukan kapital modal.

Penguasaan tanah Ajjoareng, raja, matoa tidak diakumulasi untuk kekayaan

ansich, sebab penumpukan kekayaan hanya pada patron tapi meniadakan distribusi
kekayaan terhadap klien akan meruntuhkan sistem patron-klien. Kekuasaan, dalam
arti kuasa untuk membentuk regulasi dan sistem norma akan susut jika pemegang
gaukang justru memperlihatkan model penguasaan yang membuat para klien tidak
merasa nyaman dalam naungannya, perlahan para klien akan berpindah karena
mereka tidak memiliki keterikatan, identitas dan kelompok.

Kekuasan bagi dunia timur tidak serta merta menggambarkan sistem

penindasan atas nama kelas dan strata sosial kebangsawanan, bangsawan tanpa kuasa

158
numinus, tanpa strategi taktis menguasai alam dan menyatukan regulasi norma, tidak
menarik rasa ketundukan dari rakyat. Kuasa tidak senantiasa taktis-praktis melainkan
bernilai ontologis dan dibalik yang materi manusia itself.

159
Daftar Bacaan

Ahimsa Putra, Heddy Shri., 2007, Patron Klien di Sulsel, Kepel press,
Yogyakarta.
____________., 2006, Strukturalisme Levi Strauss, Mitos dan Karya Sastra,
Kepel Press, Yogyakarta.
Brongtodiningrat., KPH. 1978, Arti Kraton Yogyakarta, Museum Keraton,
Yogyakarta.
Gusnawaty., 2000, Masyarakat Madani dalam Lontara; Beberapa Konsep
Pembinaan Masyarakat Sulawesi Selatan, tt, tp
Koentjaraningrat.,1974, Kebudayan, Mentalitet dan Pembanguan, PT Gramedia,
Jakarta
K. Bertens.,1996, Filsafat Barat Kontemporer, PT Gramedia, Jakarta.
Suseno, Franz Magnis., 2001,Etika Jawa, PT Gramedia, Jakarta.
Marzuki, Laica., H.M, 2005, Perjanjian Pemerintahan (Govermental Contract)
pada Kerajaan-Kerajaan Bugis-Makassar, Tt Tp --
Mattulada., H.A, 1975, Latoa; Suatu Lukisan Analisis Terhadap Antropologi
Politik Orang Bugis, Disertasi, Universitas Indonesia, Jakarta.
Mulyono, Sri., 1989, Simbolisme dan Mistisisme dalam Wayang. CV Haji Masagung,
Jakarta.
Mulyana, Slamet., 2006, Tafsir Nagara Kretagama,LKiS, Yogyakarta.
Poelinggomang, Edward PL.,2004, Perubahan Politik dan Hubungan
Kekuasaan, Makassar 1906-1942, Ombak, Yogyakarta.

160
 Tulisan berikut merupakan pendekatan berbeda dari tulisan-tulisan
sebelumnya. Yakni meminjam model analitika (filsafat bahasa) digunakan untuk
berdialog secara inside dalam sastra pakeliran. Pakeliran (wayang) kebanyakan
ditanggapi dalam konteks „mufasir‟ dan mengalihbahasakan peribahasa dan ajaran
yang telah living bagi masyarakat Jawa. Untuk menghindarkan peribahasa
„menggarami air laut‟, cara analitika terhadap pakeliran dipilih agar mampu
berbicara tentang dirinya sendiri (pakeliran). Maka persoalannya bermula pada
bagaimana sastra pakeliran menggunakan narasi dan mengendalikan perlokusi
bahasa yang dipakainya. Persoalan antara imajinasi dan nalar pemindahan „yang
real‟ kepada „yang imajinatif‟ dibahasakan dalam langgam analitika yang berbunyi
dialektika konsep formal dan konsep nyata.

Pemakaian perspektif beberapa tokoh analitika dan hermeneutika digunakan

untuk „menyamakan suara‟ dengan bahasa ilmu filsafat sehingga sisi analitika yang
termuat dalam sastra pakeliran makin kompatibel didengar. Karena bahasa itu
sendiri selalu terbatas untuk menggambarkan realitas, nalar meminjam system kode
sastra pakeliran untuk mentransformasi penggambaran realitas kepada bahasa agar
longgar merantingkan pengetahuan-pengetahuan yang tidak terbahasakan secara
eksplisit.

Analitika Hermeneutis dalam Budaya Pakeliran

Oleh: Hudjolly

Pendahuluan

Indonesia hampir disebut sorga bagi para pemimpi, kaum yang suka
berimajinasi, baik sastra atau bentuk budaya lain. Belum menjadi sorga bagi dunia
imajinasi karena nilai etik dan norma fungsionalis imajinasi dihadapkan pada budaya
lain yang lebih besar, yakni budaya etis dan budaya sopan. Imajinasi yang telah
menyatu dengan masyarakat dalam skala besar-besaran adalah imajinasi pakeliran

161
(wayang). Dapat dipastikan, belum ada kebudayaan yang melampui imajinasi massal
seperti yang terjadi pada pewayangan, hingga dalam banyak hal imajinasi pakeliran
ditangkap sebagai realitas bagi masyarakat.

Menurut Paul Stange (1998) istilah wayang diambil dari bahasa Jawa yang
berati bayangan (wayangan). Struktur dasar cerita dalam karya imajinatif wayang
diambil dari wiracarita India, Mahabarata dan Ramayana dan ditambah dengan
berbagai konsep mengenai imajinasi kedewaan dalam berbagai penggalan cerita yang
disesuaikan dengan karakter Jawa, seperti pengambilan seting cerita dan kejadian
yang menggunakan tempat-tempat di Jawa. Misalnya dalam kitab Babad Tanah Jawi,
S Haryanto (1995) menjelaskan versi cerita Kalimasada berasal dari ucapan
fundamental seseorang yang akan memeluk agama Islam. Dalam narasi bahasa
disebut Prabu Darmakusuma (Puntadewa) melakukan pertemuan dengan Sunan
Kalijaga di hutan Ketangga. Tentu saja sulit menyebut narasi bahasa tersebut adalah
real adanya, meskipun tokoh Sunan Kalijaga merupakan tokoh yang real dalam
sejarah Jawa. Babad Cirebon menyebut pertemuan Sunan Kalijaga dan Prabu wayang
di Gunung Dieng. Narasi cerita Kalimasada dan narasi cerita Ilmu Kasampurnan
Sejati dikreasikan hingga melahirkan narasi Dewaruci (Susetya, 2008).

Segala tutur kisah yang dipentaskan dalam pakeliran merupakan teks-teks

literer yang dengan mendengarkannya menjadi seolah-olah melihat secara langsung
apa dan bagaimana imajinasi yang hendak disampaikan dalam kisah tersebut. Bahasa
yang disampaikan dalam kisah pewayangan merupakan penggambaran kejadian,
penggambaran keadaan setting, penggambaran karakter tokoh pesan dan nilai moral
yang hendak disampaikan dalam setiap penggalan dialog. Narasi tersebut merupakan
proposisi-proposisi yang bermaksud menggambarkan suatu ‗realitas‘ imajinatif. Dan
pemikiran teori gambar yang disampaikan oleh Wittgeinstein, sebagaimana dikutip
Kaelan (2002), dapat menjelaskan mengenai proposisi cerita untuk menggambarkan
realitas imajinatif.

162
 Dalam hal ini proposisi dalam teori gambar yang dimaksud adalah prosisi
yang mengandung ‗kesalahan‘ dalam arti tidak berkesesuaian dengan realitas. Sebuah
proposisi memiliki dua macam kutub yaitu suatu prosisi mengandung suatu
kebenaran jikalau berkesesuaian dengan kebenaran suatu peristiwa, dan sebaiknya
sebuah proposisi mengandung suatu kesalahan manakala berkesesuaian dengan
keberadaan suatu peristiwa (Kaelan, 2002). Meskipun demikian ada sedikit masalah
pembiasan untuk menyebut teori gambar dengan narasi bahasa pakeliran (wayang),
yakni teori gambar bermaksud menggambarkan suatu keadaan, mendeskripsikan
keadaan, peristiwa melalui pilihan kata dan kalimat, proposisi yang ada, relitas nyata
agar bisa dipahami orang. Dalam pakeliran bahasa dan prosisi yang digunakan
seluruhnya menggunakan narasi deskriptif, menggambarkan suatu keadaan tetapi
keadaan yang digambarkan bukan alam nyata, realitas faktual melainkan keadaan
imajinasi.

Ketika seorang dalam menggambarkan watak dan karakter Gatutkoco dengan

kalimat populer: otot kawat balung wesi (otot terbuat dari kawat dan tulang sekeras
besi), tak lain penyaji cerita ingin menyampaikan suatu gambaran sesosok tokoh yang
mempunyai ciri fisik sangat kuat, memiliki tulang sekeras besi dan otot sekuat kawat.
Demikian juga untuk menggambarkan Hanoman, atau Dewi Shinta yang merupakan
sosok imajinatif. Dan sangat tidak mungkin menggambarkan keadaan Gatutkaca
dengan prosisi pilihan berbunyi: ―berkulit lembut berwajah ayu dan mudah memikat
wanita‖. Tokoh yang digambarkan sebagai sosok lembut tersebut tentu saja merujuk
pada Arjuna. Gatutkaca dan Arjuna keduanya sosok imajinatif dalam pakeliran, tetapi
prosisi yang digunakan untuk menyampaikan gambaran pada orang lain tidak bisa
serampangan, artinya sealu berdasar pada ‗realitas imajinatif‘ cerita wayang (pakem).
Untuk mengatakan Bima adalah sosok yang lembut sama dengan membuat proposisi
negatif, karena ‗kenyataan‘ imajinatifnya, Bima adalah sosok yang kasar.
Selanjutnya setiap sosok dan keadaan dalam cerita pakeliran telah memiliki bentuk

163
yang khas sendiri sendiri, atau istilahnya pakem, dan penggambaran ciri, pemakaian
teori gambar yang tidak sesuai dengan pakem adalah proposisi yang salah.

Masalahnya bagaimana menginterpretasikan proposisi (kalimat), itu sebagai

alat yang bisa digunakan untuk melihat apa yang dimaksud oleh si penutur. Jelas
perangkat hermeunetis-lah yang dapat membantu mencari jawabannya. Sebab
hermeunetika menawarkan suatu cara untuk melihat bahasa (interpretasi), yaitu
bahasa dilihat sebagai cara kita memahami ‗kenyataan‘ dan cara ‗kenyataan‘ tampil
pada pikiran kita (Kaelan, 2002). Tentu saja kenyataan yang dimaksud adalah
kenyataan dalam pakem pakeliran, bukan kenyataan asali dalam dunia nyata. Dalam
pengertian hermeunetis tersebut fungsi bahasa yang dipakai dunia pakeliran ialah
fungsi transformatifnya, bagaimana bahasa bisa membentuk gambaran (transformatif)
mengenai dunia pakeliran dan melalui bahasa hermeunetika itu kita dapat menangkap
maksud cerita pakeliran sebagai wakil kritik bagi alam nyata kita sehari-hari.

Hubungan antara keadaan imajiner dan keadaan nyata dihubungkan oleh segi
hermeunetika terutama oleh pembawa cerita dan pendengar cerita. Contohnya ketika
pembawa cerita pakeliran menyampaikan kritik haus kekuasaan dan perebutan tahta
dalam lakon Mahabarata, dan para pendengar bisa merasakan bahwa yang sedang
disinggung oleh pembawa cerita (dalang) adalah keadaan terkini di alam nyata yang
sedang gandrung perebutan kekuasaan. Inilah fungsi transformatif metode
hermeunetika, yang mengatur pemilihan kata tertentu, sehingga membawa perlokusi
cerita tidak hanya dipahami sebagai struktur cerita tokoh-tokoh wayang, makna
semata melainkan menjadi pusat gravitasi yakni ada yang bisa dimengerti dalam
bahasa pewayangan.

Manusia bukanlah makhluk yang sekedar natural belaka melainkan lebih

sebagai produk kultural, yaitu suatu konstruk linguistik, oleh sebab itu bahasa
memungkinkan manusia berpikir, sehingga cerita bahasa tidak hanya dilihat sekedar
medium, bukan pula representasi (Kaelan,2002). Bahasa yang digunakan dalam

164
paparan pakem-pakem wayang tentu saja menggambarkan totalitas keadaan dunia
wayang secara utuh, bukan sekedar memperlihatkan alur cerita saja. Dan itu semua
bagi pendengar kisah wayang (kebanyakan orang Jawa) berusaha menangkap pesan
realitas nyata pada cerita pewayangan dalam konteks aktual, pemahaman.

Proses Hermeunetika

Menurut F.Schleiermacher (1768-1834), pemahaman adalah suatu

rekonstruksi yang bertolak dari ekspresi yang telah diungkapkan dan mengarah
kembali kesuasana kejiwaan dimana ekspresi tersebut diungkapkan. Selanjutnya
dapat dilihat dalam keadaan tersebut ada dua hal saling berhubungan dan saling
berinteraksi yakni momen tata bahasa dan kejiwaan, lingkaran inilah yang
diistilahkan dengan lingkaran hermeneutika. Selanjutnya manakala seseorang
pendengar lakon pakeliran, ia memahami maksud yang hendak disampaikan dengan
jalan membandingkan alur kisah dengan pemahaman dirinya atas realitas nyata di
sekelilingnya. Schleiermacher menerangkan lebih jauh bahwa sesuatu yang
diketahuinya—seperti kisah dalam wayang tersebut—membentuk suatu kesatuan-
kesatuan sistematis atau juga membentuk suatu lingkaran yang terdiri atas bagian-
bagian. Lingkaran yang dimaksudkan sebagai suatu keseluruhan, menentukan
masing–masing bagian demi bagian tersebut secara bersama-sama membentuk suatu
lingkaran pemahaman (Kaelan, 2002).

Bahasa merupakan unsur paling fundamental dalam hermeneutika, yang

pemaknaannya akan ditentukan lewat fungsionalitas makna kata pembentuk kalimat.
Dalam hal pakeliran, tentu saja bahasa yang dipakai penutur cerita memiliki pilihan
pesan yang hendak disampaikan sebagai narasi pembentuk cerita. Misalnya, hendak
menyampaikan bagaimana kemampuan spiritual, kepatuhan dan bakti murid pada
guru lebih penting dan lebih mulia daripada sekedar memperturutkan intrik politik,
maka narasi yang dipakai adalah lakon Dewa ruci dan Bima Suci.

165
 Oleh karena, loncatan intuitif sebagaimana disyaratkan oleh Schleiermacher
bergantung pada bagaimana narasi-narasi deskriptif dipakai oleh penutur cerita, dan
sisi inilah yang menjadi de facto antara si penutur cerita dengan pendengarnya. Sebab
hampir seluruh manusia Jawa yang mendengarkan kisan pakeliran sudah memiliki
suatu pemahaman tersendiri mengenai ide cerita yang disampaikan oleh penutur
(dalang). Karena pemahaman awal inilah, pendengar mampu merekonstruksi
kesepahaman antara maksud yang hendak disampaikan dalang dengan apa yang
ditangkap oleh pendengar. Dengan pengetahuan pra cerita, seorang pendengar dapat
meloncat ke pemahaman hermeneutika, lewat cara ini pikiran si penutur cerita dapat
ditangkap, narasi yang dimaksud untuk menyampaikan kritik pada masa aktual
terbaca pendengar.

Di satu sisi, ada nilai keabsolutan dalam cerita wayang, yaitu pakem itu
sendiri. Meskipun dalam banyak kasus berbagai pakem itu sudah banyak dilanggar
dan hanya menggunakan karakter dasar yang melekat pada tokoh-tokoh
bersangkutan. Namun bagaimana itu terjadi, para pendengarnya masih bisa
menyimak dan memahami secara jernih apa yang hendak disampaikan oleh penutur.
Pada titik ini tidak lagi dibutuhkan bagaimana pengetahuan pra cerita, karena cerita
sudah tidak utuh lagi. Yang dipahami adalah semangat dalam cerita yang sudah
dipermak itu, bagaimana spirit yang bisa ditangkap mengenai lakon Kresna yang
menjadi duta politik penyatu perdamaian antara Kurawa dan Pandawa, namun dalam
banyak kisah lakon semacam ini tidak jarang dimodifikasi di sana-sini untuk
menyampaikan keadaan: kegagalan lobi dan pencegahan peperangan antara dua
negara (Sarjono,2006). Di sisi lain, masih banyak cerita yang diplesetkan tetapi tetap
mengenai perasaan pendengar, pendengar memahami skenario yang dibahasakan
meskipun sudah tidak lagi sesuai pakem.

Dari Teks dan Pemahaman

166
 Apakah wayang dapat dikatakan sebagai teks? Jawabnya ya, sejauh narasi
wayang adalah salah satu karya sastra yang berwujud dalam teks cerita Mahabarata
dan Ramayana dan di Jawa mengalami penyesuaian narasi sehingga terasa adanya
corak Islam dan corak latar belakang kejadian di tanah Jawa. Dari sini terlihat adanya
bias yaitu teks Mahabarata dan Ramayana asli dari India dinterpretasikan sedemikian
rupa sehingga sastrawan Jawa dapat menyesuaikan dengan konteks keJawaan. Narasi
Kalimasada dan Dewaruci adalah salah satu contohnya.

Pada titik ini ada pemahaman teks narasi dalam berbagai babad cerita yang
melahirkan cerita baru lagi setelah direkonstruksi, padahal tidak tertutup
kemungkinan bahwa si rekonstruktor cerita, si pembuat cerita baru tersebut hendak
menyuguhkan pesan baru dan pemahaman baru pada pendengarnya. Nyatanya tujuan
yang dilakukan si pembuat cerita itu berhasil melahirkan alam imajinasi baru,
melahirkan pemaknaan baru yang sama antara pendengar satu dengan pendengar lain.
Bahasa narasi-narasi dalam kisah tersebut berhasil menjembatani adanya jarak antara
teks dengan pemahaman, tangkapan seseorang.

Lantaran dalam batas teks itulah kerap terjadi perbedaan pembacaan teks.
Misalnya dalam tradisi wayang yang hidup dalam keraton Yogyakarta mempunyai
narasi tersendiri mengenai terjadinya kisah Layang Kalimasada, yakni berkaitan
dengan narasi Lahirnya Sekutrem (nenek moyang Pandawa) (Susetya,2008). Dalam
kaitanya dengan teks itulah, narasi wayang terlihat sebagai konsep formal dalam
analogi Filsafat Bahasa, karena konsep formal dalam hubungannya dengan logika
bahasa tidak dapat dihubungkan dengan sesuatu yang nyata, bahkan konsep formal
tidak bisa dinyatakan dalam satu proposisi, tetapi konsep itu ditunjukkan dengan
simbol untuk suatu obyek tertentu (Kaelan, 2004).

Penunjukan karakter naratif seperti Arjuna, Gatutkaca, Bima, Nakula,

Sadewa, Kresna, Sengkuni tidak lain simbol-simbol yang menunjukkan karakter
formal tertentu. Perilaku atau karakter yang dimasukan secara naratif kepada salah

167
satu bentuk tokoh seperti Semar, Arjuna secara implisit menampakan suatu
pandangan kosmologis yang luas yang mengamanatkan bahwa lingkungan seimbang
dan selaras adalah tujuan dalam perilaku manusia (Sarjono,2006). Menurut
Damardjati (2001) tokoh Bhatara Ghuru merupakan simbol penunjuk yang
melambangkan angan-angan, kakaknya Togog melambangkan kekayaan.

Oleh karena itu dalam interpretasi narasi wayang kepada kondisi aktual,
keadaan para tokoh itu selalu dilekatkan pada kondisi real, yakni obyek nyata yang
dapat dipersesi. Misalnya Bhatara ghuru melekat pada konsep kepemimpinan
masyarakat atau negara, dan karakter semar dan para punakawannya melekat pada
obyek nyata kawula alit, rakyat jelata. Dengan cara ini pembacaan obyek formal
wayang seolah-olah membaca kondisi aktual meskipun menggunakan analogi narasi
cerita yang sudah berabad-abad.

Namun demikian, konsep formal tidak dapat dinyatakan oleh suatu fungsi,
tokoh Kresna tidak bisa melekat pada fungsi kepala pemerintahan, sebab karakteristik
sifat formal tidak dinyatakan oleh suatu fungsi. Pernyataan dari suatu ciri formal
adalah ciri dari simbol tertentu dan oleh karena dinyatakan dalam suatu simbol,
fungsi formal harus diisi oleh konsep nyata, yang dalam hermeneutika wayang akan
selalu mengaitkan dengan kondisi aktual pesanan pemegang hajat pagelaran wayang.

Untuk membedakan secara jelas mengenai konsep formal dan konsep nyata,
dapat dicontohkan bahwa konsep nyata seperti kereta dapat diganti dengan vaiabel x,
sehingga dapat berbunyi ―x ada‖ namun variabel ‗x ada‘ menjadi tanda dari konsep
formal adanya kereta. Jadi variabel x adalah tanda sebenarnya dari obyek semu, sebab
kata ‗obyek‘ tentang benda, entitas, benda dan lainnya secara benar dipakai dalam
simbolisme logis bernama variabel. Sehingga ‗100 kereta perang‘ tidak sama
maknanya dengan proposisi ‗ada kereta perang‘. Banyak proposisi dalam narasi
wayang dapat diperiksa menggunakan strukur logis seperti itu, misalnya ―kubu yang
benar akan membasmi keangkaramurkaan‖ merupakan prosisi formal yang harus diisi

168
dengan obyek nyata yakni kehadiran obyek bernama Kurawa sebagai sumbu
keangkaramurkaan dan Pandhawa sebagai kubu yang benar. Proposisi konsep nyata
dari bentuk konsep formal di atas ialah: ―Pandhawa akan membasmi Kurawa‖.
Demikian banyak hal-hal dalam narasi wayang yang menggunakan narasi formal dan
menunggu untuk ditransformasikan dalam konsep-konsep nyata, terlebih pembacaan
hermeneutis masa kini akan melahirkan konsep real yang selalu aktual

Konsepsi formal sebagaimana ditujukan pada Semar, (sebagai Titisan Wisnu),

Bataraguru, Bisma dan bahkan analog sengkuni menjadi konsep-konsep atomis
formal. Sebab Kresna, atau Bisma sendiri merupakan atribut yang masih memerlukan
kehadiran obyek nyata sebagai penjelas obyek formal tersebut. Konsep atomik formal
merupakan susunan terkecil dari proposisi formal dalam wayang, misalnya konsep
atomik kebenaran mengarah pada Pandhawa, yang di dalamnya ada berbagai macam
peringkat dan jenis-jenis kebenaran sesuai dengan penggambaran masing-masing
individu tokoh, seperti Bima yang benar tetapi kaku, Yudistira benar tetapi selalu
ragu, Arjuna benar tetapi terlampau lembut. Konsep ‗kebijaksanaan dewata‘
mengarah pada putusan putusan masing-masing dewa yang menunjuk pada masing–
masing karakter atomik kedewaan Batara Wisnu, Batara Yamadipati, Pramesti Guru,
dan seterusnya. Karakter atomik ialah karaker yang bersifat terperinci, ada unit
terkecil yang tidak terdiri dari karakter-karekter lain. Masing-masing konsep formal
kebijakan dewata yang sudah nyata dengan nama-nama tersebut menunjuk pada
keadaan karakter kedewaaan secara khusus seperti Wisnu identik dengan konsep
formal ‗pemegang pengawasan dan keadilan‘, Yamadipati merujuk simbol formal
‗pemegang hukuman dan kebinasaan‘ Pramesthi guru simbol formal dari ‗hukum dan
penegakan aturan‘ .

Namun konsep atomik formal itu masih membutuhkan obyek riil agar bisa
bermakna, seperti konsep penebar kebinasaan sangat abstrak dan tidak memiliki
makna. Maka konsep formal Yamadipati menjadi konsep nyata dengan analog Dyu
Sangkapati, tokoh yang menjadi juru jagal bayaran dari Kurawa ketika mencari dan

169
hendak membunuh Semar yang berstatus pendamping panglima perang BarataYuda,
Kresna. Konsep formal atomik dari ‗pemegang pengawasan dan keadilan‘ diwakili
oleh konsep nyata bernama Prabu Kresna. Adanya tokoh Prabu Kresna, Dyu
Sangkapati dan nama-nama lain yang dalam analog wayang menggunakan proposisi
‗titisan‘ tepatnya titisan dewata menunjukkan pola formal bertingkat. Sebab hampir
semua karakter tokoh secara individual adalah bagian-bagian terpisahkan yang
mewakili satu konsep formal dalam alam kadewaan. Bahkan sampai para kurawa dan
para raja yang membela kurawa adalah titisan-titisan dewata. Kata titisan menjadi
kata penghubung yang menerangkan proses perubahan dari analitika dalam Konsep
Formal menjadi Konsep Nyata agar sebuah prosisi memiliki makna riil.

Jikalau dilakukan analisis berdasarkan analisis linguistik kerap mengalami

kebuntuan karena struktur tata bahasa yang sama antara proposisi formal dan
proposisi nyata tiada memiliki beda padahal struktur logika yang dikandungnya tidak
sama. Berdasarkan kenyataan, konsep formal harus diisi dengan konsep nyata.

Hubungan Konsep Nyata, Konsep Formal dengan Proposisi

Dasar pengertian proposisi tidak dapat dipisahkan dengan prinsip teori

gambar, yang mengembangkan doktrin bahwa realitas dapat digambarkan
menggunakan bahasa, bahwa bukan hanya realitas empirik saja yang dapat
digambarkan oleh bahasa melainkan realitas imajinasi seseorang dapat digambarkan
dan dilihat orang lain secara persis sama melalui penggunaan bahasa. Namun,
menurut Bertens (1981), meskipun gambaran imajinatif yang dibahasakan tetap
mengacu pada keadan dunia realitas yang ada dan nyata. Misal cerita yang
memberikan narasi adanya perang besar, Barata Yuda, bahasa yang digunakan akan
mengacu pada keadaan-keadaan yang ‗nyata‘ menganai keadaan genting menjelang
perang, mengenai persiapan menjelang perang dan keresahan yang dialami rakyat
ketika dua negara akan berperang.

170
 Kondisi-kondisi yang diceritakan dalam narasi wayang pra BarataYuda tetap
mengandaikan atau mengacu pada keadan yang sesungguhnya mengenai keadaan pra
peperangan. Mpu Walmiki menggambarkan keadaan pra perang sebagaimana sering
terjadi di India dan dipakai untuk mengutarakan keadaan sebelum BarataYuda. Jadi
Walmiki tidak mengkonstruksi keadaan perang BarataYuda berdasarkan kenihilan,
melainkan melalui pengalaman nyata empirik.

Berdasarkan prinsip tersebut, maka prinsip proposisi menurut tidak dapat

dipisahkan dengan realitas dunia dan pikiran manusia. Proposisi juga mengandung
makna dalam suatu bahasa yang digunakan untuk menyampaikan isi pikiran dalam
menangkap suatu realitas tertentu atau hendak menyatakan suatu keadaan pada orang
lain. Aspek pengertian dalam menggambarkan realitas dunia sebagaimana dilihat dan
dipersepsi seseorang itu terletak dalam struktur logika. Ketika Walmiki
menggambarkan keadaan kerajaan Alengka yang gemerlap namun penuh
keangkaramurkaan, bertebaran libido sexualis, para pendengar wayang bisa ‗melihat‗
bagaimana keadaan negara Alengka sebagaimana dimaksud dalang. Atau
menggambarkan konsep formal Rahwana, Dursasana dan tokoh lain sesuai dengan
perangai dan alegori suara sehingga seorang pendengar secara logis dapat menangkap
struktur keadaan sebagaimana diharapkan narator.

Pengertian yang dikandung dalam pernyataan-pernyataan dalang

menunjukkan satu fungsi proposisi sebagai proyeksi dari suatu keadaan peristiwa.
Dewa Ruci, misalnya, menyuguhkan proyeksi untaian proposisi tentang perjalanan
moral seorang pencari kebenaran. Menggunakan metode Gadamer maka narasi
dipandang sebagai wacana simbolik. Dalam metode ini teks dikaji sebagai bentuk
‗pelambangan‘ atas sesuatu yang lain. Sesuatu yang lain itu memiliki ‗cakrawala‘
yang luas dibandingkan dengan cakrawala harfiah teks. Menurut Gadamer ada empat
cakrawala tersembunyi dalam suatu teks filsafat atau sastra. Empat cakrawala itu
ialah (1) Bildung atau pandangan keruhanian yang membentuk jalan pikiran
seseorang, termasuk di dalamnya pandangan hidup (way of life), system nilai

171
Weltanschauung; (2) Sensus communis, yaitu pertimbangan praktis, yang dalam
sastra bisa terwujud dalam pemilihan tema atau permasalahan dengan
mempertimbangkan perasaan komunitas di mana pengarang hidup; (3) Judgment atau
pertimbangan, berhubungan dengan apa yang harus disampaikan dan diajarkan
kepada masyarakat dengan mempertimbangkan baik buruknya; (4)Taste atau selera,
cara-cara menyajikan sesuatu yang sesuai dengan selera masyarakat sezaman
(Sumaryono 1993:78-79).

Merujuk pada sistem konsepsi nyata dan konsepsi formal dalam narasi
wayang, terdapat secara jelas model-model turunan srukturalis yang didapatkan dari
narasi hidup dan keadaan sebuah negara. Keterkaitan antar tokoh satu sama lain
menunjukkan pola kekerabatan sekaligus membawa impliksi berupa adab dan
tatacara sosiologis yang dibangun. Teks-teks narasi pada akhirnya memberikan
sebuah konstruksi sosial yang bertaut dengan kondisi realitas nyata. Teks dalam
narasi wayang menjadi jembatan antara realitas sosial dan imajinasi kolektif.

Dalam kaitan obyek imajinasi kolektif inilah, menurut Siswanto (2003)

wayang secara ontologis membahas persoalan persoalan dasar realitas nyata, terutama
obyek ‗yang ada‘ (manusia). Keterkaitan konsep formal menjadi konsep formal oleh
kebanyakan orang disebut sebagai fenomena sumber makna. Tidak mengherankan
apabila wayang dijadikan salah satu acuan untuk menyusun kerangka moral, atau
wayang sebagai sumber inspirasi. Pada dasarnya bukan wayang yang menjadi sumber
inspirasi tetapi perubahan, transformasi konsep Formal menjadi Konsep Nyata itulah
yang dikenal sebagai inspirasi.

Namun demikian, model transformasi berdasarkan filsafat analitika semacam

itu, bukan satu-satunya sumber untuk melahirkan pemaknaan teks wayang dengan
kondisi real. Setiap orang (dalam wilayah yang luas dan berlaku umum), atau bahkan
setiap filsuf (peminat kajian filsafat dan bersifat khusus) dapat memahami model-
model transformasi konsep wayang sesuai dengan alur dan gaya pikiran masing-

172
masing. Dalam posisi itulah kita kembali pada obyek narasi wayang sebagai salah
narasi bahasa yang bisa dibaca dengan pola hermeneutika, baik hermeneutika yang
umum seperti Gadamer, atau hermeneutika yang lebih khusus seperti Amin Abdullah.
Namun salah satu pola umum yang dapat ditangkap mengenai model hermeneutis
wayang adalah pemikiran yang berkembang dari kosmologis wayang ke
antroposentris, dari alam kedewaan menuju alam kemanusiaan. Dari serba kehendak
dewata menjadi kehendak manusia berdasarkan watak masing-masing tokoh, sesuai
simbol yang ditautkan.

Selanjutnya wayang kebanyakan hanya didekati sebagai salah satu sumber

simbolisme antropomorphisme (manusia sebagai sentral gravitasi), termasuk karakter
simbolik yang dilekatkan pada tokoh imajinatif dewa-dewa wayang itu ter‘emanasi‘
sebagai karakter, sifat manusia-manusia, konsepsi dewa termanusiakan.

Berkaitan dengan simbol tersebut, ada baiknya melihat pendapat Joko

Siswanto (2003) yang mendekati wayang secara ontologis sebagai obyek simbolik.
Menurut Siswanto, bahwa dalam filsafat wayang, pergelaran wayang dianggap
sebagai ‗simbol hidup‘ (wewayangane ngaurip). Hidup sebagai prinsip pertama
filsafat wayang dengan jelas disimbolkan dengan ‗kayon‘(gunungan berdiri di
tengah) sebelum pergelaran dimulai dan sesudah lakon wayang selesai dipentaskan.
Oleh karena itu ‗hidup‘ dapat dikatakan sebagai prinsip pertama dalam ontologi
wayang. Maka sebelum sampai pada kategorial ontologis wayang; di sini perlu
dijelaskan dua pengertian dasar yaitu simbol dan hidup.

Masih menurut Siswanto, secara etimologis simbol berasal dari bahasa

Yunani: sumballo (sumballein), artinya berwawancara, merenungkan,
memperbandingkan, bertemu, melemparkan jadi satu, menyatukan. Simbol tidak
hanya berdimensi horizontal imanen, tetapi juga berdimensi transenden vertikal. Dari
pandangan Dibyasuharda (1990) berkesimpulan bahwa simbol ‗berkaki‘ (berakar)
dua. Di satu kaki dalam bahasa, dan kaki lain dalam kenyataan. Simbol menantang

173
untuk berpikir, untuk berpikir dibutuhkan bahasa. Bahasa simbol hanya dapat
ditangkap maknanya melalui interpretasi atau hermeneutika (Siswanto,2003). Namun
menurut FW Dillistone (2002) simbol agak terpisah dari dunia, sedangkan petunjuk
dan tanda pertama–tama diterapkan pada dunia sebagaimana adanya, sedangkan
penunjuk dan tanda beroperasi dalam lingkungan yang relatif statis, yakni ketika kata
dan gerak-gerik digunakan untuk mendeskripsikan suatu barang.

Pandangan Dillistone tersebut mendekati pendekatan simbol sebagai teori gambar

sebagaimana dalam kasus wayang. Gerak dalang, dan kehadiran anak-anak wayang
lengkap dengan gerak-gerik, sistem tanda, karakternya ‗ada‘ untuk mendeskripsikan
suatu barang, kata ‗barang‘ dalam hal ini tentu saja merujuk karakter human being,
manusia pada umumnya. Lain lagi dengan pandangan dari Whitehead (1928) pada
karya Symbolism halaman 9:

―pikiran manusia berfungsi secara simbolis apabila beberapa komponen

pengalamannya menggugah kesadaran, kepercayaan, perasaan, dan gambaran
mengenai komponen-komponen lain pengalamannya. Perangkat komponen
yang terdahulu adalah ‗simbol‘ dan perangkat kompnen yang baru
membentuk ‘makna‘ simbol. Keberfungsian organis yang menyebabkan
adanya peralihan dari simbol kepada makna akan disebut sebagai referensi‖
(Dillistone, 2002:18).
Dalam konsepsi wayang, konstruksi Walmiki membentuk nama-nama,
karakter tokoh adalah ‗komponen pertama‘ yang membentuk simbol, sedangkan para
dalang, pembaca epos Ramayana-Mahabarata terlibat sebagai ‗perangkat komponen
yang baru‘ sehingga pada pembaca, dalang dan orang-orang yang
membaca/mendengar narasi wayang membentuk makna-makna simbol, mereka
mengalami referensi.

Lalu bagaimana dengan realitas wayang itu sendiri? Secara hermeneutik

wayang menjadi titik-pangkal menjelaskan realitas melalui berbagai bentuk simbolik.
Meminjam pendekatan Siswanto, menjelaskan kehidupan tidak hanya diterangkan
secara mekanis-kemis-fisis melainkan finalitas; artinya yang menyebabkan dan

174
menggerakkan kehidupan ialah tujuannya. Konsepsi ini merupakan salah satu prinsip
vitalisme yang berpendapat bahwa dalam realitas ada suatu daya yang tak tampak dan
yang tidak dapat ditujukan secara empiris, tetapi menentukan seluruh organisme.
Joko Siswanto menyebutnya sebagai daya metafisik yang bersifat potensi, namun
mengejawantahkan diri dalam organisme, sehingga boleh disebut ‗jiwa‘ organisme
itu. Sehingga daya kehidupan mengatasi rintangan materi dengan mempergunakan
dan mengorganisirnya.

Ambil perbandingan ‗derivasi‘ wayang berbentuk gerak: wayang wong atau

wayang orang. ‗Dalang‘ tetap ada hanya berperan sebagai narator, sedangkan para
tokoh lakonnya diperagakan oleh manusia sebagaimana wayang, pemain menari
bergerak sesuai karakter tokoh yang dibawakan dan berbicara sejalan dengan narasi
‗dalang‘. Setidaknya ada tiga bentuk seni wayang wong, yaitu ringgit tiyang
Mataraman, ringgit tiyang gagrak Surakarta, dan ringgit tiyang pedhangsulan atau
pedhalangan. Perbedaan gaya-gaya itu menunjukkan salah satu sisi hermeneutis
bahwa para seniman/dalang memiliki model tersendiri atau semacam kebebasan
dalam menginginterpretasi pemahaman-pemahaman tentang simbol-simbol
pewayangan.

Menurut budayawan, Manu J Widyaseputra (2008) berpendapat ada tiga

perubahan hermeneutik wayang di Indonesia, yakni Maya, Suluk dan Lila. Dalam
pertunjukan wayang menurut tradisi wayang Yogyakarta, pengertian maya
memainkan peran yang sentral. Sebagai kekuatan, maya dapat disamakan atau
disejajarkan dengan sakti, yang juga berarti ‗kekuatan, tenaga dalam‘. Wayang
ditafsirkan berkarakter religius-mistis sehingga hanya dipentaskan pada kesempatan-
kesempatan suci tertentu, seperti misalnya upacara perkawinan, upcara ritual
sraddha, dan untuk tujuan-tujuan ruwat. Bahkan disertai penggunaan simbol
numinus lainnya seperti pembakaran kemenyan di bawah kelir, dan juga upacara-
upacara yang merupakan representasi sistem berpasangan dari fenomena alam,
manusia-dewa, antroposentris-kosmosentris.

175
 Model wayang wong juga menunjukkan transformasi konsep formal menjadi
konsep nyata, dan ini bisa dilihat pada hadirnya upacara-upacara dalam pertunjukan
wayang menjadi sarana ‗turunnya Dewa‘ ke dalam ‗tubuh individual wayang‘ yang
dimantrai dalang. Konsep formal dewa membutuhkan konsep nyata manusia.

Sedangkan wayang sebagai suluk, memiliki hermenutika islamis akibat

adanya perubahan kultural Hindu-Buddha ke Islam, akulturasi kebudayaan sekaligus
penggunaan budaya sebagai penyebaran ajaran Islam. Dalam hermenutika model ini,
kosep formal menunjuk pada sifat-sifat manusia yang ditunjukan oleh karakter tokoh
wayang dan konsep nyatanya adalah perbuatan si pemilik sifat pada perbuatan aktual,
seperti sifat culasnya Sengkuni (konsep formal) ditunjukkan dengan perbuatan
menipu Yudistira dalam judi dadu (konsep nyata). Disamping itu, padanan konsep
formal-nyata dalam bentuk kosmosentris-antroposentris ditunjukkan dengan gagasan
tentang sifat Sang Ilahi (konsep formal) yang bersemayam di dalam diri manusia
(konsep nyata), dengan kata lain ada konsep hadirnya kehidupan Ilahi dalam setiap
pribadi.

Konsep-konsep formal yang sangat terkenal antara lain ‗Sangkan paraning

dumadi‘, ‗sangkan paraning manungsa‘, ‗Manunggaling Kawula-Gusti‟, ‗Sura dira
jayaningrat lebur dening pangastuti‟, banyak dibaca secara hermeneutik hingga
menghasilkan pemaknaan yang berbeda-bedam meski kebanyakan ditransliterasi saja.
Misalnya ‗manunggaling Kawulo-Gusti‟ secara umum diinterpretasikan memberikan
konsep nyata secara religius sebagai persatuan pencipta dengan makhluk yang
dicipta, atau ada interpretrasi memberi konsep nyata sebagai berikut: hubungan yang
tidak berjarak antara para pemimpin dengan rakyatnya, para pemimpin mau
merakyat. Sangkan paraning manungsa memiliki konsep nyata sebagai filsafat moral
sosial, sangkan paraning dumadi berkonsep nyata sebagai konsepsi aktual filsafat
proses dan filsafat manusia.

176
 Hermeneutika yang beragam itu menandakan bahwa kuantitas realitas yang
hendak ditunjuk oleh simbol wayang itu memiliki banyak dimensi. Jika realitas
kenyataan itu satu atau tunggal, maka tidak lagi dibutuhkan simbol dan gerak yang
beragam untuk menunjuk satu entitas realitas semata. Bahkan realitas tunggal itu
sendiri nyaris mustahil, sekalipun dalam tangkapan empiri, realitas batu bisa
ditangkap sebagai benda keras berwarna hitam di halaman. Namun realitas batu itu
bisa juga ditangkap secara empiri sebagai kerekatan partikel padat yang sedemikian
solid sehingga bersifat keras dan membentuk bongkahan besar yang gaya tarik
menarik partikel di dalamnya sangat kuat. Manakah realitas batu yang sesungguhnya?

Jadi realitas itu senantiasa beragam, karakter manusia itu senantiasa beragam
dan tidak hanya bisa dilihat secara hitam putih. Apakah Pandhawa adalah pihak yang
sepenuhnya benar atau Kurawa adalah pihak yang sepenuhnya salah, tentu saja tidak
bisa dilihat melalui realitas tunggal. Kita membaca narasi Kurawa salah dalam
konteks ia berada dipihak dengan kondisi dan syarat tertentu, yakni ketika enggan
memberikan separuh istana Astina sesuai hasil perundingan antara pihak Kurawa dan
Pandhawa yang disaksikan para sepuh kerajaan. Lagipula Kurawa benar dalam ketika
ia berusaha mempertahankan apa yang merasa menjadi miliknya, kehormatannya
sebagai para ksatria yang menduduki suatu jabatan dalam suatu negara (apapun cara
yang digunakannya). Bahkan pendukung Kurawa, seperti Resmi Bisma, Resi Durna
menjadi tidak salah memerangi Pandhawa lantaran alasan dedikasi pembelaan pada
tanah Astina. Keberadaan Amarta, kerajaan Pandhawa dianggap mengancam
keutuhan kerajaan Astina, sehingga para resi ini membela negara mereka, bukan
membela Kurawa atau memerangi Pandhawa. Demikian banyak sudut formal yang
diturunkan secara berbeda-beda dalam konsep nyata. Formalisme benar dan salah
hampir nisbi ketika dihadapkan pada momentum, realitas yang beragam.

Termasuk dalam koteks ketika, salah satu karakter menggunakan simbol

,misalnya, Bima yang memiliki macam-macam warna: merah. Kuning, putih, dan
hitam, pada pakaiannya. Warna-warna ini melambangkan nafsu, yang sekaligus juga

177
melambangkan empat unsur (anasir) bumi: api, tanah, udara, dan air (Siswanto:
2003). Di dalam Bima Suci, Bima menjelaskan rahasia dari warna-warna yang ia
jumpai pada saat melakukan perjalanan. Empat warna pertama menunjukan hakikat
manusia dan tuhannya, empat warna lain: (konsep) merah menunjuk pada konsep
nyata sifat iri pada manusia dan sifat pemberani. Konsep hitam merujuk konsep
nyata: suka makan, suka tidur dan ambisius, konsep kuning menunjuk sikap suka
curang, bohong serakah pada sesuatu yang bukan miliknya, jahat tetapi tekun dan
hemat, Putih merujuk pada sikap pasrah, tidak mau berusaha, menghindar dari
pekerjaan dan selalu diam tak berbuat (Teguh, 2007).

Simbol-simbol besar, yakni tokoh dan karakter wayang ataupun simbol kecil
yakni atribut pakaian, senjata/pusaka, dan benda-benda yang menjadi ciri dari suatu
tokoh wayang merupakan narasi bahasa analitika untuk menyebut berbagai kondisi
realitas yang tidak cukup diutarakan dengan menggunakan teori gambar, atau paparan
deskriptif. Simbol memiliki keluasan bentuk hermeneutis lebih dari pada analitika
gambar.

Seluruh kenyataan, realitas, itu tidak senantiasa melulu ruhani atau bersifat
spiritual, melainkan ada realitas jasmani, fisik. Dua sumbu ini tidak berdiri terpisah
melainkan satu kesatuan, form dan materia merupakan unitas tunggal. Jadi konsep
formal dan konsep nyata tidak berdiri terpisah-pisah, melainkan bertaut sebagai
logika simbol dan meneruskan rantai referensi pengalaman pertama pada komponen
pangalaman selanjutnya.

Narasi narasi wayang tidak lain kumpulan pengalaman pertama yang

dirangkum secara simbolik untuk dibaca secara hermeneutis bagi orang lain, selain
Walmiki. Menyitir metafisika Joko Siswanto (2003), dalam pandangan wayang,
realitas selalu dilihat dari dua perspektif, yaitu dunia ‗lahir‘ (outer side) dan dunia
‗batin‘ (inner side). Dunia lahir bukanlah esensi dari realitas itu sendiri, tetapi adalah
bayangan realitas, namun demikian harus ada keseimbangan antara keduanya.

178
Daftar Pustaka

Kelan., 2002, Filsafat Bahasa, Paradigma, Yogyakarta.

_____., 2004, Filsafat Analitis Menurut Ludwig Wittgenstein, Paradigma,
Yogyakarta.
Mulyono, Sri.,1982, Wayang Asal-usul dan Masa Depannya, Haji masagung,
Jakarta.
Sarjono, Wasis.,2006, Semar Gugat, Kuntul Press, Surakarta.
Siswanto, Joko., 2003, ―Metafisika Wayang, Dimensi Ontologis wayang sebagai
Simbol Kehidupan‖. Jurnal Filsafat, April 2003, Jilid 33, Nomor 1. UGM,
Yogyakarta.
Sumaryono, E., 1993, Hermeneutik: Sebuah Metode Filsafat. Kanisius. Yogyakarta
Susetya, Wawan., 2008. Bharatayuda, Kreasi Wacana, Yogyakarta.
Teguh., 2007, Moral Islam dalam Lakon Bima Suci, Pustaka Pelajar. Yogyakarta.

179
Judul tulisan Abdurahman Kader ini ditilik dari semiotika bertujuan menunjuk suatu
perubahan dimensional dari satu formulasi hukum Tat Twan Asi sebagaimana telah
dibahas Ramli Semawi M.Hum. Satu produk kebudayaan tidak melulu menjadi entri
bagi satu bidang. Tradisi sebagai bahasa pengetahuan yeng terenkripsi adalah
„epistemologi‟ ancient yang menandai lahir dan bekerjanya sistem-sistem sosial
kemasyarakatan. Ide dasar pengakuan kesamaan interhumanitas ( Tat Twan Asi =
saya adalah Kamu) dijadikan foundament relasi harmonis dengan segitiga
kebudayaan: tuhan-alam-manusia di-breakdown-kan dalam modus pernik tradisi
yang berbalut sistem tanda, sistem kode, dan kodifikasi simbol. Kesatuan simbol dan
tanda seperti larangan hewan sembelihan, aturan ritual, yang dilanggamkan, dilatasi
suatu pemikiran dasar: kesadaran bahwa manusia memiliki kemampuan memahami
struktur simbol dan sistem tanda yang dirajut dengan cara yang khas.

Kesadaran tersebut adalah rule dari pola hubungan masyarakat, standar dasar untuk
menyusun relasi dan mengatur pertukaran identitas seperti melalui perkawinan,
upcara ritual, atau strategi survival komunitas lainnya. Bagaimana ide dasar Tat
Twan Asi berkembang di tingkat operasional dan aplikatif dalam sistem tradisi Bali,
berikut telaah Abdurahman Kader:

Tat Twan Asi Sebagai Semiotika Kebudayaan Masyarakat Bali

Oleh: Abdurahman Kader
(Dosen STIE Kie- Raha)
a. Latar Belakang

Gejala mendasar yang dapat dirasakan pada abad 21 ini menampakkan

perubahan dunia yang diawali dari perubahan sosial-budaya yang sangat cepat. Timur
dan Barat, Modern-Tradisional, dalam segala pernik kebudayaannya mengalami
pertukaran sedemikian rupa. Maka sistem kode dan kebudayaannya juga terimbas
dalam fase transformasi kebudayaan. Sistem kode kebudayaan tidak lagi dimiliki oleh
satu masyarakat dan secara an sich mendominasi, inilah era transnation. Perubahan

180
ini sebagai akibat dari perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, yang
menyempitkan dunia ini dengan kecanggihan alat-alat teknologi seperti telepon,
peralatan transportasi dan sebagainya. Terjadinya kontak sosial yang akan
mempengaruhi setiap kebudayaan atau pandangan hidup suatu daerah atau suku
bangsa ini.

Wacana bangsa Indonesia yang mengembangkan makna dan kepribadian

bangsanya dari beragam dan perbedaan suku bangsa yang merupakan ciri khas
nusantara ini, merupakan bentuk lain dari transformasi sistem kode kebudayaan.
Misalnya budaya masyarakat Bali, memiliki kode kebudayaan yang dalam bahasa
berbeda terdapat pula dalam masyarakat lain. Persamaan pandangan hidup inilah
yang dapat memperkaya khasanah local wisdom di nusantara ini karena dapat
melahirkan makna-makna atau pandangan hidup/prinsip hidup suku sebagai suatu
kesatuan bangsa yang melahirkan suatu pandangan mengglobal tentang pandangan
hidup bangsa ini.

b. Hubungan Interhumanitas Orang Bali

Kehidupan masyarakat Bali yang didukung oleh adat istiadat yang kuat dalam
hal hubungan antara warga yang satu dengan warga yang lain didasarkan atas asas
moral yang telah melembaga dalam diri individu. Asas dasar dalam pandangan
masyarakat Bali yaitu : “Tat Twam Asi”. Tat: Itu (ia), Twam : Kamu, Asi : Adalah.
Jadi Tat Twam Asi artinya Saya adalah Kamu dan segala makhluk adalah sama, juga
berarti menolong orang lain berarti menolong diri sendiri, dan menyakiti orang orang
lain berarti menyakiti diri sendiri. Ini postulat dasar yang pada akhirnya melandasi
sistem kebudayaan sebagaimana tercermin dalam pernik-pernik tradisinya.

Istilah Tat Twam Asi mengandung arti keseteraan kedudukan manusia, yang
terkandung di dalamnya suatu prinsip dasar kesusilaan yang selalu dikembangkan
sebagai personifikasi sifat-sifat kebijaksanaan, kebajikan, keluhuran dan lain-lain
sifat keutamaan yang menjadi sistem kode dalam pergaulan hidup antar sesama

181
mahluk. Secara operasional prinsip dasar Tat Twam Asi ini dalam kehidupan adat
Bali di beri pengertian ke dalam asas-asas sebagai berikut :

1. Asas Suka Duka (artinya dalam suka dan duka dirasakan bersama-sama)

2. Asas Paras Paros (artinya orang lain adalah bagian dari diri sendiri dan diri
sendiri adalah bagian dari orang lain).

3. Asas Sulunglung Sabayantaka (artinya baik buruk, mati hidup ditanggung

bersama).

4. Asas Saling Asih, Saling Asuh, (artinya saling menyayangi/mencintai, saling

memberi tahu/mengoreksi, saling membantu/tolong menolong antar sesama
hidup). Jadi pada dasarnya keempat asas tersebut yang merupakan
perwujudan dari prinsip dasar Tat Twam Asi ini mengajarkan kepada kita
hendaklah selalu hidup ―Rukun‖ dan ―Damai‖ mengembangkan sikap
―Tenggang Rasa‖ serta setiap saat ―Mawas Diri‖.

Prinsip tersebut teraplikasi dalam sistem hidup yang dianut masyarakat,

dipatuhi tanpa pengawasan. Sejumlah kepustakaan di bidang hukum adat menyebut
asas-asas tersebut di atas dengan sebutan asas kekeluargaan, yang maknanya bahwa
satu sama lain di antara kita harus saling kasih mengasihi, saling memperhatikan dan
saling tolong menolong dalam irama kerja sama yang harmonis seperti dalam
kehidupan keluarga. Sebuah prinsip keseteraan, atau sering diistilahkan dengan asas
kebersamaan/komunal yang berarti dalam suka dan duka dirasakan bersama
mengutamakan kepentingan bersama di atas kepentingan pribadi dan
mengembangkan suasana kegotong-royongan.

c. Hubungan Manusia Dengan Alam

1. Alam Nyata.

182
 Paham subyektif terhadap alam dari masyarakat Bali sangat jelas sekali
nampak dari konsepsi "Bhuana Agung dan Bhuana Alit". Konsepsi ini didasari oleh
ide dasar yaitu "ide kesatuan", dimana manusia harus melakukan penyatuan terhadap
alam secara serasi, selaras dan seimbang. Dari ide kesatuan ini muncullah kesadaran
identifikasi terhadap alam. Manusia secara hakiki adalah identik dengan alam.
Dengan demikian manusia itu adalah alam juga. Maka jadilah alam semesta
disebutnya sebagai "Bhuana Agung" (makrokosmos), dan diri manusia sendiri di-
sebutnya sebagai "Bhuana Alit" (mikrokosmos). Penentuan kedudukan ini
selanjutnya mempengaruhi cara manusia membangun relasi terhadap alam, agar
suasana harmonis alam-manusia tetap terjaga.

Apabila hubungan antara makrokosmos dengan mikrokosmos tidak harmonis

akan menimbulkan ekses-ekses negatif terutama terasa di Bhuana Alit antara lain
berupa sakit, gusar, perasaan tidak enak masyarakat tidak merasakan ketentraman dan
lain-lainnya. Itulah sebabnya manusia senantiasa menjaga keharmonisan kedua
kosmos itu demi kesejahteraan dan kebahagiaan lahir bathin (I Gusti Gd Ardana dkk,
1981/1982 : 56). Secara eksplisit keadaan alam (Bhuana Agung) disebut memiliki
tingkat yaitu : "Alam Atas" (Swah Loka), "Alam Tengah" (Bhuah Loka) dan "Alam
Bawah" (Bhur Loka). Dan masing-masing alam tersebut mempunyai sifat, Swah
Loka adalah "Utama", Bhuah Loka adalah "Madya", dan Bhur Loka adalah "Nista"
(Lih. Fred. B. Eiseman, 1985:1). Stratifikasi ini mengkodekan pola terbangunnya
relasi antara manusia dan pihak eksternalnya.

Pensifatan tersebut didasarkan pada susunan, bahwa Swah Loka adalah

tempat para Dewa yang berada di atas (lebih utama) dari kehidupan manusia, Bhuah
Lola adalah tempat manusia hidup, dan Bhur Loka adalah alamnya para makhluk
rendahan. Adanya tingkat-tingkat kekuatan eksternal manusia, akan menentukan
bagaimana manusia bertingkah laku dan menjalin hubungan dengan pihak eksternal
tersebut. Sebab manusia juga berkedudukan sebagai pusat (centrum) dari semua

183
tingkatan tersebut. Model berelasi antara tingkatan alam itu memunculkan sistem
kode berupa pasangan antinomis seperti:

1. Hutu-Teben, yaitu hulu adalah kepala, utama dari teben adalah hilir, nista. Di Bali
konsep hulu-teben ini digunakan untuk memberi kwalitas pada arah, dan patokannya
adalah Gunung dan Laut. Arah Gunung disebutnya "Keadya" (Kaja) atau utara yang
merupakan hulu, dan arah laut disebut "Kelod/Kelod" atau selatan yang merupakan
teben (Putra, tt : 30).

2. Pradaksina-Prasawya, yang artinya berputar ke kanan dan berputar ke kiri.

Berputar ke kanan (Pradaksina) digunakan sebagai simbul upacara penyucian yang
tertuju pada Swah Loka. Sedangkan berputar ke kiri (prasawya), dipakai simbul
upacara peleburan atau pengembalian kepada Bhuta menuju Bhur Loka. Jadi
Pradaksina nilainya utama dan prasawya nilainya nista.

3. Kiwa-Tengen, yang artinya kiri dan kanan. dalam dunia mistik Bali sering juga
disebut "Pengiwa-Penengen" (de kunst van de linkerhand de kunst van de
rechterhand) yang artinya ilmu kiri dan ilmu kanan. Pengiwa adalah ilmu hitam yang
mengambil kekuatan dari alam Bhuta Kala, sehingga bernilai negatif (Bhur Loka) dan
Penengen adalah ilmu putih yang lebih banyak untuk pengobatan (husada) yang
menerima kekuatan dari alam kedewaan (Swah Loka), sehingga nilainya positif,
menurut Hooykaas, (I Made Suasthawa, 1994 : 15)

Hula-teben dan kiwa-tengen digunakan sebagai ukuran dalam menentukan

arah, tempat, tata letak dalam adat membuat rumah, desa, tempat suci maupun dalam
menempatkan seseorang dalam hubungan dengan "sor singgih" (tinggi rendahnya
derajat/kedudukan seseorang). Tempat suci selalu letaknya di Utara (Kaja) atau
Timur, dan dalam menyusun atau meletakkan jajar pelinggih di pura-pura, dimana
pelinggih utama berada di deretan sebelah kanan. Dalam "athiti puja" (penerimaan
tamu) diusahakan para tamu yang lebih terhormat men¬duduki tempat di sebelah
kanan (Lih. I Made Ridjasa, 1977 : 9). Putaran ke kiri dan ke kanan dipergunakan

184
dalam rangkaian upacara "ngaben" (upacara kematian) dan "penglukatan" (upacara
penyucian). Antinomi dan pemetaan baik-buruk dalam alam tersebut secara tidak
lsngsung membuat demarkasi klasifikasi baik dan buruk, yang menciptakan adanya
etika baik dan buruk di masyarakat. Sekaligus memandu bagaimana manusia harus
bertindak dari pilihan ‗yang baik‘ dan ‗yang buruk‘.

Disamping keadaan dan sifat alam tersebut di atas, alam pun punya situasi
tertentu, dinamika, dan gerak alam sesuai dengan hukum-hukumnva. Matahari dapat
bergeser ke utara (uttarayana) dan ke selatan (daksinayana) akibat perputaran atau
rotasi bumi, sebagaimana dijelaskan oleh ilmu alam. Ada musim panas, hujan, bulan
dapat bersinar penuh (Purnama) dap bulan mati atau gelap (Them) ditambah pula
pergeseran planet-planet dan bintang-bintang. Kesemuanya itu dapat mempengaruhi
kehidupan manusia. Gerak atau perputaran Alam Semesta (Bhuana Agung)
dituangkan ke dalam lukisan Swastika. Prinsip manusia sebagai centrum
menyebabkan adanya sistem komunikasi hubungan antara gejala alam dan manusia.

Lambang Swastika adalah hasil kreasi yang memberi inspirasi hidup yang
mengakui kebesaran Ida Hyang Widhi Wasa dimana manusia beserta sekalian
makhluk hidup mempunyai keserasian menyesuaikan hidupnya dengan hukum alam
atau cakra pranawa (I Gusti Agung Oka, 1968 : 15). Contoh konkrit dapat kita lihat
serasinya hubungan manusia dengan gerak alam adalah sistem tanda (peraturan
denah) pembuatan rumah menetap umat Hindu di Bali mempunyai pola Swastika
dengan gedong di Utara, Bale Dangin di Timur, Bale Dauh di Barat, yang masing-
masing mempunyai bentuk ukuran dan Hama-Hama tertentu menurut asta kosali
sedangkan di selatan adalah Paon (dapur).

Demikian juga "Padewasan" atau "Wariga Derrasa" yang merupakan

pedoman atau patokan-patokan dengan memakai perhitungan-perhitungan yang
didasarkan pada baik buruknya waktu (ala ayuning dewasa). Baik buruknya waktu
ini adalah bertitik tolak dari situasi-situasi atau gerak alam yang diperlihatkan oleh

185
Bhuana Agung, termasuk pula perputaran siklus waktu,hari, bulan dan seterusnya.
Produk operasional dan taktis dari sistem tersebut adalah munculnya tradisi
perhitungan padewasan untuk menentukan kapan saat sebaiknya kawin, membuat
bangunan, menamam padi, turun ke laut dan sebagainya. Melalui pedoman ini setiap
orang bertindak sesuai dengan perencanaan dan tidak semena-mena terhadap alam,
sehingga terjaga keharmonisan hubungan manusia dengan alam dan tetap terjaga
kelestariannya. Ketidaksemenaan ini merupakan rangkaian kode penghormatan
kesamaan perlakuan dari ide dasar ‗saya adalah kamu‘, dalam hal ini alam adalah
‗kamu‘ yang saling pengarh mempengaruhi dengan saya sebagai centrum. Sebagai
contoh dalam wariga dewasa ditentukan "ingkel" (larangan)yaitu: Ingkel Wong,
adalah saat tidak baik memulainya aktifitas ritual terhadap manusia; Ingkel Sato,
adalah saat yang tidak baik untuk menangkap atau menyembelih hewan; Ingkel Mina,
adalah waktu yang tidak baik untuk menangkap atau mencari ikan; Ingkel Manuk,
adalah saat yang dilarang untuk segala kegiatan yang berkaitan dengan unggas; Ingkel
Taru, yaitu saat yang tidak bagus untuk menebang jenis pepohonan; Ingkel Kuku,
adalah waktu yang tidak dibenarkan untuk menebang tanam-tanaman yang beruas.
Menurut I Wayan Koti Cantika, (I Made Suasthawa, 1994 : 16) dengan mengikuti
petunjuk Padewasan ini manusia tetap menjalin hubungan secara lestari kepada
lingkungan alam sekitarnya yang pada akhirnya akan bermuara pada kesejahteraan
dan kedamaian kehidupan manusia beserta sekalian mahluk lainnya.

Dalam kaitannya dengan Padewasan, sangat tepat sekali dengan apa yang
ditulis oleh IBG Agastia sbb :"...betapapun juga kita yang hidup di Bumi ini yang
secara mitologis disebut sebagai salah satu "Telor Brahman" (Brahmanda) ini, tidak
dapat lepas dari pengaruh Surya dan Candra (bulan) yang adalah telor-telor Brahman
yang lain, tidak dapat lepas dari siang dan malam. Dan seluruh alam semesta adalah
sebuah kesatuan sistem (IBG Agastia, 1988 : IV). Memang sesungguhnya
demikianlah bahwa manusia akan sangat ter-gantung dari kehidupan makhluk lainnya
dan alam yang mengitarinya, sehingga setiap manusia berkewajiban untuk tetap

186
menjaga keseimba¬ngan kosmis sebagaimana yang telah tertuang dalam asas hukum
adat Bali khususnya.

2. Alam Tidak Nyata/Alam Gaib

Dalam hubungan dengan alam gaib, masyarakat Bali mengenal istilah "Sekala
Niskala" atau "nyata tidak nyata". istilah "Sekala" mempunyai arti berwujud dalam
ruang dan waktu, yang dalam bahasa ilmu pengetahuan menempati ruang dan waktu.
Sedangkan "Niskala" artinya hakekat yang tak bisa dikatakan, tidak bisa diucapkan,
tidak bisa dinamakan, tidak bisa digambarkan dan sebagainya (Lih. Cede Pudja, 1979
:18). Kekuatan-kekuatan yang tidak nampak, makhluk-makhluk halus, "semua itu
menempati alam niskala. Termasuk pula dalam pengertian niskala ini adalah para
Dewa/Tuhan sebagai unsur niskala yang tingkatannya di atas manusia. Konsepsi
Sekala-Niskala ini merupakan refleksi dari penghayatan dua sifat alam yang satu
sama lain berbeda. Dalam masyarakat Bali populer dengan sebutan "Rwa Bineda"
atau dua hal yang berbeda, yaitu Siang-malam, panas-dingin, baik-buruk, ada-tidak
ada, nyata-tidak nyata, laki-perempuan, bawah-atas dan seterusnya. Sistem oposisi
biner dalam aplikasi tradisi ini tetap mengkodekan baik-buruk dna pada akhirnya
memandu pada bagaimana perilaku masyarakat Bali secara ideal.

Bagi orang Bali perbedaan yang berpolakan "Rwa Bineda" ini tidak harus
dipertentangkan melainkan diharmoniskan. Sehingga kata harmonis dapat
mengandung arti: kesatuan dalam perbedaan, perbedaan dalam kesatuan, dan
aktifitasnya dapat berupa (secara pokok): (i) Diserasikan: kesatuan pola, bentuk atau
struktur, (ii) diselaraskan: kesatuan gerak atau proses; (iii) diseimbangkan:
mengusahakan persesuaian, perimbangan diantara hal-hal yang tidak sepadan.
Sekarang dapatlah diringkaskan bahwa bentuk-bentuk upacara adat agama yang
merupakan kelanjutan dan penerapan Samskara atau "Sa-ngaskara" menurut Agama
Hindu akan berperanan atau berfungsi dalam tiga manfaat. Pertama, untuk
menghilangkan atau melenyapkan pengaruh-pengaruh negatif dari alam gaib seperti

187
roh-roh halus, yang disebut Bhuta Kala, Paisaca, dan roh-roh jahat lainnya. Kedua,
untuk menarik atau meminta agar pengaruh-pengaruh yang baik yang berasal dari
Tuhan dan para Dewa datang meraga sukma ke dalam tubuh permohonnya. Ketiga,
untuk menunjukkan rasa terima kasih kepada-Nya atas segala rahmat yang telah
dianugrahkan (Lih. Jugs Gede Pudja, 1977 : 40-43).

"Tetabuhan" adalah taburan zat cair yang dapat berupa: tuak, arak, berem, air
dan darah. (Lih. juga Proyek Bantuan Kegiatan Keagamaan/Transmigran Dan Pura
Luar Bali, 1975 : 12-13). Tetabuhan berupa darah diambil dari binatang korban
seperti ayam, itik, angsa, babi, anjing, kambing, sapi, kerbau dan lainnya yang
disesuaikan menurut jenis serta jenjang caru yang dipergunakan dalam upacara.
Tetabuhan mempunyai makna usaha atau tindakan menyeimbangkan gerak
makrokosmos dengan gerak mikrokosmos. Unsur-unsur zat cair seperti air tuak, arak,
berem adalah zat-zat cair yang terdapat di Bhuana Agung. Darah adalah zat cair yang
terdapat di tubuh binatang dan manusia. Sehingga manusia tidak menaburkan
darahnya sendiri untuk korban atau yadnya, akan tetapi dapat mewakilinya kepada
darah binatang. Pemilihan simbol darah, air tuak, arak dan seterusnya tidak dilakukan
secara arbriter, acak melainkan memiliki karakter dan pertimbangan komunikatif
(tradisi) dengan ide-ide dasar sistem kosmogoni orang Bali.

Dengan demikian menyembelih hewan/binatang dalam upacara Bhuta

Yadnya/Mecaru merupakan operasionaliutas semiotika dari tindakan simbolis
penundukan dan penguasaan kepada kecenderungan-kecenderungan nafsu hewan
yang terdapat dalam diri manusia (Ketut Ginarsa, 1979:19). Untuk pelaksanaan
taburan darah (tabuh rah), yang secara simbolis berarti mencari persesuaian unsur
antara Bhuana Agung dengan Bhuana Alit. Pemilihan sistem simbol itu berhubungan
dengan stratifikasi alam-manusia, seperti penentuan simbol darah merupakan unsur
yang dominan dalam diri manusia dan air adalah unsur yang dominan di bumi
(Bhuana Agung) dan taburan darah merupakan simbul penyesuaian untuk mencapai
keharmonisan (Lih. Ida Bagus Putu Purwita, 1978:18). Sebagai pengganti manusia,

188
ini disimboliskan melalui "Sengkwi wong-wongan" yaitu daun kelapa yang dianyam
sebagai gambar kerangka manusia, yang dipergunakan sebagai alas dari banten caru
itu. Di atas sengkwi inilah ditaruh banten caru dengan binatang yang dijadikan
korban.

Sistem kode itu tidak berdiri mandiri, binatang yang dijadikan korban
misalnya, memiliki sistem tanda yang lebih konkrit (kriteria) seperti: binatang
piaraan, karena binatang piaraan sudah menjadi anggota keluarga manusia.
Penggunaan binatang yang bukan piaraan adalah tanda bukti kesungguhan manusia
untuk mempersembahkan korban. Binatang tersebut diusahakan yang masih muda-
muda dalam arti belum beranak atau belum bertelur (Puts, Et : 52-53). Ada unsur
Banten yang disebut "Gayah" pada pelaksanaan caru, yaitu yang terdiri dari daging
hewan dan tumbuh-tumbuhan, serta dipasang terpancang pada alas dari buah kelapa
atau kepala hewan yang disembelih, lalu di atasnya dikerubuni dengan "jejaringan'
(selaput tipis dari perut hewan). Daging-daging hewan ini ditusuk seperti sate yang
berbentuk bagai senjata Dewa Nawasanga, yaitu senjata Dewa-dewa yang ada pada
perjuru mata angin. Gayah inilah menurut Ketut Ginarsa merupakan lambang
(simbolis), yang mempunyai makna untuk menyelaraskan hubungan antara kekuatan
suci Bhuana Agung dengan kekuatan suci Bhuana Alit sehingga tercapai hakekat
keseimbangan (Ketut Ginarsa, 1979:20). Detail ritual ini tidak arbriter tetapi merujuk
pada sistem kode tertentu yang dianut masyarakat Bali dari sistem kode yang lebih
besar. Yaitu suatu kode keseimbangan Bhuana Agung dengan Bhuana Alit, yang
terverifikasi (akan nyata) melalui ucapan/Mantram sewaktu menuangkan tetabuhan
yaitu: > Om ebek Segara, ebek Danu, ebek Banyu Pramanah ing ngulun.>Artinya:
Ya Tuhan, penuh Lautan, penuh Danau, penuh pula ukuran air dalam diri hamba.
Keyakinan masyarakat Bali terhadap alam niskala demikian kuatnya, terbukti dengan
adanya tradisi "metenung", yaitu minta petunjuk dan mencari tahu dari kekuatan gaib
alam niskala.

189
 Ada beberapa jenis metenung :pertama, Mepewacakan, adalah metenung
untuk bayi setelah berumur 42 hari. Kedua Nyanjan, adalah metenung untuk memilih
dan menentukan seseorang untuk menjadi atau memegang jabatan tertentu seperti,
Pemangku Kelihan/Kelian dan lain-lain. (catatan : dalam memilih Kelian atau
Pemangku di Bali dikenal beberapa cara yaitu : nyanjan (metenung) nyerod
(keturunan), nyane (melempar dengan cane, siapa yang kena ia dipilih), milih
(dipilih). Ketiga, Nyemega, adalah metenung yang dipergunakan untuk upacan
Ngaben. Keempat, Nunas Taos, adalah metenung dalam peristiwa-peristiwa seperti
sakit kehilangan dan sebagainya.

d. Hubungan Manusia Dengan Mahluk Gaib

Dalam pandangan adat Bali hubungan manusia dengan Sang Pencipta

dikonsepsikan sebagai "Kaula" (yang dikuasai) dan "Gusti‖ (Yang Menguasai).
Hubungan kaula dan Gusti ini melahirkan paham "Tuhan sebagai Sang Sangkan
Paraning Dumadi" atau Tuhan sebagai asal dan tujuan, hidup manusia. Menyadari
dirinya sebagai hamba atau yang dikuasai, pada akhirnya kesadaran seperti ini,
mewujudkan Asas Berbhakti atau Bhakti atau dapat pula dikatakan asas bhakti ini
merupakan cerminan dari perasaan dalam diri yang menyadari sepenuhnya bahwa
dirinya hanya sebagai suatu kecil saja yang ikut terbawa oleh proses peredaran alam
semesta yang maha besar sebagai hasil ciptaan Yang Maha Kuasa.

Asas bhakti menumbuhkan loyalitas untuk mengabdi. Sesuai dengan

keyakinan masyarakat Bali, bahwa rasa bhakti diwujudkan dalam bentuk Yadnya atau
persembahan yang ditujukan kepada Sang Hyang Widhi ((I Made Suasthawa, 1994 :
9). Hampir setiap kegiatan terlebih-lebih dalam pelaksanaan adat didahului atau
disertai upacara agama, sebagai manifestasi rasa keagamaan dan tanda ingat selalu
pada Ida Sang Hyang Widhi. Demikianlah seorang penari tidak lupa mohon pasupati,
seorang petani tak lupa membuat pengaci sebelum dan sesudah menanam padi,
pedagang di pasar selalu menghaturkan canangsari di pura Melanting sewaktu

190
berdagang. Demikian juga adat memakai Cane (yaitu, suatu sesajen selaku sarana
keagamaan yang digunakan dalam suatu rapat atau sangkepan) yang bermakna
mohon restu dan sukses jalannya rapat yang ditujukan kepada Tuhan dalam
manifestasinya sebagai "Bhagawan Panyarikan". Semua itu adalah sistem kode
tentang relasi manusia dan superbeing yang menjadi modus keselamatan kolektif dari
kuasa adimanusia (survival transendent). Dan diekspresi melalui sistem yang lebih
operasional dalam hubungan manusia dengan benda-benda di sekitarnya.

Pada Buku Pemda Tk. I Bali dijelaskan bahwa suatu pekerjaan yang
bermakna "pembangunan" seper¬ti pembuatan rumah, jalan, candi pemerajan dan
sebagainya sudah selesai maka akan diikuti dengan rangkaian upacara adat agama
"diplaspas" dan "diurip" (disucikan dan dihidupkan). Setiap bangunan dan juga
barang-barang berharga lainnya seperti mobil, motor, dan sebagainya dianggap
sebagai suatu mahluk yang hidup. Dengan kata lain benda-benda tersebut di atas agar
supaya memiliki kekuatan untuk menjaga keselamatan dan ketentraman rohani
pemiliknya, maka perlu diberi kekuatan, energi (prana). Kekuatan atau prana ini iahir
dari persatuan antara Atman dengan Badan (pada manusia) atau antara Paramatman
dengan Dunia (pada alam semesta). Dengan upacara diplaspas dan diurip
dimaksudkan sebagai suatu upacara untuk memohon prana kehadapan Tuhan sebagai
Paramatman, sehingga barang-barang dan benda-benda yang diplaspas maka secara
religius akan dianggap hidup secara rohaniah religius pula (I Made Suasthawa, 1994 :
11).

Makna simbolisasi dari upacara tersebut dapat diamati melalui lambang-

lambang yang terdapat dalam banten atau sajen. Sebagai contoh dapat dilihat dari
susunan tanda dan simbol yang dipakai dalam rangkaian banten pengurip-urip untuk
bangunan rumah misalnya :-gambar "Acintya" pada "ulap-ulap" (yaitu secarik kain
putih yang digantungkan pada kolong atap rumah) adalah melambangkan Tuhan telah
memberi kekuatan prana. Gambar Acintya adalah lambang "Atmaraksa" (jiwa telah
menyatu). Gambar bunga padma (teratai) adalah lambang kesucian. Bentuk bunga

191
temu yang terdapat pada "orti" (yaitu bunga-bungaan yang terbuat dari daun lontar)
melambangkan bertemunya bangunan itu dengan kekuatan hidup (prang). Sistem
tersebut merupakan penegasan tanda bahwa bangunan itu telah mendapat restu dari
Ida Sang Hyang Widhi, maka pada tiang atau tembok akan digoreskan darah ayam
(warna merah), arang (warna hitam) dan kapur (warna putih) yang masing-masing
melambangkan Dewa Brahma, Dewa Wisnu dan Dewa Siwa, yang merupakan
manifestasi Tuhan sebagai Pencipta, Pemelihara dan Pengembali ke asal.

e. Penutup

Dalam menentukan status (kedudukan) seseorang dalam masyarakat adat Bali,

juga diukur dari adanya upacara yang tertuju pada Tuhan, misalnya upacara
"mewinten" (yaitu upacara penyucian Pemangku, Dalang, Tukang Banten dan
sebagainya), "pawiwahan" (upacara perkawinan), Ngraja Singa dan Ngraja sewala
(upacara bagi laki-laki dan wanita yang telah menginjak dewasa). Melalui upacara
keagamaan seperti ini, maka oleh masyarakat Bali diakui syah menurut adat (hukum
adat). Dan ini akan dipakai landasan untuk menetapkan tugas dan kewajiban
termasuk pula leluputannya (perkecualiannya) dalam bermasyarakat (misalnya
"mebanjar dan medesa") yang diwujudkan lewat tingkat ayahannya (beban
kewajibannya kepada Desa).

Proses upacaranya, perbuatan-perbuatan sebagaimana tersebut di depan

supaya dapat pengakuan lewat hukum adat dan hukum agama, harus memenuhi
persyaratan Tri Upasaksi (tiga kesaksian) yaitu: Bhuta Saksi, bersaksi pada para
"Bhutakala" yang dilambangkan dengan banten yang diletakkan dibawah. Manusa
Saksi, bersaksi masyarakat dimana kepala adat dan pemerin¬tah sebagai wakilnya.
Dewa Saksi, bersaksi Tuhan yang dilambangkan dengan sajen yang diaturkan ke
Surya dan Mrajan.

Menurut I Gusti Ketut Kaler (I Made Suasthawa, 1994 : 11), mengatakan

bahwa Pelaksanaan Tri Upasaksi dalam upacara pewiwahan walaupun sajen¬nya

192
mungkin sangat minim misalnya : sekedar "biokaon angiu" (sajen untuk Bhuta Saksi)
wakil Bhur Loka (alam bawah), disaksikan oleh Prajuru Desa (manusa Saksi), wakil
Bhuah Loka (alam Tengah/manusia), sekedar sebuah Pras Daksina'Suci di Surya dan
Mrajan (Dewa Saksi), wakil Swah Loka (alam atas, alam Dewa-Dewi/Tuhan).Tentu
raja Sajen Ayaban Sesayut selaku tanda "Panunggalan pribadi yang bersangkutan"
merupakan tambahan yang perlu diadakan. Masyarakat bali menunjukkan sebuah
penerapan sistem simbol yang sangat operasional dan living sebagai pengatur
kelangsungan hidup kelompok.

193
 DAFTAR PUSTAKA

I Made Suasthawa Dharmayudha dan I Wayan Koti Cantika. 1994. Filsafat Adat Bali;
Upada Sastra. Bali

I Gusti Ketut Keler. 1983. Butir-butir Tercecer Tentang Adat Bali; Bali Agung.
Denpasar-Bali.

194