Du Bonheur Comme Question Ethique

DU BONHEUR COMME QUESTION ÉTHIQUE
Fred Poché
Editions du Cerf | « Revue d'éthique et de théologie morale »
2005/3 n°235 | pages 97 à 106

ISSN 1266-0078
Article disponible en ligne à l'adresse :
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CHRONIQUES
Du bonheur
comme question éthique ¹
par Fred Poché
La question du bonheur, de la vie bonne se rattache à d’importants

débats de société qui renvoient à des notions essentielles comme celles

de « dignité humaine » ou de « qualité de vie ». On en mesure alors,
aisément, l’intérêt. Selon Kant, il convient d’exclure le bonheur en tant
que problématique strictement morale. Plus largement, ceux qui
s’inscrivent dans la lignée du libéralisme « déontologiste » (Habermas,
Rawls, Apel, Dworkin...) pensent que seul le « juste » peut prétendre de
manière légitime à l’universel. Alors que le bien, le bonheur, la vie bonne
relèveraient uniquement de la vie privée de chacun.
Le livre collectif, coordonné par Alfredo Gomez-Muller, Du bonheur
comme question éthique, défend, pour sa part, l’idée selon laquelle la
« reconnaissance de la multiplicité factuelle des réponses données à la
vie bonne n’est pas de nature à justifier le relativisme des valeurs et des
perspectives de sens qui les sous-tendent » (p. 6).
Aussi, interpréter le problème de la vie bonne comme une « affaire »
strictement privée entraîne le risque d’exposer les vies humaines,
« installées dans une vision du monde souvent conditionnée par l’opinion
et les médias, à un nivellement général. Retranchés dans un confor-
misme médiocre, les individus tendent alors à se ”déresponsabiliser“
à l’égard d’autrui et de la société, désertant et fragilisant ainsi l’espace
public et social sans lequel la liberté n’est qu’une fiction » (p. 6). Est-il
possible, aujourd’hui, et sous quelles conditions, de déterminer des
contenus universels ou susceptibles d’universalisation dans le cadre
d’une problématique de la « vie bonne » qui prendrait acte du fait du
pluralisme ? Les diverses contributions qui composent ce livre abordent
cette question, à la fois sous des angles différents et avec un fond
commun.
• C’est avec les Carnets de la drôle de Guerre de Jean-Paul Sartre,

qu’Alfredo Gomez-Muller ouvre la réflexion. Un texte passionnant !
Comme on le sait, le philosophe « existentialiste » commence à écrire
son journal au début de la mobilisation de septembre 1939. Il l’achèvera,
1. Sous la direction de Alfredo GOMEZ-MULLER, Du bonheur comme question éthique,

Paris, L’Harmattan, 2002, 160 p.
REVUE D’ÉTHIQUE ET DE THÉOLOGIE MORALE No 235 SEPTEMBRE 2005 P. 97-106 97

REVUE D’ÉTHIQUE ET DE THÉOLOGIE MORALE No 235
semble-t-il, au début de sa captivité dans le camp de prisonniers de

Baccarat en juillet 1940. Ces carnets permettent à Sartre, alors âgé de
34 ans, de mettre à jour les racines de sa compréhension de soi-même
et de l’éthique ; au point d’opérer une mise en cause de la forme de
vie qui était la sienne avant la mobilisation. Un premier mouvement
de jeunesse l’orientait vers la création d’une œuvre. Celle-ci était
comprise comme « fin » et « valeur ». Elle pointait l’horizon d’une vie
qui vaut la peine d’être vécue. Mais voici que la mobilisation réduit la
liberté. Or, sans liberté, sans possibilité propre, « le monde de la guerre
est aussi la négation de l’éthique de l’œuvre telle que Sartre la concevait
à l’époque : création purement individuelle et solitaire de valeur et de
sens dans un monde qui n’a pas a priori de valeur ni de sens » (p. 15).
Sartre commence son autocritique. Sa réflexion va s’orienter sur la crise
morale qu’il vit et sur la quête d’une nouvelle éthique qui permette

d’orienter son existence dans le sens d’une vie qui vaille la peine d’être
vécue.
Alors que chez le jeune Sartre la création artistique était la seule
réponse éthique existentielle permettant de supporter la contingence
radicale, le philosophe découvre que l’art peut finalement aller de pair
avec une vie médiocre. A. Gomez-Muller parle de troisième période dans
la vie de Sartre lorsque celui-ci passe d’une morale de l’être à une morale
qui relie l’être et l’agir. Autrement dit, d’une morale stoïcienne qui
concordait bien avec son « apolitisme » à une morale de l’authenticité.
Cette dernière posture existentielle renvoyant cette fois au déploiement
d’une liberté pour agir, à une singularisation responsable. On mesure
bien, dans la présentation développée par Alfredo Gomez-Muller,
l’articulation entre éthique et anthropologie. Car la morale de l’authenti-
cité se lie à un déplacement anthropologique « qui se rattache à une
expérience nouvelle de l’historicité et de la socialité comme des
structures fondamentales de la ”réalité humaine“ ». Aussi, cette nouvelle
conception de la liberté qui s’inscrit dans la temporalité, l’historicité, la
socialité, le monde avec autrui fait alors dire à Sartre : « Je suis en train
d’apprendre, au fond, à être une personne. » Cette évolution annonce
le passage d’un individualisme éthique et d’un atomisme anthropologi-
que à une éthique de l’engagement social et politique.
• Adela Cortina aborde la problématique à partir de l’universalisation

de la vie juste et bonne par l’éducation des sentiments. « Le problème
de l’éducation morale, comprise dans le sens large de la paideia
apparaît aujourd’hui, dans tous les pays du monde, comme un problème
majeur, qui doit être résolu de manière prioritaire. Quand est-ce que
les personnes assument des tâches comme ”quelque chose qui leur
appartient“ ? Comment orienter sans ”endoctriner“, c’est-à-dire sans
prétendre que les générations plus jeunes adoptent les convictions que
nous leur transmettons de manière à ce qu’ils ne puissent vouloir s’ouvrir
à d’autres contenus possibles, ce qui est la clé de la ”morale fermée“ ?
Comment orienter vers une ”morale ouverte“ ? » (p. 43). La réponse peut
se formuler en ces termes : lorsque nous transmettons des orientations
98
CHRONIQUES
susceptibles d’engendrer de la liberté, et donc capables d’aider les

hommes – hommes et femmes – à prendre les rênes de l’avenir entre
leur mains, à partir de décisions personnelles et à partir de décisions
partagées.
Certes, si l’on suit les théories éthiques de la communication, il
convient d’insister sur la logique du meilleur argument. Plutôt que de
choisir le monologue, il est préférable de mettre en valeur la raison
et l’argumentation sur le mode du dialogue. Toutefois, on peut concevoir
que certaines personnes prennent le dialogue comme un instrument
au service de leurs intérêts. Aussi la tâche de l’éducation morale
consiste-t-elle à « construire le sujet qui désire au plus profond de lui
argumenter sérieusement, dans la mesure où il est important pour lui
de déterminer ce qui est le plus juste pour les êtres humains » (p. 46).
La philosophe en arrive à l’idée selon laquelle le fait de vouloir dialoguer

sérieusement ne dépend pas uniquement de la raison, pas plus que
le fait de considérer des raisons comme étant plus fortes que d’autres
ne découle seulement de l’intelligence calculatrice. Selon elle, la raison
et l’intelligence sont liées aux affections qui imprègnent la dimension
du désir.
Adela Cortina insiste sur le fait que notre contact avec la réalité est
affectif. Aussi, une éducation sentimentale adéquate et une intelligence
« située » sont-elles la meilleure promesse de succès. Et, à l’inverse,
« l’analphabétisme émotionnel » est une source de conduites agressives,
antisociales, et anti-personnelles... Savoir organiser sa vie en vue du
bonheur relève non pas de la raison démonstrative, mais de l’intelli-
gence « sentiente », qui est en fin de compte, l’intelligence prudente
(p. 53).
• Certains courants de pensée affirment que la philosophie morale

a pour tâche de se limiter aux questions relatives aux « normes » qui
doivent régler la « coexistence » d’individus ayant des conceptions
différentes de la vie désirable. Gérard Vilar ne s’inscrit pas dans cette
position théorique. Il défend plutôt l’idée d’universalité informelle du
bien. Selon lui, en effet, énoncer philosophiquement, bien qu’à la
première personne, « comment on doit vivre ? » – question de la vie
bonne telle qu’elle se pose à n’importe quel être humain – est une
interrogation universelle (p. 63). C’est l’ « anybody question » (Williams).
Le philosophe reprend alors la théorie de Martha Nussbaum qui propose
une version nouvelle de l’ « essentialisme aristotélicien ». Cette théorie
matérielle du bien se développe en dix points renvoyant à la santé, au
rire, au fait d’avoir des expériences de plaisir, de jouir de ses sens, à
la capacité de vivre pour et avec les autres, à vivre en accord avec la
nature, les animaux, etc. Toutefois cette liste des capacités potentielles,
dont l’actualisation pourrait conduire à une vie réussie ou plutôt à
plusieurs formes de vies bonnes, ne semble pas constituer une définition
générale du bien. En effet, des individus privés de certains de leur sens
ou n’entretenant pas de relation avec des plantes ou des animaux peuvent
bien avoir une vie pleine de sens... D’un autre côté, les théories formelles
99
du bien comme celle de Rawls ne semblent guère satisfaisantes. Ainsi,

l’auteur de Théorie de la justice affirme que, parmi les « primary goods »
nécessaires à la réalisation d’un projet rationnel de vie, il y a le
« self-respect ». Or, selon Gérard Vilar, « il est bien possible qu’un artiste
plastique qui a peu de respect pour soi-même mais qui a consacré sa
vie à une recherche sur les langages symboliques de certaines icônes,
n’ait pas été le résultat d’un projet rationnel de vie au sens de Rawls,
ni d’un choix rationnel délibéré portant sur des projets de valeur
maximale pour lui » (p. 67). Une autre voie est-elle possible entre la
théorie matérielle et les théories formelles du bien ? L’auteur affirme que
« oui ». Il défend ainsi une position selon laquelle on peut seulement
entreprendre la clarification des conditions de l’auto-compréhension
herméneutique des individus qui se posent la question de la vie bonne.
D’où l’idée d’une théorie informelle du bien. Cette théorie soutient que

la vie bonne est la conséquence possible du bon individualisme éthique.
Cette dernière expression n’a bien sûr aucun rapport avec l’ « indivi-
dualisme de l’être » dont parle Emmanuel Lévinas. Il s’agit au contraire
d’une théorie morale qui situe « l’individu, le respect, l’autonomie, les
libertés, l’égalité et la solidarité au centre de sa conception du monde »
(p. 69). L’autonomie est ici pensée selon trois directions différentes :
1. La signification morale – autodétermination – que l’on retrouve
chez Habermas, Apel et même Honneth.
2. La signification technique-épistémique – autogouvernement et
épanouissement de soi ou autoréalisation personnelle – incarnée par
le modèle présenté par Frankfurt et Dworkin.
3. La signification esthétique – autostylisation et autocréation – se
situe dans la ligne de Nietzsche. On la retrouve chez le Foucault de la
maturité ou bien encore dans la pensée du philosophe américain Richard
Rorty.
Fort de cette présentation, Gérard Vilar développe un concept
d’autonomie qui intègre ensemble les dimensions normative, technique-
épistémique et esthétique. Il développe alors en quatre points sa
position :
1. Affirmation de la nécessité d’une théorie du bien à cause de
l’impossibilité de séparer la conception de la justice de la conception
du bien, la procédure du contexte.
2. Le concept d’autonomie appartient autant à la théorie de la moralité
qu’à celle du bien théorique. L’autonomie moderne – qui doit être forgée
avec l’imagination – n’est pas seulement maîtrise de soi relative aux
passions, mais également autodétermination rationnelle. L’art joue un
rôle essentiel grâce à l’autocréation.
3. On peut construire son autonomie sur son identité, sur son être.
La liberté se tient dans la capacité à déployer des distances vis-à-vis de
mon identité. À l’inverse, l’enfermement dans une identité (nationalisme,
xénophobie) ne permet pas d’être libre.
4. L’auteur développe, enfin, ce qu’il appelle l’« autonomie prous-
tienne ». Cette notion renvoie à l’idée selon laquelle nous sommes ce
que nous racontons ou ce que l’on raconte que nous sommes.
100
CHRONIQUES
• Thomas Laubach aborde la problématique à partir du concept de

« Lebensführung » – qui renvoie à l’acte de conduire sa vie – et à son
« éthicité ». Le contexte d’accélération dans lequel nous vivons
aujourd’hui a sans doute contribué à susciter un regain d’intérêt pour
la recherche sur les concepts comme « conduire sa vie » ou bien encore
« style de vie ». La « Lebensführung » renvoie à la capacité de l’individu
à faire face. « Les sujets de la Lebensführung sont donc obligés de
réfléchir constamment à la situation qui se présente à eux et aux
possibilités qu’elle leur offre, de façon à pouvoir vraiment construire et
conduire leur vie » (p. 89). Notre auteur présente, dans un second temps,
deux propositions éthiques contemporaines où la « Lebensführung » joue
un rôle central. Celle du théologien Trutz Rendtorff et celle du philosophe
Hans Krämer. Lorsque l’on interroge le premier sur ce qu’il entend par
« éthique », il répond que l’homme est responsable en tant que sujet

de la Lebensführung. Cette notion permet de tenir ensemble la relation
conflictuelle entre l’individuel et le social. Pour le théologien allemand,
la Lebensführung est à la fois l’issue et le but de la réflexion morale.
Dans le débat entre éthique et morale, Trutz Rendtorff choisit la première.
Selon lui, le bien est le bien « donné », celui de l’éthique héritée, des
formes de vie et des normes traditionnelles. Mais, selon Thomas Laubach,
le théologien « ne contribue que faiblement à relocaliser la Lebensfüh-
rung dans l’éthique. Non seulement cette notion est définie de manière
trop flottante et insuffisamment explicite, mais elle est également
instrumentalisée comme issue et visée d’un modèle éthique particulier.
La vie devient alors une simple fonction de l’éthique alors qu’elle devrait
être l’objet intégrateur » (p. 98). De son côté, l’éthique intégrative de
Hans Krämer insiste sur la capacité qu’a l’homme de conduire sa vie.
Il cherche pour sa part à réconcilier la morale déontologique et l’éthique
arétique (aretc : la vertu). La perspective est intéressante, mais Krämer
définit la Lebensführung comme une performance du sujet. « Pour
conduire correctement sa vie, le sujet agissant a besoin de se perfec-
tionner en matière d’attention, tout ceci en cohérence avec l’inscription
optimale dans une époque donnée. Mais qu’en est-il des personnes qui
ne remplissent pas ces conditions ? Les enfants, les vieillards ou les
handicapés mentaux n’auraient-ils pas accès eux aussi à la vie bonne ? »
(p. 103).
Au terme de cette réflexion, Thomas Laubach pose alors quelques
jalons pour une éthique de la Lebensführung satisfaisante. Il développe
cinq points que nous laissons au lecteur le plaisir de découvrir. Il tire
enfin deux conséquences de ses réflexions : « Conduire sa vie apparaît
comme un catalyseur de la connaissance juste, comme la transformation
des jugements en actions et comme la configuration à la fois juste et
bonne de la vie. Conduire sa vie peut aussi, d’autre part, se concevoir
comme la matrice des jugements sur l’agir et sur la vie des autres »
(p. 107). Enfin, le fait de conduire sa vie est aussi une clé qui donne
accès à l’homme dans sa quête de réussite. « Tendue vers le bonheur
de la vie, le fait de conduire sa vie englobe aussi bien la question
morale – normative – (« Que dois-je faire ? ») que la question éthique
101
– évaluative – (« Qu’est-ce que je veux ? ») et les relie toutes les deux

dans une perspective globale, qui concerne tout homme – et donc la
question du sens » (p. 107). Il s’agit donc, au demeurant, de viser « une
éthique qui thématiserait la conjonction de l’individu et de la société et
qui accueillerait cette conjonction, prise dans toute son acuité, comme
un élément constitutif de la réflexion éthique » (p. 107).
• Enrique Bonete Perales présente, pour sa part, une interprétation

des modèles du bonheur qui se sont succédé en Occident à partir de
la culture classique préchrétienne jusqu’à la « post-modernité ». La
première figure, celle de l’eudémonisme d’Aristote, désigne l’homme
heureux comme celui qui agit conformément à la vertu parfaite et qui
est suffisamment pourvu des biens extérieurs, non seulement ponctuels
mais tout au long de sa vie. Cet eudémonisme est à la fois philoso-

phique, arététique (il renvoie à l’exercice des vertus) et hypotactique
(hypotasso : soumis à, dépendant de), puisque la jouissance du bonheur
est subordonnée à ces circonstances particulières...
Selon E. Bonete Perales, la question éthique essentielle de saint
Augustin comporte une différence importance avec celle d’Aristote. Il
ne s’agit plus, en effet, de se demander comment « faut-il vivre pour être
heureux ? », ou « qu’est-ce que le bonheur ? », mais « qui est vraiment
heureux ? », « quel est le véritable bonheur ? » Le philosophe chrétien
développe un eudémonisme qui ne se trouve pas grâce à l’amour de
la sagesse, mais plutôt par l’amour du Christ qui est « la Vérité et la
véritable sagesse ». Pour saint Augustin, la pratique des vertus nous
rapproche de Dieu. Ainsi le bonheur se trouve-t-il dans l’articulation entre
l’amour de Dieu et l’amour du prochain. Enfin, le bonheur réside dans
l’intériorité de l’homme comme voie privilégiée vers la vérité, qui est
la communion avec Dieu.
L’auteur évoque, par la suite, la posture théorique de Kant. Chez le
philosophe allemand, on le sait, la problématique se situe autrement.
Les questions fondamentales sont les suivantes : « Que puis-je savoir ? »,
« Que dois-je faire ? », « Que m’est-il permis d’espérer ? ». Et, bien sûr,
de manière plus générale : « Qu’est-ce que l’homme ? ». Il ne s’agit donc
plus de se demander ce qu’est le bonheur (Aristote) ou quel est le
véritable bonheur (Augustin), mais que dois-je faire ? Ou plus précisé-
ment : comment parvenir à être digne du bonheur ? Chez Kant, l’origine
du bonheur se trouve dans l’accomplissement du devoir, dans le respect
pour la loi morale. Le bonheur n’est pas un mobile de l’action morale,
mais la conséquence de l’accomplissement du devoir. Ici, le devoir
prévaut sur l’amour. Pour le philosophe de Königsberg, l’homme ne
peut pas être heureux en ce monde, car il n’est pas possible que tout
aille selon son désir et sa volonté.
La position de Rorty, abordée au terme de la contribution d’Enrique
Bonete Perales, se situe dans le courant que l’on appelle néo-pragmatiste.
Le philosophe américain affirme qu’il n’existe pas de paramètres
essentialistes – intrinsèques à la nature humaine (Aristote) – à partir
desquels il serait possible d’établir de façon objective la manière dont
102
CHRONIQUES
l’homme doit vivre. Et il n’existe aucune révélation surnaturelle qui puisse

nous indiquer la voie à suivre afin de parvenir au bonheur (saint
Augustin). Enfin, il n’est pas non plus acceptable de déterminer un
modèle universel de vie morale, à partir duquel il serait possible de savoir
à quel moment l’homme est digne de bonheur devant Dieu (Kant). Ainsi,
les trois modèles présentés partagent une commune prétention à
l’universalité et à la rationalité... Or, selon l’auteur de la contribution, la
question de Rorty pourrait se formuler en ces termes : « Comment puis-je
faire mon propre bonheur et celui d’autrui dans une société démocrati-
que pluraliste ? ».
Pour le néo-pragmatiste, la poursuite du bonheur est un processus
de création personnelle. Dans cette théorie, il n’y a pas plus d’essence
humaine que de fin ultime pour l’homme. Et Rorty rejette l’idée selon
laquelle la raison serait l’activité la plus élevée de l’homme. L’auto-

création productrice de bonheur n’a pas besoin de se fonder sur la
philosophie ou sur la religion, mais plutôt sur la littérature, les narrations
historiques, les expériences sensibles et esthétiques que nous offrent les
créations culturelles des sociétés les plus avancées. Le bonheur humain
n’est possible que s’il est promu par l’ « éducation sentimentale ». Selon
cette position, le bien-être ou le bonheur des hommes « étrangers à nos
opulentes démocraties dépendrait (...) davantage de notre capacité à
éprouver de la douleur et de la honte face à leur situation adverse que
de motivations et type religieux ou rationnel » (p. 129). Il s’efforce de
montrer l’inutilité des conceptions philosophiques et théologiques des
démocraties pour réaliser des améliorations sociales.
Enrique Bonete Perales émet, pour sa part, quelques réserves vis-à-vis
de cette philosophie « post-moderne » et défend la validité d’un
eudémonisme chrétien. Il s’agit en premier lieu de noter que Rorty doit
beaucoup plus à l’horizon d’idées chrétiennes qu’il ne l’admet. L’auteur
en veut pour preuve l’utilisation des différentes catégories de Rorty
comme : la « compassion », « l’humilité », la « solidarité »... Il souligne
alors l’impossibilité de se couper des racines bibliques et du tronc
chrétien de l’éthique. Trois points sont plus précisément mis en relief :
1. Comment pouvons-nous associer la recherche privée et poïétique

du bonheur et le projet de solidarité, de compassion à l’égard de la
douleur d’autrui, que Rorty préconise dans ses écrits ? L’auteur affirme
que dans la pensée chrétienne, au contraire, le privé et le public sont
indissociables car l’on ne peut être heureux en tant qu’individu qu’en
cherchant le bien des autres. À l’opposé de Rorty, le bonheur n’est pas
une invention personnelle mais une expérience transmise par Dieu à
l’homme.
2. Par ailleurs, comment faire de l’éducation sentimentale et de la

compassion la base pour promouvoir le bonheur ou le bien-être dans
les démocraties, si nous n’avons pas de principes éthiques susceptibles
d’indiquer les limites et les critères à partir desquels se fera l’édu-
cation des sentiments ? (p. 135). Pour sa part, le christianisme, malgré
103
ses incohérences à travers l’histoire – que l’auteur ne nie pas – a

largement contribué à transformer les sentiments pour les rendre plus
solidaires.
3. Enfin, il est simplificateur, nous dit l’auteur, d’affirmer comme le

fait Rorty, que l’adhésion à une foi religieuse implique toujours une
intolérance et une violence à l’égard des non-croyants... L’auteur déclare
alors que la « vérité morale » du christianisme lui semble culturellement
difficile à dépasser.
• L’ouvrage se termine par une réflexion de Jean Greisch sur le récit.

Ce grand spécialiste de Heidegger n’en est pas moins un fin connaisseur
de Paul Ricœur ². C’est sous ces auspices qu’il développe son propos.
Voici, en premier lieu, sa question : « Quelle place faut-il accorder au

récit et à l’identité narrative dans la construction d’une éthique de la
vie bonne qui se place sous l’égide de la formule directrice de Ricœur :
”Viser la vie bonne avec et pour les autres, dans des institutions justes.“ »
(p. 139) ? L’hypothèse du philosophe est la suivante : « Au lieu de nous
livrer à une surenchère narrativiste, qui reviendrait à faire de l’identité
narrative la clé de voûte d’une éthique de la vie bonne, nous devons
nous contenter d’en faire le porche d’entrée » (p. 140).
Prenant pour guide la modeste « petite éthique » développée par
Ricœur, Greisch souligne qu’au lieu de se précipiter directement vers
la question « qui suis-je ? », l’auteur de Soi-même comme un autre
dégage progressivement les divers visages du soi, à partir de la question :
« Qui parle ? », puis « Qui agit ? », « Qui se raconte ? » et enfin, « Qui est
le sujet de l’imputation morale ? ». Ce n’est qu’après qu’il explore la
possibilité d’une détermination de l’être même du soi. Ricœur ne propose
par à proprement parler une théorie du sujet (ou de son absence),
mais une « herméneutique du soi » ; autrement dit, « une analyse des
différentes possibilités d’auto-compréhension qu’une réflexion sur l’agir
humain permet de déceler » (p. 142). Greisch évoque la fameuse
distinction ricœurienne entre l’identité entendue comme « mêmeté »
– le caractère – et l’identité pensée sous l’angle de l’articulation entre
l’ipséité et la promesse qui renvoie à la notion de maintien de soi.
L’identité-mêmeté renvoie ainsi à la permanence et l’identité au sens de
l’ipséité, à la persévérance. L’herméneutique du soi « affronte la diffi-
culté de trouver une médiation entre les pôles de la mêmeté et de
l’ipséité. C’est précisément dans ce contexte que nous voyons resurgir
le concept d’identité narrative » (p. 146).
Jean Greisch s’interroge : « En quoi la théorie narrative contribue-t-elle
à une meilleure compréhension de la dialectique de la mêmeté et de
l’ipséité, en même temps qu’elle prépare le terrain à la dialectique de
l’ipséité et de l’altérité ? » (p. 148).
2. On lira avec plaisir le gros ouvrage de Jean GREISCH intitulé Paul Ricœur. L’itinérance
du sens, Paris, Jérôme Millon, 2001, 446 p.
104
CHRONIQUES
1. La narrativité vient compenser une certaine unilatéralité activiste

du concept d’action. Dans le récit, les agents et les patients sont autant
dignes les uns que les autres d’être racontés. Comme le souligne Ricœur :
« Nous racontons des histoires parce que les vies humaines ont besoin
et méritent d’être racontées. Cette remarque prend toute sa force quand
nous évoquons la nécessité de sauver l’histoire des vaincus et des
perdants. Toute l’histoire de la souffrance crie vengeance et appelle récit »
(p. 148).
2. La synthèse de l’hétérogène, qui caractérise la mise en intrigue
narrative, se répercute sur l’agent lui-même. Raconter ne consiste pas
seulement à rapporter qui a fait et pourquoi, c’est également mieux
cerner l’identité de l’agent.
L’identité n’est toutefois pas établie une fois pour toute. Elle est ouverte

à des développements possibles.
Au fond, il est possible de dire avec Taylor que c’est à l’inté-
rieur de récits particuliers que se pose la question radicale du sens
ou de l’orientation sous forme de la question : « Où allons-nous ? ».
L’identité narrative est ainsi une composante essentielle de l’identité
morale.
Cela dit, J. Greisch montre bien que l’intérêt pour une narrativisation
des catégories morales ne doit pas nous faire oublier que l’identité
narrative est « le titre d’un problème, au moins autant que celui d’une
solution » (Ricœur) ; de plus, l’identité narrative n’épuise pas l’ipséité du
sujet. Ainsi, rien de permet d’affirmer que le récit soit à lui seul le gardien
de la vie éthique.
Jean Greisch s’appuie enfin sur Thomä pour montrer les limites d’une
position qui consiste à faire reposer toute l’éthique sur le concept
d’histoire de vie. Le philosophe forge pour sa part un modèle de récit
nommé « triade autobiographique » qui fait intervenir le narrateur
(ou auteur), le protagoniste et la personne vivante.
– Dans la première optique, celle de la personne, « le soi se comprend
à la lumière des catégories d’autodétermination et de responsabilité
radicale de soi. Jusqu’à quel point sommes-nous responsables, non
seulement de certains de nos actes mais de notre histoire tout entière,
comme semble le postuler Kierkegaard ? » (p. 152).
– Dans la deuxième optique, l’accent est mis sur le protagoniste, en
d’autres termes, le personnage de l’histoire. La question « qui suis-je ? »
nous ramène ici aux histoires qui nous constituent. L’identité narrative
existe déjà, il suffit de la retrouver. Face à MacIntyre qui se pose comme
le défenseur de cette position, Thomä diffère : « L’hypothèse que la
tradition qui nous habite et nous porte contiendrait le secret de notre
identité, conduit à des impasses concernant le rapport entre le soi et
autrui ». Il convient de se demander jusqu’à quel point « la vie se prête
à la forme du récit et dans quelle mesure le soi découvre son identité
véritable en prenant conscience des récits qui forment la trame de sa
vie » (p. 153). En réalité, l’ipséité déborde les modalités de la découverte
narrative du soi (Ricœur, Thomä).
105
– Le sujet moderne doit-il, alors, « se donner à lui-même l’identité

qu’il ne trouve pas (ou plus) dans la tradition, en devenant le narrateur
de sa propre vie » (p. 153) ? Il s’agit, comme le défend Richard Rorty,
de passer de la découverte de soi à l’invention de soi. Position qui n’est
pas plus satisfaisante. Aussi, selon Thomä, « la réflexion sur l’utilité du
récit pour la vie ne peut avancer que si la triple crise de l’ipséité qu’une
réflexion sur les limites de l’autodétermination, de la découverte de soi
et de l’invention de soi nous fait découvrir, est surmontée dans
l’expérience de l’amour de soi » (p. 154). Ce dernier terme ne renvoie
pas à une sorte de repli narcissique sur soi, mais plutôt à ce que Ricœur
appelle l’estime de soi, qu’il articule avec la notion de vie bonne.
Enfin, en écho avec sa question du départ, J. Greisch affirme que le
récit ne s’étend pas entre un double ineffable : l’ineffable par défaut,
par exemple le traumatisme qui fait que celui qui a été victime ne peut

pas le raconter comme une chose qui lui serait arrivée. Et l’ineffable par
excès, à savoir le bonheur ou la béatitude auxquels nous aspirons.
Au terme de son texte, Jean Greisch revient sur la proposition de
Ricœur, « visée de la vie bonne avec et pour les autres dans des
institutions justes », qu’il croise avec la réflexion de Kierkegaard. Puis
il souligne, enfin, qu’avant l’impératif (« Tu dois ») se tient l’optatif du
désir de la vie bonne. Pour parler de nouveau avec Ricœur, l’intention
éthique précède la loi morale.
Autant pour l’intérêt de la problématique que pour la qualité des

contributions, cet ouvrage mérite véritablement le détour.
Fred Poché
Faculté de théologie / Université catholique de l’Ouest
106

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DU BONHEUR COMME QUESTION ÉTHIQUE

Editions du Cerf | « Revue d'éthique et de théologie morale »

2005/3 n°235 | pages 97 à 106

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La question du bonheur, de la vie bonne se rattache à d’importants

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• C’est avec les Carnets de la drôle de Guerre de Jean-Paul Sartre,

1. Sous la direction de Alfredo GOMEZ-MULLER, Du bonheur comme question éthique,

REVUE D’ÉTHIQUE ET DE THÉOLOGIE MORALE No 235 SEPTEMBRE 2005 P. 97-106 97

semble-t-il, au début de sa captivité dans le camp de prisonniers de

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• Adela Cortina aborde la problématique à partir de l’universalisation

susceptibles d’engendrer de la liberté, et donc capables d’aider les

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• Certains courants de pensée aﬃrment que la philosophie morale

du bien comme celle de Rawls ne semblent guère satisfaisantes. Ainsi,

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• Thomas Laubach aborde la problématique à partir du concept de

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– évaluative – (« Qu’est-ce que je veux ? ») et les relie toutes les deux

• Enrique Bonete Perales présente, pour sa part, une interprétation

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l’homme doit vivre. Et il n’existe aucune révélation surnaturelle qui puisse

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1. Comment pouvons-nous associer la recherche privée et poïétique

2. Par ailleurs, comment faire de l’éducation sentimentale et de la

ses incohérences à travers l’histoire – que l’auteur ne nie pas – a

3. Enfin, il est simplificateur, nous dit l’auteur, d’affirmer comme le

• L’ouvrage se termine par une réﬂexion de Jean Greisch sur le récit.

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1. La narrativité vient compenser une certaine unilatéralité activiste

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– Le sujet moderne doit-il, alors, « se donner à lui-même l’identité

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Autant pour l’intérêt de la problématique que pour la qualité des

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