La morale

La philosophie morale d’Eric Weil

Jean-François Robinet
Philopsis : Revue numérique
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Éric Weil est un des philosophes majeurs du XXe siècle. Certes, il est
moins connu que Heidegger ou Jean-Paul Sartre, et certaines vedettes intel-
lectuelles qui ont défrayé en leur temps l’actualité et qui sont maintenant ju-
gées par l’histoire. Quand on lit Éric Weil on a vraiment le sentiment
d’entrer dans une philosophie de la plus haute exigence et de la plus grande
compréhension. Éric Weil est le philosophe des lecteurs et non d’une actuali-
té passagère.
Il publie son livre principal la Logique de la philosophie en 1950.
Dans ce livre il expose non une philosophie déterminée, qui s’ajouterait aux
autres philosophies, mais une philosophie de la philosophie. Ce qui fait pro-
blème pour Éric Weil c’est la multiplicité des philosophies. Héraclite ne dit
pas la même chose que Parménide. Epicure ne dit pas la même chose que
Platon. Nietzsche ne dit pas la même chose que Kant, etc.…. Éric Weil veut
comprendre ces différentes philosophies en fonction de leurs différences ir-
réductibles et il veut comprendre en quoi ces différentes philosophies consti-
tuent une multiplicité non arbitraire. D’où la logique, la mise en place d’une
structuration.
A partir de ce livre systématique il publie ensuite Philosophie poli-
tique en 1956 et Philosophie morale en 19611. Chaque livre se consacre à un
domaine du réel dont il veut donner la compréhension cohérente.
Philosophie morale est un livre difficile à première lecture, car Éric
Weil ne donne pas beaucoup d’exemples et peu de références philoso-
1
Les références aux livres d’Éric Weil sont indiquées dans le texte selon les abrévia-
tions suivantes : LP pour Logique de la philosophie, PP pour Philosophie politique, PM pour
Philosophie morale.
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phiques. Il est plus facile de lire Jean-Paul Sartre, Emmanuel Levinas, Paul
Ricœur ou Hannah Arendt sur les mêmes thèmes !
La démarche est originale.

« S’il est permis de procéder par comparaison et opposition à un des

grands systèmes philosophiques, on demande au lecteur d’admettre au moins
la possibilité de dépasser la différence entre développement phénoménolo-
gique et exposé encyclopédique, d’admettre comme possibilité que ce qui se
montre dans l’analyse génétique, à partir des « certitudes » initiales, ne cons-
titue pas seulement les propylées du système, mais soit le système lui-même,
réel en se réalisant » (PM, p. 9).

Toutes les catégories du domaine moral sont analysées : la dualité du

bien et du mal, le bonheur, le devoir, les vertus, la raison, la liberté, etc. Éric
Weil ne présente pas ces catégories sous la forme d’un répertoire2, mais à
l’intérieur d’une progression logique, la logique de la prise de conscience. Il
décrit des manières de voir, des figures idéal-typiques. Et l’on passe d’une
station à une autre, d’une figure à une autre à partir de la réflexion qui va
plus loin dans la compréhension et établit ainsi l’insuffisance de la position
antérieure. La démarche est phénoménologique au sens hégélien du terme.
Mais cette logique de la découverte est en même temps la logique de la
compréhension.
Nous suivons la partition du livre de manière immanente : le concept
de la morale, le contenu de la morale, la vie morale. Dans la dernière partie,
la place de la morale, nous élargissons l’analyse de la philosophie morale
d’Éric Weil à partir d’autres textes, principalement Philosophie politique et
la Logique de la philosophie.

I. Le concept de la morale

Sous le titre « le concept de la morale » l’auteur se propose

d’expliquer l’origine et le fondement de la morale, l’origine à travers le
thème de la « morale concrète », le fondement dans la « philosophie de la
morale ». Entre les deux termes apparaissent des médiations qui montrent les
difficultés que la réflexion doit affronter pour arriver au véritable fondement
de la morale : l’autonomie de l’individu.
La morale part d’un fait premier et irréductible. L’homme a une nature
double : il est capable du bien et capable du mal. Les doctrines qui affirment
la bonté naturelle de l’homme ou sa méchanceté naturelle sont également
abstraites. Si l’on affirme la bonté naturelle (comme Rousseau) il est difficile
d’expliquer comment l’homme a pu dégénérer. Si l’on affirme la méchanceté
naturelle de l’homme (thème du péché originel, ou de certains auteurs
comme La Rochefoucauld) on ne voit pas comment l’homme a pu former
l’idée du bien et du juste. « L’être humain n’est moral que parce qu’il est, en
même temps, immoral : il peut être bon parce qu’il peut être mauvais, et in-
versement » (PM, p. 18).

2
Ce qui est par exemple le cas d’André Comte-Sponville dans le Petit traité des
grandes vertus, Paris, PUF, 1995.

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L’origine de la morale est ce qu’Éric Weil appelle « la morale con-

crète ». Par quoi Éric Weil définit la morale effective d’une communauté
donnée qui vit dans la certitude de ses mœurs et de ses règles. Ce que Hegel
appelle la « substance éthique » (Sittlichkeit). L’individu vit dans la famille,
dans la société, dans la culture de son temps, sans distance. Les morales con-
crètes sont différentes.
Par exemple Hérodote nous explique que les mœurs des Grecs anciens
ne sont pas les mêmes que celles des Egyptiens. Et si l’on prend notre
époque, tout le monde a remarqué la différence entre la morale courante des
sociétés occidentales et la morale d’un certain islam. Dans l’islamisme les
homosexuels sont punis et les femmes doivent être voilées ! Il suffit parfois
de passer une frontière pour voir des différences de vie et d’appréciation. Les
historiens et les sociologues font la description et l’inventaire de la pluralité
multiforme des morales concrètes. Toutefois, quelles que soient les diffé-
rences, dans toute communauté humaine on distingue le bien et le mal, le
juste et l’injuste, le permis et le défendu. Toute communauté essaie d’élimer
la violence entre les hommes pour assurer la cohésion sociale, condition sine
qua non de la lutte avec la violence de la nature.
La morale concrète vécue sous le mode de la certitude est appelée à
évoluer. Une communauté peut entrer en contact avec d’autres communautés
et dans ces contacts elle n’est pas sûre d’être supérieure. A partir du moment
où les morales concrètes entrent en rapport, se pose la question de la vérité
des valeurs. La société se transforme aussi de l’intérieur. L’évolution tech-
nique et économique produit des modifications qui mettent en cause la vie
traditionnelle. Les valeurs de la communauté ne sont plus sûres, ne sont plus
évidentes. La perte de la certitude du fait du rapport avec les autres peuples
ou du fait des transformations intérieures détermine une crise fondamentale,
la dissolution de la morale concrète. La question morale se pose lorsque se
perd l’harmonie entre l’individu et le peuple.
L’individu détaché de la morale concrète cherche le fondement de la
morale. Quel est le dénominateur commun à toutes les morales concrètes ?
La première réponse, exprimée historiquement par les sophistes à l’époque
de Socrate, consiste à dire que la morale exprime la nature réaliste de
l’homme, la morale sert les intérêts de ceux qui y adhèrent. Il y a plusieurs
morales concrètes et toutes ces morales renvoient à une valeur commune :
l’intérêt. Les hommes recherchent toujours les intérêts de leur égoïsme :
jouissance, puissance, richesse, grandeur…3
A ce scepticisme moral qui conduit au nihilisme s’oppose une autre
réflexion, la réflexion qui postule l’indépendance de l’Idée du Bien avec un
fondement surnaturel. C’est la voie de Platon et des religions de la transcen-
dance. Les deux options opposées, le relativisme ou l’absolutisme, renvoient
au même présupposé, l’idée que l’homme est constitué par une nature objec-
tive, soit immanente, soit transcendante.
L’individu rejeté sur lui-même voit que la morale traditionnelle ne fait
plus l’unanimité, et il voit aussi que les individus qui se prétendent « éman-
cipés » s’adonnent sans scrupules à leur « égoïsme ». Ce qui a pour consé-

3
Platon met en scène les sophistes extrémistes dans ses dialogues. Callicles dans le
Gorgias prône les passions des êtres supérieurs. Thrasymaque dans la République (livre I)
soutient que « le juste est ce qui profite au plus fort ». Ce que Glaucon corrobore avec
l’histoire de l’anneau de Gygès.

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quence d’accentuer le désordre, et de conduire à terme à l’anarchie.

« L’individu se trouve ainsi déchiré » (PM, p. 32). Il cherche « ce qui est
vraiment bien, ce qui donne vraiment un sens à la vie » (PM, p. 34). Qu’est-
ce qui est vraiment valable ?
Ce qui est valable c’est le refus de l’arbitraire, l’arbitraire dans ses
actes en optant pour l’universel, l’arbitraire dans ses paroles en cherchant la
cohérence dans la discussion. Est valable l’universel qui s’impose à tous
dans les actes et les paroles. C’est la découverte de Socrate. Est morale donc
l’intention d’une action qui, universalisée, ne détruit pas la communauté.
Chacun sait immédiatement ce qui est moral et ce qui ne l’est pas. A suppo-
ser qu’on l’ait oublié, il suffit de poser la question de l’universalisation. Si
par exemple j’ai envie de faire une fausse promesse pour me tirer
d’embarras, je comprends que je ne peux généraliser ma maxime sans arriver
à une contradiction. De même je dois rendre le dépôt que l’on m’a confié,
car l’institution du dépôt disparaîtrait si tout le monde refusait d’en recon-
naître le caractère inviolable. On voit bien que mal agir c’est vouloir pour soi
ce que l’on ne veut pas universellement, c’est se conduire comme exception
à une règle que l’on reconnaît.
A partir de cette réflexion l’individu se découvre composé de deux
parties : la partie raisonnable qui pose l’exigence de l’universel dans la
communauté et la partie opposée, l’ensemble des désirs et des intérêts non
universalisables, c’est-à-dire le mal et la violence. Etre moral c’est choisir de
juger ses désirs à l’aune de l’universalité. Cette universalité n’est pas immé-
diate, elle repose sur l’effort de la volonté. Dans cet effort l’individu fait
l’épreuve de sa liberté, la capacité de dire non à certains avantages immé-
diats et d’affirmer ainsi la dignité humaine. Ce qui définit le bonheur moral.
L’individu est heureux dans la capacité de se perfectionner. Où l’on voit que
la question du bonheur n’est pas seulement la question que l’individu pose, il
serait plus juste de dire : c’est la question qui définit l’individu dans son in-
dividualité, la question par laquelle il accède véritablement à lui-même.
Il ne faut pas confondre eudémonisme et l’hédonisme. L’hédonisme
est la recherche du plaisir, de la satisfaction des désirs. Or, ces satisfactions
dépendent des circonstances, d’éléments qui ne dépendent pas de nous.
Mettre le bonheur dans ce type de satisfaction c’est se condamner à vivre
dans des oscillations d’humeur aussi variables que le climat. D’où la distinc-
tion stoïcienne entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous.
Ce qui dépend de nous ce sont nos actions. Le bonheur vient de l’accord
avec soi-même dans l’accomplissement des choses qui dépendent de nous.
Ce que les stoïciens font dans une conversion radicale éclairée par la philo-
sophie, le Faust de Goethe l’apprend après un long parcours4. Au début de la
pièce Faust est déprimé et amer. Il comprend que tout son effort pour déve-
lopper le savoir ne le conduit pas vers la satisfaction. Il vend son âme au
diable pour retrouver la jeunesse et recommencer sa vie dans la poursuite des
satisfactions mondaines. Et il conclut ainsi son pacte avec Méphistophélès :
« Si je dis à l’instant : arrête-toi, tu es si beau ! Alors tu pourras me charger
de chaînes, alors je consentirai volontiers à périr ! »5. Avec son mentor Mé-

4
Goethe, Faust I, publié en 1808, Faust II, publié en 1832.
5
„Werd’ ich zum Augenblicke sagen :
Verweile doch! Du bist so schön !
Dann magst du mich in Fesseln schlagen,

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phistophélès il s’en va de par le monde et connaît diverses aventures.

D’abord l’amour avec Marguerite, amour qui tourne mal. Il connaît les hon-
neurs à la cour de l’empereur, la paternité avec Hélène de Troie, la victoire
dans la guerre au service de l’empereur. A chaque fois chacune de ses ac-
tions se conclut par un mélange de réussite et d’échec. Au bout de ce vaste
périple il décide de se consacrer à la mise en valeur d’une terre marécageuse
en vue du bien de ses habitants. « Je serai heureux de voir une telle foule, je
verrai un peuple libre sur un sol libre. Je devrai dire à l’instant : arrête-toi tu
es si beau ». Le diable croit que l’âme de Faust lui appartient. Mais Faust ne
donne pas à ces paroles le même sens qu’au début. L’accord qu’il reven-
dique n’est pas l’accord dans le plaisir personnel, mais l’accord avec soi
dans la réalisation du bien pour soi et pour les autres. C’est pourquoi Dieu
habilement prend l’âme de Faust tout en reconnaissant ses erreurs :
« l’homme se trompe aussi longtemps qu’il cherche ».
Remarquons que la démarche weilienne diffère de la démarche kan-
tienne. Kant fonde la morale (réflexive) sur le fait de la raison (Faktum der
Vernunft), le caractère inconditionnel de la loi morale. Éric Weil fonde la
morale sur la recherche personnelle d’un bonheur indépendant des circons-
tances6.
La morale philosophique est formelle et négative. Formelle, car elle ne
détermine pas le contenu de la vie, elle se contente de contrôler l’universalité
de la maxime qui dirige l’action. Négative. Elle ne dit pas ce qu’il faut faire,
elle dit ce qu’il ne faut pas faire. Par exemple, en ce qui concerne la
maxime : « il faut ne pas prendre plus que sa part », elle ne dit pas concrète-
ment comment il faut répartir les parts dans la famille ou dans la société, elle
ne dit pas ce qui revient à chacun dans la répartition des avantages et des dé-
savantages.
La morale philosophique peut sembler bien fade, abstraite. De nom-
breux philosophes (contemporains) préfèrent se tourner vers une théorie de
la subjectivité profonde, de la créativité individuelle et de la décision radi-
cale. Éric Weil dénonce ces options dans lesquelles il voit un écart dange-
reux à l’égard de la tâche de la pensée et une nostalgie de la certitude.

II. Le contenu de la morale

L’individu au terme de sa réflexion a trouvé le principe de son action,

l’autonomie et le bonheur de la liberté raisonnable. Mais la morale ne
s’épuise pas dans son fondement. L’individu a besoin de repères plus con-
crets dans l’appréciation de sa vie et de celle des autres, ces repères sont ce
qu’Éric Weil appelle les catégories de la morale, les concepts fondamentaux
du domaine moral.
A partir du fondement une option se présente. L’individu peut en par-
faite cohérence sortir du monde pour garder son accord avec lui-même. La

Dann will ich gern zu Grunde gehen !“ (Faust I, cabinet de travail).

6
Voir l’article de Gilbert Kirscher, « Fondement de la loi morale », in Éric Weil ou la
raison de la philosophie, Presses universitaires du Septentrion, 1999. Voir aussi l’article de
Mahamadé Savadogo, « L’idée de bonheur chez Kant et Weil », Cahiers Éric Weil III, Inter-
prétations de Kant, Presses universitaire de Lille, 1992.

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morale philosophique refuse cette option et se décide à l’action. Ce qui signi-

fie vivre avec les autres dans la morale concrète de son temps.
La catégorie fondamentale de la morale, celle qui détermine son do-
maine est la catégorie du devoir. Le devoir dit la structure normative de
l’existence humaine, partagée entre l’exigence du bien et la tentation du mal.
Le devoir ne fait qu’exprimer la dualité intérieure de l’individu, être raison-
nable d’un côté, être fini et passionnel de l’autre. Le devoir est toujours
double, devoir de faire qui est en même temps devoir de ne pas faire.
On peut soutenir que le seul devoir est celui de l’honnêteté. Nous
pouvons avoir confiance dans l’homme honnête, car on sait qu’il ne profitera
pas d’une situation de non-contrôle pour ne pas faire son devoir. Encore fau-
drait-il que la morale concrète soit évidente et praticable. Or, la morale so-
ciale dans laquelle on vit n’est pas homogène. A certains moments on se
demande où est le devoir.
« Tout devoir de l’homme moral est fondé sur le devoir envers soi-
même, qui est devoir d’être heureux » (PM, p. 97). Cette formule surprend si
on la considère en elle-même. Elle est claire si on la considère dans
l’ensemble de la progression de l’auteur. Le devoir commence par le devoir
envers soi-même. Il faut d’abord s‘obliger soi-même pour pouvoir ressentir
les obligations envers autrui. Les devoirs envers autrui n’ont sens que par
rapport à ce devoir. Il n’y a d’obligation morale que librement acceptée.
« Le bonheur définit la visée de la morale » (PM, p. 94). Le bonheur
moral ne comprend pas la satisfaction des besoins et des désirs qui nous ren-
dent dépendants des autres et des circonstances. Il vient du respect de la di-
gnité humaine en soi. A ce titre il ne dépend que de soi. C’est ce que les
stoïciens ont compris. « Le stoïcien qui déclara que la goutte pouvait bien le
torturer, mais qu’elle ne l’amènerait jamais à avouer qu’elle fut un mal, di-
sait la vérité de la morale » (PM, p. 102). Le devoir d’être heureux est le seul
devoir que connaisse le stoïcisme.
« Le devoir envers soi-même devient concret dans le devoir envers au-
trui » (PM, p. 97). L’individu est seul dans le rapport avec sa conscience.
Dans la vie il est toujours avec les autres, plongé dans des rapports harmo-
nieux ou conflictuels en fonction des situations. C’est dans les rapports ef-
fectifs avec les autres que peut se faire la différence entre l’universel et
l’arbitraire.
Les devoirs envers autrui dépendent tous d’un même devoir, le devoir
de justice. « La justice exige que je traite autrui comme moi-même et moi-
même comme autrui » (PM, p. 110). On peut trouver que cette formulation
manque de cœur et d’empathie à l’égard d’autrui. Mais Éric Weil remarque
que le sentiment n’est pas un guide fiable. A partir de l’humeur on peut en
faire trop ou pas assez, et on peut aussi se tromper de destinataire. Cette
règle reste formelle et négative. Elle reçoit son contenu concret de la morale
historique dans laquelle on vit. L’aide que l’on doit à autrui varie suivant les
cultures et les époques de l’histoire. Toute communauté présuppose que ses
membres accomplissent leurs devoirs, c’est-à-dire ne déçoivent pas l’attente
légitime de l’autre.
D’où l’importance reconnue dans toutes les morales concrètes de la
« vertu » de véracité. La communauté est fondée sur la communication.
Dans le mensonge on instrumentalise l’autre. Il y a de multiples formes de
tromperie. Dans la calomnie on diffuse des faits qui nuisent à l’honneur de

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l’autre. Dans l’hypocrisie on se donne sous l’apparence du bien une conduite

méchante. On connaît le Tartuffe de Molière : « Ah ! pour être dévot, je
n’en suis pas moins homme »7. Ajoutons que la véracité ne consiste pas à
dire la vérité de manière automatique. Il existe une casuistique de la vérité.
Dans certaines situations il importe d’« aménager » la vérité. Dans Le Mi-
santhrope c’est ce que Philinte essaie de faire comprendre à Alceste. Mais
Alceste refuse toute « compromission » et préfère se réfugier dans le désert.
Le devoir de justice se prolonge dans le devoir de courage. On pense
d’emblée au courage de celui qui affronte le risque de la mort. Mais un tel
risque peut être le fait de la bêtise, du fanatisme, de l’intrépidité. Le véritable
courage moral consiste à agir dans la morale concrète et sur cette morale
pour l’améliorer. Là encore apparaît une tentation très répandue dans notre
monde. Il est facile de se donner l’apparence du courage moral en s’opposant
à tout ce qui est établi. La critique a toujours raison, car il est vrai que les
hommes et la société ne sont pas à la hauteur de l’exigence morale. Le con-
traire serait étonnant ! L’attitude de la révolte est confortable pour qui ne
veut pas véritablement affronter la réalité !

« Au devoir de justice, premier et fondement de tous les devoirs en-

vers autrui, correspond le devoir de prudence morale, résumé de tous les de-
voirs fondés sur la justice et qui détermine la manière de leur accomplisse-
ment dans la communauté, aussi bien envers celle-ci qu’envers les individus
qui la composent » (PM, p. 121).

On oppose facilement courage et prudence. Le courage serait le fait du

héros qui affronte le risque de la vie, la prudence serait le calcul intéressé de
l’individu qui veut se réserver une vie « tranquille ». Éric Weil reprend la dé-
finition aristotélicienne de la phronèsis. La prudence est la vertu de
l’intelligence pratique, la capacité de voir ce qu’il convient de faire dans la
situation particulière afin de réussir. Il ne suffit pas d’avoir de bonnes inten-
tions, il faut réaliser l’exigence morale dans le concret des affaires particu-
lières. La prudence met en rapport la qualité de maximes et la responsabilité
de conséquences. Les vertus seraient aveugles sans la vertu de prudence.
Faut-il opposer la morale des intentions et la morale des consé-
quences8 ?
L’individu réclame le droit d’être jugé selon son intention, d’après ce
qu’il voit des circonstances et d’après les conséquences qui appartiennent
immédiatement à l’action, non d’après les conditions qu’il ne peut connaître,
ni d’après l’intervention d’éléments imprévisibles. Nul ne peut être tenu res-
ponsable des actes qu’il ne peut prévoir. Œdipe aujourd’hui ne serait pas
coupable. Or la réalité contient des contre-finalités. Nous éprouvons parfois
le désagréable sentiment que nos actes et leurs conséquences dévient de leurs
intentions et nous reviennent complétement déformés. En 1915 devant la
tombe d’un soldat allemand Guillaume II avoue son impuissance : « devant

7
Molière, Le Tartuffe ou l’Imposteur, Acte III scène 3.
8
Dans sa célèbre conférence Le métier et la vocation de l’homme politique (1919)
Max Weber radicalise la différence entre l’éthique de la conviction et l’éthique de la respon-
sabilité.

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Dieu et devant l’histoire ma conscience est pure. Je n’ai pas voulu la

guerre »9.
Mais s’il suffit de faire référence à ses bonnes intentions, on s’engage
dans une voie dangereuse. Est-ce que l’on peut se contenter de l’aveu de
l’individu ? L’excuse est suspecte. La conscience, sanctuaire inviolé de
l’intériorité, est ambiguë, elle peut être sincère, elle peut être mensongère. La
conviction subjective, critère de la morale, peut facilement se pervertir. Nous
savons que la formule « je ne l’ai pas fait exprès » peut être utilisée pour se
décharger de sa responsabilité. Si l’on peut se réfugier derrière ses bonnes
intentions en toutes circonstances, tout devient excusable, et les relations
humaines deviennent pour le moins incertaines.
II est donc moral de se soumettre au droit de l’objectivité. Dès lors
que l’on agit, on s’inscrit dans l’objectivité du cours du monde, ce qui im-
plique que l’on est jugé selon le résultat. Les lois reconnaissent une respon-
sabilité civile et pénale au-delà de la conscience subjective. Le Code civil en
France l’énonce clairement : « Chacun est responsable du dommage qu’il a
causé, non seulement par son fait, mais encore par sa négligence ou par son
imprudence » (article 1383). Il y a des responsabilités qu’on n’a pas expres-
sément choisies. Tout le monde peut dire : l’intention était bonne, mais il fal-
lait s’y prendre autrement. Pour apprécier la faute on fait une comparaison
mentale avec un individu « normal » placé dans des circonstances sem-
blables. L’excuse est évaluée à partir du système d’attentes propre à la com-
munauté. Il y a de l’exigible normal pour chaque rôle avec une limite supé-
rieure (à l’impossible nul n’est tenu) et une limite inférieure (chacun est res-
ponsable de ses actes). Lorsque la faute non intentionnelle est particulière-
ment grave (ce qu’on appelle une faute « lourde »), elle est considérée
comme une faute intentionnelle. En effet un stupide peut être plus dangereux
qu’un méchant, et si l’assimilation n’est pas faite, les méchants tenteraient de
se faire passer pour stupides !
Cela dit, entre soi-même et autrui il y a dissymétrie. On ne juge pas
l’autre comme on se juge soi-même. On peut comprendre l’autre, c’est-à-
dire l’excuser. En revanche à l’égard de soi-même il ne peut y avoir
d’excuse. On n’est jamais sûr d’avoir fait tout ce qu’il fallait pour éviter
l’échec. L’explication de sa faute ne peut être que l’occasion de mieux se
connaître et de se préparer pour éviter des négligences futures.
Se pose alors la question de la moralisation des autres. Tous les
hommes doivent pouvoir accéder à l’autonomie. Le sujet moral est obligé
alors de sa poser la question de la politique.

III. La vie morale

Dans la troisième partie du livre intitulée La vie morale Éric Weil

nous invite à faire une nouvelle progression en prenant conscience de
l’insuffisance de la compréhension précédente.
Connaître la morale ne suffit pas pour vivre moralement. Le thème du
devoir a tendance à nous conduire vers une compréhension dualiste figée qui
9
„Vor Gott und der Geschichte ist mein Gewissen rein. Ich habe den Krieg nicht ge-
wollt.“ On peut par ailleurs se poser la question de savoir si Guillaume II est vraiment sincère
en disant ce qu’il dit ou bien s’il s’agit d’une image de propagande !

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oppose en l’homme radicalement la dimension raisonnable et la dimension

passionnelle. La raison prend la figure d’un maître dominateur et plein de
suspicion, la sensibilité a le rôle du dominé. Cette dualité s’exprime dans le
« moralisme », visible dans certaine religions10 ou certaines mentalités. Ce
n’est pas dans ce type d’attitude que se réalise véritablement la morale. « La
morale est réelle comme moralisation » (PM, p. 148). Le sujet moral doit
moraliser ses intérêts et ses penchants et se réconcilier avec la sensibilité. Le
devoir est dépassé lorsqu’il n’apparaît plus comme exigence qui demande un
effort, mais devient une seconde nature, une habitude (exis). C’est le sens
que les Anciens donnaient au mot vertu. Un individu est vertueux lorsqu’il
est éduqué et qu’il agit spontanément comme il convient. La vertu est la per-
fection de l’individu qui réalise le développement aussi complet que possible
de l’humanité en l’homme.
Il nous arrive de dire de quelqu’un qu’il est bien. Par quoi nous ex-
primons le sentiment selon lequel cette personne fait le meilleur naturelle-
ment, tout en étant plus exigeante que les autres sans en tirer gloire. Un tel
individu peut légitimement inquiéter les autres, car il leur présente une nou-
velle exigence.

« Il aura l’air d’un saint aux yeux de ceux qui, confusément, sentent
en lui comme l’exigence de la réalisation de leur propre bonheur, mais ne ré-
ussissent pas et, au fond, ne désirent pas réussir comme lui, il aura l’air d’un
fou, d’un trouble-fête, d’un criminel pour ceux qui placent le bon ordre de la
vie normale au-dessus de toute intention. En lui-même et pour lui-même, il
n’est ni l’un ni l’autre : il fait ce qu’il est convaincu que tous veulent, il est en
accord avec lui-même » (PM, p. 165).

Le monde moderne, explique Éric Weil, est traversé par une opposi-
tion délétère, l’opposition entre moralisme et esthétique. Dans le moralisme
seul compte le respect obsessionnel du devoir et l’évaluation suspicieuse des
conduites. Du côté de l’esthétique la morale devient une sorte de créativité
personnelle qui s’élève au-dessus de toute règle et qui est censée emporter
l’assentiment. C’est l’essentiel de l’opposition entre Kant et Nietzsche.
On peut alors parler d’invention morale. L’inventeur moral crée une
nouvelle forme de vie supérieure à partir du sentiment et en convainquant les
autres par son exemple. L’inventivité morale n’est pas réservée à de grandes
âmes. Elle est exigée de chacun.
Toute la philosophie morale de Bergson est consacrée à ce thème.
Dans Les deux sources de la morale et de la religion Bergson oppose « les
sociétés closes » et « les sociétés ouvertes ». Les sociétés closes sont régies
par des obligations habituelles et impersonnelles. Elles visent principalement
la cohésion sociale. Dans les sociétés ouvertes en revanche la morale ne
s’arrête pas aux frontières de la nation, elles englobent toute l’humanité et
elles sont animées par des inventeurs moraux.

« L’émotion créatrice qui soulevait ces âmes privilégiées, et qui

était un débordement de vitalité, s’est répandue autour d’elles : enthousiastes,
elles rayonnaient un enthousiasme qui ne s’est jamais complétement éteint et

10
On peut penser à certaines sectes protestantes rigoristes du XVIIe siècle : les qua-
kers, les puritains…

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qui peut aujourd’hui retrouver sa flamme. Aujourd’hui, quand nous ressusci-

tons par la pensée ces grands hommes de bien, quand nous les écoutons par-
ler et quand nous les regardons faire, nous sentons qu’ils communiquent de
11
leur ardeur et qu’ils nous entrainent dans leur mouvement » .

Sans se placer au niveau de l’invention morale la plus haute, la vie

quotidienne implique une certaine inventivité, une sensibilité qui a un carac-
tère à la fois créateur et esthétique. Ne pas voir perpétuellement en son pro-
chain un adversaire potentiel, initier dans les situations particulières le meil-
leur rapport entre les individus, conduire sa vie sans tomber dans le pessi-
misme de système ou l’optimisme béat, éviter tout à la fois la misanthropie
destructrice ou la philanthropie naïve : tout cela relève d’une certaine sensi-
bilité morale qui ne se déduit pas mécaniquement du principe moral de
l’universalité. La vie morale implique au plus profond d’elle-même, une sen-
sibilité quasi-esthétique.
Éric Weil termine sa réflexion sur la vie morale par la description de
l’homme heureux qui est au-dessus des devoirs. Ce qui s’appelle la magna-
nimité (déjà décrite par Aristote).

« Ce qui caractérise l’homme magnanime, c’est qu’il fait preuve,

quelles que soient les circonstances, de la plus haute exigence envers lui-
même, tout en ne retirant aucune fierté, soit de l’exigence, soit du fait qu’il
vit et agit en accord avec elle. (…) Ni les louanges ni les récriminations ne le
touchent, sinon dans la mesure où elles peuvent l’éclairer sur les autres et
ainsi lui indiquer ce qu’il peut et doit faire à leur égard et à leur intérêt. Il ne
tient qu’à une chose, à n’être pas en désaccord avec soi. Il ne se prend pas
pour un héros ou pour un saint ; il sait trop bien qu’il est être humain, beso-
gneux, plein de passions, de violence ; il accepte le sort commun de
l’humanité, et c’est à sa place d’homme, dans la nature et dans l’histoire,
qu’il veut s’accomplir » (PM, p. 199).

IV. La place de la morale

Le sujet moral découvre le bonheur dans le refus de l’arbitraire et la

volonté de l’universel. Il se réalise dans la vie morale qui unifie la raison et
le sentiment dans la poétique de l’existence.
Comment se fait le passage de la morale à la politique ?
Commençons par les définitions weiliennes. La morale est « l’action
de l’individu, considéré comme représentant de tous les individus, sur lui-
même en vue de l’accord raisonnable avec lui-même ». La politique vise
« l’action raisonnable et universelle sur le genre humain » (PP, p. 12).
L’individu qui s’est décidé pour l’autonomie peut très bien se contenter du
bonheur de sa dignité personnelle et regarder la politique comme une organi-
sation nécessaire de contrainte pour maitriser la violence des autres. Socrate
ou Kant ne développent guère de philosophie politique. Pour le moraliste,
morale et politique apparaissent comme deux domaines opposés : du côté de
la morale la liberté de la personne et le respect de l’autre, du côté de la poli-
tique la technique et le calcul en vue de l’efficacité.

11
Œuvres, édition du centenaire, Paris, PUF, 1963, p. 1056.

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Le passage de la morale à la politique implique une décision, la déci-

sion de considérer le domaine politique non comme un espace de forces et de
contraintes, mais comme un universel concret susceptible d’évoluer. La con-
sidération du politique s’impose à partir du moment où l’individu moral veut
que les autres accèdent comme lui à l’autonomie. Or, pour qu’ils accèdent à
l’autonomie il faut développer la justice dans la communauté, ce qui im-
plique non seulement l’universalisation de la liberté individuelle, mais aussi
une certaine justice distributive. La morale philosophique choisit ainsi de
donner sens à l’histoire en fonction du progrès de la liberté.

« Le monde est sorti de l’âge de la pure violence, il a parcouru celui

de la morale concrète, inconsciente de sa nature universelle, mais déjà sou-
mettant l’individu à l’universel particulier de la loi positive, il est parvenu au
point où la vue claire du principe de la morale permet de viser, en connais-
sance de cause, ce qui, grâce à cette prise de conscience, s’est révélé comme
le seul but universel. Rien ne peut l’empêcher de prolonger cette ligne et
d’espérer que ce qui suivra continuera ce que le passé a commencé à réali-
ser » (PM, p. 74, 75).

Ensuite, si l’homme moral veut agir sur la communauté historique il

doit comprendre les structures de la communauté. La philosophie politique
permet de comprendre l’universel déjà réalisé.

« La philosophie politique, qui est, par sa nature, philosophie de

l’histoire, est la prise de conscience de l’universel existant et de la forme de
cet universel » (PM, p. 212).

La politique investie par la morale se comprend comme réalisation de

la morale en vue de la fin de l’histoire12.

Quel est le rapport entre morale et philosophie ?

La morale passe par la théorie pour fonder l’universalité, mais elle
n’est pas théorie développée pour elle-même, elle est l’art de la vie pratique
individuelle. L’homme se comprend comme être fini et raisonnable, mais
cette compréhension ne se comprend pas totalement. La morale est certes
une introduction privilégiée à la philosophie. Mais la morale n’épuise pas le
désir de compréhension. Comprendre c’est comprendre le tout, le tout des
particularités, leur articulation et se comprendre soi-même dans cette com-
préhension, sans quoi la compréhension serait incomplète. La place de la
morale se définit à partir de la philosophie systématique. Le rôle de la philo-
sophie systématique est justement d’assigner une place à chaque domaine à
l’intérieur de la compréhension discursive.
Dans la Logique de la philosopohie la morale apparaît sous la catégo-
rie-attitude de la « conscience ». Éric Weil y expose la dualité du je et du
moi, de la liberté et de la science dans la perspective de la philosophie de
Kant et de Fichte. La Logique passe ensuite par la dualité de « l’absolu », le
discours absolument cohérent (tel qu’il est représenté par Hegel), et de
« l’œuvre », la création violente (dont Hitler est une illustration). Le discours
philosophique de la compréhension aboutit à la vue du sens au-delà de
12
Cf. l’article « La fin de l’histoire » in Philosophie et réalité, derniers essais et con-
férences, Paris, Beauchesne, 1982.

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l’action morale et politique, ce que Weil développe dans les catégories-

attitudes du « sens » et de la « sagesse ».

Conclusion

Ce qui est spécifique dans la philosophie morale d’Éric Weil c’est le

parcours et la démarche. Éric Weil met en perspective tous les concepts
structurants de la morale et par là résout (nous l’avons vu) les antinomies
courantes de la réflexion : l’opposition entre la morale du devoir et l’éthique
de la vertu, l’opposition entre le devoir envers soi-même et les devoirs en-
vers autrui, l’opposition entre la morale de l’intention et la morale de la res-
ponsabilité, l’opposition entre le devoir et le sentiment, etc. On passe d’une
figure à une autre par une prise de conscience et un acte de liberté.
Quant à l’essentiel, la philosophie morale d’Éric Weil est une philoso-
phie du bonheur13. On pourrait résumer l’essentiel de sa pensée dans la dis-
tinction et la hiérarchie de trois termes : satisfaction, bonheur, contentement.
En allemand on utiliserait les termes suivants : Befriedigung, Glück, Zufrie-
denheit14.
La satisfaction implique l’insatisfaction qui vient des besoins et des
désirs. La poursuite de la satisfaction des besoins et des désirs est justifiée.
Elle constitue la plus grande partie de la vie. Mais le bonheur ne peut se ren-
contrer sur ce plan. Faust en fait l’expérience. Certaines personnes ont tout
pour vivre (la richesse, la célébrité) et elles finissent par se suicider soit di-
rectement soit indirectement par l’alcool et par la drogue. Ce qui montre que
l’on peut avoir toutes les satisfactions et être malheureux !
Le bonheur (moral) ne se confond pas avec les satisfactions empi-
riques. Il est fondé sur une décision individuelle, le refus de l’arbitraire et la
volonté de l’universel dans ses actions. Le bonheur est à la fois une décision
et un art personnel. Le magnanime est la figure ultime de la réalisation de la
morale qui allie vertu et sensibilité.
Éric Weil utilise le mot contentement pour désigner un bonheur qui
s’inscrit au-delà de l’action. Nous agissons pour ne plus agir. L’action n’est
pas une fin en soi. Nous vivons parfois des moments où le temps s’arrête, il
vaudrait mieux dire, où le temps ne compte plus, ce que l’on peut appeler la
plénitude du présent. Ce dont on peut faire l’expérience de diverses ma-
nières, par exemple dans la contemplation d’un beau coucher de soleil, dans
la rencontre d’un être singulier dans l’amour ou dans le sentiment de Dieu,
dans la vue du sens à la fin de l’effort philosophique.

13
On peut trouver chez Alain, certes dans un tout autre style, des orientations ana-
logues à celles d’Éric Weil. Voir dans Propos sur le bonheur (1928) les derniers chapitres :
Bonheur est vertu, Que le bonheur est généreux, L’art d’être heureux, Devoir d’être heureux,
Il faut jurer.
14
Voir la traduction de la Logique de la philosophie en allemand par Alexander
Schnell : Logik der Philosophie, Olms, 2010.

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