Préface

Métaphysique des ch oses

entre elles

Quentin MEILLASS0UX

Graham Harman est un des principaux représentants du

« réalisme spéculatif », mouvance philosophique contemporaine
qui tire son nom d'un colloque tenu à Goldsmith College (Londres)
en 2007, auquel il a participé aux côtés de Ray Brassier, Iain
Hamilton Grant et moi-même. Je parle de« mouvance», car il ne
s'agit pas à proprement parler d'un « courant » unifié par cer-
tains principes de doctrine ou de méthode, à l'exemple de la phé-
noménologie ou du positivisme logique. En 2007, nos projets et
travaux philosophiques à tous les quatre s'étaient déjà constitués
de façon indépendante, et ils étaient très différents quant à leur
démarche générale et la position des problèmes abordés1 . Mais
ils avaient aussi pour point commun de contester ce que Harman
avait appelé « la philosophie de l'Accès humain ►>, et ce que j'avais
pour ma part nommé le « corrélationnisme » - terme qui fut
souvent adopté pour désigner notre adversaire théorique privi-
légié.

1. Iain Grant avait publié Philosophies of Nature a/ter Schelling (2006), Graham
Harrnan Tool-Being. Heidegger and the Mecaphysics of Objects (2002) ainsi que
Guerilla Mecaphysics. Phenomenology and che Carpentry of Things (2005), moi-
même Après la finitude, Essai sur la nécessité de la contingence (2006). et Ray Bras-
sier était sur Je poin t de faire paraître Nihil Unbound. Enlighcmenc and Extinction
(2007) - voir la bibliographie p. 59.
-
Le marteau brisé de Dante
8
I.
Le corrélationnisme est la thèse philosophique suivan t
laquelle il serait in1poss~ble de .penser u~e réali~~,' au sens le
plus large du terme, q~1 n_e soit pas tou,1o~r,s deJ a cor rélée a
une certaine saisie sub1ect1ve de cette realite. Nous n'a urions
jamais affaire, sur le mode d'une connaissance véritable, à un
monde, un objet, un mode d'être, une chose quelconque, qui
existerait « en soi », indépendamment du rapport de perception,
de conceptualisation, d'affection, ou encore de représentation
(psychologique, langagière, culturelle) que nous pouvons entre-
tenir avec lui. Il n'y a donc, dans cette perspective, aucun savoir
possible d'un être sans nous, et nous ne pouvons don c jamais
·~
' ;,
t.
dépasser la dimension de n otre rapport-au-monde, qu'on pense
!-.
1 / celui-ci comme corrélation de l'esprit et de ses perceptions, du
·~
•'

sujet et de l'objet, de la noèse et du noème, de l'être-au-monde,

du langage et de ses référents, etc. Et cela que ces corrélations
soient posées comme stables dans l'histoire, ou comme variant
selon les époques.
Comme le suggère la liste précédente, le terme de corrélation-
nisrne, en un sens large, désignait d'abord un certain nombre de
philosophies initiées durant la modernité et qui avaient fini par
dominer tout un pan de la pensée contemporaine : empirisme
issu du scepticisme humien, critique transcendantale kantienne
ou néo-kantienne, phénoménologie, dans son versant transcen-
dantal (Husserl), ou herméneutique (Heidegger), mais aussi
prolongée dans son héritage français (en particulier Merleau-
Ponty), post-modernité arrimée au tournant linguistique, et
d'autres encore.
Dans un tel contexte théorique, alors largement répandu, il
allait de soi que le paradigme de la naïveté philosophique, du
dogmatisme et de la présomption théorique, deven ait le réalisn1e,
ou plus exactement, une version du r éalisme qui le rendait
plus imprésentable en core : le réalisme métaphysique, ente nd u
dans notre perspective comme capacité de la pensée à saisir les
~hoses telles qu'elles sont en soi, que n ou s existions ou non pour
1appréhender. Avec des stratégies distinctes, voire divergente~,
51
l~s intervenants du colloque de 2007 contestaient ce diagnoStî~
bi~n ancré dans les esprits de l'époque, et depuis longtemP: ins-
cnt dans la tradition philosophique dite « continentale », dune
 Pr~face. Métaphy.11fq11a <le., cho.t;P.'l entre elle.,

pensée hu111aine inca pable de connaître cc qu'il y a lorsqu'IJ n'y

a pas de pen sée.
Était alors proscrite, dans ce tte perspective, l'idée d'une pos-
sible appréh ension du monde (ou de ce qu'il en resterait) une
fois celui-ci vidé de toute human ité et de toute vie. On ne pouvait
concevoir, sa ns tomber dans les consid érati ons les plu s oiseuses
ou les apories les plus immédiates, un être devenu absolument
indifférent à notre existence, capable de perdurer que nous
soyons ou non. Si on contestait cette sentence, tout en prenant
au sérieux ses raisons, il s'agissa it alors d'en visager comment
parven ir à eiet « exploit » : nous extraire du paysage de la réalité
pour découvrir son aspect une fois que nous l'aurions déserté.
C'était bien là, de nouveau, poser la question de l'absolu celui-ci
étant entendu comme résidu de notre subjectivité ôtée.
Le réalisme spéculatif se singularisait encore autrement :
il ne provenait pas de la tradition analytique issue de Frege,
Russell, et Wittgenstein. Il ne participait donc ni du réalisme
anti-métaphysique du Cercle de Vienne, ni de la renaissance de
la métaphysique dans la philosophie analytique suscitée notam-
ment par l'ouvrage de Kripke paru en 1972, La logique des noms
propres. Notre souci était bien plutôt de répondre au corrélation-
nisme de la tradition continentale à partir des ressources offertes
par cette tradition même. Non, loin de là, que les philosoph es
de provenance analytique n'aient jamais été mobilisés par les
intervenants de 2007 (ainsi Wilfrid Sellars pour Brassier, ou
Kripke, plus ponctuellement, pour Harman). Mais c',e st bien à
partir d'auteurs tels que Schelling et sa physique spéculative
(Grant), à partir de la phénomén ologie de Husserl et Heidegger
(Harman), en examinant de façon critique les perspectives de
philosophes français contemporains tels que Deleuze, Badiou,
Lyotard ou Laruelle (Brassier), ou à partir de la réactivation du
problème de Hume tel que traité par Kant (dans mon cas), que
s'est opé rée à chaque fois une tentative de sortie de la pensée vers
un monde s'offrant à nous comme pouvant fort bien se passer
de nous.
Il fallait p eut-être bén éficier d'une tradition n ous ayant habi-
tués à considérer toute la résistance de l'obstacle, toute l'absur-
dité apparente à penser un obj et en nous effaçant nous-m ême de
 ...

JO le marteau br fsl de Dante

Ja perspecti ve, pour avoir pu donn er for ce à un e percée

0
d'une telle clôture entre nous et ce qu'il y a urait à J•e! s,fbfe
de nous. Mais de quelle na ture, au jus te, é tait cette entraveptJon
riqu e. qui n ous empêchait de rejoindre ce que le sens co~ th éo.
tenair quant à lui, ingénument, comme une évidence de llltJn
. . 8 Plus
triviale ?

Ce que l'on p eut nommer le « cercle corr élaûon n e1 » est un

. , e
des objection s les plus c1ass1ques avancees contre la possibilüé
d 'une connaissance de l'absolu, mais a ussi l'une des plus déli-
cates à tourner. On peut le formuler ainsi : « Il est impossible de
penser ce qui existe indépendamment de la pens ée, sinon en le
pensant, précisément. Par con séquent, celui qui prétend accéder
à une réalité absolue, existant en soi - indépendamment de la
subjectivité qui le pense - en fait aussitôt une réalité relative à
ce qu 'il est en train de con cevoir. » C'est donc à une forme de
contradiction inévitable, et à ce titre universelle, qu'on est aussi-
tôt confronté. Non pas une contradiction logique associant deux
termes opposés dans une proposition (tel qu'un cercle qu'on
dirait non-circulaire), mais plutôt une contradiction « pragma-
tique » en tre l'acte qu'on est en train d'effectuer et la thèse qu'on
est en train de soutenir. Pour le dire à la manière de Fichte :
on pose qu'existe un être indépendant du fait qu'on le pose. Il
résulte de cette inconsistance que je ne peux rien connaître d'un
tel « x » indépendant de nous - ni ce qu'il est, ni même, à la limite,
s'il existe plutôt que non . Pour le corrélationnisme ainsi conçu,
l'en-soi ne pourra don c être éventuellement l'objet que d'un rap-
port explicitement non-rationnel, ou du moins non théorique :
foi, grâce, expérience de l'insondable, relation pratique à notre
liberté nouménale, etc.
Comment franchir ce mur? Avant même de savoir si elles
sont empruntabJes, deux voies principales, et alternatives, se des-
sinent. La première consis terait à soutenir qu'il existe bien une
façon de parer à cette contradiction pragmatique, et de penser
un êt~e totalement dépourvu de pensée, un être de part en part
a-sub,ectiif
. , . . - un Un1·ver s ma té ne . 1 et sans vie
. 1ndifferent
. . , à notre
disparition Cela im 1· ·
. · P iqueratt de fonder une théorie d 'apparence
matérialiste mais d . .
' ans une version qu1 cesserait de soutenir
 Préface M~taphyslque des choses entre elles 11

naïve ment sa position au nom des « découvertes de la science•

et de son réalisme objectif supposé indéniable (comme le firent
au x,xe siècle les matérialistes dits « vulgaires", ou plus tard
Lé nine dans Matérialisme et empirio-criticisme). C'est la voie que
j'emprunte - mais ce n'est pas le lieu de l'exposer, car Harman
refuse résolument une telle option.
La seconde voie, sans doute parce qu'elle paraît plus prati-
cable, et plus prometteuse, a été en revanche largement arpentée
durant la modernité par des philosophes majeurs, quoique sous
des formes très diverses. Elle consiste au fond à soumettre le
cercle corrélationnel au propre jeu de sa nécessité, pour le
prendre comme à contre-pied. Puisque le cercle est infrangible,
au lieu d'en conclure qu'il fait obstacle à l'absolu (au « x » existant
en soi), tâchons d'en faire la révélation de ce qu'est l'absolu
lui-même. Au lieu de sortir de la corrélation de la pensée et de
l'être qui lui est relatif pour tenter sans succès de découvrir l'être
en soi arasé de notre subjectivité, faisons de l'être en soi cette cor-
rélation même de pensée et d'être. L'être absolu, qui est de toute
nécessité, devient alors une telle subjectivation de l'être hors de
laquelle, précisément, on ne peut rien concevoir. Et ainsi, ce que
nous prenions pour la réfutation d'une connaissance absolue en
était depuis toujours la vérité. Cette voie, par subjectivation de
l'être, procède donc par « contre-cercle » - par retournement du
cercle vicieux corrélationnel contre le corrélationnisme.
Une telle stratégie a pris de nombreuses formes dans la
modernité. Nous conviendrons de lui donner ici le nom de pan-
psychisme, et cela parce que Harman a « adoubé » sous ce nom
une telle tradition philosophique - son intérêt et sa justesse
fondamentale - pour appuyer sa propre démarche. C'est bien, en
effet (du moins en première approximation) dans le sillage du
panpsychisme, qu'il faut maintenant aborder la spécificité de sa
métaphysique au sein du réalisme spéculatif.

Le panpsychisme qui nous intéresse n'est pas celui qu'on peut

trouver durant la Renaissance, sous une forme magique (Para-
celse) ou pré-scientifique (Giordano Bruno), mais celui qwi
découle de la rationalité moderne. On peut. pour le dire vite, lui
trouver deux enjeux principaux et successifs. C'est d'abord un
 12 Le marteau brisé de Dante

refus post-cartésien du mécanisme, joint à une tentat·

, lVe de é
lution du problème, legué par l'auteur des Méditations d , r sa.
,. . , · e 1uni
entre an1e in corporelle et corps etendu. Que ce soit « l'a . . on
. . . n1rn1srn
universel ►) de Spinoza et de Leibniz 1, ou, au siècle suivan , e
zoïsme de Maupertuis et de Diderot 2, il s'agit de fran chir b~Ylo.
1
. et 1e corps a' I' a1'd e d' une nouvelle pensée de a lllle
t·
entre l'esprit 1a sub.
stance, de l'espnt . ou d e l a vie.
.
Mais le panpsychisme j?ue un nouveau rôle, celui qui nous
intéresse directement, apres Kant : lorsqu'il s'agit cette fois d
contrer la thèse suivant laquelle n ous n'avons pas de cannai:.
sance (théorique) de la ch ose en soi. L'enjeu devient alors, pour
toute une orientation philosophique, d'opposer à cette limitation
de la pensée, une plongée de la subjectivité en elle-même visant
à retrouver la vérité « cosmique » du rapport à soi, en deçà de la
portée encore « idéaliste ,, de la connaissance reçue par le ratio-
nalisme et la science. Pierre Montebello a ainsi fait valoir une
tradition alternative de la m étaphysique - métaphysique de la
vie, de l'instinct, de la durée anté-conceptuelle, plutôt que de la
perception, du concept et de la raison - et dont les noms privilé-
giés sont Nietzsche, Ravaisson, Tarde ou Bergson 3 - de concert
avec des auteurs plus contemporains comme Hans Jonas.
Il s'y agissait d'affirmer que « l'h omme est en toutes choses
parce qu'il est de même nature que toutes les choses à des degrés
de différence près4. » Soutenir au contraire qu'il existe une dif-
férence de nature entre l'homme et l'Univers, c'est se condamner
au mystère de la séparation irrémédiable entre les deux, comblé
seulement par l'entremise d'un Dieu transcendant l'ordre de la
nature. Il faut au contraire assumer, au nom même d' une

1. Cf Renée Bouveresse, Spinoza et Leibniz, L'idée d'animisme universel, Paris, Vrin,

1992 : • L'animisme universel de Spinoza découle de l'affirmation qu'il existe dans
l'enc~ndement infini de Dieu une id ée de toute chose singulière existant en acte.
Ce!~ 1 de Leibniz revient à établir que l'ultime réalité en toute chose est de nature
spinruelle. » , p. 20.
2
· Sur l'h_ylozoïsme de Diderot : De l'interprétation de la nature (1753), p. 224 -22G,
:t Entrellen e~tre D'Alembert et Diderot (1 769), p. 257-258, Œuvres philosophiqueS,
cl Paul Vernière, Garnier, Paris, 1964.
3. L'autre métaph · . . . .
clée d 8 iysique. Essai sur RavaLSson Tarde Nietzsche Bergson, Pans, Des-
e rouwer, 2003. ' ' '
4. lbfd., p. 13.
 13

d marche Immanente t non plus religieuse, un "anthropomor-

pht, me sup~rJeur •, conséquence inévitable selon Hans Jonas de
tout monisme rtgoureux 1 • Cela non pas pour affirmer la thèse
fantaisiste que toute chose serait pourvue d'une âme humaine
(forme Inférieure de l'anthropomorphisme), mais pour saisir
que l'h omme est fait de toutes les strates physique, organique, et
psychique qui composen t déjà son propre monde.
Puisqu'U n'existe que des différences de degré. mais non pas
des différences de nature, rien n'est substantiellement séparé de
rien, et ces philosophies pensent donc l'être non comme sub-
stance, mais " comme relation2 " : comme effort (Ravaisson), dif-
férence (Tarde), volonté de puissance (Nietzsche), ou durée
(Bergson). Il en résulte que de telles notions s'appliquent en par-
ticulier aux êtres inorganiques dans leurs relations mutuelles.
Les choses exercent désormais entre elles, donc aussi bien sans
nous, les relations que nous entretenons avec elles. Ainsi - selon
la logique du " contre-cercle » corrélationnel - ces relations (de
volonté, d'effort, de création, de différence) qui dégagent les
principes de notre rapport au monde, cessent de nous séparer de
la réalité absolue, pour devenir cette absoluité même. C'est pour-
quoi ce sont, selon Montebello,« les dernières grandes ontologies
où l'on affirma : l'être se connait absolument3 ».
On est en droit de rapprocher l'esprit de ces métaphysiques
relationnelles de l'esprit de la philosophie harmanienne, à la fois
(on comprendra bientôt pourquoi) par leur contestation du ratio-
nalisme comme seul principe d'intelligibilité du réel, mais aussi
parce qu'elles permettent de réfuter l'idée que toute forme de
~ pa npsychisme » serait réductible à un anthropomorphisme
grossier et fantaisiste. Car Harman, de son côté fait crédit à David
Skribna, dans son ouvrage Panpsychism in the West4 d'avoir su
montrer que le panpsychisme ne nécessite en rien de projeter

1. Hans Jonas, Le phérwmène de la vie. Vers une biologie philosophique, trad. par
Danielle L-0ries, Bruxelles, De Boeck Université, 2001, p. 49 : • ... dans une ontologie
moniste, le procès contre l'ant.hropomorphisme dans sa forme extrême devient(...)
problématique. • Cité par P. MontebeUo, op. cic., p. 14.
2. Ibid. p. 10.
3. Ibid.
4. Cambridge, MIT Press, 2005.
 /,l' nwrr,au l>rl,~ rle ()ante
14

t lcc; cnroctéristiques spécifiques de )'humai·

nA•\'vntiien
, n sur l
être~ vivants et tnorga niqu es, mals impose bien plutôt à ei
1
lo~ophie une tâche origin ale : « une spéculation plus a a Phi
· . PProfo
die sur les différents n1veaux de la psychè en fonctio n.
différents niveaux d .ob'1ec ti v1' t ))' qui· constituerait
· le fond n des
d'une (< psychologie · sp éeu l ative
· 1 ». ernent
Et de fait, Harman pa rtage avec le panpsychisme
. cornrne
avec \'(< alter•métaphys1que » décrite par Montebello 1 h
. . . , a t èse
qu e la relation humaine au monde est aussi bien la relati
·
. on que
les objets non-humains da ns le monde ont entre eux qu .
. . . él . , , o1que
ces objets 1norgan1ques soient oignes des fo rmes de no
·
conscience . d e nouveau, se l on une diff'er ence de de étre
(mais,
non de nature). Son geste, pourtant, ne consiste pas à pr~e et
, . b' . J ter
dans toute r éa li te 1nter-o 1ect1ve notre relation de volonté
d'effort, ou de d uree., Il est d'.m su ffl er entre les choses en générai ' ou
la relation que la part plus rigoureuse de la phénoménologie a
cantonnée à la relation entre notre subjectivité et le monde -soit
la per ception intentionnelle chez Husserl, et le rappon à l'outil
chez Heidegger. Harman soutient en ce sens une phénoménolo-
gie inter-objective : une phénoménologie qui conteste que son
champ d'application soit restreint à la relation de l'homme aux
objets ou aux étants - et cela que l'homme soit pensé comme
sujet, conscience, ou Dasein. Si, selon lui, mon rappon à la chose
doit être pensé en termes intentionnels (Husserl), si mon rapport
à l'outil doit convoquer les modes d'être de l'être-à-portée-de-la-
main et de l'être-sous-la-main (Heidegger), ce sont ces mêmes
relations qui doivent être mobilisées pour comprendre la rela-
tion du feu au coton qu'il embrase, de la pierre à la vitre qu'elle
casse, du sol au philosophe qu'il soutient avant sa chute dans
le puits. Les objets non-humains ont à nous-mêmes comme
aux autres objets non-humains des relations non pas identiques,
mais de même nature que celles que nous avons avec eux.
Si nous en restions là, nous pourrions dire que cette philo-
sophie participe du réalisme spéculatif, parce qu'elle est ~
anti-corrélationnisme dont le propre est de penser un deverur

'd trad par Oli·

1. L'objet quadruple. Une métaphysique des choses après He1 egger, ·
vier Dubouclez, Pa ris, PUF, 2010 pp. 134-135.
 Préface M~taphyslque des chose!î entre elles 15

panpsychique de la phénoménologie. Et si tel était le cas, nous

serions en droit de soutenir qu'elle participe à son tour à la
stratégie du contre-ce rcle : pour lever l'obstacle du rapport-au-
monde qui nous sépare de l'e n-soi, il faut poser un certain
rapport-au-monde comme identique à l'en-soi. Il faut déployer
une philosophie de la relation qui soit relation absolue (de toutes
choses à toutes choses).
Mais voilà, dire cela ne permettrait toujours pas de dégager
la singularité de cette pensée. Car si Harman reconnaît la valeur
du pan psychisme, il s'en déprend aussi bien pour parvenir à une
position qui, pour le coup, le fait sortir de toutes les options que
nous avons dégagées. En effet, ainsi qu'il le souligne avec
constance, sa philosophie est une métaphysique de l'objet et non
pas une métaphysique de la relation. L'absolutisation de l'objet,
qui est au cœur de sa démarche, ne conduit pas chez lui à une
absolutisation de la relation, et cela parce que tout n'est pas rela-
tion chez Harman. L'absolu n'est pas chez lui essentiellement
relationnel. Et c'est la raison pour laquelle, il refuse de qualifier
sa philosophie de panpsychisme - lui préférant le terme de
« polypsychisme 1 » . Comprendre ce qu'est la différence du pan-
psychisme au polypsychisme revient donc à saisir, selon nous, ce
qui constitue l'originalité, mais aussi peut-être la difficulté, de
cette philosophie. Car à mesure que nous comprendrons mieux
pourquoi Harman ne participe pas de cette tradition, nous
aurons également plus de mal à comprendre quelle raison l'auto-
rise à prétendre qu'il est en droit de transgresser le cercle corré-
lationnel. Et cette question, d'une certaine façon, est intimement
liée au livre que nous présentons : elle est au cœur, en effet, de
la relation privilégiée que Harman entretient avec Dante et son
étrange « marteau brisé ». Mais pour expliquer cela, il va nous
falloir auparavant pénétrer ce qui constitue l'armature philoso-
phique de cette pensée : la phénoménologie de l'objet.

1. L'objet quadruple, op.clt., p. 135.

 Le marteau br isé de Dance
16

L'OBJET SENSUEL : HUSSERL

Harman dével~ppe ce qu'il nomme « ontologie centrée sur

, b •et » (object-onented ontology, acronyme : ooo1). Il , .
1o J . . à l' b . s agit
d'une métaphysique qw vise repenser o Jet selon une struc
ture quadruple, c'est-à-dire _s~lon une double polarité: celle de.
l 'objet sensuel e~ de ses qualztes sensue~les, cell_e de l'objet réel et
1
de ses qualités reelles. C est au traver~ dune unification Originale
des philosophies de Husserl et de He1de~ger que se déploie cette
configura tion polaire, source de multlples tensions phénomé-
nales. Harman se situe donc ouverte~ent dans l'héritage de la
phénoménologie - dont no~s a_von~ dit qu'elle était pourtant un
exemple éminent de correlauonrusme, avec lequel il entend
rompre. Mais celui-ci va imposer à ce courant philosophique une
orientation réaliste que ses fondateurs n'avaient jamais envisa-
gée, puisque leur démarche s'y opposait par principe.
Étudions donc le sens de ce détournement en commençant
par l'opposition harmanienne de l'objet sensuel et de ses qualités
sensuelles, issue de la phénoménologie husserlienne. Le monde
phénoménal est traversé par une tension entre les objets et
les sensa tions par lesquels ils se manifestent. Qu'est-ce qu'une
perception ? Que perçoit-on au juste ? On connaît le principe
directeur de la phénoménologie : toute conscience est conscience
de quelque chose - et, en particulier : toute perception est per-
ception de quelque chose. Toute perception est, en termes husser-
liens, intentionnelle - c'est-à-dire possède un objet visé par un
acte de la conscience. Malgré l'allure de truisme de ces proposi-
tions, on sait que celles-ci n'ont rien de trivial. Car leur portée est
d'abord anti-empiriste. L'empirisme, en effet, qui rapporte toute
connaissance à l'expérien ce sen sible, ne rend tout simplement
pas compte de la structure de cette expérience. Il se fonde sur
les sensations, mais manque l'objet des sensations. Cette théorie
est donc incapable de fonder notre truisme apparent : nous ne

1. Dans le présent ouvrage, la notion d'objecc-oriented ontology créée p_ar G. H~-

man esr traduite par « ontologie centrée sur l'objet », ou par « philosophie centree
Sur l'objet ». Sa présentation par l'auteur sous la forme de l'acronyme OOO da_ns
l'ongma
· · l anglais· est reprise ici sous la même forme dans la traducnon · française
(NdE).
 Préface. Métaphysique des choses encre elles 17

nous contentons pas d'avoir des expériences, nous avons l'expé-

rience de quelque chose. Car ce dont nous avons l'expérience se
donne certes par l'expérience mais non dans l'expérience. Et cela
parce que l'objet d'une perception n'est jamais réductible à son
contenu sensible.
L'empirisme, depuis Berkeley et surtout Hume, soutient au
contraire que l'objet se réduit aux sensations, se dissout en celles-
ci. On en trouve un exemple classique au début des Principes de
la connaissance hurnaine, où Berkeley réduit la perception des
choses aux sensations qui s'accompagnent régulièrement les
unes les autres. Une pomme n'est ainsi rien de plus que « telle
couleur, telle saveur, telle odeur, telles figures et consistance [qui]
vont ensemble 1 ». Si Berkeley ne vise encore qu'à disqualifier
l'existence d'un substrat matériel des qualités sensibles - pour lui
substituer une substance spirituelle, l'esprit - toute forme de
substance disparaît avec Hume. C'est ce que l'on nomme la
« théorie du faisceau » (bundle theory) : les choses comme les
personnes se réduisent à des faisceaux de qualités sans rien qui
leur soit sous-jacent. Aucune matière, aucune substance - aucun
objet, donc - ne sous-tend la présence des sensations manifestes.
La théorie du faisceau r éduit donc l'objet de la perception à la
série organisée de ses déterminations sensibles : un livre, un
arbre, une pomme ne sont qu'un ensemble cohérent de qualités
successives et juxtaposées.
Mais pour Husserl nous ne percevons jamais de telles sensa-
tions coordonnées : nous n'avons pas accès à un monde kaléido-
scopique fait de couleurs et de figures. Nous ne sommes pas -
comme Harman aime à le dire - face à une réalité composée de
pixels dont émergerait, par le travail de l'habitude, le dessin de
nos motifs les plus familiers. Nous percevons au contraire, de
façon originelle, des objets, dont les sensations ne nous dévoilent
que les propriétés. Autrement dit, nous ne concluons pas la chose
à partir de sensations autonomes et pour ainsi dire partitives (du
rouge+ du sphérique+ du sucré = une pomme). Nous percevons
d'emblée que les sensations sont des attributs - donc des prédicats

1. Principes de la connaissance humaine, Première parùe, § 1, dans : Œuvres l, Paris,

PUF, 1985, cr. Marilène Philips, p. 319.
 f, l' marteau IJrfsd de Dantf!
1A

d'un e chose. Non du rouge, du sph érique, du sucré : ma~ le r

suc;:ge.
de (cett e rose), la sphéricité-de (cette ~aile), le (goût)
cette fria ndise, etc. Le phé~omène sensibl e est donc saisi corn:::
l'attribut d'une réalité obJectuelle non-sensible et qui po e
' 1 . d . Urtant
éclate en son évidence dans a mo1n re manifestation.
Comm ent l'objet s'identifierait-il
.
à ses prédicats puisqu
. · e ceux.
ci ne sont devenus des prédica ts que par lui 7 L'objet n'appartï
pas au sensible, c'est le sensible qui lui appartient, biseaut~
l'infini sur sa projpre surface par l'action de cette distorsion Oti .
nelle. Mais affirmer que l'obj et n'est pa s lui-même réductible a gi-
sensations, ce n 'est pas dire que l'obj et serait « caché,. deniè~
la sphère sensible, à la façon d'une entité énigmatique. Tout au
contraire, l'objet est le sensible même en tant que le sensible est
toujours perçu, et jamais senti. L'obj et n'est pas visible, en effet,
mais il est visé par tout acte de perception. Et c'est par cette visée
que l'objet intentionnel (ou «sensuel » dans les termes de Har-
man) dépasse les sensations, tout en les constituant comme ses
« esquisses » : des aspects de lui-même qui sont inépuisable~ et
dont il est comme l'unité focale. Parmi ces aspects - que Hannan
nomme « qualités sensuelles » - certains sont des qualités réelles
Ga forme ou la fêlure de ce verre de cristal), d'autres accidentelles
Ges diverses vues que j'en prends selon l'angle et la distance).
Tension du réel et de l'accidentel qui contraint toute théorie de
l'objet à démêler parmi les apparences ce qui lui appartient et ce
qui ne relève que des circonstances de sa manifestation.
L'objet introduit intimement son absence au sein de la pré-
sence du sensible. Visé sans être visible, invisible sans être caché,
au-delà de ses qualités sensuelles, tant réelles qu'accidentelles, il
est comparable à une « perforation », une trouée identique à elle-
même dans la multiplicité toujours changeante de ses propriétés.
J
Tel un vide aimanté, il organise le rassemblement à l'infini de ses
prédicats, selon une unité coh érente qui ne sera jamais rejointe
par l'expérience. De la sorte, l'objet husserlien permet d'établir
les deux premières polarités de l'objet, entre objet sensuel et
qualités sensuelles, et entre qualités sen suelles et qualités réelles.
Mais l'introduction du « réel » au sein de la sensualité - au tra-
vers de l'idée de qualité r éelle - ouvre la réflexion vers une tout
 Pt~fn~. 1Ptnpllysfq1tt' <fos clioses entre rll,•s 19

autre din,en ion de l'objectalit 1 : celle d l'objet à son tour réel,

et non plu en uel.
L'objet en uel vi é par ln conscience transcende les co ntenus
de en ation par le quel il se donne à nous. Mais dire cela , ce
n'e t pas pour autant soutenir qu'un tel objet est indipendant
des ensation qu'il organise, et donc de ln conscience qui le
perçoit. Convenons, pour éclaircir ce point fo nda mental. de dis-
tIDo<TUer, selon une dénomination qui nous appartient, « trans-
cendance intrinsèque» et « transcendance extrinsèque ». La
transcendance de Dieu, pour la plupart des théologiens, est
extrinsèque à Dieu : elle n'existe en lui que de façon condition-
nelle, s'il existe des créatures finies qu'il dépasse infiniment en
perfection . Mais si la Création disparaissait, la transcendance de
Dieu disparaitrait également - Dieu n'ayant plus rien à excéder.
Et pourtant Lui-même ne cesserait pas pour autant d'exister. La
transcendance n'est donc qu'une relation contingente pour Dieu
- elle lui est extrinsèque.
Or, si l'objet husserlien transcende bien les sensations aux-
quelles il ne se réduit jamais, sa transcendance, cette fois, n'est
pas extrinsèque mais intrinsèque. Il ne peut en effet, quant à
lui, exister hors de cette transcendance aux sensations, comme
Dieu pourrait exister hors de sa transcendance aux créatures.
L'objet excède les sensations de la conscience, mais dépend de
l'existence de celles-ci pour exister lui-même, parce qu'il n'est
rien de subsistant au-delà de cet excès qui le constitue comme
tel. C'est pourquoi les deux polarités dégagées par Husserl (objet
sensuel-qualités sensuelles, qualités sensuelles-qualités réelles),
si elles appartiennent authentiquement à l'objet, sont insuffi-
santes à libérer celui-ci du carcan corrélationnel. Harman va
donc se tourner vers l'objet non plus sensuel mais réel, véritable
dépositaire des qualités réelles que nous avons évoquées. Si
Hannan admet que l'objet sensuel, révélé par sa manifestation,
n'existe que lorsqu'il est perçu, il refusera d'en dire autant de
l'objet réel qui, lui, doit pouvoir exister que l'on soit ou non
en relation avec lui. C'est pour déterminer la nature d'une telle

1. Je parlerai d'objectalité pour désigner l'objet harrnanien et le distinguer de

l'objectivité accordée à un discours rationaliste ou scientifique.
 1.e marteau brt,, ch Dante
20

r alité absolue (et non plus relative) de l'objet, qu'U S'on

alors vers la pensée hetdeggértenne de l'outil. ente

L'OBJET RÉEL : HEIDEGGER

La métaphysique harmanienne procède en son centre d

l'opposition, déployée dans ttre et temps, entre les deux mod e
d'être de l'outil : l'être-à-portée-de-la main (Zuhandenheit) es
l'être-sous-la-main (Vorhandenheit) 1 . Tandis que l'objet sensu:~
husserlien va être identifié à l'être-sous-la-main (corrélat d
regard théorique selon Heidegger), l'objet réel va être rapproch~
de l'être-à-portée-de-la-main, antérieur à toute conscienc:
comme à toute conceptualisation . De façon provocante, Hannari
considère qu'il n'y a pas d'autre thèse que cette dualité des modes
d'être de l'outil dans toute l'œuvre de Heidegger, qui la répète
avec une supérieure monotonie, au point que même ses analyses
sur le temps seraient réductibles à la pensée d'une telle opposi-
tion. Cela suffirait pourtant, d'après notre m étaphysicien, à faire
d'Être et temps le plus grand livre philosophique du xxe siècle,
toujours indép assé aujourd'hui.
L'outil chez Heidegger ne désigne pas un type d'étant parti-
culier - marteau, tournevis ou perceuse - qui s'opposerait à
d'autres types d'étants non utilitaires - lune, nuage ou galaxie.
L'outil est tout étant en tant qu'il est rencontré par le Dasein dans
notre rapport originel au monde - le m onde ambiant, prochain
et domestique dans lequel nous avons quotidiennement affaire
aux choses. L'ustensilité Ge caractère d'être de l'outil) n'est donc
pas une définition qui spécifierait certains étants par opposition
à d'autres, mais un mode d'être que tous les étan ts partagent
dans le rapport primordial que nous avons avec eux. Reste que
si Heidegger choisit le terme d'outil pour caractériser le mode
d'être de l'étant appréh endé dans le m onde quotidien, c'est ~u~
celui-ci en son sens ordinaire exhibe cet être de façon pour ainsi

· La trad ucnon
1. Je eue · · ·
numenque .... ..,,..anuel
h ors-commerce d'rc.u~". .
MartiJwatL O~
ulld zttt.
111
donne la pagination marginale qui renvoie à la dixième ediuon de Se
Max Niemeyer, Tübingen, 1963).
 Prt!fnce. Mt!tapltyslque des cho., e., entre ~Il"·' 21

dire « plus manifeste >, que les au tres choses, en lesquell es il

demeure davantage enfouL
Lorsque je manie un marteau je me sers de celui-ci sans le
thématiser con1me martea u. Je n'ai pas cet instrum ent à l'esprit,
car tout outil est être-pou r, c'est-à-dire renvoi à autre chose que
lui-même, et cela en vertu de son être. Le marteau est être-pour
le clou qu'il permet d'enfoncer, tandis que le clou , autre outil, est
être-pour la planche qu'il permet de fixer, et la planche être-pour
la paroi qu'elle permet de réparer, etc. De fait, souligne Heideg-
ger, « moins la chose est simplement « regardée », plus elle est
utilisée efficacem ent et plus originel est le rapport à elle (...)1 » .
Le marteau ne s'offre donc jamais mieux en son être que lorsque,
dans le martellement, il se retire de notre conscience. La saisie
de l'outil par le biais de son maniement, en rapport à la multi-
plicité des renvois qu'il engage se nomme « circonspection ». Et
celle-ci, en tant que rapport à l'être-à-portée-de-la-main, est pro-
prement pour Heidegger relation à l'étant « en soi 2 ». Autrement
dit, la saisie del'« en soi» - de l'être même de l'outil auquel nous
avons affaire tandis que nous en faisons usage - n'est en rien celle,
désintéressée, de la contemplation « objective ».
En effet, ce n'est que lorsque l'outil est appréhendé comme
inutilisable, traînant simplement là face à notre désarroi - tel un
marteau brisé - que nous nous avisons proprement de lui, selon
un mode d'être qui devient alors celui de l'être-sous-la-main :
celui de l'être-substantiel, et non plus de l'être-maniable. Cette
appréhension dérivée, ontologiquement seconde, qui se fait sur
le mode de la défaillance de l'outil, n'est autre que celle du regard
théorique avisant l'être-substantiel de la « chose ». La théorie
et son vis-à-vis - l'objet substantiel - sont donc secondarisés au
regard de l'appréhension « perspicace » de l'outil - ce qui était
l'enjeu de l'opposition entre les deux modes d'être. L'étant en son
sens originel est l'étant retiré dans son maniement « muet » et
pré-théorique.

1. ltre et temps, op. etc., § 15, p. 69.

2. L'• être•à-portée-de-la•maln est la détermination ontologico-catégorîale de
l'étant tel qu'il est « en soi »», ibid., p. 71.
 22 Le marteau bdsé de Dante

Comment comprendre que l'ustensilité soit accordée pa .

r He1
degger, et plus franchement encore par Harman, aux éta -
. ?J . d nts
naturels autant qu'ar tifi c1e1s . e suis evant mon ordinateur
. l' , d , en
train d'écrire une préfa ce. Sans quitter ecran es yeux, je prend
une cigarette dans son paquet, Je . m ' empare d e mon briquet s
, et
le .f rotte à plusieurs reprises. Si la flamme se produisait aussitô
le briquet resterait « enfoui » en lui-même, à la marge de m;,
con science - lui qui n'est que pour la combustion de cigarette, qui
n'est que pour l'apaisement du léger stress que je ressens, mon
attention toute entière tournée vers la phrase que je suis en train
de rédiger. Mais en deçà encore de cet enfouissement, si cela
était possible, demeure dans le caveau de mon inobservance le
bureau sur lequel reposent l'ordinateur et mes livres en désordre
'
la chaise qui me soutient, le parquet qui supporte la chaise
comme le bureau, et - de proche en proche - la Terre qui contient
tout cet ensemble, moi compris.
Mais voici que la flamme du briquet ne vient pas. Je tourne,
frotte de nouveau la molette, et la cigarette n e s'allume pas. Je
m'avise alors du briquet comme simple « chose » gisant là, dans
ma main, comme une substa nce « inerte >>. Et me vient cette
contemplation désintéressée, parce que désabusée, en laquelle
s'enracine selon Heidegger l'ensemble de la contemplation théo-
rétique grecque, comme l'ensemble de la théorie scientifique
moderne. Cependant, tandis que le briquet est passé sous mon
regard, demeurent toujours dans le souterrain de mon inobser-
vance, bureau, chaise, parquet et aussi bien Terre. Pourtant,
que le bureau craque sous le poids des livres, que la chaise
grince, que le parquet cède, que la Terre tremble, voire que mon
cœur fasse un malaise empreint de tabagisme - et ils sortiront
à leur tour des Enfers, vers la lumière de ma considération
désemparée. Ce n 'est pas là, pour Heidegger, une banale question
psychologique d'attention et d'inattention. C'est bien plutôt toute
la différence entre l'être et la manifestation qui se dévoile de
la sorte. C'est parce que la Terre est, qu'elle me soutient - mais
c'est parce qu'elle tremble qu'elle se manifeste. C'est parce que
le marteau est qu'il enfonce le clou, mais c'est parce qu'il se
brise que je le prends en vue. Ma relation fondamentale et
perpétuelle aux choses tant naturelles qu'artificielles tient au
 Préface. Métaphysique des choses encre elles 23

fait que je suis relation avec leur être, c'est-à-dire leur être « en
soi » (être-à-portée-de-la-main), tandis que de façon seulement
ponctuelle j'ai rapport avec !'apparaître de certains d'entre eux
(être-sous-la-main).
Harman « connecte » alors à sa façon cette opposition des
deux modes d'être de l'outil aux pôles de l'objet dégagés à
partir de Husserl. L'objet réel va être identifié à l'étant selon
l'être-à-portée-de-la-main, et les qualités de l'objet sensuel aux
propriétés théoriquement accessibles du même étant, mais selon
l'être-sous-la-main. Alors que Husserl nous apprend à étudier les
tensions entre l'objet sensuel et ses qualités sensuelles, ou entre
les qualités sensuelles et les qualités réelles de l'objet, Heidegger
saisirait quant à lui la tension entre l'objet réel - le marteau - et
ses qualités sensuelles, visibles dans l'outil brisé.
On ne peut dire n éanmoins que Heidegger nous donne accès,
davantage que Husserl, à un être indépendant de nous. Même si
Harman accorde à Heidegger qu'il refuse, contrairement à Hus-
serl, « que l'être s'épuise dans ses manifestations pour les êtres
humains », il a bien conscience que « Heidegger fait du Sein et du
Dasein un couple permanent, mutuellement dépendant (. ..)1 ».
Certes, l'être à-portée-de-la-main échappe à la sphère de la
connaissance : un tel être de l'outil se retire de la visibilité. Mais
ce retrait même n'est que pour autant qu'il y a un Dasein. L'être
retiré (marteau manié) est tout aussi corrélé à l'être du Dasein,
que l'être manifesté (marteau brisé). L'outil à portée de la main
a beau être nommé « en soi » par Heidegger, il ne parvient à
aucune autonomie vis-à-vis de nous, et demeure donc d'essence
relationnelle: le marteau n'est retiré que de la connaissance que
nous avons de lui, tandis que nous le tenons en main. Supprimez
le Dasein, et plus rien n'est ni maniable, ni retiré. Ces modes d'être
de l'outil partent en fumée tout autant que l'objet sen suel hus-
serlien une fois la con science ôtée 2 . Si lointain du regard avisé

1. L'objet quadruple, op. cit., p. 41.

2. Cf Être et temps, op. cit., « [ ... ] c'est seulement aussi longtemps que le Dasein
est, autrement dit aussi longtemps qu'est la possibilité an tique de la compréhen-
sion d'être qu'« il y a » de l'être. Si le Dasein n'existe pas, alors l'(< indépendance »
alors l'« en-soi» n'« est)> pas non plus [... ] ,,, §43, p. 212.
 Le marteau brisé de Dante
24

que puiss êtr l'outil simplement manié, sa t~anscendance au

Dasein e t tout aussi intrinsèque (donc relative) que celle dP
l'objet sensuel husserlien vis-à-vis de la conscience.
C'est que Husserl et Heidegger commettraient ce que Harman
appelle une « erreur taxinomique », qui consiste à accorder
« deux structures ontologiques différentes à deux genres d'étants
séparés 1 », et plus spécialement à prétendre que l'être humain
aurait un type d'être d'une telle singularité que tous les autres
objets seraient centrés sur lui. Pour Husserl, la conscience trans-
cendantale est la région absolue d'où toute autre tire son origine
et son être propre, et pour Heidegger le Dasein n'est pas soumis
à la dualité des modes d'être catégoriaux de l'outil, car son être
se donne selon des existentiaux. Cette distinction procède logi-
quement du fa it que pour les deux phénomén ologues on ne peut
accorder un même être aux étants qui apparaissent ou font
retrait dans l'apparition (phénomène, outil) et à l'étant qui condi-
tionne toute apparition ou retrait dans l'apparition. La thèse de
Harman est en revanche qu' il n'existe pas de type d'être, mais
seulement des modes d'être - ceux mêmes de l'outil - qui sont les
mêmes pour tous les objets, humains ou non-humains. De cette
décision, dont nous ne savons pas encore ce qui la justifie, pro-
cède l'ensemble de sa philosophie que nous allons exposer dans
son déploiement propre avant de nous interroger sur son fon-
dement.

L'OBJET QUADRUPLE : HARMAN

Nous en arrivons à la décision principale de la métaphysique

objectale, qui fait précisément d'elle une métaphysique : Har-
man soutient que tous les étants sont au même titre des objets.
Les étants diffèrent de bien des façons, mais tous sont constitués
par la polarité des deux modes d'être heideggériens de l'être-à-
portée-de-la-main (objet réel, préthéorique et préconscient) et de
l'être-sous-la-main (objet sen suel, conscientiel, théorisable). on
seulement le Dasein n'est pas, comme le prétend Heidegger, un

1. L'objet quadruple, op. cic., p . 130

 Prtface. Métaphysique ries choses entre elles 25

étant qu'il faudrait penser selon un mode d 'être distinct de celui

du marteau, mais le marteau lui-même entretient avec le clou
qu'il plante le mên1e genre de rapport que le Dasein entretient
avec le ntarteau. Autrement dit, le marteau« perçoit » (selon u ne
relation certes ni humaine, ni organique) le clou comme objet
sensuel (en tant qu'il apparaît), tandis que le clou comme obj et
réel (en tant qu'il est) se retire originellement en dehors de cette
relation. Il résulte de cette affirmation ontologique que les objets
n'ont plus besoin de la conscience ou du Dasein pour exister. Au
lieu de cela, les objets harmaniens composent un cosmos dans
lequel ils entretiennent entre eux des relations de même nature
que celles que les humains entretiennent avec eux.
Tâchons de décrire comment se compose un tel Univers objec-
tal, et ce qui peut, autant que possible, lui ôter son apparent
caractère de fantaisie. La métaphysique de l'objet consiste à
examiner les combinaisons des diverses tensions présentes en
l'objet, en se préoccupant de toutes les « paires tensorielles »
envisageables : entre objet et objet, objet et qualités, qualités
et qualités - ces pôles étant eux-mêmes distribués en réels et
sensuels. Il y a pourtant une polarité qui revêt une importance
particulière : la tension entre deux objets réels. En effet, la ques-
tion que pose cette paire ontologique est l'accès que peut avoir
un objet réel à un objet réel - et cela que ce second objet soit un
autre objet réel ou lui-même. Que puis-je connaître d'un objet
non plus sensuel mais réel, y compris moi-même ? Quel savoir
est possible de l'objet « en soi », en tant que celui-ci est supposé
désormais indépendant du rapport que j'entretiens avec lui - au
contraire de l'objet sensuel qui n'existe que pour autant qu'il est
appréhendé ?
Harman nomme « perception », avons-nous dit, non pas
seulement la perception sensible humaine ou animale mais tout
rapport d'un objet réel à un objet sensuel 1• Ce rapport, notons-le,
est le seul rapport direct effectivement possible, dans cette onto-
logie, entre deux objets. Mais il est toujours incomplet pour deux
raisons. D'abord parce que le rapport à l'objet sensuel est

1. Ibid., p. 137.
 / ,l! martl'au bris/ dl! Dante
26

caricatural : iJ consiste en une relation à certa fns « pr fil

d'e agération 1 • qui ne considèrent l'objet sensuel qo ~ Plein!
. ue Par c
taines de ses quahtés tandis que beaucoup d'autres sont i er.
. gnorée
Lorsque le feu embrase le coton, il en « perçoit ,, Ja seule .s
d'inflammabilité à l'exclusion de beaucoup d'autres c quaJué
. . , ornme 1
douceur ouatée que Je sens sous mon doigt, tandis que les . a
. . gra1nes
qui ont poussé dans ce m ême coton hum1d1fié auront à leur
.
saisi d'autres qua li té s, 1naccess1'bl es pour moi ou la flamm tour
. b' e. Un
objet sensuel est d one touJours 1en davantage que ce qu'e
· r é e1 (moi,
çoit un obJet · 1a fl amme, la graine,
· etc.). n per.
Mais là n'est pas la raison la plus profonde de l'échec de toute
perception d'un objet réel. Le rapport de l'objet réel à l'ob·e
. . . é li Jt
sensuel est au th ennque : Je perço1~ ~ e ement - en tant que
moi réel - le saule au bord de la nVlère tel qu'il s'offre à moi
en sa sensualité. Mais quoiqu'ayant accès tant à ses qualités
accidentelles qu'à ses qualités réelles, je ne le perçois en rien à
titre d'objet réel. Et cela demeurerait vrai si je dépassais mon
point de vue caricatural sur le sa ule : car même si je percevais
toutes ses qualités authentiques (et non accidentelles), l'objet
réel continuerait de m'échapper. Souvenons-nous que l'objet
sensuel transcende ses qualités : il n'est jamais rejoint par celles-
ci, puisque sinon nous retomberions dans l'empirisme. C'est a
fortiori le cas de l'objet réel : jamais celui-ci ne se réduit aux
divers traits par lesquels on parvient à le reconnaître - ces traits
seraient-ils par impossible perçus exhaustivement.
Posant l'objet réel comme indépendant de nous, Harman est
en effet conduit à en intensifier la dimension de retrait - non
seulement des autres objets, de l'objet sensuel qu'il « émet » à
partir de son être, des qualités sensuelles et réelles auxquelles il
ne se réduit pas - mais même à l'égard de toute relation en géné-
ral L'objet n'est pas en relation du seul fait qu'il existe - il eS t,
tout simplement. Alors que l'outil à-portée-de-la-main n'est qu·en
tant qu'il est en relation au Dasein, l'objet réel est autonome, ~on
seulement vis-à-vis du Dasein, mais de tout autre objet aussi bien.
C'est précisément la raison pour laquelle Harman diverge du

1. fbltl., p. 87.
 Préface. Métaphysique des choses entre elles 27

pan psychisme qui considère que tout objet est un e psychè en acte,
en perpétuelle relation de perce ption avec son environnement.
pour Harman, un objet ne perçoit que quand il est en rapport
avec un autre objet - mais l'existence de ce rapport ne relève
pour lui d'aucune nécessité. Il s'agit d'une proposition qui va être
de grande conséquence pour la suite : l'être n'exige pas la rela-
tion. Un objet sans relation aucune - un objet« dormant » se[on
son expression - est pleinement envisageable1.
Pourquoi adopter résolument cette position qui ne peut que
le rendre étrange auprès de cette communauté déjà étrange des
panpsychistes? C'est que Harman doit éviter à tout prix la dis-
solution de l'objet dans la relation, tout comme il a contesté son
ensevelissement empiriste par les propriétés. Si l'objet n'était pas
séparable de ses relations aux autres objets, il n'aurait aucune
puissance d'intériorité et se viderait de toute autonomie dans de
tels rapports 2. Si être signifie être en relation, alors il n'y a d'ê·t re
que de la relation, et l'objet lui-même est perdu. L'objet pour
conserver sa rétive opacité vis-à-vis des chatoiements de la mani-
festation doit être impossible à réduire tant à ses qualités qu'à
ses connexions. Ces deux réductions de l'objet par l'empirisme et
par le relationnisme sont des dangers qu'on ne peut parer qu'en
faisant de celui-ci une véritable forteresse obscure - une « île
emmurée 3 » dans le flot perpétuel des phénomènes.
Cette thèse, inévitable pour une métaphysique objectale qui
ne veut pas perdre sa notion primordiale, engendre pourtant
une difficulté évidente. Harman paraît en effet approfondir
à l'extrême l'abîme heideggérien entre l'être retiré de l'outil
à-portée-de-la-main, et son être manifeste sous-la-main. Devenu
objet réel indépendant de notre humanité, l'outil à-portée-de-
la-main, passé en territoire harmanien, ne semble plus lié à
quoique ce soit en dehors de lui : son être n'est accessible ni

1. Ibid., p . 137.
2. L'individualité de l'outil semble déjà m is e en péril chez Heidegger qui réduit
l'outil à son être-pour, donc à ses relations aux a utres outils : « Un outil [Ein Zeug],
en toute rigueur, cela n'existe pas. À l'être de l'outil a ppartient nécessairement un
complexe d'outils, au sein duquel il peut ê tre cet outil qu 'il est ~, trre ec temps,
op. cic .• § 15, p . 68.
3. L'objet quadruple, op. cic., p. 127
 Le marceau brisé de Dante
28

à la manifestation ni même à la manipulation. Sans rela .

essentielle à ses qualités ou à ses relations l'en soi, plus en 80 . tion
jamais, semble totalement inaccessible à partir de son d:h¾e
ce qui risque de faire tomber cette métaphysique dans ors.
. .
altemanve ruineuse :
une
_ soit l'objet réel est connecté à nous en sorte que nous n.. ,·
• ç d . Y "'-1.s-
sions en avoir une 1orme e connaissance, et il se dissout da
. ns
cette re lanon ;
_ soit l'objet réel est indifférent à ses relations, et il est tellemen
hors de portée qu'il n'~st plus pour nous que néant Dès lo~
à quoi bon poser l'exJStence d'un tel fantôme que rien ne
rejoint?
Soit l'objet en soi n'est rien, soit l'objet pour nous est comme
rien. Dans les deux cas, l'idée d'une métaphysique objectale est
vidée de son intérêL
Comment préserver l'être autonome des objets sans aban-
donner la possibilité d'en dire quelque chose qui dépasserait
la déclaration monotone de son existence nue et quasi-nulle ?
Entre relation dissolvante et non-relation enténébrante, on ne
peut préserver l'objet réel que d'une seule façon : il faut que
soit possible pour nous (comme pour tout objet) une relation
incomplète à l'objet réel Mais cette incomplétude ne doit pas
être de même nature que la caricature qui concernait le rapport
partiel et biaisé aux qualités sensuelles. L'objet réel, quant à lw,
n'est pas divisible - sa simplicité d'être est entière. On ne peut
donc pas le connaître a partiellement ,, au sens où l'on saisirait de
lui cenaines propriétés, à l'exclusion d'autres. Car si l'objet n 'est
pas plus ses qualités que ses relations, il est l'un qui demeure
par-delà leurs changements. Une connaissance incomplète de
l'objet réel signifiera donc qu'il existe une manifestation iJ1direcre
de sa totalité qui se distinguera de la phénoménalisation proPt:
à l'objet sensuel Mais quel régime de pensée pourra nous offrir
ce penr · nurac , , ns pas. le
· le. dont. pour l'instant. nous ne penetro
sens : une donation oblique de l'objet réel ? Cest en ce_ pol.Il~
qu'apparaît la motivation intime de tout le dispositif obJectal ·
. · le
non pas encore le fondement d'une telle métaphysique, mais
projet qui apparaît poursuivi au travers de celle-ci.
 Préface. ft.f étaphysique des choses entre elles 29

De façon classique, cette philosophie joue sa légitimité au

moment où elle prétend accéder au cœur même du réel, mieux
que ses devancières. Mais de quelle fa çon accéder à l'objet réel
si celui-ci se donne comme le« non-relationnel ►► par excellence?
L'aporie ne demeure qu'aussi longtemps que nous mélangeons
deux approches : a) celle de l'objet sensuel, qui se fait à l'aide
d'une description rationnelle, « objective » des qualités jugées
réelles; b) une approche de l'objet réel, et non de ses qualités, qui,
quant à elle, exige une tout autre approche, de n ature non pas
scientifique, mais esthétique. Et de fait, la m étaphysique de l'objet
n'a pas de fin plus haute que celle-ci : rendre j ustice à l'effet de
vérité dont est capable une œuv re d'art.
***
Il y a bien un aspect de notre existence qui semble donner
raison aux empiristes. C'est que n otre expérience quotidienne est
celle d'un flux de prédicats se succédant de façon m orne, sans
considération pour ce qui les supporte. Dans la vie « courante »
(à la fois ordinaire et brusquée), l'orbite des qualités autour des
objets de notre affairement semble perpétuellement relâchée,
corn.me si le cours des jours faisait tendre le réel vers l'ennuyeux
défilement des paysages entr'aperçus d'un train. Les attributs
son t alors comme « arrachés » des objets, pour s'approcher de ce
que seraient des sensations que rien ne supporte Mais à l'opposé
de cette vision « ferroviaire » du réel, se trouve l'attention portée
soudain à une œ uvre d'art. Celle-ci nous engage à une immobilité
scrutatrice pour laquelle les qualités semblent puissamment
arrimées à cet objet réel qu'est l'œuvre. Dans l'œuvre d'art, non
seulement les qualités sensuelles retrouvent leur orbite autour
de l'objet, mais elles semblent passer de l'objet sensuel à l'objet
réel Le premier effet phénoménologique de ce changement, si
l'œuvre parvient à engouffrer notre attention , c'est en effet que
toutes ses qualités paraissent r éelles - plus aucune n'est acciden-
telle. Par exemple, tous les angles selon lesquels n ous regardons
une sculpture ou une p einture semblent appartenir à celle-ci
comme l'une de ses propriétés véritables, tout comme l'éclairage
de son exposition, choisi pour faire ressortir ce qu'elle serait
« authentiquem ent ». Mais de plus, se produit ce qui ressemble à
une expérience de vérité. Nous avons l'impression d'avoir affaire
 - ....... _.:--w.

30 Le marteau brisé de Dante

à l'objet lui-mên,e, et pas simplement à l'inévitable rapport d

caricature qui fait que n otre per ception n'est ni plus ni rnoin:
véridique que celle que l'insecte, l'incendie ou la pluie auraient
de ce même objet. Si caricature il y a encore, elle est cette fois
le résultat de l'insuffisan ce de notre regard, et non une limite de
notre constitution.
L'œuvre d'art résiste pour cette raison, mieux qu'aucune
autre chose, à la triple destruction de l'objet que Harman diag-
nostique comme une constante de la philosophie. Celle-ci a en
effet historiquement disqualifié l'o bjet de trois façons : par la
démolition (undermining) qui consiste à le saper par en dessous
par l'ensevelissement (overmining) qui vise à le ruiner par en'
dessus, et par la « duo-destruction » (duomining) qui revient à
cumuler les deux1 . En gros, la démolition consisterait à soutenir
que l'objet n'est pas la base effective du monde, parce qu'il est le
composé d'une réalité plus fondamentale dont il n'est que
l'écume. Ce qui oriente en général la démolition vers une forme
de monisme : les présocratiques ont ainsi démoli les objets ordi-
naires en portant l'attention sur leur élément véritable - eau, feu,
air, etc. L'ensevelissement consiste au contraire à soutenir que
les objets ne sont pas trop superficiels mais trop profonds pour
être réels : c'est la thèse déjà discutée de la théorie des faisceaux
qui considère que seules les qualités sensibles sont réelles, tandis
que les objets, substances supposées invisibles de leurs proprié-
tés, ne sont qu'une illusion métaphysique. Enfin le matérialisme
- véritable « ennemi h éréditaire », dit Harman, de la théorie de
l'objet - combinerait, sous sa forme achevée, les deux attaques:
d'abord une démolition de l'objet que l'on réduit à ses compo-
santes atomiques, puis un ensevelissement des atomes eux-
mêmes qui, loin d'être considérés à leur tour comme des objets

• • é
1. Concernant la traduction française de<<underm1JUng » (d mo mon ·
1· · · action de.
miner, de détruire « par le dessous ») et de « overrrunmg· · » (ensevelissement
, . . d'Oli··
action de pilonner, de détruire « parle dessus »), nous suivo_ns les deci5ions 9-lO).
vier Dubouclez expliquées dans son « Avant-propos » de L'obJet quadruple ~P· de
. . 1 1 néologisme
Pour celle de " duomining », nous nous résignons a emp oyer ~ . de l'ense-
« duo-destruction », qui renvoie à l'action conjuguée de la démoliuon e~ présent
velissement. Sur ces logiques de destructions de l'objet, évoquées dans e
ouvrage (p. 196) voir aussi L'objet quadruple, p. 14-23.
 Préface. Métaphysique des choses encre elles 31

substantiels (tels de minuscules gravillons) se réduisent, ainsi

que les particules quantiques peuvent le devenir aux yeux des
expérimentateurs, à des connexions de pures propriétés.
Or l'œuvre d'art est l'exhibition d'un objet qui met en échec
spontanément de telles destructions : décomposer une toile
en ses particules ne semble pas une façon satisfaisante de la
saisir en sa réalité : l'obj et n'est pas ses parties, qui sont en
vérité d'autres objets inclus en lui. On n e déco uvrira donc pas
l'« essence » d'un obj et réel en fouillant son intériorité matérielle
- comme l'enfant qui éventre son jouet pour mieux démasquer
la cause de son plaisir, avant de pleurer l'avoir ainsi perdu. Et
l'expérience de l'œuvre d'art n'est pas davantage un ensemble de
qualités « bien liées ». C'est l'œuvre, non le défilement de ses qua-
lités, dont nous faisons l'expérience dans une relation esthétique
véritable. Mais cette expérience de l'objet réel, dans le même
temps, ne sera jamais davantage qu'une allusion à celui-ci - donc
un rapport oblique, à quoi tient toute sa réussite. Je peux tourner
autour de la sculpture d'Anthony Caro Early One Morning, pour
arracher un sens et une dynamique à l'œuvre, découvrir le
circuit du regard qui épousera son énergie anonyme, vive ou
nonchalante. Si je ne fais pas fausse route, j'approcherai, mais
approcherai seulement l'énigme de cette sculpture. Celle-ci n'est
pas singulière en raison de son mystère irréductible, puisque
l'objet réel le plus dérisoire demeurera tout aussi inconnaissable.
L'œuvre d'art tire bien plutôt sa rareté de la raison contraire : du
point de contact allusif qu'elle manifeste entre son inaccessibilité
et sa visibilité. Comme si l'art consistait à substituer à une com-
munication inexistante avec l'être, une communication brouillée,
parasitée - et par là même capable d'une intensité remarquable.
***
Pourtant, plus encore que l'œuvre d'art, c'est la métaphore qui
demeure pour Harman l'exemple paradigmatique de l'allusion -
en même temps que le point de départ véritable de sa philosophie.
Celui-ci dit lui-même qu'avant la découverte de l'ontologie de
 Le marteau brisé de Dante
32

l'outil d Heidegger, c' s t un t x t d 'Ort ga y ~ass. t s ur la méta.

p h ore 1
qui« constituo la premi r tince1Je q ui fin it par allumer
2
le~ flarnn1 s de la philosophi d e l'objet ». Dans cet xte de 1914,
Je pens ur madriJ ne affirm n ffet que « l'objet esthétique et
l'objet n1 étaphorique sont un seul~ et même c~ose » ou plutôt,
corrige-t-il: « la métaphore est l'obJet élémentaire, la belle Cel
lule3 ». La métaphore est ce qui crée le plaisir lié à « l'impression
que l'intériorité des choses nous est ouverte4 ». Ortega écrit
encore:
Il existe la m êm e différen ce entre un e d ouleur q ue me raconte
quelqu'un et une douleur que je r essen s qu'entre l'être rouge que
je vois et l'êtr e rou ge d e cette boîte de cu ir rou ge. ftre rouge est
pour elle ce qui m e fait m a l p ou r m oi 5.

Le discours ordinaire - aussi bien que le plus délicatement

rationnel- décrit les objets en me tenant à distance de ceux-ci. Un
homme me racontera sa douleur sans parvenir à me faire vivre
intérieurement ce que celle-ci a d'insupportable, et surtout de
quelle façon il l'éprouve comme nul autre en la faisant résonner
avec l'ensemble de son existence. Le plaisir de la métaphore
semble être lié pour Ortega au fait d'avoir le sentiment d'être un
instant l'objet métaphorisé - d'être cette « boîte de cuir rouge »
dans son rapport à sa couleur comme je parviendrai à être
autrui dans son rapport à sa peine. Qu'il s'agisse d'une simple
« impression » montre qu'Ortega ne cède pas à une théorie naïve
de l'empathie avec les humains et les choses par le biais de la
poésie. Il y a plutôt là un « jeu », selon Harman, qui consiste
à imiter la chose même en la devenant à la façon d'un acteur
jouant pour un instant le « rôle » de l'obj et métaphorisé. La
mimèsis, dans cette perspective, n'est pas la production d'une
imitation, mais le devenir-mimétique de celui qui écrit ou lit

1. " An Essay in Esthetics by Way of Preface » (1 914), cité par Harman dan Le
marteau brisé, p. 110.
2· l e marteau brisé de Dante, p. 244.
3
· "An Essay in Esthetics ... », cité dan s Le marteau brisé p. 244.
4. Cité p. 244. '
S. Ibid.
 Préfa ce. Métaphysique des choses entre elles 33

une métaphore. Mais ce jeu possède pour Harman sa propre

vérité qui confère sa profondeur à la métaphore réussie : car, en
décrochant du discours descriptif des qualités, il amorce à sa
fa çon le trajet oblique vers l'obj et réel, toujours en retrait de ses
propriétés quoique seulement accessible par leur médiation.
Comment penser ce processus comme autre chose qu'une
identification illusoire ? Que peut signifier ce « jeu » mimétique
envers les boîtes de cuir rouge aussi bien qu'envers les êtres
blessés par la vie ? La poésie permet-elle une extension de mon
être si poussée qu'elle le fa sse sinon réellement communiquer à
l'être de toutes choses (ce qui relèverait d'une théorie magique
des sympathies), du moins approcher celles-ci avec autant de
vérité passionnelle qu'un acteur de théâtre peut approcher un
personnage du répertoire ?
Pour penser la métaphore telle qu'Ortega la conçoit, et la fon-
der sur l'ontologie de l'objet, Harman mobilise la théorie que Max
Black propose de cette figure dans un article fameux de 19621 .
On y découvre, à mon avis, une clé de compréhension particu-
lièrement efficace de ce que Harman peut entendre par la rela-
tion allusive à l'objet réel. Dans ce texte, seulement évoqué dans
son livre sur la Divine Comédie 2, Black s'oppose à une conception
commune de la métaphore, qu'il nomme une théorie « substitu-
tive », et contre laquelle il entend soutenir une théorie « interac-
tive ». La théorie substitutive fait de la métaphore la simple
représentante d'un sens littéral qui peut la remplacer adéquate-
ment quant au contenu du sens de la phrase. « Stéphane est un
roc » signifiera alors, ni plus ni moins : « Stéphane est fiable et ne
perd jamais son calme » . Dans cette interprétation, la métaphore
et sa traduction littérale ne diffèrent pas quant à leur sens. Rien
n'est donc perdu dans la paraphrase, sinon l'apparat du sens
figuré, et la seule motivation de la métaphore devient ornemen-
tale.

1. Max Black, « Metaphor », da ns Models and Metaphors, Ithaca, NY : Cornell Uni-

versity Press, 1962. Harman discute la thèse de Black dans Guerilla Mecaphysics.
Phenomenology and the Carpentry of Things, Chicago and La Salle, Open Court,
2005, p. 116-124.
2. Cf. p. 24 3.
 /, mn,.tr.au IJrl.9 dt! Darlf~
34

LA th ori tnl r cttv d nlark vl~ montr r qu'aucun~ n!4

litt r 1 n p ut s substitu r un s ns m taphortque, non Pa
quant }'(\ff t d styl , mats quant au ontenu m me d c Cf\Ji
st dit. Par 1 . Black peut tre aussi hi n opposé ceux qui ,ou
ti nn nt qu 1 sens figur st réductible au sens littéral, CfU'à
c u qui nient qu'il xist quelqu chose comme un niveau
« littéral ,. du langage qu'on pourrait opposer au niveau méta-
phoriqu . D'où la critiqu e qu fait :B arm an, d'une part du phiJo.
oph e analytique Don ald Davidson qui critique la théorie de
Black au nom d'une théorie substitutive, d'au tre part de Derrida
dont « La myth ologie bla n ch e » d éconstruisait l'opposition
même entre ens littér al et sens m étaphorique 1 .
ous ne pouvon s ici entrer dans le détail de ces discussions,
mais il e t clair que la méta physique harmanienne est solidaire
de la thèse d'une différence de nature entre le sens figuré et le
sens littéral, et cela pour une raison qui va au-delà du fait que la
théorie de Max Black elle-même la suppose. C'est que le langage
littéral - qui contient l'ensemble des discursivités descriptives,
rationnelles, conceptuelles - n'a selon lui affaire qu'aux objets
sensuels et à leurs qualités sensuelles, jamais véritablement aux
objets réels. Le sens littéral est donc inhérent à la relation directe
que nous avon s aux objets sensuels, tandis que le sens figuré
parvient seul à dépasser ce seuil vers une relation indirecte ec
allusive à l'objet r éel. La préservation de cette distinction entre
relation directe ver s le sensuel et relation indirecte ver le réel
va ainsi en passer, dans la sphère du langage, par la di tinction
maintenue des deux r égimes de discours qui la relaient : le
littéral et le figura!.
Harman soutient que la m étaphor e tou ch e a u ' objet reels
- aux choses mêmes prises comme un tout. om ment la theone
de Black vient-elle à l'appu i d e cett thè ontologique ? Partons
de la métaphor que ce d rni r h oisit d'analy er : L,homrne
est un loup », avec son sujet prin ipal (l'h omn1e) et on ·ujel
secondaire (le loup). Dans la théori substitutiv , la metaphore
porte sur d s qualités ommunes au deu tern1e qui 'ont la

1
· Guerrilla Meraphysics, op.de., p. 110 11 6 t p. 121-12 .
 Préface. Métaphysique des choses entre elles 35

raison de leur rapprochement. La figure présupposerait alors,

pour fon ctionner, un savoir initial concernant les qualités des
deux sujets : savoir antérieur au procédé figurai , qui en fonderait
l'éventuelle pertinence. Dans cette perspective, on peut donc
paraphraser la métaphore en la réduisant aux connaissances qui
la motivent.
Or Black explique que la métaphore, en vérité, ne part pas
de similarités déjà données objectivement entre les deux sujets
rapprochés, mais engendre cette similarité. Si la similarité des
deux sujets étaü pré-donnée, la métaphore ne produirait aucun
contenu de sens par elle-même. Elle ne nous enseignerait rien
mais se contenterait de rappeler des ressemblances en une for-
mule ramassée. Pourtant quel intérêt éprouverions-nous à une
métaphore si elle se contentait de mobiliser des correspondances
objectives comme celles entre l'homme et le loup ? Celle-ci aurait
alors pour sens le rapprochement d'une vaste collection de qua-
lités concordantes comprenant le fait que ces deux espèces ont
des yeux, des oreilles, des dents, une colonne vertébrale, qu'on en
trouve dans les forêts françaises, etc. Tout cela, sans être inexa ct,
n'aurait aucun intérêt.
C'est que la métaphore, selon Black, rapproche en vérité
l'homme du système des lieux communs associés au loup dans
une culture déterminée - ce qu'il appelle le « système-loup ». Il
s'agit des « platitudes courantes » que chacun peut connaitre de
l'animal, indépendamment d'un savoir attesté. Le loup, dans ce
système rapporté à la culture occidentale d'une certaine époque,
sera alors considéré comme « féroce, affamé, prédateur, engagé
dans une lutte perpétuelle, un charognard, et ainsi de suite 1 ». Si
l'homme est rapproché du « système-loup », c'est qu'on engage le
lecteur à le voir au travers d'un prisme qui a déjà configuré le
loup selon certains prédicats privilégiés. Dans la métaphore, tous
les attributs autres que ceux du système-loup sont invités à
s'effacer ou s'atténuer, et l'homme se trouve globalement réor-
ganisé par un nouvel agencement de ses propres qualités, qui va
épouser les lignes de force du sujet secondaire.

1. Cité dans Guerrilla Metaphysics, op. cit., p. 119.

 Le marteau brisé de Dante
36

Parce que le loup est a ssocié à certaines déterminations or·ien.

tées par les lieux communs qui portent sur lui, il réorganise 1
sujet principal (l'homme) en focalisant les qualités de ce derni/
autour de la férocité qui domine son propre système. En son:
que l'on ne verra plus en l'être humain tout ce qui contredirait à
la violence du prédateur (amour, raison, piété), sauf à le reteinter
des qualités qu'on prête à ce dernier. Le moraliste devinera alors
la sauvagerie sous l'amour de la jeune fille, la faim de puissance
sous la rationalité du savant, le charogn ard so us la peine du fils
pleurant la mort d'un père opulent, etc.
Une telle théorie dite interactive de la m étaphore permet
selon Harman de con sidérer celle-ci comme un transport de
l'objet réel qu'est le loup vers l'objet r éel qu'est l'homme. Car
c'est le loup non comme collection de prédicats, mais comme
« unité déterminée » de ses qualités, qui investit l'humain. C'est
lui tout entier, en tant qu'il donne à ses qualités son style unique,
qui se projette sur l'homme. L'homme n'a pas besoin du loup
pour être implacable, mais le voici investi d'une hargne tout
animale qu'on ne lui connaissait pas. Voici que sa faim avance
langue pendante, que sa haine à les yeux rouges, que sa société
a les relents de la meute. La métaphore transporte avec elle,
et d'un seul mouvement, la lupinité de tous les attributs du
système-loup, pour recouvrir de son pelage l'éventail entier de la
psychè humaine. Les choses se passent d'emblée entre les deux
objets, d'une totalité à l'autre.
Une objection paraît pourtant évidente : si le loup engagé
dans la métaphore n'est pas un loup « neutre », zoologique, mais
un ensemble de lieux communs, n'est-il pas déj à lui-même une
métaphore ? En ce cas, la th éorie de Black serait circulaire. Mais
en vérité, le loup n'apparaît pleinement da ns son « unité de
férocité » qu'une fois mobilisé d an s la m étaph ore. Si vous dites :
« le loup et l'homme sont des mammifères », vous rapprochez
leurs qualités dans un discours objectif. Si vous dites : « l'homn1 ~
est un loup», vous produisez un e inexactitude objective qui
invite le lecteur à investir d 'emblée une a utre dimension de la
pensée, pour rassembler les deux termes mobilisés au travers
du st Yle qu'ils imposent de con cert à leurs qualités, et qui dan
les deux cas joue comme une allusion à leur réalité prof0nd e.
 P~face. Mdtaphystque de.~ cho."es entre elle~ '37

'est le « loup de la peur et de la haine ~ qui vient cette fois

à l'esprit, et qui suscite, comme son envers, « l'homme de la
misanthropie » engendré de son côté par un tel rapprochement.
La n1étaphore est une invita tion à m êler la saveur de deux objets
réels, antérieurement à leur r evu e de détail.
La question ici n'est pas de savoir si les préjugés sur le loup
mobilisés sont vrais ou faux (ils sont faux, certainement), mais
d'approcher une forme de pen sée qui met e n r elation deux objets
réels par le biais de l'un icité qu'ils imposent à leurs propriétés
spécifiques. Tout repose e n effet sur le fait que l'objet, pour Har-
man, singularise ses qualités sensu elles. L'objet n 'est pas la sub-
stance classique qui supportait avec n eutralité ses propriétés,
mais un être qui n e cesse d'imposer une a n a m orphose à chaque
fois unique à ses d éte rmination s. C'est p ourquoi l'ob jet réel n'est
accessible (partiellem ent) que p a r la ten eur san s pareille qu'il
impose à ses qualités sensuelles. C'est un enseignem en t que Har-
man tire de Husserl : la blancheur de ce lys, d'être de ce lys, n 'est
aucune blan ch eur du nuancier, elle n'est que la blancheur insub-
stituable de ce lys unique. Et c'est précisément dans cette unicité
que se visibilise l'invisible : car s'y laisse voir la « for ce de gravi-
tation 1 » de l'objet réel dont le retrait attire et capture la matière
du sensible. L'eccéité des propriétés résulte p our ainsi dire de
leur« froissem ent » parle mouvement de r e trait en soi-même de
l'existant réel.
Alain souten ait que ch a que individu ch a rriait avec lui une
nature antérieure à ses jugem e nts - que Ricœu r identifiait cla -
siquement au « caractère » - qui n e le limitait en rien dan
ce qu'il p ouvait choisir de devenir, m a is don nait une couleur
caractéristique à tou s ses actes comme à toutes ses passion s :

C'est un fond d'humeur et comme un régime de vie qui n'enferme

par lui-même ni le bien, ni le mal, ni une vertu, ni un vice, mais
bien plutôt une manière inimitable et unique d'être franc ou rusé,
cruel ou charitable, avare ou généreux (... )2•

1. Weird Reallsm : Lovecraft and Philosophy, Halresford, Hants (UK), Zero Books.
2012, p. 17.
; · Propos sur l'éducarion, cité par Paul rucœur, p. 346, n . 1, Philosophie de la volonté
'Le vuwntaire et l'involortcaire, Paris, Aubier, 1988 (19S0), p. 346, n° 1.
 38 Le rnarteau brisé de Dante

on pourrait dire que Harman accorde à tout objet la di .

.
psycho l og1que d' un carac tè re unique
· qui· transmet sa rnargntté
t on pourrait
aux qua li té s qu 'il pore. · en ce sens comparer l'ob·
que
harman1en. à l'acuon ~~ d' un corps mass1'f d ans la Relativité gé Jet
rale. Au lieu que la gravitation y soit pensée sous la for né-
newtonienne d'une action à distance dans un espace et un ternrne
. . ps
li E
uniformes, e e est conçue par m stem comme une déformation
de l'espace-temps par un corps massif. Placez une boule sur
une toile tendue, et le pli qu'elle impose au tissu modifiera la
trajectoire des billes qui circuleraient à sa proximité. Harman
semble proposer une phénoménologie de l'objet réel qui étudie
les torsions que celui-ci impose à ses qualités environnantes par
le biais d'une « gravité métaphysique » qui les conserve dans
son orbite.
Il y a donc une affinité originelle et fondamentale entre la
métaphysique objectale et la métaphore. C'est pourquoi on ne
saurait être étonné que Harman en appelle, en particulier dans
le présent livre sur La Divine Comédie, à l'idée de l'esthétique
considérée comme philosophie première1 . Primat de la métaphore,
et donc de la portée ontologique de la littérature, prégnance de
la phénoménologie heideggérienne de l'outil, souci amoureux
des objets célébrés pour l'aura de leur énigme - nous sommes
enfin en mesure de comprendre le titre, et par suite le sens géné-
ral de ce livre : Le marteau brisé de Dante. L'éthique, l'esthétique
et la métaphysique de l'amour.

L'OBJET D'AMOUR: DANTE

Le marteau brisé de Dante est un montage. Son premier cha-

pitre est un essai rédigé durant sa deuxième année d'étude, en
1988, consacré à la Divine Comédie. S'ensuivent trois chapitres
qui consistent dans une critique du formalisme dans l'éthique,
l'esthétique et la métaphysique. Dans ces trois domaines de la
philosophie, Kant est tenu pour le maître-nom du formalisme

1. Cf Le marteau brisé de Dante, p. 195.

 Préface. Métaphysique des choses entre elles 39

rejeté, et la supériorité de l'amour dantesque lui est à ch aque fois

opposée comme paradigme d'une relation retrouvée à l'objet.
Ne suivant pas l'ordre de l'œuvre, Harman commence son
étude de la Divine Comédie par Le Purgatoire, dans lequel le
chant XVII - parfait milieu du livre - contient le passage qui est
au centre de son commentaire 1 . C'est que Virgile y parle de
l'amour : du « lent amour » qui attire chacun vers un bien que
l'âme con çoit et recherche. Le chant XVIII précise la nature de ce
bien en développant la métaphysique qui s'y trouve engagée.
Virgile, cette fois, traite de la relation que l'amour parvient à
entretenir à l'existant réel, amour selon lui médié par l'image :

Votre [capacité perceptive] d'un être vrai

tire l'image, et en vous la déploie,
tellement que vers soi elle retourne l'esprit.

Et si retourné vers elle l'esprit se plie,

ce repli est amour : c'est la nature
qui par le plaisir de nouveau à vous se lie.

Cet existant, que Harman va identifier à l'objet réel, est décrit

par Virgile dans le lexique de l'aristotélisme :

Toute forme substantielle qui est distincte

de la matière, et est unie à elle,
renferme en soi une vertu spécifique,

laquelle, si elle n'opère pas, ne se manifeste point,

et elle ne se montre jamais que par l'effet,
comme par la verte feuillée la vie dans la plante 2 .

Même si Harman refuse le concept de« matière », il soutient

qu'il existe une affinité profonde entre cette description de la
forme substantielle et sa théorie de l'objet. C'est que la relation de
l'amour dantesque à la forme substantielle se fait par-delà m ais
aussi bien grâce à la beauté de son image (qui est à la vie de la
plante ce qu'est le feuillage verdoyant). C'est un tel mouvement
que veut retrouver la métaphysique objectale, puisque l'objet

1. Ibid., p. 61.
2· Cité par Harman, p . 84.
 40 Le marteau hrisé de Dante

réel se tient n r trait d ses qualit s sensuelles tout

en ne
P ou ant tr approch qu'au travers de celles-ci. La conni·
. vence
de l'objet r el et d la no tion de substance est de la sorte att
. . estée
mai eule1nent sous la forme tr s part1cuhère que lui do '
. ll , . . . nne
Dante. Car 1a forme su b s t an t1e e n est pas 1c1 un simple sup
inerte des prédicats : elle est ce qui confère à sa rnanifesta~trt
. . on
en ible l'aura qui suscite notre amour - notre désir jam .
. . d
con1blé de la re101n r e. C'est en ce sens que Béa trice elle-mêm ais
(et non ses qualités) est l'objet_de l'amour de Dante, et que tou~
objet peut, au sein de la Cr eation voulue par Dieu, être célébr '
, . , e
pour le noyau de myster e qui emane de sa beauté. Harman
peut ainsi écrire (p. 83) : « [ ... ] l'amour [dantesque] est une voie
pour aller au-delà des simples images et effets (. .. ) l'amour et la
beauté offrent un passage vers le réel qui ne se trouve pas en
deçà, à l'instar de la perception et de la connaissance, des formes
substantielles intérieures des choses. »
Le marteau brisé de Heidegger, qui décrit la tension entre
l'objet réel et ses qualités sensuelles, désigne donc la relation
dantesque à la forme substantielle 1 . Harman prend pourtant
soin de distinguer le rapport désabusé à un outil défaillant du
rapport esthétique qui se prolonge par son charme visible
jusqu'au cœur de l'objet. Les deux expériences sont liées à la
même tension fondamentale entre l'objet réel et ses qualités sen-
suelles, mais semblent être orientées par des dynamiques de sens
contraire. Le marteau brisé va de l'outil retiré de notre
conscien ce par son maniement jusqu'à la saisie consciente de la
chose « simplement là », trajectoire de pensée généralement
oublieuse de l'objet réel au profit de l'objet sensible. L'amour va
au contraire des qualités sensibles de l'objet, saisies dans le
trouble de leur beauté, vers la quête de la réalité cachée d'où
rayonne la splendeur qui déclenche le parcours.
La conséquen ce de cette thèse est fondamentale quant à la
natur e m ême de la philosophie harmanienne, puisqu'elle fait de

, . ff sthétiques,
1. Prec1sons que les quatre tensions peuvent engendrer des e ets e t (Weird
comme Harman s'est proposé de le montrer dans son livre sur Lovecraf Mais
Realism: Lovecraft and Philosophy, Winchester UK-Washington USA: ZOl Z). f Le
· 'lège de la tension objet réel-qualités sensuelles est touJours
le priv1 · maintenu, c ·
marteau brisé, p. 243.
 P~face. Métaphysique des choses entre elles -11

celle-ci une esthétique (voire une callistique) érigée, comm e on l'a

dit au rang de n1étaphy sique (conn aissa nce du rée1) 1 . Mais alors
que la supériorité de la vision artiste se fait volontiers au nom
d'une reconfigura tion du m onde indifférente à la vérité, elle se
fait cette fois au n on1 du réalisme lui-même - un réalisme amou-
reux issu du plus grand poème que nous lègu e le Moyen-Âge.
L'esthétique ainsi compr ise devient le « moyen primaire d'accès
à la réalité, à travers la détection indirecte de l'écart qui sépare
un objet de ses qualités propres (. .. ) ». Par con séquent, thèse qu'il
nous faudra conserver à l'esprit pour la suite : « L'artiste se
trouve être plus réaliste que le scientifique 2. » Ajoutons : plus
réaliste, manifestement~que le rationaliste en général, qu'il parle
au nom de la scien ce ou de la philosophie.
C'est pourquoi la place fondatrice que Dante accorde à
l'amour et à la beauté est pour Harman d'une portée philoso-
phique universelle, et doit être examinée dans les trois champs
de l'éthique, de l'esthétique et de la métaphysique. Cet examen
aboutit d'ailleurs, en vérité, à contester la nature de cette tripli-
cité traditionnelle, comprise comme autant de sous-domaines de
la philosophie, puisque l'esthétique devient la philosophie même
et non plus l'une de ses parties. L'ouvrage va alors vérifier la
puissance investigatrice de l'amour en démontrant la supériorité
générale d'une orientation objectale face à l'orientation désignée
comme « formaliste » , dont Kant serait le représentant majeur
- associé à d'autres philosophes plus récents qui lui auraient
emboîté le pas (dont moi-même, ce que j'ignorais).

L'OBJET BIFIDE : CTHULHU

Le geste fondateur de la métaphysique objectale consiste à

soutenir que tous les objets ont entre eux les mêmes relation s
que celles qu'entretienn ent la conscience transcendantale avec
les objets intentionnels et le Dasein avec l'outil. Il s'agit m ainte-
nant de comprendre ce qui justifie un tel élargissement de la

1. l ,e marteau brisé, p. 195.

2. Ibid., p. 59.
42 l..c? marteau bris~ de Dante

phénoménologi . dont nous ovons s ulement jusqu'ici décrtt

r sultat. Si nous avons un exp rienc d la relation au le
martea
nous n· n avons gu re d la r lation qu le marteau aurai·t u.
, avec le
clou. Harman pr tend que tte xpérience est de même
nature
que celle que nous avons des choses: comment parvte i
. nt- I à
bri er le cercle corrélattonn 1 pour rejoindre ainsi la n
ature
intime du réel ? C'est la r ponse à cette question qui va n
permettre de saisir le principe véritabl de cette pensée. ous

Harman soutient donc que les objets existent indépendam-

ment de nous, dans des rela tions qui n'épuisent jamais leur être.
D'où sait-il cela ?
1. tvidemment pas de Husserl, ni même de Heidegger. L'objet
intentionnel selon Husserl n'existe que pour une conscience, et
l'outil, dans ses deux modes d'être n'existe que pour un Dasein.
Certes, l'être-à-portée-de-la-main échappe à la sphère de la mani-
festation. Mais, comme on l'a vu, ce retrait même de l'outil
suppose qu'existe l'avisement humain auquel il échappe. On ne
trouve donc aucune ressource, dans les phénoménologies de
l'objet sensuel ou réel pour accéder à un « en soi » qui serait plus
qu'un simple corrélat de notre relation aux choses (sous l'espèce
de l'intentionnalité ou de l'être-au-monde).
2. Supposons alors que Harrnan participe du panpsychisme, dans
la version de l' « autre métaphysique » décrite par Montebello. Il
aurait à sa disposition un argumentaire efficace, même si discu-
table, qui s'est décliné de multiples façons dans l'histoire de la
philosophie. Mais nous comprenons maintenant que cette straté-
gie serait impossible à employer pour la métaphysique objectale.
Car, on s'en souvient, le panpsychisme contourne l'obstacle du
cercle corrélationnel en soutenant que notre rapport-au-mon_de
est l'absolu lui-même. Cette stratégie ne peut donc prodlllfe
qu'un absolu re lat ionnel : une absolutisation des relations entre
l'humain et le réel que les alter-métaphysiques choisissent cha-
cune pour leur compte comm e axe privilégié de notre rapport au
monde (effort, volonté de puissan ce, durée, etc.).
 Pré/ac<'. Métaphysique des choses entre elle.'1 43

1
1

Nietzsche, dans un aphorisme de 1886 1, propose un rajson-

l
•
nement de ce type, sous la forme certes d'une hypothèse mais qui
ne laisse guère d'alternative au lecteur. L'élargissement à
1
\ 1·ensen1ble des êtres de la nature (y compris inorganiques) d'une
volonté de puissance qu'on croit d'abord propre à l'humanité,
s'impose pour lui en raison du fait que nous n'avons accès qu'à
la sphère de nos instincts. Il est don c légitime, pour de strictes
raisons de méthode - en particulier pour la simplification de
notre modèle causal - d'amplifier autant qu'il nous est possible
ce principe d'explication. Au lieu de dire : « il n'y a pas de fait, il
n'y a que des interprétations » pour en conclure que les choses
mêmes nous sont inaccessibles, Nietzsch e affirme à rebours :
« L'interprétation (vecteur de la volonté de puissance) est le fait
principiel de toute réalité. » Mais la volonté de puissance est
purement relationnelle. Elle ne contient en son fond aucun
« retrait obscur », vierge de tout rapport extérieur. Cette volonté
est au contraire toute en expansion, en domination tyrannique
des autres volontés- ou, à l'inverse, toute en rétraction défensive,
réactive, sous l'action de volontés supérieures.
Harman ne pourrait justifier de la même façon l'extraposition
à toutes choses de notre relation phénoménologique en arguant
que nos seules relations au réel sont l'objet intentionnel et l'outil,
et que nous serions donc en droit, par esprit de méthode, d'appli-
quer cet être-au-monde aux choses entre elles, et aux choses sans
nous. Car cet élargissement aboutirait à absolutiser la nature
relationnelle de l'outil, et la perte de son individualité dans le
réseau indéfini de l'être-pour. La métaphysique harmanienne
semble d'ailleurs toujours, de par sa provenance heideggérienne,
devoir conjurer la tentation d'une dissolution de l'autarcie objec-
tale qu'elle ne cesse pourtant de promouvoir. Car le lexique
même du retrait, du recul, de la dissimulation de l'objet, de sa
soustraction à la conscience, dont Harman fait grand usage 2, et
qui consonne avec celui de Heidegger, est d'essence relationnel.
On ne se« soustrait» qu'à quelque chose, on n e« recule dans les

l . Par-delà bien ec mal, § 36.

Z. Voir par exemple dans L'objet quadruple, op. cit., p. 43-44, p. 57, p. 45, p. 112,
P- 11 6.
 Le marteau brisé de Dante
44

u par rapport à quelque chose, on ne

rofondeurs », q se
P ne se « re tire » que de quelque chose. La phéno
« cach ». on é ibil' l'\'\é.
. . ée à elle-même ne cr e aucune poss Hé de con
nolog1e 11vr . , ce
. arfait isolement de l'obJ et, et l on comprend q
voir un P . , il ,
1out a-portée d
ue
.
Heidegger n 'emploie le terme d'« en soi », pour. - e-
la-main, qu'entre guillemets. Car cet « en .soi » ~e peut être que
par 1a médiation d'un étant autre auquel . il ,se ,derobe.
Si un renard se glisse dans son terrier a 1 approche du chas.
seur, le renard-caché disparaîtra en même . temps que le chasseur
(n'étant plus caché de personn~), tandis que le ren~rd-enfoui,
lui, subsistera (qui n'a pas besoin du ch~sseur pour etre terré).
Le premier n'existe que de façon relat1on~elle, comme l'« en
soi » heideggérien, mais le second peut exister de façon non.
relationnelle, comme la chose en soi kantienne. Il n'y a d'outil
« en soi » que si nous existons pour qu'il se dissimule à notre
conscience, tandis que la chose en soi n'a pas besoin de nous pour
exister. Mais un abîme ontologique sépare les deux concepts,
et la question est de savoir comment Harman le franchit, dès
lors qu'en ce point la phénoménologie ou le panpsychisme ne
peuvent lui être d'aucune aide.
3. Si Harman ne peut fonder sa métaphysique ni sur la phéno-
ménologie ni sur une démarche panpsychiste, comment peut-il
procéder pour briser le cercle corrélationnel ? À vrai dire, il
semble entreprendre la chose avec une grande aisance. Alors que
les philosophes les plus éminents ont pu considérer ce cercle
comme infrangible, au point que le surmonter imposait pour
certains d'entre eux de l'absolutiser, nous découvrons en effet
que Harman le trouve quant à lui d'une « faiblesse surpre-
nante1 ». Raison peut-être pour laquelle il l'a réfuté comme en
passant, et relativement tard dans le cours de son œuvre. Pour-
tant on est surpris de la récusation qu'il avance et qui ne semble
pas saisir la nature du problème.
Le corrélationnisme - ou philosophie de l'Accès selon ses
termes - s'app · déJ'à
ex , uie sur un raisonnement que nous avons
pOse et que Harman formule ainsi :

1. Ibid., p. 74.
 45

S1 l'on essaie de penser un monde en dehors de Ja pensée humaine,

alors on le pense effectivement, et donc il n'est plus en dehors de
la pensée. Toute tentative pour échapper ce cercle est vouée à
la contradiction. • Ce n'est pas qu 'un jeu de mots : c'est le credo
tacite ou explicite d'une longue tradition philosophique que l'on
pourrait appeler la Philosophie de l'Accès Humain 1•

Cette objection reposerait en fait sur une équivoque qui porte

sur le sens de « pensée ,._On y soutient que " l'arbre en dehors de
la pensée,. veut dire la même chose que « la pensée d'un arbre en
dehors de la pensée ))' ce qui est faux puisque :

(dJans le premier cas je me réfère explicitement à l'arbre indé~

pendamment de l'acte par lequel je le pense; ses qualités restent
alors mystérieuses et au moins en partie inconnues. À l'inverse
dans le second cas, tout est déjà là pour que j'en prenne connais-
sance : car je parle de cette pensée d'un arbre qui m'est accessible,
et non pas d'un arbre caché en dehors de ma pensée2 .

Tout le raisonnement du corrélationnisme reposerait donc

sur une confusion plutôt grossière : on prétend que l'arbre non-
pensé possède le même sens que l'arbre pensé, alors que le
premier est en partie inconnu (et le demeurera toujours), tandis
que l'autre m 'est pleinement offert. Au lieu de considérer que
l'arbre est soit totalement inconnu (comme la chose en soi), ou
totalement offert à mon savoir (comme un pur objet de pensée).
il aurait fallu saisir que l'objet est entre les deux - partiellement
offert, partiellement opaque, c'est-à-dire accessible par un savoir
allusif et non pas dogmatique. Et ainsi, l'obstacle auquel se sont
heurtés (parmi d'autres) Hume, Fichte, Husserl ou Heidegger
tombe de lui-même sa n s plus de difficulté.
Il va de soi que cette réponse repose sur un malentendu.
Comme nous l'avons assez souligné la question de l'opacité de
l'objet pour la conscience ne peut être confondue avec celle d e la
nature de l'objet sans la conscience. Le corréla tionnisme peut
poser sans difficulté la différence entre un arbre pleinen1ent
connu, ca r « interne » à ma r eprésenta tion, et un a utre

l. Ibid.. p. 71.
2. Ibid. , p. 76-77.
 Le marteau brisé de Dante
46

parU·ellement caché car « en dehors » .de moi. C'est ce rr

11 e f .
'1 au
\.l

Hu serl quand il distin_gue entre un obJet perçu et un objet itna.

. é . Pour lui, on le sait assez, le cube perçu
gin , . est « en dehors de
ff\Oi », dans l'espace, et il ne se donne a moi que par esquiss
elon certaines faces, et jamais toutes à la fois. C'est pourquo· ~s,
. ,. l Je
dois le faire tourner pour apprendre d e 1w ce qu il me cache
(é entuellement que ses autres faces sont « creuses » ). Le cub
imaginaire, lui, n'a en vérité aucune fa~e proprement cachée : ca;
même si je ne peux imaginer que trois de ses faces à la fois, Je .
n'apprendrai rien de plus à son propos en le faisant tourner dan
. . s
l'esprit (il ne me surprendra Jamais en me révélant son
envers)1. Mais le cube perçu « hors de moi » tout comme le cube
représenté « en moi » sont corrélés à des actes de la conscience
sans lesquels ils ne peuvent avoir ni existence ni signification. Il
n>y a aucun sens en particulier à concevoir pour Husserl une
série d'esquisses dont la structure faite d'absences et de pré-
sences ne serait donnée à aucune conscience. On a vu qu'il en
était de même du marteau visible et du marteau manié de Hei-
degger : l'opacité de l'un et la visibilité de l'autre y sont entendues
en termes relatifs, jamais absolus.
On ne se sortira donc pas d'affaire en opposant un objet
pensé et un autre qui le serait partiellement. Les deux objets
sont également prisonniers de la pensée d'une subjectivité. Cette
mécompréhension étonnante du cercle corrélationnel donne
l'impression que Harman, pourtant phénoménologue averti, ne
parvient pas réellement à distinguer l' « en soi » relatif de Heideg-
ger O'opacité pour nous de l'objet) et la chose en soi absolue de
Kant O'existence sans nous de l'objet). Car c'est leur confusion
qui, dans la « réfutation » qu'il propose, lui interdit de saisir le
sérieux de l'objection majeure à toute métaphysique. Or, s'il ne
distingue pas ces deux notions avec rigueur, comment pourrait-il
établir de façon convaincante qu'on peut passer de l'une à l'autre
- du retrait de l'outil pour nous au noumène indépendant de
nous?

1· Pour une exposition particulièrement claire de cette distincti on, cf Jean-Paul

Sartre, L'imaginaire, 1986 (1940), Gallimard, p. 23-25.
 Préface. M~tapltyslque des chose.'i entre elles 47
1
1 L'objet réel harmanien semble donc méla nger deux notions
hétérogènes : l' « en soi » et la chose en soi. Mais de cette façon, il
est vrai, l'objet réel combine leurs avantages tout en parant à
leurs défauts. L'outil « en soi » perd son autonomie et son indivi-
dualité dans la relation ; à l'inverse, la chose en soi se perd dans
son absoluité tel un pur point d'interrogation dont l'existence
même nous demeure in connue 1 . L'obj et en participant de l'un et
de l'autre s'offre comme une chose en soi capable d'avoir des
effets phénoménaux - ou si l'on préfère, comme un outil conser-
vant son quant-à-soi.
C'est ainsi parce qu'il fusionne le sans-nous de la chose en soi,
et l'opaque-pour-nous de l'outil que Harman parvient à s'extraire
en apparence du corrélationnisme. Mais on a l'impression que
cet objet à la fois partiellement connu et autarcique relève
d'une forme d'amphibologie, d'un amalgame fictionnel plutôt
que d'une articulation conceptuelle. L'objet réel est un mixte
« mythologique » - centaure, griffon, ou minotaure - de deux
entités intellectuellement incompatibles.
4. C'est pourtant au moment où nous parvenons à cette conclu-
sion négative que nous comprenons la nature de son insuffisance.
Car la sévérité du constat se retourne en une vérité qui nous
dévoile le cœur de l'affaire. Nous avons dit que l'objet h armanien,
ne pouvant accéder au statut du concept, paraissait se réduire
à une fiction . Mais de ce fait, nous venons seulement de com-
prendre que, loin d'être un défaut, cette n ature « littéraire » de
l'objet était impliquée par toute la démarche de Harman. Pour
que la métaphysique objectale soit une « esthétique première »,
il faut évidemment que sa notion principielle soit elle-même une
métaphore - en tout cas une figure, et non pas un concept. Harman
ne fonde pas la vérité allusive de la métaphore par un travail
préalable du con cept qui en démontrerait la portée absolue. Il
élabore au contraire la tâ che de la métaphysique à partir de
son expérience de la métaphore comme vérité primordiale, p our

1. Sur les échecs successifs de Kant à démontrer cette existence, cf Christophe

Bouton, • Au-delà de la représentation. Kant et le problème de l'idéalisme •, dans
Philosophie, n° 81, l er mars 2004, p. 15-41.
 Le marteau brisé de Dante
48

construire de faço n dérivée, à l'aide de ce qu i ne s'apparente ,

.
des soutiens tl1 é or1ques . . à un qu à
ce qui. p eu t r en d re Justice
e teUe
portée de la littératu re.
Le cosmos de 1-Iarman est comme la constru ction d'
immense chambre d'éc~o permettant de fa ire rés~nner lavé~~:
oblique et absolue du discours figura!, dont la certitude fut d ,
. eter-
minée originellement chez lui p ar la lecture d'Ortega et non d
Heidegger. Ce n'est don c pas la métaphysique objectale qui fonct:
la puissance ontologique de la métaphor e, c'est la puissance p ,
Oe-
tique de la métaphor e qui engage à forger la métaphysique qui
lui convient. Au lieu de dire que Harman élabor e le concept de
Pobjet quadruple au sein duquel se r évélerait la vérité littéraire
il faut dire que l'objet quadruple lui-même est une figure litté:
raire. La figure non d'une chose particulière, mais la figure de la
figure : la métaphorisation de la vérité métaphorique, qui n'est
que prolongée, et non fondée, par le travail du concept 1 .
C'est précisément parce que Harman croit en la portée onto-
logique de la métaphore qu'il n'a pas à prendre au sérieux la
contrainte corrélationnelle. Car il sait déjà qu'il y a un cosmos
absolu troué d'opacités irréductibles, puisqu'il existe des figures
qui respirent la vérité. La littérature, en effet, ne connaît pas
la différence de l'en soi et du pour nous - elle prétend plonger
dans les tréfonds du réel et laisse aux philosophes le soin de se
débattre dans leurs catégories.
La métaphysique de l'objet est la servante de la métaphore.
On pourrait penser que nous forçons les choses. Mais cette hié-
rarchie devient particulièrement évidente dans Weird Realism,
le livre de Harman sur Lovecraft dans lequel l'idée de l'esthé-
tique comme philosophie première se déploie dans toute sa radi-
calité. Dans cet ouvrage, le créateur du mythe de Cthulhu e5t
prés~nté comme le maître même de la pensée philosophique r~n-
due a l'obscurité des choses. Cette thèse va particulièr ement loin.
Alors que Heidegger lisait Hblderlin p ar ce qu'il déployait selon

1. Je précise que j , . . 1 de pro·

cédé li é . e n entends 1c1 le terme de "figure » qu'au sens généra r
tt raire Je ne ,. . pes e
lorsque je P i . m in~cn s pas dans la typologie rhétorique des cro pas
l'entend ar era1 plus loin de l'all usion comme d'une figure il ne faudra n
re, par exemple . ' dans so
traité. • au sens classique que Fontanier peut lui donner
 p,-éfa ce. Métaphysique des choses entre elles 49

lui l'essen ce de la poésie - qu'il é tait « le poète du poète » - Ha r-

man va quant à lui jusqu'à prétendre que Lovecraft, p a r son
écriture, déploie l'essen ce n on pas seulement de la littérature,
mais de la philosophie elle-m ême. Cthulhu doit devenir selon lui
le patron des philosophes, à la pla ce de Minerve 1. S'il y avait
en core, chez Heidegger, un e relation << entre pairs » du penseur
et du poète, celle-ci est maintenant brisée en faveur de !'écrivain
horrifique.
La conséquence de ce transfert de royauté est don c claire,
qui va résoudre l'aporie où nous butions jusque-là. C'est Love-
craft par les moyens de la littérature - et non Harman par
les moyens du concept - qui doit parvenir authentiquement
à restituer l'objet dans ses deux dimensions relationnelle et
non-relationnelle, comme « en soi » heideggérien et chose en soi
kantienne. L'ouvrage soutient sans ambiguïté cette capacité de
Lovecraft à « écrire » cet être bifide inaccessible à l'unification
conceptuelle :

Tout savoir n'exige pas d'être discursif ou direct. La chose en soi

absente peut avoir des effets gravitationnels sur le contenu
interne du savoir, tout comme Lovecraft peut faire allusion à
l'aspect physique de Cthulhu même en effaçant les termes litté-
raux de la description. Au lieu d'un réalisme de la représentation,
Lovecraft travaille dans l'idiome d'un réalisme étrange (weird
realism) (...) 2.

Lovecraft parviendrait ainsi à conjuguer par sa description

de Cthulhu l'absoluïté impénétrable de la « chose en soi» et la
nature relative de l'« en soi» capable d'avoir des « effets gravi-
tationnels » sur notre connaissance. Comment fait-il cela ? Une
citation suffira à le montrer qui porte sur l'aspect physique de
Cthulhu aperçu p ar le narrateur sur un bas-relief :

C'était une espèce de monstre, ou de symbole de monstre, que

seule une imagination morbide avait pu concevoir. Je ne trahirai
certainement pas l'inspiration du sculpteur en disant que son
œuvre évoquait tout à la foi s une pieuvre, un dragon et une

1. Weird Realism, op. cit., p. 33-34.

2· Ibid., p. 17. (Je traduis).
 Le marteau brisé de Dante
50

. humaine. une tête pulpeuse entourée de tentac

caricature . , . l11es
·t un corps écailleux et grotesque muni d ailes ructirn
surmontal ffi . . . ,1en.
. •15 c'était le contour général de cette e g1e qw la renct .
taire ; ma 1
att
particulière1nent effroyable .

Si Cthulhu pouvait être décri\ com~e ." un dra~o~ avec une

de poulpe », cette créature n aurait rien de specifiquement
t ête , . , d' d'
ffra ant. Et si Lovecraft s'eta1t contente un 1scours explicite
e les
sur · ét e' qu ' un auteur de
y qualités de son monstre, il n ' aurai~
plus de la littérature horrifique com1:1erciale (« pu~p h?rror »).
Mais l'effet d'horreur de ce passage tient au caractere indirect
de la description qui, d'une part, énon ce certes les qualités
du monstre (qui tient de la pieuvre, du dragon, possède des
ailes rudimentaires, etc.), mais d'autre part les trouble toutes
ensemble par « l'effet gravitationnel » de ce qui, en deçà de
'
celles-ci, est quant à lui indescriptible. A savoir ce « contour
général » que le témoin ne peut que mentionner sans le restituer,
à la fois intrusion de la totalité du monstre dans la description
« objective » de ses déterminations de détail, et soustraction
d'une telle totalité à une quelconque tentative de visualisation.
Or, l'objet réel est engendré par Harman exactement comme
la puissance horrifique de Cthulhu peut l'être par Lovecraft : par
un procédé fictionnel consistant à mobiliser un absolu indescrip-
tible tout en le chargeant d'une force poétique d'action sur le
visible. Jamais nous ne ferons l'expérience du narrateur de voir
le contour général du monstre - et pour cette raison précisément
et paradoxalement nous partageons son expérience de l'horreur
pure. De la même façon, nous ne serons jamais sûrs d'avoir
rée~ement fait les expériences que nous propose Harman de
p~enomènes déformés par l'action de la «gravitation » de l'objet
ree_L La. métaphysique de l'objet est aussi peu fondée sur la
« visualisation des phénomènes » que la littérature de Lovecraft
sur la re~~ésentation de ses monstres. Car pas plus que le concept,
ces experiences où l'objet phénoménal « distord » ses qualités
par son opacité ne sont la source de la vérité métaphorique. ce

1. • L'app l d
e e Cthulhu » d , .. s·rnon
1
Lélll\blin, Denoël 1991 ' ans L abime du ternps, trad. par Jacques Papy er
• , p. 176.
.''t 51

r ~ont ou contraire les métaphores chtoniennes appliquées par

1u,nnan c: l'obj t - tout en cavea ux, souterrains et enfers - qui
fon t trembler le ph n om n es qu 'il décri t, jusqu'à nous faire
imaginer que la man ifesta ti on ob éit à l'exigence d'être soumise
à un obj et cach qui en ond ul ra it la surface comme un caillou
plong dans l' au .
E t-ce à dire que l'objet qua d ruple de Ha rma n n'est qu'une
pure fic tion 7 C'est ce qu e le lecteur qui soupçonne Cthulhu
de ne pas exister pourrait légitimement penser. Mais ce serait
manquer la confrontation sérieuse qu'exige cette métaphysique
ingulière. Car la ques tion fondamentale n 'est pas de savoir si
celle-ci repose sur un procédé fictionnel : c'est bien ce qu'elle fait,
de l'aveu m êm e de son auteur qui se tient ouvertement dans le
sillon cr eusé avant lui par Lovecraft. Mais si la fi ction, la figure, le
trope, et autres procédés littéraires sont la voie vers la vérité, cela
ne vaut pas objection contre une telle entreprise. Si l'on refuse
cette pensée, il ne faut donc pas le faire parce qu'elle ne peut
franchir par la théorie le mur du corrélationnisme. Ce n'est pas là
que réside son intérêt ni son enjeu, elle qui l'écarte sans manière
par la métaphore de« la chose en soi gravitationnelle ». Critiquer
cette pensée en connaissance de cause ne pourrait bien plutôt se
faire que pour deux raisons : soit parce que l'on dénie à la fioaure
la capacité de vérité dévolue jusque-là au concept ; soit p arce que
l'on accepte la force de vérité de la figure, m ais qu'on ne cr oit
pas que Harman en a élaboré une justification pertinente, ou la
plus pertinente. C'est dans l'espace de cette confrontation rendue
à son véritable lieu que l'on pourra dire que la m étaphy ique
obj ectale aura, oui ou non, renouvelé à sa fa çon la vieille rivalité
du philosophe et du poète.