Revue des Sciences Religieuses

Jean-Louis Bruch, La philosophie religieuse de Kant, (Collection

Analyse et Raisons) 1968 ;
Id., Lettres de Kant sur la morale et la religion. Introduction,
traduction et commentaires, (Bibliothèque philosophique bilingue)
1969
Maurice Nédoncelle

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Nédoncelle Maurice. Jean-Louis Bruch, La philosophie religieuse de Kant, (Collection Analyse et Raisons) 1968 ;; Id., Lettres
de Kant sur la morale et la religion. Introduction, traduction et commentaires, (Bibliothèque philosophique bilingue) 1969. In:
Revue des Sciences Religieuses, tome 45, fascicule 2, 1971. pp. 186-189;

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186 COMPTES RENDUS

montre l'importance du scheme de la proportion dans la pensée

platonicienne et quel rôle ce scheme remplit en particulier dans le mythe de la
caverne. Viennent en second lieu des essais sur l'usage qu'a fait Platon de
certains appareils (par exemple le fuseau, la balance, etc...) pour illustrer
ses théories. Enfin, dans un troisième groupe, c'est surtout la biologie
platonicienne qui nous est présentée : on remarquera deux chapitres
nouveaux sur la biologie du Timée et sur la pathologie mentale.
D'autres notices substantielles ont été ajoutées et forment une quatrième
section ; elles sont consacrées au cosmos asomatos, aux adèla etc... Mais
dans le cours des chapitres anciens, l'auteur a glissé parfois des
compléments encore inédits. Ainsi, p. 47, H signale l'exploration récente de la
caverne du Mont Ida en Crète par M. Paul Faure. La description de
cette grotte convient tout à fait à celle du VIIe livre de la, République.
Si l'on accepte le rapprochement, il me semble que certains détails du
texte de Platon sur lesquels hésitent parfois lees commentateurs peuvent
se préciser : l'ouverture de la caverne est très large et la pente intérieure
est rapide. Nous n'avons cependant là qu'une hypothèse.
On regrettera que n'aient pas été joints à ce recueil les rapports
présentés aux Congrès Budé de 1938 et 1953. M. Schuhl les destine à une
autre publication. L'unité des études qu'il nous donne dans cet ouvrage-ci
provient de l'intérêt constant qu'il porte au problème de la genèse et de
la nature du mythe dans la pensée platonicienne.
M. NÉDONCELLB

Jean-Louis Bruch, La philosophie religieuse de Kant, Paris, Aubier, 1968,

in 8°, 282 p. (Collection Analyse et Baisons).
ID., Lettres de Kant sur la morale et la religion. Introduction,
traduction et commentaires. Paris, Aubier, 1969, in-S°, 230 p. {Bibliothèque
philosophique bilingue).
La philosophie pratique de Kant a été l'objet en France d'une étude
approfondie, celle de Victor Delbos, qui date de 1905. Mais la philosophie religieuse
n'avait pas encore donné lieu chez nous à un examen complet, malgré
le livre polémique de Sentroul et, plus récemment, les remarquables
contributions de R. Vancourt et J. Lacroix. Aussi la thèse de J. L. Bruch sera-
t-elle accueillie avec intérêt et, quand on l'aura lue, avec gratitude ; car elle
est d'une excellente facture. A une époque où l'expression de la pensée
philosophique est trop souvent entortillée et prétentieuse, l'auteur est resté fidèle
à la tradition classique : il pense avec rigueur et clarté, il ne nous accable pas
sous le poids de son érudition ; il est incisif et sobre ; il est à la fois capable
de sympathie méthodologique et de sang-froid critique. Un tel ensemble de
qualités est devenu trop rare pour qu'on ne le signale pas avec joie.
La religion dans les limites de la simple raison n'est pas un
prolongement banal des trois Critiques. Elle constitue en quelque sorte un nouveau
départ. C'est que la notion de mal radical y apparaît pour la permière
fois dans toute sa force. Au grand effroi de ses amis les Aufklarer,
Kant introduit, dans son système, un pessimisme impitoyable ; il prend
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au sérieux le péché et même le péché originel, qui grève la nature de

tout individu en ce monde. Il est sur ce point — on serait tenté de dire :
sur ce seul point — bon luthérien. Sans doute interprète-t-il le récit de la
Genèse d'une manière intemporelle et repousse-t-il l'hypothèse d'une
transmission héréditaire. Mais, au prix d'une obscurité ou, si l'on veut, d'un
aveu d'ignorance quant à la raison finale de la présence du mal moral en
chacun de nous, il maintient ce que l'expérience lui paraît montrer de façon
indéniable : la perversion du cœur et la corruption de toutes les maximes qui
en découle. Ce n'est pas, semble-t-il, un simple penchant universel au mal,
mais une chute effective dans la faute. M. Bruch étudie avec soin la genèse de
cette affirmation dans l'œuvre et il se sert aussi des notes de cours ou de la
correspondance. Il veille à marquer exactement les limites de l'idée et à ne pas
se laisser entraîner à des majorations indues. Le mal radical n'est pas le
mal absolu ou diabolique. C'est une méchanceté plutôt qu'une malignité ou
une rébellion ou une volonté du mal pour le mal. Il n'implique pas non plus, si
j'ai bien compris, que la finitude soit synonyme de la culpabilité ou commence
fatalement par la culpabilité. On ne peut, en somme, établir de symétrie entre
le bien et le mal. Nous nous trouvons dans une situation pécheresse plutôt
que dans une nature pécheresse par essence.
Ce qui me frappe en lisant cet exposé, c'est que Dieu n'est pas mentionné
expressément dans la définition du péché ni dans celle de la conversion.
Bien que la religion soit l'intention de remplir tous les devoirs comme des
commandements divins, les devoirs ne sont relatifs qu'à l'homme ; en un sens,
on n'a même de devoir qu'envers le devoir, non envers Dieu. Il y a donc une
laïcisation de la faute et de la conversion, en tant que leur motivation est
plus morale que religieuse. Kierkegaard aurait été révolté par de tels
propos : ne distingue-t-il pas d'emblée la faute d'ordre moral et le péché, qui
suppose la foi au Dieu de la révélation î Kant se fait de la sainteté ou
purement du mobile une conception strictement humaine. Par ailleurs, la
conversion est décrite par lui sons l'influence piétiste comme une naissance
instantanée. Il renforce par sa théorie énigmatique du caractère intelligible
et du caractère empirique un débat qui devait naître inévitablement chez les
disciples de Spener comme dans l'école des évangéliques en Angleterre : dans
quelle mesure l'unicité de la conversion peut-elle se monnayer dans un progrès
continu et méthodique de la conduite ? Et surtout l'idéalité du temps n'est-
elle pas incompatible avec le remodelage du moi qu'opère la conversion ?
Brunschvicg voyait dans cette dernière question la pierre d'achoppement de
la philosophie morale et religieuse de Kant. Bruch avoue que la difficulté
n'est pas complètement résolue par Kant, mais il apporte un élément
intéressant de solution en proposant un équivalent non-phénoménal du temps
qui pourrait déterminer le temps phénoménal, de la même manière que la
Critique du Jugement dédoublait la causabilité en reconnaissant une raison
(Grwnd) suprasensible, une eausabilité par la liberté, qui peut déterminer le
sensible dans le sujet conformément à ses lois formelles.
L'écart de Kant par rapport au christianisme orthodoxe se décèle très
vite à propos de la justification. Non pas qu'il exclue la grâce, mais il lui
assigne un rôle complémentaire ; elle achève ce que la conduite bonne a
effectué ; elle autorise l'espoir d'être justifié aux yeux de Dieu, mais elle
n'est jamais une rémission gratuite. C'est pourquoi la charité rédemptrice et
l'Incarnation proprement dite sont étrangères à cette philosophie qui met en
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avant un principe de justice dans l'homme et dans la divinité. Kant se méfie

de l'amour.
Les répercussions du moralisme sur la doctrine de l'immortalité de l'âme
sont examinées à cette occasion par l'auteur. Notons en passant que la mort
n'exprime pour Kant que la finitude biologique et n'a pas de connexion avec
le péché. M. Bruch traite rapidement du destin d'outre-tombe, mais en
retraçant l'itinéraire de Kant, qui passe d'un platonisme pré-critique à un postulat
de la raison pratique. Ici encore s'affirme une conception plus éthique que
religieuse : car la foi en la survie n'est pas fondée sur Dieu, mais sur un©
exigence de progrès moral et indéfini. Toutefois, la Beligion insiste
davantage sur le jugement de Dieu qui règle le compte de la vie terrestre pour la
justification ou la damnation.
Cette perspective eschatologique nous ramène à la religion révélée dont
nous semblions nous être écartés. C'est un fait que Kant admet la réalité
de la Révélation, quitte à l'interpréter à sa manière. Indifférent à la
préparation juive, il croit à l'action divine dans le Nouveau Testament, bien qu'il
réduise souvent la Révélation à une propédeutique de la raison. Que la foi
ne contienne pas de mystère, on s'en aperçoit dans les pages qu'il consacre
à la Trinité, où il ne discerne que trois propriétés fondamentales de Dieu,
sinon trois divisions du pouvoir divin analogues à la séparation des pouvoir»
dans Montesquieu...
L'un des chapitres les plus originaux du livre concerne l'Eglise. Au-dessus
Ides Eglises visibles, il y a la communauté éthique qu'est le Royaume de
Dieu sur terre et Kant est prêt à en faire un corpus mysticum, car il estime
qu'il y a un devoir du genre humain envers lui-même ; la sainteté a un aspect
collectif autant qu'individuel, elle est inconditionnelle et toujours possible
en vertu de la maxime 'tu dois, donc tu peux'. Mais l'Eglise concrète, celle
de l'expérience, est comme l'individu concret soumise à la retombée pecca-
mineuse, à la nécessité de la conversion et d'un coûteux progrès. C'est dire
que le mal radical n'atteint pas seulement l'individu mais qu'il s'étend à lft
communauté. En attirant l'attention sur ce point précis, M. Bruch renouvelle
vraiment l'interprétation courante du kantisme. C'est dans cette perspective
qu'il convient de situer et de comprendre l'opposition de Kant à la hiérarchie
ecclésiastique et à tout ce qui rendrait moralement obligatoire la pratique du
culte institutionnel. Il ne pousse pas son anticléricalisme jusqu'au rejet de
l'institution ecclésiastique, mais il exige que sa constitution soit définie et
mesurée par la finalité de la foi rationnelle. L'Eglise doit militer contre les
poisons qu'elle secrète : superstition, flatterie envers Dieu, inflation des dogmes
et des rites etc... ; bref, tout ce qui compromet la sincérité et la liberté. A ce
programme a priori ne s'adjoint aucune ligne bien claire quant à l'histoire
des Eglises : Toujours enclin à les juger sévèrement sans les exterminer
réellement, Kant se contente de les convier à une réforme perpétuelle ; mais il
concède que le XVIIIe siècle enregistre un progrès certain sur le passé.
Il parle alors en partisan des lumières et nous sommes ainsi introduits
à l'un des contrastes les plus étranges de sa pensée. Alors qu'il est si
pessimiste quant à l'état moral des hommes, il est optimiste quant à l'évolution
juridico-politique de l'humanité. Il sépare les intentions et les œuvres, il nie
l'influence de la moralité sur le progrès social ; et pourtant, il semble
renoncer à ces convictions ou changer brusquement de registre en certains cas»
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Faudrait-il alors penser que le destin moral lui-même de l'espèce est radieux
et qu'il profite des antagonismes individuels grâce à une ruse de la nature ?
La chose est insinuée parfois et M. Bruch aurait pu citer peut-être plus
abondamment les textes déconcertants dans lesquels le philosophe se révèle
prussien au pire sens du mot, se faisant l'apologiste d'un ordre « patholo-
giquement extorqué » (cette dernière expression est citée p. 163). J'ai
éprouvé, d'autre part, une sorte de malaise devant l'indécision où Kant nous laisse
sur la nature de la société à laquelle il applique ses schémas : où sont les
frontières de l'Eglise, de l'Etat, de l'humanité ?
Nous avons coutume d'enfermer toute la religion de Kant dans les limites
de la raison, conformément au titre de son livre. Mais M. Brueh repère très
finement les parerga de cette religion ; à la différence de Fichte, Kant admet
que la révélation puisse être d'une certaine manière la monitrice de la raison.
De certains dogmes suprarationnels, tel celui de la grâce, il attend une réponse
aa besoin de l'homme. Tout se passe comme s'il y avait deux régions de la
croyance raisonnable : l'une qui correspond aux postulats de la Critique de
ta. raison pratique, l'autre qui irait jusqu'à ce que j'apellerais des dogmes
libres, non-déraisonnables, ou des pressentiments rationnels, si ces expressions
pouvaient être kantiennes.
Quelle conclusion retenir ? Kant est plus nuancé et plus ouvert au
christianisme qu'on ne le dit généralement (ainsi, il ne dissout pas tout miracle
dans un pur symbolisme). Mais il est ambigu et divers, plus encore qu'on ne le
dit généralement. Au demeurant, c'est un penseur chrétien qui s'est à peu
près complètement affranchi de toute orthodoxie. Nous le savions peut-être
avant d'avoir lu ce livre ; mais la preuve en est donnée maintenant de façon
sûre et circonstanciée.
La thèse secondaire de M. Bruch est une édition bilingue et commentée
de 25 lettres de Kant sur la morale et la religion. Ecrite sans apprêts, et par
là même difficile à traduire, la correspondance du philosophe n'avait jamais
été présentée en notre langue. Ces textes devancent ou confirment certains
passages des œuvres proprement dites ; ils renseignent aussi sur la pédagogie
de Kant, sur le milieu où il vécut et, bien entendu, sur certains traits de son
caractère plus ou moins conformes à sa légende.

M. Nédoncellb

Le temps et la mort dans la philosophie espagnole contemporaine, Toulouse

1968, in-8°, 240 p. Volume collectif de la collection Nouvelle recherche, publiée
sous la direction de G. Hahn.
Cet ouvrage, où l'on reconnaît aisément l'impulsion et la compétence
du professeur Alain Guy, est destiné à nous faire mieux connaître deux
thèmes essentiels de la pensée hispanique en notre siècle. Les Pyrénées, avouons-le,
sont franchies en sens unique par les philosophes : l'Espagne ne vient pas
souvent en France, car la France aime surtout exporter en ce domaine... Ce
livre peut contribuer à rabattre notre vanité en nous prouvant que nous
n'avons pas le monopole d'une réflexion vigoureuse, qu'elle soit sage ou aven-