JOSEPH RATZINGER BENOT XVI

JESUS DE NAZARETH
Du BAPTEME DANS LE JOURDAIN LA TRANSFIGURATION

dition franaise sous la direction de Mgr Franois Duthel

Traduit de l'allemand par Dieter Hornig, Marie-Ange Roy et Dominique Tassel Flammarion
 JESUS DE NAZARETH

1 AVANT-PROPOS
Le livre sur Jsus, dont je soumets ici la premire partie au public, est le fruit d'un long
cheminement intrieur. L'poque de ma jeunesse, les annes 30 et 40, a connu toute une srie
d'ouvrages enthousiasmants sur Jsus : ceux de Karl Adam, Romano Guardini, Franz Michel
Willam, Giovanni Papini, Daniel-Rops pour ne citer que quelques noms. Dans tous ces
ouvrages, c'tait partir des Evangiles qu'tait bross le portrait de Jsus Christ vivant sur la terre
en tant qu'homme et qui, tout en tant pleinement homme, apportait Dieu aux hommes, Dieu avec
lequel, en tant que Fils, il ne faisait qu'un. Ainsi, grce l'homme Jsus, Dieu devenait visible, de
mme que l'image de l'homme juste devenait visible partir de Dieu.
La situation a chang depuis les annes 50. Le foss s'est largi entre le Jsus historique et le
Christ de la foi , et les deux figures se sont loignes l'une de l'autre vue d'il. Or, que peut
bien signifier la foi en Jsus le Christ, en Jsus le Fils du Dieu vivant, ds lors que l'homme Jsus est
si diffrent de celui que les Evangiles reprsentent et de celui que l'Eglise proclame partir des
Evangiles ?
Les progrs de la recherche historico-critique ont dbouch sur des distinctions de plus en plus
subtiles entre les diffrentes strates de la tradition, au terme desquelles la figure de Jsus, laquelle
la foi se rfre ncessairement, devient de plus en plus floue, voire vanescente. Dans le mme
temps, les reconstitutions de ce Jsus, qui devaient tre recherches derrire les traditions des
vanglistes et de leurs sources, sont apparues de plus en plus antinomiques : du rvolutionnaire
anti-romain, travaillant au renversement des pouvoirs en place et chouant, videmment, dans
cette entreprise, au doux moraliste, qui consent tout et, du coup, finit par causer lui-mme sa
perte sans qu'on en comprenne trs bien les raisons. Quand on fait une lecture compare de
plusieurs de ces reconstitutions, force est de constater quelles refltent davantage leurs auteurs et
leurs idaux qu'elles ne mettent au jour l'icne du Christ, alors devenue floue. Par consquent, la
mfiance l'endroit de ces diffrentes images de Jsus s'est incontestablement accrue, alors que la
figure mme de Jsus s'loignait encore plus de nous.
Comme rsultat naturel de ces tentatives, il ressort l'impression que nous savons trs peu de
choses fiables sur Jsus et que c'est la foi en sa divinit qui a faonn son image aprs coup. Dans
le mme temps, cette impression a pntr profondment la conscience collective de la chrtient.
Une telle situation est dramatique pour la foi, car le vrai point dappui dont tout dpend lamiti
intime avec Jsus demeure incertain.
Il est manifeste qu' la fin de sa vie, Rudolf Schnackenburg, l'exgte catholique de langue
allemande probablement le plus important de la seconde moiti du XXe sicle, a vivement ressenti
le danger qu'une telle situation provoquait pour la foi. Confront l'insuffisance de toutes les
images historiques de Jsus que l'exgse avait fournies entre-temps, il eut encore assez
d'nergie pour crire son ultime grande uvre : La personne du Christ dans le miroir des quatre
 AVANT-PROPOS

vangiles 1. Cette uvre, il la voulait au service des chrtiens croyants, que la recherche
scientifique a rendus incertains quant la possibilit de garder la foi dans la personne de Jsus
Christ Sauveur du monde 2 . la fin de son livre, Schnackenburg rsume toute une vie de
recherches en concluant qu'une entreprise scientifique usant de mthodes historico-critiques
aura bien du mal fournir une image satisfaisante du personnage historique de Jsus de
Nazareth 3 et que les efforts entrepris par l'exgse scientifique [...] pour passer les traditions au
crible de la crdibilit nous entraneront dans un dbat permanent sur les traditions et l'tude
historique de la rdaction, un dbat qui ne s'arrtera jamais 4.
Sa propre reprsentation de la figure de Jsus, du fait de contraintes mthodologiques qu'il juge
la fois indispensables et insuffisantes, ne peut se dfaire d'une certaine contradiction interne :
Schnackenburg nous montre l'image du Christ des Evangiles, mais il la voit faite d'une multitude
de traditions travers lesquelles on ne peut apercevoir le vrai Jsus que de loin. La base
historique est un pralable, mais la perspective de la foi qui est celle des Evangiles amne
constamment la dpasser 5 , crit-il. De cela personne ne doute aujourd'hui, mais les limites de
cette base historique restent floues. Schnackenburg fait cependant ressortir clairement le point
dcisif en en faisant un donn rellement historique : la rfrence Dieu et le lien intime avec Dieu
qui sont le propre de Jsus : Si on ne l'ancre pas en Dieu, le personnage de Jsus reste
schmatique, irrel et inexplicable 6. C'est galement la pierre angulaire de mon livre : il voit Jsus
partir de sa communion avec le Pre, qui est le centre proprement dit de sa personnalit; sans
cette communion, on ne comprend rien et, grce elle, le Christ se rend prsent nous encore
aujourd'hui. Dans la description concrte de la personne de Jsus, il est vrai que j'ai rsolument
tent d'aller plus loin que Schnackenburg. Ce que je trouve problmatique dans la faon dont
Schnackenburg dtermine le rapport entre-traditions et vnements historiques apparat trs
clairement, mon avis, dans la phrase suivante : les Evangiles veulent pour ainsi dire habiller de
chair la figure mystrieuse du Fils de Dieu apparu sur la terre 7 . ce propos, mon point de vue est
le suivant : les Evangiles n'avaient pas besoin d' habiller Jsus de chair puisqu'il avait rellement
pris chair. Reste savoir s'il est possible de traverser le maquis des traditions pour trouver cette
chair.
Dans son avant-propos, Schnackenburg nous dit qu'il se sait redevable de la mthode historico-
critique, dont l'encyclique Divino afllante Spiritu, en 1943, a autoris l'utilisation dans la thologie
catholique 8. Cette encyclique marque en effet une tape importante pour l'exgse catholique.

1
R. Schnackenburg,, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, voir bibliographie, p. 396.
2
Ibid., p. 6.
3
Ibid., p. 348.
4
Ibid, p. 349.
5
Ibid, p. 353.
6
Ibid, p. 354.
7
Note 7
8
Ibid., p. 5.
 JESUS DE NAZARETH

Depuis, le dbat mthodologique s'est poursuivi l'intrieur de l'Eglise catholique comme

l'extrieur, et de nouvelles perspectives mthodologiques importantes pour l'interprtation de
l'criture Sainte ont t dgages concernant le travail strictement historique en tant que tel
aussi bien que le jeu combin de la thologie et de la mthode historique. Un pas en avant dcisif a
t franchi avec la Constitution de Vatican II Dei Verbum sur la Rvlation divine . En outre,
d'importants claircissements, fruits d'une lente maturation des efforts exgtiques, ont t
donns dans deux documents de la Commission biblique pontificale : L'interprtation de la Bible
dans l'glise 9 et Le Peuple juif, et ses saintes critures dans la Bible chrtienne 10.
Je voudrais indiquer, au moins h grands traits, quelles sont les orientations issues de ces deux
documents, qui ont guid mon travail dans l'laboration de ce livre. Le premier aspect est que, du
point de vue de la thologie et de la foi dans leur essence mme, la mthode historique est et reste
une dimension indispensable du travail exgtique. Car il est essentiel pour la foi biblique qu'elle
puisse se rfrer des vnements rellement historiques. Elle ne raconte pas des lgendes comme
symboles de vrit qui vont au-del de l'Histoire, mais elle se fonde sur une histoire qui s'est
droule sur le sol de cette terre. Le factum historicum n'est pas pour elle une figure symbolique
interchangeable, il est le sol qui la constitue : Et incarnatus est Et il a pris chair par ces
mots, nous professons l'entre effective de Dieu dans l'histoire relle.
Si nous cartons cette histoire, la foi chrtienne est abolie en tant que telle et refondue dans une
autre forme de religion. En effet, ds lors que l'histoire, le factuel, fait partie de l'essence mme de
la foi chrtienne, celle-ci doit affronter la mthode historique. C'est la foi elle-mme qui l'exige. La
Constitution conciliaire sur la Rvlation divine le dit trs clairement au numro 12 et elle formule
dans ce contexte plusieurs lments mthodologiques concrets qu'il convient de respecter dans
l'interprtation de l'criture. Le document de la Commission biblique consacr l'interprtation
de l'criture sainte est lui beaucoup plus circonstanci dans le chapitre intitul Mthodes et
approches pour l'interprtation .
Il est impossible, rptons-le, de se passer de la mthode historico-critique du fait de la
structure mme de la foi chrtienne. Mais il nous faut ajouter deux choses : tout en tant une des
dimensions fondamentales de l'interprtation, cette mthode n'puise pas le travail
d'interprtation pour ceux qui voient dans les crits bibliques la Sainte criture et qui la croient
inspire par Dieu. Nous y reviendrons de faon plus dtaille.
Le second lment important est qu'il faut discerner les limites de la mthode historico-critique
elle-mme. Pour celui qui se sent aujourd'hui interpell par la Bible, la premire limite consiste
dans le fait que, par nature, la mthode doit ncessairement situer la parole dans le pass. En tant
que mthode historique, elle tudie le contexte vnementiel qui a vu natre les textes. Elle essaie
de connatre et de comprendre le pass avec autant de prcision que possible, tel qu'il tait en lui-

9
La Documentation catholique, 91 (1994), p. 13-44.
10
Cit du Vatican, 2001, les documents du Saint-Sige sont aussi consultables sur le site : www.vatican.va.
 AVANT-PROPOS

mme, afin de reconstituer ce que l'auteur a pu et voulu dire cette poque prcise, dans le contexte
de sa rflexion et des vnements. Pour rester fidle elle-mme, la mthode historique doit non
seulement rechercher la parole comme appartenant au pass, mais elle doit aussi la laisser dans le
pass. Elle peut y entrevoir des points de contact avec le prsent, avec l'actualit ; elle peut essayer
de l'appliquer au prsent, mais elle ne peut en tout cas la rendre actuelle cela dpasserait le
cadre qui lui est imparti. Et c'est justement la prcision dans l'interprtation du pass qui est la
fois sa force et sa limite.
cela s'ajoute autre chose. En tant que mthode historique, elle postule la rgularit du
contexte dans lequel se sont drouls les vnements de l'histoire. Et elle doit de ce fait traiter les
paroles auxquelles elle a affaire comme des paroles humaines. bien y rflchir, elle peut certes
entrevoir la plus-value que recle la parole, y pressentir une dimension plus leve et inaugurer
ainsi le dpassement d'elle-mme, mais son objet propre demeure la parole de l'homme en tant que
parole humaine.
En fin de compte, elle voit les diffrents livres de l'criture dans leur temps historique ; elle les
rpartit ensuite en fonction de leurs sources, mais l'unit de toutes ces critures en tant que
Bible n'a rien, pour elle, d'un donn historique brut. Elle peut, bien entendu, voir les diffrentes
phases de dveloppement, la croissance des diffrentes traditions, et dans cette mesure mme
enregistrer la progression vers une unique criture , au-del des diffrents livres considrs un
par un. Mais, au dpart, la mthode historique est tenue de remonter l'origine des textes et ainsi
de commencer par les ramener leur pass, avant, il est vrai, de complter cette mthode rgressive
par la dmarche inverse : suivre la progression des units du texte en train de se constituer. Enfin
de compte, il faut retenir que la limite de toutes les tentatives de connaissance du pass est qu'on
ne peut aller au-del de la sphre des hypothses, puisqu'en ralit il est impossible de ramener le
pass au prsent. Il existe bien entendu des hypothses qui ont un haut degr de vraisemblance,
mais globalement nous devons rester conscients des limites de nos certitudes. Et l'histoire, y
compris celle de l'exgse moderne, ne fait qu'attester cette limitation.
On conclura donc, d'un ct, l'importance de la mthode historico-critique, tout en dcrivant,
de l'autre, ses limites. Avec ses limites, il devient vident, je l'espre, que cette mthode, de par sa
nature, renvoie quelque chose qui la dpasse et qu'elle est intrinsquement ouverte des
mthodes complmentaires. Dans la parole passe, on peut entendre l'interrogation sur son
actualit ; dans la parole des hommes se fait entendre quelque chose de plus grand; les diffrentes
critures renvoient d'une manire ou d'une autre au processus vivant de l'criture unique qui est
l'uvre en elles. C'est justement de ce constat qu'est n et que s'est dvelopp en Amrique, il y a
environ trente ans, le projet d' exgse canonique , qui vise lire les diffrents textes en les
rapportant la totalit de l'criture unique, ce qui permet de leur donner un clairage tout fait
nouveau. La Constitution sur la Rvlation divine du Concile Vatican II, au numro 12, avait dj
mis ce point en lumire et elle en a fait un principe fondamental de l'exgse thologique :
quiconque veut comprendre l'criture avec le mme esprit qui l'a fait crire doit considrer le
 JESUS DE NAZARETH

contenu et l'unit de l'criture tout entire. Le Concile ajoute qu'il faut aussi tenir compte de la
tradition vivante de toute l'Eglise et de l'analogie de la foi (les correspondances intrieures dans la
foi)
Arrtons-nous d'abord sur l'unit de l'criture. Il s'agit d'un donn thologique, mais qui n'est
pas purement et simplement plaqu de l'extrieur sur un ensemble de textes en lui-mme
htrogne. L'exgse moderne a montr que le processus par lequel les paroles transmises dans la
Bible deviennent criture est un processus de perptuelles relectures : dans une situation nouvelle,
les textes anciens sont l'objet d'une nouvelle rception, d'une nouvelle comprhension, d'une
nouvelle lecture. Au fil des lectures et des relectures, des corrections, des approfondissements et
des amplifications, l'laboration progressive d'une criture se droule comme un processus de
parole ouvrant petit petit ses potentialits intrieures, qui sommeillaient en quelque sorte
comme des semences, attendant pour fructifier d'y tre fortement incites par des situations
nouvelles, des expriences et des souffrances nouvelles.
Celui qui part de Jsus Christ pour observer ce processus certes non linaire, souvent
dramatique, mais qui va pourtant de l'avant peut discerner qu'il existe une direction dans cet
ensemble, que l'Ancien et le Nouveau Testament ne peuvent tre dissocis. Certes, l'hermneutique
christologique, qui voit dans Jsus Christ la cl de l'ensemble et qui, partant de lui, comprend la
Bible comme une unit, postule un acte de foi et ne peut rsulter d'une mthode purement
historique. Mais cet acte de foi est intrinsquement porteur de raison, d'une raison historique : il
permet de voir l'unit interne de l'criture et, par-l, d'avoir une comprhension nouvelle des
diffrentes phases de son cheminement, sans leur retirer leur originalit historique.
L ' exgse canonique la lecture des diffrents textes de la Bible dans leur ensemble est
une dimension essentielle de l'interprtation, qui n'est pas en contradiction avec la mthode
historico-critique, mais la prolonge organiquement et la transforme en thologie proprement dite.
Je voudrais mettre en relief deux autres aspects de l'exgse thologique. L'interprtation
historico-critique du texte cherche retrouver le sens initial prcis des mots, tels qu'on les
entendait sur place et en leur temps. C'est bien et c'est important. Mais en dehors du fait que ce
genre de reconstitution est d'une certitude relative, il convient d'avoir l'esprit que toute parole
d'homme d'un certain poids recle d'emble beaucoup plus que ce qui a pu parvenir sur le coup
la conscience immdiate de l'auteur. On peut d'autant plus parler de plus-value intrieure de la
parole qu'elle dpasse l'instant o elle est prononce, voire qu'elle a mri dans le processus de
l'histoire de la foi. Dans ce cas-l, l'auteur ne parle pas simplement de lui-mme et pour, t, lui-
mme. Il parle en puisant dans une histoire commune qui le porte et dans laquelle, en mme temps,
sont secrtement prsentes les possibilits de son avenir et de son chemin ultrieur. Le processus
de relecture et d'amplification des paroles n'aurait pas t possible si n'taient pas dj prsentes,
dans les paroles elles-mmes, de telles ouvertures intrinsques.
C'est ici que nous pouvons en quelque sorte avoir une intuition historique de ce que signifie
l'inspiration : l'auteur ne parle pas en tant que personne prive, comme un sujet clos sur lui-mme.
 AVANT-PROPOS

Il parle au sein d'une communaut vivante et, de ce fait, il est port par un mouvement historique
vivant qu'il ne cre pas et qui n'est pas non plus cr par la collectivit, mais dans lequel une force
directrice suprieure est l'uvre.
Il y a des dimensions de la parole que l'antique doctrine des i quatre sens de l'criture avait
esquisses de faon tout fait approprie. Les quatre sens de l'criture ne sont pas des
significations particulires juxtaposes, mais prcisment des dimensions d'une parole unique qui
va bien au-del de l'instant.
Cette considration implique dj le second aspect que je voulais encore aborder. Les diffrents
livres de l'criture Sainte, de mme que celle-ci prise dans sa totalit, ne sont pas simplement une
oeuvre littraire. L'criture est ne d'un sujet vivant, le peuple de Dieu ; elle s'est dveloppe et elle
vit en son sein. On pourrait dire que les livres de l'criture renvoient trois sujets imbriqus et
agissant les uns sur les autres. On a d'abord un auteur particulier ou un groupe d'auteurs, auquel
nous devons tel ou tel crit. Mais ces auteurs ne sont pas des l crivains autonomes au sens
moderne ; ils font partie d'un sujet 1 commun, le peuple de Dieu, partir duquel ils parlent et
qui ils s'adressent. C'est donc ce sujet qui est vraiment l'auteur plus profond des crits. Et
d'autre part, ce peuple n'est pas isol ; il se sait guid et interpell par Dieu lui-mme, qui est celui
qui parle en profondeur, travers des hommes et leur humanit.
Le lien avec le sujet peuple de Dieu est vital pour l'criture. D'un ct, ce livre l'criture
est le critre qui vient de Dieu et la force qui guide le peuple, mais d'autre part l'criture ne vit
justement que dans ce peuple, qui se dpasse lui-mme dans cette criture et qui devient par l
mme en dernire instance partir du Verbe qui s'est fait chair - peuple de Dieu. Le peuple de
Dieu l'Eglise est le sujet vivant de l'criture, et en elle les paroles bibliques sont toujours du
prsent. Ce qui implique videmment que ce peuple admet lui-mme qu'il se reoit de Dieu et, pour
finir, du Christ incarn, qu'il accepte aussi d'tre organis, dirig et orient par Lui.
Je me sentais tenu de fournir au lecteur ces quelques indications mthodologiques, puisqu'elles
dterminent la voie de mon interprtation de la figure de Jsus dans le Nouveau Testament (voir
ce que j'ai crit ce sujet dans l'introduction la bibliographie). Pour ma prsentation de Jsus,
cela signifie surtout que je fais confiance aux Evangiles. Bien entendu, on prsuppose tout ce que
le Concile et l'exgse moderne nous disent sur les genres littraires, sur l'intention des
affirmations, sur le contexte communautaire des Evangiles et de leur parole dans cet ensemble
vivant. En intgrant tout cela, du mieux que j'ai pu, j'ai nanmoins voulu tenter de reprsenter le
Jsus des Evangiles comme un Jsus rel, comme un Jsus historique au sens propre du terme.
Je suis convaincu, et j'espre que le lecteur lui aussi pourra le voir, que cette figure est beaucoup
plus logique et historiquement parlante, beaucoup plus comprhensible que les reconstructions
auxquelles nous avons t confronts au cours des dernires dcennies. Je crois prcisment que
ce Jsus, celui des Evangiles, est une figure historiquement sense et cohrente.
C'est uniquement si quelque chose d'extraordinaire s'est produit, si la figure et les paroles de
Jsus ont radicalement dpass toutes les esprances et toutes les attentes, que s'expliquent sa
 JESUS DE NAZARETH

crucifixion et son influence. peine une vingtaine d'annes aprs la mort de Jsus, nous trouvons
dans la grande hymne au Christ de la Lettre aux Philippiens (2, 6-11) une christologie dans laquelle
il est dit de Jsus qu 'il est l'gal de Dieu, mais qu'il s'est dpouill, qu'il s'est fait homme, qu'il s'est
abaiss jusqu' mourir sur la croix et que, dsormais, lui est d l'hommage cosmique, l'adoration
que Dieu avait proclame chez le prophte Isae (cf. 45, 23) comme tant rserve Dieu et lui
seul.
La recherche critique se pose juste titre la question : que s'est-il pass au cours des vingt ans
qui ont suivi la crucifixion de Jsus ? Comment en est-on venu cette christologie ? L'action de
communauts anonymes dont on essaie d'identifier les reprsentants ne peut, en ralit, rien
expliquer. Comment des entits collectives anonymes ont-elles pu se montrer si cratives ? Faire
preuve de tant de conviction et russir convaincre ? N'est-il pas beaucoup plus logique, du point
de vue historique, de considrer que la grandeur est au commencement et que la personne de Jsus
brisait en effet toutes les catgories disponibles, qu'elle ne pouvait tre comprise qu' partir du
mystre de Dieu ? Il est vrai que croire quil tait Dieu tout en tant rellement homme, croire qu'il
le faisait comprendre sous une forme voile, celle des paraboles, tout en tant de plus en plus claire,
voil qui dpasse les possibilits de la mthode historique. l'inverse, la lumire de cette
conviction ancre dans la foi, on peut lire les textes, en s'appuyant sur la mthode historique et son
ouverture quelque chose dplus grand, alors ces textes s'ouvrent, et il en ressort un chemin et une
figure dignes de foi. Ce qui ressort aussi en toute clart dans les textes du Nouveau Testament, c'est
la recherche complexe, h plusieurs niveaux, autour de la figure de Jsus et, en dpit des diffrences,
l'unit profonde de ces crits.
Il est vident qu'avec cette conception de la figure de Jsus, je vais au-del de ce que dit par
exemple Schnackenburg reprsentatif d'une grande partie de l'exgse contemporaine. Mais
j'espre que le lecteur verra clairement que ce livre n'est pas crit contre l'exgse moderne, qu'il
tmoigne au contraire d'une grande reconnaissance pour tout ce qu'elle nous a donn et continue
de nous donner. Elle nous a fait accder une abondance de matriaux et de connaissances qui
prsentent la personne de Jsus de faon bien plus vivante et bien plus profonde que nous ne
pouvions l'imaginer il y a encore quelques dcennies. J'ai simplement essay, au-del de
l'interprtation historico-critique, d'appliquer les nouveaux critres mthodologiques, qui nous
autorisent une interprtation proprement thologique de la Bible, qui requirent videmment la
foi, sans pour autant vouloir ni pouvoir renoncer en rien la rigueur historique.
Il est clair que je n'ai pas besoin de dire expressment que ce livre n'est en aucune manire un
acte du magistre, mais uniquement l'expression de ma qute personnelle de la face du Seigneur
(cf. Ps 26 [27], 8). Aussi chacun est-il libre de me contredire. Je prie simplement les lectrices et les
lecteurs de me faire le crdit de la bienveillance sans lequel il n'y a pas de comprhension possible.
Comme je l'ai dit au dbut de cet avant-propos, ce livre est le rsultat d'une longue approche
intrieure. J'ai pu commencer y travailler au cours des vacances de l't 2003. En aot 2004, j'ai
donn leur forme dfinitive aux chapitres 1 4. Aprs mon lection au sige piscopal de Rome,
 AVANT-PROPOS

j'ai consacr tous mes instants de libert la rdaction de ce livre. Comme j'ignore de combien de
temps et de combien de force je pourrai encore bnficier l'avenir, je me suis rsolu publier
comme premire partie les dix premiers chapitres, allant du baptme dans le Jourdain la
confession de Pierre et la Transfiguration.
Dans la deuxime partie, j'espre pouvoir encore offrir le chapitre sur les rcits de l'enfance, que
pour l'instant j'ai remis plus tard, parce qu'il me semblait surtout urgent de prsenter la figure et
le message de Jsus durant son activit publique, dans le but de favoriser pour le lecteur la
croissance d'un rapport vivant avec Jsus. Rome, en la fte de saint Jrme,
30 septembre 2006
Joseph Ratzinger Benot XVI
 JESUS DE NAZARETH

2 INTRODUCTION
Premier aperu sur le mystre de Jsus
Le Livre du Deutronome recle une promesse totalement diffrente de l'esprance
messianique des autres livres de l'Ancien Testament ; elle est d'une importance dcisive pour
comprendre la figure de Jsus. Ce n'est pas un roi d'Isral, ni du monde, ni un nouveau David, qui
est promis, mais un nouveau Mose, Mose lui-mme tant alors prsent comme un prophte. Or
l'appellation de prophte tranche sur le monde religieux ambiant et elle se dfinit comme quelque
chose d'absolument unique et diffrent, qu'on ne trouve sous cette forme qu'en Isral. La
nouveaut et la diffrence qui la caractrisent rsultent de la spcificit de la foi en Dieu qui fut
donne Isral. De tout temps, l'homme s'est interrog pour savoir d'o il venait, mais plus encore
que l'obscurit de ses origines, c'est sans doute l'opacit de son avenir qui l'a inquit. Il veut
dchirer le rideau, il veut savoir ce qui va se passer pour chapper au malheur et pour trouver la
voie du salut.
Les religions ne sont pas seulement soumises l'interrogation sur l'origine, toutes cherchent
soulever le voile de l'avenir. Leur importance tient justement au savoir qu'elles transmettent sur
ce qui va se produire, permettant ainsi l'homme de trouver la voie qu'il lui faut emprunter pour
ne pas chouer. C'est la raison pour laquelle pratiquement toutes les religions ont dvelopp des
formes de prvision de l'avenir.
Le Livre du Deutronome numre les diffrentes formes d' ouverture sur l'avenir pratiques
dans l'entourage d'Isral : Lorsque tu seras entr dans le pays que le Seigneur ton Dieu te donne,
tu n'apprendras pas commettre les mmes abominations que ces nations-l. On ne trouvera chez
toi personne qui fasse passer au feu son fils ou sa fille, qui pratique divination, incantation,
mantique ou magie, personne qui use de charmes, qui interroge les spectres et les devins, qui
invoque les morts. Car quiconque fait ces choses est en abomination au Seigneur ton Dieu (Dt
18, 9-12).
quel point il tait difficile d'y renoncer, c'est ce qu'illustre l'histoire de la fin de Sal : lui-
mme avait tent d'appliquer ce commandement et de bannir toute forme de magie, mais
confront au danger imminent d'une bataille contre les Philistins, il ne supporte plus le silence de
Dieu et il se rend cheval chez une ncromancienne d'En-Dor qui doit appeler l'esprit de Samuel
pour lui ouvrir les yeux sur l'avenir : quand le Seigneur se tait, c'est un autre qui doit dchirer le
voile du lendemain (cf. 1 S 28).
Le chapitre 18 du Deutronome dnonce toutes ces faons d'entrer en possession de l'avenir en
les qualifiant d' abominations aux yeux de Dieu et il oppose cette industrie de la divination
l'autre voie propre Isral le chemin de la foi et ce sous la forme d'une promesse : Au milieu
de vous, parmi vos frres, le Seigneur votre Dieu fera se lever un prophte comme moi, et vous
l'couterez (Dt 18, 15). Au premier abord, il semble qu'il s'agit uniquement de la promesse de
 INTRODUCTION

l'institution du prophtisme en Isral, le prophte se voyant confier la tche d'interprter le

prsent et l'avenir. La critique l'encontre des faux prophtes, que l'on retrouve constamment dans
les livres prophtiques, indique tout simplement le danger que les prophtes assument
pratiquement le rle de devins, qu'ils se comportent comme tels pour rpondre la demande,
demande qui faisait retomber Isral dans les errements dont les prophtes avaient justement pour
mission de l'loigner.
La fin du Livre du Deutronome revient une fois encore sur la Promesse et lui donne un tour
surprenant, qui va bien au-del de l'institution du prophtisme et qui donne ainsi son sens
spcifique la figure du prophte. On peut en effet y lire ceci : Il ne s'est plus jamais lev en Isral
un prophte comme Mose, lui que le Seigneur rencontrait face face (Dt 34, 10). Cette
conclusion du cinquime livre de Mose est domine par une tonalit trangement mlancolique.
La promesse d' un prophte comme moi ne s'est pas encore ralise. Il apparat maintenant que
ces mots ne signalent pas simplement l'institution du prophtisme, puisque ce dernier existait
dj, mais quelque chose d'autre et de bien plus important : l'annonce d'un nouveau Mose. Il tait
devenu vident que l'installation en Palestine n'avait pas t l'entre dans le salut, qu'Isral
attendait encore sa vritable libration, qu'un exode de nature plus radicale tait ncessaire et qu'il
fallait pour ce faire un nouveau Mose.
Puis il est galement dit ce qui distinguait Mose, ce qui constituait la particularit et la
quintessence de cette figure : il avait rencontr le Seigneur face face , il avait parl Dieu
comme un ami parle son ami (cf. Ex 33, 11). La caractristique essentielle de la figure de Mose
n'est pas les miracles dont on le crdite ; elle n'est pas non plus les uvres et les preuves pendant
la traverse du dsert depuis l'Egypte, maison de servitude , jusqu'au seuil de la Terre promise.
Ce qui est dcisif, c'est que Mose a parl Dieu comme un ami : c'est uniquement de l que
pouvaient venir ses uvres, l que pouvait s'enraciner la Loi devant indiquer Isral la voie
suivre dans l'histoire.
Et maintenant, il devient tout fait clair que le prophte n'est pas la variante isralite du devin,
comme on l'a de fait souvent considr et comme de nombreux faux prophtes se concevaient eux-
mmes, mais qu'il signifie quelque chose de fondamentalement diffrent : il n'est pas l pour
communiquer des vnements de demain ou d'aprs-demain et pour satisfaire ainsi la curiosit ou
le besoin de scurit humains. Il nous montre le visage de Dieu et partant la voie que nous devons
suivre. L'avenir dont il s'agit dans ses enseignements va beaucoup plus loin que ce qu'on cherche
savoir en interrogeant les devins. Il indique le chemin qui mne au vritable exode , qui consiste
rechercher et trouver dans toutes les voies de l'histoire la voie qui mne Dieu, car c'est la
vritable direction qu'il faut prendre. En ce sens, la prophtie correspond strictement la foi
d'Isral en un Dieu unique, c'est sa transposition dans la vie concrte d'une communaut devant
Dieu et sur le chemin vers Dieu.
Il ne s'est plus jamais lev en Isral un prophte comme Mose. Ce diagnostic donne la
promesse selon laquelle le Seigneur votre Dieu fera se lever un prophte comme moi une
 JESUS DE NAZARETH

nouvelle dimension eschatologique. Isral peut dsormais esprer un nouveau Mose, qui n'a pas
encore paru, mais qui se lvera quand l'heure sera venue. Et le signe particulier de ce prophte
sera qu'il rencontrera Dieu face face comme le fait un ami avec son ami. Sa marque distinctive
est une proximit avec Dieu telle qu'il peut communiquer sans intermdiaire, et donc sans
altration, la volont et la parole de Dieu. Et c'est l'lment salvifique qu'Isral attend, que
l'humanit attend. Nous devons rappeler ici une autre histoire trange concernant le rapport de
Mose Dieu, histoire qui nous est raconte dans le Livre de l'Exode. On nous y rapporte la prire
que Mose adresse Dieu : Je t'en prie, laisse-moi contempler ta gloire (Ex 33, 18). Cette prire
n'est pas exauce : Tu ne pourras pas voir mon visage (Ex 33, 20). Mose se voit assigner une
place proximit de Dieu dans le creux d'un rocher devant lequel Dieu passera avec sa gloire.
Pendant qu'il passe devant lui, Dieu le recouvre de sa propre main, qu'il retire ensuite : Et tu me
verras de dos, mais mon visage, personne ne peut le voir (Ex 33, 23).
Ce passage mystrieux a jou un rle essentiel dans l'histoire de la mystique juive et chrtienne,
car c'est en partant de lui que l'on a tent de savoir jusqu'o peut aller le contact avec Dieu dans
cette vie et de discerner les limites de la vision mystique. Quant ce qui nous occupe actuellement,
il n'en reste pas moins que la proximit de Mose avec Dieu, qui en fait le grand mdiateur de la
Rvlation, le mdiateur de l'Alliance, rencontre l ses limites. Il ne voit pas la face de Dieu, mme
s'il lui est donn de plonger dans la nue de la proximit avec Dieu et de lui parler comme un ami.
Ainsi la promesse d'un prophte comme moi recle implicitement une attente encore plus
grande : qu'il soit donn au dernier prophte, au nouveau Mose, ce que le premier Mose n'avait
pu obtenir voir rellement et directement le visage de Dieu et ainsi pouvoir parler partir de
cette pleine vision et non simplement parce qu'il a vu Dieu de dos. Du coup cela implique aussi
quasi naturellement l'espoir que le nouveau Mose sera le mdiateur d'une alliance suprieure
celle que Mose avait pu rapporter du Sina (cf. He 9, 11-24).
C'est dans ce contexte que nous trouvons la cl de lecture de la fin du prologue de l'vangile de
Jean : Dieu, personne ne l'a jamais vu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Pre, c'est lui qui a
conduit le connatre (Jn 1, 18). C'est en Jsus que s'accomplit la promesse du nouveau prophte.
En lui se ralise pleinement ce qui tait rest inachev chez Mose : il vit devant la face de Dieu, non
seulement en qualit d'ami, mais en qualit de fils, il vit dans l'union la plus intime avec le Pre.
C'est l le point partir duquel il est possible de comprendre la figure de Jsus, telle que nous la
propose le Nouveau Testament ; tout ce qui est racont de Jsus, ses paroles, ses actes, ses
souffrances et sa gloire, trouve l son ancrage. Si l'on omet cela, qui est proprement le centre, on
passe ct de ce qui fait la spcificit de la figure de Jsus, qui devient contradictoire et finalement
incomprhensible. La question que doit se poser ncessairement tout lecteur du Nouveau
Testament cherchant savoir d'o Jsus a bien pu tirer son enseignement, ce qui permettrait
d'expliquer les modalits de son comportement, cette question ne peut recevoir de vraie rponse
qu' partir de l. La raction des auditeurs de Jsus tait claire : cet enseignement ne provient
d'aucune cole. Il est radicalement autre que l'enseignement que l'on peut recevoir dans les coles.
 INTRODUCTION

Il n'est pas une explication selon la mthode de l'interprtation telle qu'elle est transmise par les
coles. Il est tout autre. Il s'agit d'un enseignement fait avec autorit . En rflchissant aux
paroles de Jsus, il faudra revenir sur ce diagnostic de ses auditeurs et en approfondir la
signification.
L'enseignement de Jsus ne vient pas d'un apprentissage humain, quelle qu'en soit la nature. Il
provient du contact direct avec le Pre, du dialogue face face de la vision de celui qui est
dans le sein du Pre (Jn 1, 18). C'est la parole du Fils. Prive de ce fondement intrieur, elle
serait de la prsomption. l'poque de Jsus, c'tait d'ailleurs l'opinion des scribes justement parce
qu'ils refusaient d'accepter ce fondement intrieur : la vision et la connaissance face face.
Pour comprendre Jsus, certaines notations rcurrentes sont fondamentales ; ce sont des
notations qui indiquent que Jsus s'est retir sur la montagne et qu'il y a pri pendant plusieurs
nuits, seul avec le Pre. Ces brves indications soulvent le voile du mystre et nous permettent
d'entrevoir l'existence de Jsus en tant que Fils, la source ultime de ses actes, de son enseignement
et de sa souffrance. Cette prire de Jsus est le dialogue du Fils avec le Pre, prire dans laquelle
se trouvent entranes la conscience et la volont humaines de Jsus, son me humaine, ce qui
permet la prire de l'homme de participer de la communion du Fils avec le Pre. Le clbre
constat du thologien Harnack, selon lequel le message de Jsus est un message du Pre, dans
lequel le Fils n'aurait pas sa place, si bien que la christologie serait extrieure au message de Jsus
cette thse se corrige ici d'elle-mme. Si Jsus parle du Pre comme il le fait, c'est parce qu'il est
le Fils et qu'il est avec le Pre dans une communion filiale. La dimension christologique, savoir
le mystre du Fils comme tant celui qui rvle le Pre, la christologie , est prsente dans toutes
les paroles et dans tous les actes de Jsus. Un autre lment essentiel se fait jour ici : nous avons dit
que, dans l'acte de prier, l'me humaine de Jsus se voyait implique dans sa communion filiale
avec le Pre. Qui voit Jsus, voit le Pre (cf. Jn 14, 9). Ainsi le disciple qui accompagne Jsus se voit
impliqu dans la communion avec Dieu. Tel est l'lment proprement rdempteur : le
dpassement des limites de la condition humaine, dj inscrit en l'homme ds la cration comme
attente et comme possibilit en vertu de sa ressemblance avec Dieu.
 JESUS DE NAZARETH

3 LE BAPTEME DE JESUS
La vie publique de Jsus commence avec son baptme par Jean le Baptiste dans les eaux du
Jourdain. Alors que Matthieu se contente de la formule un peu abstraite en ce temps-l pour
dater l'vnement, Luc le situe trs consciemment dans le contexte beaucoup plus large d'une
histoire universelle, qui permet une datation extrmement prcise. Il est vrai que Matthieu
autorise sa manire une forme de datation, puisqu'il fait prcder son vangile d'une gnalogie
de Jsus remontant Abraham et David, et prsentant Jsus comme l'hritier de la promesse faite
Abraham, de mme que l'hritier des promesses faites David, qui Dieu a offert un royaume
ternel, en dpit de tous les pchs d'Isral et tous ses chtiments. Selon cet arbre gnalogique,
l'histoire se dcompose en trois fois quatorze gnrations, 14 tant la valeur numrique du nom
David : elle se divise en une priode allant d'Abraham David, une autre allant de David l'exil
babylonien, suivie d'une dernire priode de quatorze gnrations. Et c'est justement cette
dernire priode de quatorze gnrations qui montre que l'heure du David dfinitif a sonn,
l'heure du nouveau royaume de David compris comme instauration du Royaume mme de Dieu.
Puisque l'vangile de Matthieu s'adresse des judo-chrtiens, il s'agit l d'un arbre
gnalogique dessinant une histoire juive du salut, qui ne se rfre que trs indirectement
l'histoire universelle : le royaume du nouveau David tant le royaume de Dieu, il concerne aussi
naturellement le monde dans sa totalit. De ce fait, la datation concrte demeure floue, puisque le
dcompte des gnrations n'est pas vraiment fait dans le cadre d'une structure historique. Ce qui
est dterminant, c'est le rythme ternaire de la promesse, sans intention d'tablir un dcoupage
temporel prcis.
Remarquons immdiatement que Luc ne place pas sa gnalogie de Jsus au dbut de son
vangile, mais qu'il la relie au baptme du Christ, dont elle est la conclusion. Il nous dit que, cette
poque, Jsus tait g d'environ trente ans et qu'il avait donc atteint l'ge auquel il est lgitime
d'avoir une activit publique. Dans sa gnalogie, Luc, contrairement Matthieu, part de Jsus et
remonte l'histoire antrieure. N'accordant aucune importance particulire Abraham et David,
le rcit gnalogique remonte jusqu' Adam, voire jusqu' la cration, puisque, au nom d'Adam,
Luc ajoute : fils de Dieu. Par l mme, c'est la mission universelle de Jsus qui se trouve mise en
exergue : tant fils d'Adam, il est Fils de l'homme. Du fait de sa condition d'homme, nous faisons
tous partie de Lui et Lui fait partie de nous. En lui l'humanit connat un nouveau dpart et
parvient son accomplissement.
Mais revenons au rcit du baptme. Luc avait dj donn deux dates essentielles dans les rcits
de l'enfance. Concernant la naissance de Jean le Baptiste, il nous dit qu'il faut la situer au temps
d'Hrode le Grand, roi de Jude (1, 5). Alors que la datation de la vie de Jean le Baptiste reste ainsi
ancre dans l'histoire du peuple juif, l'histoire de l'enfance de Jsus commence par ces mots : En
ces jours-l, parut un dit de l'empereur Auguste,... (2, 1). Cette fois, c'est la grande Histoire,
l'histoire universelle incarne par l'Empire romain, qui se trouve l'arrire-plan.
 LE BAPTEME DE JESUS

C'est ce fil de l'histoire que reprend Luc lorsqu'il introduit le rcit du baptme, dbut de
l'activit publique de Jsus. Il nous dit alors avec solennit et prcision : L'an quinze du rgne de
l'empereur Tibre, Ponce Pilate tant gouverneur de la Jude, Hrode prince de Galile, son frre
Philippe prince du pays d'Iture et de Traconitide, Lysanias prince d'Abilne, les grands prtres
tant Anne et Caphe... (3, 1-2). Cette rfrence renouvele l'empereur romain situe Jsus dans
le temps de l'histoire universelle : l'activit de Jsus ne doit pas appartenir un temps mythique
quelconque, pouvant la fois signifier toujours et jamais. C'est un vnement historique
prcisment datable, avec tout le srieux d'une ralit historique humaine, quelque chose
d'unique, dont le mode de prsence toutes les poques excde considrablement l'atemporalit
du mythe.
Cependant, il ne s'agit pas l seulement de datation. L'empereur et Jsus personnifient deux
ordres de ralit diffrents, qui ne s'excluent pas obligatoirement l'un l'autre, et dont le face--face
recle un conflit potentiel concernant les questions fondamentales de l'humanit et de l'existence
humaine. Csar, rendez ce qui est Csar, et Dieu, ce qui est Dieu (Me 12, 17), dira plus
tard Jsus, formulant ainsi la compatibilit fondamentale des deux sphres. Mais alors que
l'empereur se dfinit lui-mme comme divin, ce que prsuppose Auguste quand il se prsente
comme celui qui apporte la paix au monde et le salut l'humanit, le chrtien, lui, doit obir
Dieu plutt qu'aux hommes (Ac 5, 29) ; les chrtiens deviennent alors des martyrs , des
tmoins du Christ, qui est lui-mme mort sur la croix sous Ponce Pilate en tant que tmoin
fidle (Ap 1, 5). Avec la citation du nom de Ponce Pilate, l'ombre de la croix se profile ds le dbut
de l'activit publique de Jsus. La croix s'annonce galement dans les noms de Hrode, Anne et
Caphe.
Mais quelque chose d'autre est anticip par la coexistence de l'empereur et des princes qui se
partagent la Terre sainte. Toutes ces principauts dpendent de la Rome paenne. Le royaume de
David est bris, sa tente est dlabre (cf. Am 9, 11-15). Le descendant, pre de Jsus selon la Loi,
est un artisan qui habite la province de Galile, o vivent aussi des populations paennes. Isral vit
une fois de plus l'obscurit de Dieu, les promesses faites jadis Abraham et David semblent s'tre
abmes dans le silence de Dieu. Et la mme plainte s'lve de nouveau : nous n'avons plus de
prophte, Dieu semble avoir abandonn son peuple. Pour les mmes raisons, le pays est en proie
des troubles.
Des mouvements, des espoirs et des attentes antagonistes dominent le climat religieux et
politique. peu prs l'poque de la naissance de Jsus, Judas le Galilen a appel une rvolte
qui fut rprime dans le sang par les Romains. Son parti, celui des zlotes, qui continuait exister,
ne refuse ni la terreur ni la violence pour restaurer la libert d'Isral. Il n'est pas exclu que l'un ou
l'autre parmi les douze aptres, Simon le zlote et peut-tre aussi Judas Iscariote, ait t partisan
de ce mouvement. Les pharisiens, que nous rencontrons frquemment dans les vangiles, tentent
de leur ct de mener une vie d'observance stricte des prceptes de la Torah et de se soustraire la
culture unifie hellnistique et romaine, qui s'imposait quasiment d'elle-mme sur le territoire de
 JESUS DE NAZARETH

l'Empire romain et menaait d'aligner Isral sur le mode de vie des peuples paens du reste du
monde. Les sadducens, qui font majoritairement partie de l'aristocratie et de la classe sacerdotale,
s'efforcent de vivre un judasme clair, conforme au modle spirituel de l'poque, et partant, de
s'adapter la domination romaine. Ils disparatront aprs la destruction de Jrusalem (70 ap. J.-
C), alors que le mode de vie adopt par les pharisiens trouvera une incarnation durable dans le
judasme imprgn par la Mishna et le Talmud. Mme si, dans les vangiles, d'pres oppositions
mettent aux prises Jsus et les pharisiens, et mme si sa mort en croix est en totale opposition avec
le programme des zlotes, nous ne devons pas oublier que les gens qui sont alls vers le Christ
provenaient d'horizons trs divers et que la communaut chrtienne primitive comprenait aussi
beaucoup de prtres et d'anciens pharisiens.
Le hasard d'une dcouverte archologique dans les annes qui ont suivi la Seconde Guerre
mondiale a permis de raliser des fouilles Qumran et de mettre au jour des textes qui, d'aprs
certains spcialistes, sont relis un mouvement plus large, les essniens, connus jusqu'alors
seulement d'aprs des sources littraires. Ce groupe s'tait dtourn du Temple d'Hrode et de son
culte pour crer des communauts monastiques dans le dsert de Jude, mais aussi des
communauts de familles obissant des rgles fondes sur la religion. Ils ont galement laiss
une littrature trs riche et instaur des rites originaux comprenant notamment des ablutions
liturgiques et des prires dites en commun. Nous sommes touchs par le srieux et la foi dont
tmoignent ces crits. Il semble que Jean le Baptiste, mais aussi peut-tre Jsus et sa famille taient
proches de cette communaut. En tout tat de cause, les manuscrits de Qumran prsentent de
multiples analogies avec le message chrtien. Il n'est pas exclu que Jean le Baptiste ait vcu un
certain temps au sein de cette communaut et qu'il lui doive une bonne partie de sa formation
religieuse.
Il n'empche que l'apparition du Baptiste demeure quelque chose de radicalement nouveau. Le
baptme auquel il appelle se distingue des ablutions religieuses habituelles. Il ne peut tre rpt
et doit tre l'accomplissement concret d'une conversion qui redfinit pour toujours la vie entire.
Il est li un appel enflamm pour un nouveau mode de pense et d'action, li surtout l'annonce
du jugement de Dieu et la venue d'un plus grand qui viendra aprs Jean. Le quatrime vangile
nous dit que cet tre plus grand auquel il doit prparer la voie, le Baptiste ne le connaissait pas
(cf. Jn 1, 30-33). Mais il sait que son rle est de prparer la voie cet Autre mystrieux et que toute
sa mission est centre sur lui.
Dans les quatre vangiles cette mission spcifique est dcrite par une citation d'Isae : Une
voix proclame : "Prparez travers le dsert le chemin du Seigneur. Tracez dans les terres arides
une route aplanie pour notre Dieu" (Is 40, 3). Marc ajoute encore des lments associant Malachie
3, 1 et Exode 23, 20, que nous trouvons dans un autre contexte galement chez Matthieu (11, 10)
et chez Luc (1, 76 ; 7, 27) : Voici que j'envoie mon messager en avant de toi, pour prparer la
route (Me 1,2). Dans tous ces textes de l'Ancien Testament, il est question d'une intervention
salvifique de Dieu, qui sort de son silence pour juger et sauver. C'est lui qu'il faut ouvrir la porte,
 LE BAPTEME DE JESUS

c'est pour lui qu'il faut prparer le chemin. La prdication du Baptiste donne une actualit ces
paroles d'esprance trs anciennes : de grandes choses s'annoncent.
Nous pouvons imaginer l'impression extraordinaire que devaient ncessairement susciter la
figure et le message du Baptiste dans l'atmosphre bouillonnante de la Jrusalem d'alors. Enfin un
prophte rapparaissait, et sa vie elle-mme tait un tmoignage. Enfin s'annonait une nouvelle
intervention de Dieu dans l'histoire. Jean baptise avec l'eau, mais un plus grand que lui, qui
baptisera avec l'Esprit-Saint et le feu, est dj sur le seuil. Ainsi nous n'avons nullement besoin de
considrer que l'indication donne par Marc est une exagration : Toute la Jude, tout Jrusalem,
venait lui. Tous se faisaient baptiser par lui dans les eaux du Jourdain, en reconnaissant leurs
pchs (Me 1, 5). La confession la reconnaissance des pchs appartient au baptme de Jean.
Le judasme de l'poque connaissait plutt des confessions formelles et gnrales, mais il n'ignorait
pas la confession tout fait personnelle, dans laquelle il faut numrer un par un les actes fautifs 1.
Dans cet exercice, il s'agit rellement de surmonter son existence antrieure peccamineuse, de
prendre un nouveau dpart pour mener une autre vie.
C'est ce que signifie le processus du baptme. On y trouve d'un ct une symbolique de la mort :
le flot qui anantit et dtruit. Aux yeux de la pense antique, l'ocan tait une menace permanente
pour le cosmos, pour la terre, le flot originaire capable d'ensevelir toute vie. Par le biais de
l'immersion, le fleuve intgre cette symbolique. Mais le cours d'eau est aussi symbole de vie. Les
grands fleuves de la rgion - le Nil, l'Euphrate, le Tigre sont des grands dispensateurs de vie. De
mme le Jourdain est source de vie pour sa rgion jusqu' aujourd'hui. Il s'agit de purifier, de
librer l'homme de la boue du pass, qui pse sur la vie et qui la dfigure ; il s'agit d'un nouveau
commencement, savoir d'une mort et d'une rsurrection, il s'agit de repartir zro pour mener
une vie nouvelle. On pourrait donc dire qu'il s'agit de renatre. Tout cela sera explicitement
dvelopp plus tard dans la thologie du baptme chrtien, mais les germes en sont dj poss dans
la descente dans les eaux du Jourdain et la remonte sur la rive.
Nous venons de voir que toute la Jude et Jrusalem affluaient pour se faire baptiser. Mais voici
que se produit quelque chose de nouveau : Or, cette poque, Jsus vint de Nazareth, ville de
Galile, et se fit baptiser par Jean dans le Jourdain (Me 1,9). Jusque-l, il n'avait pas t question
de plerins venus de Galile et tout paraissait se concentrer dans la seule Jude. Mais la nouveaut
proprement dite n'est pas que Jsus soit d'une autre zone gographique, qu'il vienne en quelque
sorte de loin. La grande nouveaut c'est que lui Jsus veut se faire baptiser, qu'il se mle la
foule anonyme des pcheurs qui attendent l sur les rives du Jourdain. Comme nous venons de le
voir, le baptme implique une reconnaissance des pchs. Il est une confession de ses fautes et la
tentative de se dpouiller d'une ancienne vie mal vcue, pour en recevoir une nouvelle. Etait-ce
possible pour Jsus ? Comment pouvait-il se reconnatre des pchs ? Se sparer de la vie antrieure
pour en mener une nouvelle ? Voil la question que les chrtiens sont obligs de se poser. Le dbat

1
J. Gnilka, Dos Matthusevangelium, I, p. 68, voir bibliographie, p. 397.
 JESUS DE NAZARETH

entre le Baptiste et Jsus, que raconte Matthieu, formule prcisment cette question : C'est moi
qui ai besoin de me faire baptiser par toi, et c'est toi qui viens moi ! (Mt 3, 14). Sur quoi Matthieu
poursuit : Mais Jsus lui rpondit : "Pour le moment, laisse-moi faire ; c'est de cette faon que
nous devons accomplir parfaitement ce qui est juste." Alors Jean le laisse faire (Mt3, 15).
Le sens de cette rponse d'apparence nigmatique n'est pas facile dchiffrer. En tout cas, le
petit mot rti ( pour le moment ) traduit une forme de rserve. Dans les situations provisoires,
il faut se comporter d'une certaine faon. Pour interprter la rponse de Jsus, il est essentiel de
donner tout son sens au mot juste : il faut accomplir parfaitement ce qui est juste . Dans le
monde o se trouve Jsus, cette justice est la rponse de l'homme la Torah, l'acceptation de
l'entire volont de Dieu, la volont de prendre sur soi le joug du royaume de Dieu , pour utiliser
une formule connue. Le baptme de Jean n'est pas prvu par la Torah mais Jsus reconnat ce
baptme en utilisant ce mot qui exprime l'adhsion sans rserve la volont de Dieu, l'acceptation
docile de son joug.
Puisque l'humble consentement ce baptme implique la reconnaissance de la faute et une
demande de Pardon pour connatre le renouveau, cette adhsion l'entire volont de Dieu dans
un monde marqu par le pch exprime aussi la solidarit avec les hommes devenus coupables,
mais aspirant la justice. Il a fallu la croix et la rsurrection pour mesurer toute l'importance de
ce processus. En descendant dans l'eau, ceux qui reoivent le baptme reconnaissent leurs pchs
et cherchent tre dlivrs du fardeau de leur chute dans le pch. Qu'est-ce que Jsus a donc fait
? Luc, qui prte une grande attention la prire de Jsus tout au long de son vangile et qui ne
cesse de le reprsenter en prire quand il parle avec le Pre, nous dit que Jsus priait en recevant le
baptme (3, 21). C'est en partant de la croix et de la rsurrection que les chrtiens ont compris ce
qui s'tait pass : Jsus a pris sur ses paules le fardeau de la faute de l'humanit entire et l'a port
en descendant dans le Jourdain. Il inaugure sa vie publique en prenant la place des pcheurs. Il
l'inaugure en anticipant la croix. Il est en quelque sorte le vritable Jonas, lequel avait dit aux
matelots : Prenez-moi et jetez-moi la mer (Jon 1, 12). C'est uniquement avec la croix que se
rvle toute la signification du baptme de Jsus, son consentement prendre sur lui tout ce qui
est juste . Le baptme est l'acceptation de la mort pour les pchs de l'humanit, et la voix qui se
manifeste au baptme - Celui-ci est mon Fils bien-aim (Mt 3, 17) - est une anticipation de la
rsurrection. Il est donc comprhensible que, dans les discours de Jsus lui-mme, le mot baptme
dsigne sa mort (cf. Me 10, 38 ; Le 12, 50).
C'est uniquement en partant de l que l'on peut comprendre le baptme chrtien. L'anticipation
de la mort sur la croix, qui a eu lieu dans le baptme de Jsus, et l'anticipation de la rsurrection,
annonce par la voix venant des deux, sont maintenant ralit. Le baptme de l'eau qui est pratiqu
par Jean est accompli avec le baptme de vie et de mort de Jsus. Suivre l'invitation au baptme
signifie prsent se rendre sur le lieu du baptme de Jsus et recevoir ainsi de son identification
avec nous notre identification avec lui. Le point de son anticipation de la mort est devenu pour
nous le point de notre anticipation de la rsurrection avec lui. Dans sa thologie du baptme (cf.
 LE BAPTEME DE JESUS

Rm 6), Paul a dvelopp ce rapport interne, sans parler explicitement du baptme de Jsus dans le
Jourdain.
Dans sa liturgie et sa thologie des icnes, l'glise d'Orient a dvelopp et approfondi cette
conception du baptme de Jsus. Elle voit un rapport profond entre le contenu de la fte de
l'Epiphanie (lors de laquelle, en Orient, on clbre Jsus proclam Fils de Dieu par la voix venant
des deux) et celui de la fte de Pques. Dans les paroles de Jsus Jean : C'est de cette faon que
nous devons accomplir parfaitement ce qui est juste (Mt 3, 15), les chrtiens d'Orient entendent
par anticipation les paroles prononces Gethsmani : Mon Pre..., non pas comme je veux, mais
comme tu veux (Mt 26, 39). Les chants liturgiques du 3 janvier correspondent ceux du mercredi
de la Semaine sainte, les chants du 4 janvier ceux du Jeudi saint, les chants du 5 janvier ceux du
Vendredi saint et du Samedi saint.
L'iconographie reprend ces correspondances. L'icne du baptme de Jsus reprsente l'eau
comme un tombeau liquide ayant la forme d'une grotte sombre, qui est elle-mme le signe
iconographique reprsentant l'Hads, le monde souterrain, l'enfer. La descente de Jsus dans ce
tombeau liquide, dans cet enfer qui l'enserre compltement, est ainsi l'accomplissement avant
l'heure de la descente dans le monde des morts : Descendu dans les eaux, il a ligot l'homme fort
(cf. Le 11, 22) dit Cyrille de Jrusalem. Jean Chrysostome crit : S'immerger et merger sont le
symbole de la descente aux enfers et de la rsurrection . Les tropaires de la liturgie byzantine
fournissent encore une autre rfrence symbolique : l'poque, le Jourdain reflua devant le
manteau d'Elise, les eaux se divisrent et librrent une voie au sec en tant que symbole vritable
du baptme grce auquel nous parcourons la route de la vie. 2
Ainsi le baptme de Jsus est compris comme une rptition de la totalit de l'histoire, qui
reprend le pass et anticipe l'avenir : l'entre dans le pch d'autrui est une descente en enfer
non seulement, comme c'est le cas chez Dante, en spectateur, mais dans un mouvement de
compassion, de transformation par la compassion, renversant ainsi et ouvrant violemment les
portes des profondeurs. C'est une descente dans la maison du mal, une lutte avec l'homme fort qui
retient l'homme prisonnier (et en effet, ne sommes-nous pas tous prisonniers des puissances qui
nous soumettent d'indicibles manipulations !). Cet homme fort et invincible partir des seules
forces de l'histoire universelle va tre terrass et ligot par plus fort que lui, l'gal de Dieu, qui peut
donc prendre sur lui toutes les fautes du monde et les endurer jusqu'au bout sans rien laisser de
ct, dans cette descente, de l'identit avec ceux qui sont tombs dans le pch. Ce combat est le
tournant de l'tre, qui opre une nouvelle constitution de l'tre, et qui prpare un ciel nouveau
et une terre nouvelle. Sous cet angle, le sacrement du baptme apparat comme un don faisant
participer au combat de Jsus pour la transformation du monde, grce au tournant de la vie qui
est advenu avec sa descente et sa remonte.

2
P. Evdokimov, L'Art de l'icne, p. 246, voir bibliographie, p. 397.
 JESUS DE NAZARETH

Cette exgse et cette appropriation ecclsiales de l'vnement du baptme de Jsus nous ont-
elles trop loigns de la Bible ? Dans ce contexte, il est bon de prter attention au quatrime
vangile, selon lequel Jean le Baptiste apercevant

Jsus a prononc les mots suivants : Voici l'Agneau de Dieu, qui enlve le pch du monde
(Jn 1, 29). Ces mots, que l'on prononce avant la communion dans la liturgie romaine, ont fait l'objet
d'innombrables conjectures. Que signifie Agneau de Dieu ? Comme se fait-il que Jsus soit
nomm agneau et que cet agneau enlve les pchs du monde et les surmonte pour en faire
quelque chose qui n'a plus ni essence ni ralit ?
Joachim Jeremias a fourni les outils indispensables pour bien comprendre ce mot et pouvoir le
considrer comme un vritable mot du Baptiste, y compris sur le plan historique. On y reconnat
tout d'abord deux allusions l'Ancien Testament. Le chant du serviteur de Dieu dans le Livre
d'Isae compare le serviteur souffrant un agneau que l'on conduit l'abattoir : Comme une
brebis muette devant les tondeurs, il n'ouvre pas la bouche (Is 53, 7). Encore plus important est
le fait que Jsus a t crucifi durant une fte de Pque juive, si bien qu'il doit donc apparatre
ncessairement comme le vritable agneau pascal, qui accomplissait le sens qu'avait eu l'agneau
pascal la sortie d'Egypte : libration de l'Egypte, maison de servitude , ouvrant ainsi la
possibilit de l'exode, la migration pour accder la libert de la Promesse. Partant de Pques, la
symbolique de l'agneau est devenue fondamentale pour comprendre le Christ. Nous trouvons cette
symbolique chez Paul (1 Co 5, 7), chez Jean (19, 36), dans la premire ptre de Pierre (1 P 1, 19) et
dans l'Apocalypse (par exemple Ap 5, 6).
De plus, Jeremias souligne que le mme mot hbreu talj signifie la fois agneau , enfant,
serviteur 3. Aussi est-il possible que le mot employ par le Baptiste ait d'abord dsign le serviteur
de Dieu, qui porte les pchs du monde en expiant la place de tous. Mais en mme temps ce
mot ne l'identifiait-il pas comme le vritable agneau pascal qui efface le pch du monde en le
rachetant ? C'est avec la docilit de l'agneau du sacrifice que le Sauveur mourant sur la croix est
all la mort la place de tous et, grce la force expiatoire de sa mort innocente, il a effac la
faute de l'humanit entire. 4 De mme que le sang de l'agneau pascal avait jou un rle dcisif
pour la libration d'Isral du joug de l'oppression gyptienne, de mme le Fils devenu serviteur -
le berger devenu agneau - ne reprsente plus seulement Isral, mais il est aussi le garant de la
libration du monde , de l'humanit dans sa totalit.
Ce qui nous introduit au thme majeur de l'universalit de la mission de Jsus. Isral ne
reprsente pas que lui-mme, son lection tant la voie choisie par Dieu pour venir tous : ce
thme de l'universalit de Jsus, nous ne cesserons de le rencontrer, car il est le centre mme de sa

3
ThWNT I, p. 343.
4
Ibid.
 LE BAPTEME DE JESUS

mission. Avec l'expression de l'agneau de Dieu qui porte le pch du monde, il apparat dans le
quatrime vangile ds le dbut du cheminement de Jsus.
L'expression agneau de Dieu interprte - si nous pouvons nous exprimer ainsi - le baptme
de Jsus, sa descente dans les profondeurs de la mort, dans les termes d'une thologie de la croix.
Les quatre vangiles racontent, de faon chaque fois diffrente, que lorsque Jsus sortit de l'eau,
le ciel se dchira (Marc), s'ouvrit (Matthieu et Luc), que l'Esprit descendit sur lui comme
une colombe et qu'une voix venue du ciel retentit, s'adressant Jsus selon Marc et Luc Tu
es... , disant de lui selon Matthieu : Celui-ci est mon Fils bien-aim ; en lui j'ai mis tout mon
amour (3, 17). L'image de la colombe rappelle sans doute le souffle de l'Esprit planant au-dessus
des eaux, dont parle le rcit de la cration (Gn 1, 2), et elle apparat par le biais du petit mot
comme (comme une colombe) en tant que comparaison pour dire ce qui au fond n'est pas
descriptible 5 . Nous rencontrerons la mme voix venue du ciel lors de la transfiguration de Jsus,
avec cette fois l'ajout d'une injonction : coutez-le , et nous aurons nous pencher sur la
signification de ces mots.
Pour l'instant, je me contenterai de souligner brivement trois aspects. Il y a en premier lieu
l'image du ciel dchir : 42 le ciel s'est ouvert au-dessus de Jsus. Sa communion de volont avec le
Pre, la justice , qu'il accomplit parfaitement , ouvre le ciel dont l'essence est justement que
la volont de Dieu y est totalement accomplie. quoi s'ajoute la proclamation par Dieu, le Pre,
de la mission de Jsus, laquelle ne dfinit pas un faire mais son tre : il est le Fils bienaim, c'est en
lui que Dieu a mis son amour. Et je voudrais souligner pour finir qu'avec le Fils, c'est aussi au Pre
et au Saint-Esprit que nous avons affaire : on voit s'esquisser ici le mystre du Dieu trinitaire, mais
c'est le chemin de Jsus dans son ensemble qui le dvoilera dans toute sa profondeur. cette
prcision prs, il y a bien un lien qui va de ce commencement du chemin de Jsus jusqu'aux paroles
qu'il utilisera aprs sa rsurrection pour envoyer ses disciples dans le monde : Allez donc ! De
toutes les nations faites des disciples, baptisez-les au nom du Pre, et du Fils, et du Saint-Esprit
(Mt 28, 19). Le baptme administr depuis par les disciples de Jsus est une entre dans le baptme
de Jsus dans la ralit qu'il a, ce faisant, anticipe. C'est ainsi que l'on devient chrtien.
Un large courant de la recherche librale interprte le baptme de Jsus comme une exprience
de vocation. Lui qui avait men jusque-l une vie tout fait ordinaire dans la province de Galile
aurait fait alors une exprience bouleversante. C'est l que lui serait venue la conscience d'une
relation particulire avec Dieu et de sa mission religieuse, conscience mrie sur la base de l'attente
prdominant en Isral et reformul par Jean, grce un bouleversement personnel caus en lui par
l'vnement du baptme. Or on ne trouve rien de tout cela dans les textes. Quelle que soit
l'rudition dont on habille cette conception, elle relve plus du genre romanesque sur Jsus, que
d'une relle exgse des textes. Ces derniers ne nous permettent pas d'entrer dans le monde
intrieur de Jsus - Jsus est au-dessus de nos psychologies 6. Mais ils nous permettent de saisir le

5
J. Gnilka, Dos Matthusevangelium, op. cit., I, p. 78.
6
R. Guardini, Dos Wesen des Christentums, voir bibliographie, p. 397.
 JESUS DE NAZARETH

lien de Jsus avec Mose et les Prophtes , l'unit intrieure de son parcours, du premier instant
de sa vie jusqu' la croix et la rsurrection. Jsus n'apparat pas comme un homme gnial avec ses
motions, son chec et sa russite, qui en feraient finalement un individu d'une priode passe
dont nous sparerait dfinitivement une distance insurmontable. Il est devant nous comme le
Fils bien-aim , qui est donc d'un ct le tout Autre, mais qui pour cette mme raison peut aussi
tre notre contemporain, et, comme le dit saint Augustin, pour chacun de nous, plus intrieur
que l'intime de nous-mmes 7

7
Cf. Confessions III, 6, 11, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1998, p. 825.
 LES TENTATIONS DE JESUS

4 LES TENTATIONS DE JESUS

La descente de l'Esprit sur Jsus qui clt la scne du baptme constitue une sorte d'inauguration
formelle de sa charge. Ce n'est donc pas sans raison que les Pres ont vu dans cette action une
analogie avec l'onction par laquelle, en Isral, les rois et les prtres taient officiellement investis
de leur fonction. L'expression Christ-Messie signifie l'Oint : dans l'ancienne Alliance, l'onction
tait considre comme le signe visible de l'attribution des dons requis par la fonction, du don de
l'Esprit de Dieu pour la charge. partir de l, en Isae (11, 2), se dveloppe l'esprance d'un
authentique Oint , dont l'onction consiste justement dans le fait que l'Esprit du Seigneur
repose sur lui : Esprit de sagesse et de discernement, esprit de conseil et de force, esprit de
connaissance et de crainte du Seigneur . D'aprs le rcit de saint Luc, Jsus, dans la synagogue de
Nazareth, s'est prsent lui-mme et a prsent sa mission en utilisant une phrase semblable celle
d'Isae : L'Esprit du Seigneur est sur moi, parce que le Seigneur m'a consacr par l'onction (Le
4, 18 ; cf. Is 61, 1). Dans la conclusion de la scne du Baptme, il nous est dit que Jsus a reu la
vritable onction , qu'il est l'Oint attendu : ce moment-l, lui a t formellement confre
la dignit royale et sacerdotale pour l'histoire et devant Isral.
Dsormais, le Christ est investi de cette mission. Les trois vangiles synoptiques racontent,
notre surprise, que la premire disposition de l'Esprit fut de le conduire au dsert, pour tre tent
par le dmon (Mt 4, 1). L'action est prcde par un temps de recueillement, qui est aussi
ncessairement une lutte intrieure pour la mission et une lutte contre les dformations de la
mission, qui se prsentent comme ses vrais accomplissements. C'est une descente dans les preuves
qui menacent l'homme, car c'est seulement ainsi que l'homme qui est tomb peut tre relev. Se
tenant au cur originaire de sa mission, Jsus doit entrer dans le drame de l'existence humaine, le
traverser jusqu'au plus profond, afin de retrouver ainsi la brebis gare , de la prendre sur ses
paules et de la ramener au bercail.
La descente de Jsus aux enfers , dont parle le Credo, ne s'est pas seulement accomplie dans
sa mort et aprs sa mort, elle fait jamais partie de son cheminement : Jsus doit reprendre toute
l'histoire partir de ses commencements - depuis Adam -, la parcourir et en souffrir jusqu'au
bout afin de pouvoir la transformer. La Lettre aux Hbreux a tout particulirement insist sur le
fait que la mission de Jsus, sa solidarit avec nous tous, prfigure dans le Baptme, implique qu'il
s'expose aux menaces et aux preuves de la condition humaine : Il lui fallait donc devenir en tout
semblable ses frres, pour tre, dans leurs relations avec Dieu, un grand prtre misricordieux et
digne de confiance, capable d'enlever les pchs du peuple. Ayant souffert jusqu'au bout l'preuve
de sa Passion, il peut porter secours ceux qui subissent l'preuve (He 2, 17-18). En effet, le
grand prtre que nous avons n'est pas incapable, lui, de partager nos faiblesses ; en toutes choses,
il a connu l'preuve comme nous, et il n'a pas pch (He 4, 15). Le rcit des tentations est donc
troitement li celui du Baptme, o Jsus devient solidaire des pcheurs. Il faut ajouter cela la
lutte du mont des Oliviers, l'autre grande lutte intrieure de Jsus pour sa mission. Mais les
 JESUS DE NAZARETH

tentations accompagnent Jsus tout au long de son parcours, et le rcit des tentations apparat
de ce point de vue - tout comme celui du Baptme - comme une anticipation, dans laquelle est
comme condense la lutte de tout son parcours.
Dans son bref rcit des tentations (1, 13), Marc a mis en relief le parallle avec Adam,
l'acceptation douloureuse du drame de la condition humaine comme telle. Jsus vivait parmi les
btes sauvages, et les anges le servaient . Le dsert image oppose celle du jardin devient
le lieu de la rconciliation et du salut ; les btes sauvages, qui reprsentent la forme la plus concrte
de la menace que font peser sur l'homme la rbellion de la cration et la puissance de la mort,
deviennent des amis comme au Paradis. La paix, qu'Isae a annonce pour le temps du Messie, est
rtablie : Le loup habitera avec l'agneau, le lopard se couchera prs du chevreau (Is 11, 6). L
o le pch est vaincu, l o l'harmonie de l'homme avec Dieu est rtablie, il s'ensuit la
rconciliation de la cration ; la cration dchire redevient alors un lieu de paix, comme le dira
Paul en voquant les gmissements de la cration, qui aspire de toutes ses forces voir cette
rvlation des fils de Dieu (Rm 8, 19).
Les oasis de la cration, qui ont fleuri par exemple autour des monastres bndictins en
Occident, ne sont-ils pas des prfigurations de cette rconciliation de la cration, qui vient des fils
de Dieu ? Inversement, Tchernobyl, par exemple, n'est-elle pas l'expression bouleversante de la
cration asservie et plonge dans l'obscurit de Dieu ? Marc conclut son bref rcit des tentations
par une phrase que l'on peut comprendre comme une allusion au Psaume 91 [90], 11 : Et les anges
le servaient. Cette phrase se trouve aussi la fin du rcit plus dvelopp des tentations chez
Matthieu. C'est seulement partir de ce contexte plus vaste qu'elle devient pleinement
comprhensible.
Matthieu et Luc parlent de trois tentations, dans lesquelles se reflte la lutte intrieure de Jsus
pour sa mission mais en mme temps apparat aussi la question concernant ce qui compte
vraiment dans la vie des hommes. Ici se manifeste clairement le cur de toute tentation : la mise
l'cart de Dieu qui, face tout ce qui, dans notre vie, apparat plus urgent, semble secondaire, voire
superflu et ennuyeux. Mettre de l'ordre dans le monde par soi-mme, sans Dieu, ne compter que
sur soi, n'admettre comme relles que les ralits politiques et matrielles en cartant Dieu comme
illusion, telle est la tentation, qui nous menace sous de multiples aspects.
La nature de la tentation comprend aussi un comportement moral : elle ne nous invite pas
directement au mal, ce serait trop grossier. Elle prtend nous montrer ce qui est meilleur :
abandonner enfin les illusions et employer efficacement nos forces pour amliorer le monde. Elle
se prsente aussi avec la prtention du vrai ralisme. Le rel est ce qui se constate : le pouvoir et le
pain. En comparaison, les choses de Dieu apparaissent comme irrelles, comme un monde
secondaire, dont on n'a pas vraiment besoin.
Or, c'est de Dieu qu'il s'agit : est-il, oui ou non, le rel, la ralit mme ? Est-il le Bien, ou devons-
nous inventer nous-mmes ce qui est bien ? La question de Dieu est la question fondamentale, qui
nous place la croise des chemins de l'existence humaine. Que doit faire ou ne pas faire le Sauveur
 LES TENTATIONS DE JESUS

du monde ? Telle est la question que sous-tendent les tentations de Jsus. Chez Matthieu et Luc, les
trois tentations sont identiques, seule leur succession diffre. Suivons la dmarche de Matthieu
pour la cohrence dans le droulement ascendant de sa construction.
Jsus aprs avoir jen quarante jours et quarante nuits, eut faim (Mt 4, 2). Du temps de
Jsus, le chiffre quarante tait dj charg d'une riche signification symbolique pour Isral. Il nous
rappelle d'abord les quarante annes qu'Isral a passes dans le dsert, qui furent le temps de sa
tentation mais aussi le temps d'une proximit particulire de Dieu. Ensuite, il nous fait penser aux
quarante jours que Mose a passs sur le mont Sina, avant de pouvoir recevoir la parole de Dieu,
les tables sacres de l'Alliance. Il peut aussi voquer le rcit rabbinique selon lequel Abraham, sur
le chemin du mont Horeb, o il aurait d sacrifier son fils, s'est abstenu de tout aliment et de toute
boisson pendant quarante jours et quarante nuits, se nourrissant de la vision et de la parole de
l'ange qui l'accompagnait.
Dans une extension dj quelque peu pousse de la symbolique des chiffres, les Pres ont aussi
considr le chiffre 40 comme le chiffre cosmique, le chiffre du monde dans son ensemble : les
quatre points cardinaux dlimitent le tout, et dix est le nombre des commandements. Le chiffre
cosmique multipli par le nombre de commandements devient l'expression symbolique de
l'histoire de ce monde. En quelque sorte, Jsus parcourt de nouveau l'Exode d'Isral, puis les
errements et les dsordres de toute l'histoire. Les quarante jours de jene embrassent le drame de
l'histoire, que Jsus assume en lui et supporte jusqu'au bout.
Si tu es le Fils de Dieu, ordonne que ces pierres deviennent des pains (Mt 4, 3) - ainsi
commence la premire tentation. Si tu es le Fils de Dieu - nous entendrons encore ces mots dans
la bouche de ceux qui se moqueront de Jsus au pied de la croix : Si tu es le Fils de Dieu, descends
de la croix (Mt 27, 40). Le Livre de la Sagesse avait dj envisag cette situation : Si ce juste est
fils de Dieu, Dieu l'assistera (Sg 2, 18). Drision et tentation vont ici de pair : le Christ doit
prouver ce qu'il prtend tre, afin de devenir crdible. Cette demande de preuve traverse tout le
cours de la vie de Jsus, o on lui reproche continuellement de ne pas se justifier assez clairement :
il devrait accomplir le grand miracle qui, liminant toute ambigut et toute contradiction,
dmontrerait tout un chacun, de faon indiscutable, qui il est et ce qu'il est ou n'est pas.
Cette demande, c'est celle que nous aussi nous adressons Dieu, au Christ et son glise tout
au long de l'histoire : Dieu, si tu existes, alors tu dois aussi te montrer. Alors tu dois dchirer le
nuage qui te cache et nous donner la clart laquelle nous avons droit. Si toi, Christ, tu es
vraiment le Fils et non un des illumins qui ont paru continuellement dans l'histoire, alors tu dois
te montrer plus clairement que tu ne le fais. Alors, tu dois donner ton glise, si elle doit bien tre
la tienne, un degr d'vidence d'un autre ordre que celui dont elle dispose actuellement.
Nous reviendrons sur ce point quand nous arriverons la deuxime tentation, dont il constitue
le vritable centre. La preuve de l'existence de Dieu que le tentateur propose dans la premire
tentation consiste transformer les pierres du dsert en pain. Au commencement, il s'agit de la
faim de Jsus lui-mme, ainsi que l'a vu saint Luc : Ordonne cette pierre de devenir du pain
 JESUS DE NAZARETH

(Le 4, 3). Mais Matthieu interprte la tentation de faon plus large, telle qu'elle fut prsente Jsus
durant sa vie terrestre, et ensuite renouvele travers toute l'histoire.
Quoi de plus tragique, quoi de plus contraire la foi en un Dieu bon et la foi en un rdempteur
des hommes que la faim de l'humanit ? Le premier critre d'identification du Rdempteur devant
le monde et pour le monde ne devrait-il pas consister donner du pain et faire en sorte que cesse
la faim de tout homme ? Quand le peuple d'Isral errait dans le dsert, Dieu l'avait nourri en lui
envoyant le pain du ciel, la manne. On croyait pouvoir dceler dans cet pisode une image du temps
messianique : le Sauveur du monde ne devait-il pas, et ne doit-il pas toujours, montrer son identit
en donnant manger tout le monde ? Le problme de la faim dans le monde et, plus
gnralement, les problmes sociaux ne sont-ils pas le critre premier et authentique pour mesurer
la rdemption ? Quelqu'un qui ne satisfait pas ce critre peut-il bon droit s'appeler Rdempteur
? On peut tout fait comprendre que le marxisme ait prcisment fait de cet idal le cur de sa
promesse de salut : il aurait fait en sorte que toute faim cesse et que le dsert devienne du pain .
Si tu es le Fils de Dieu... , quel dfi ! Ne doit-on pas le lancer aussi l'glise ? Si tu veux tre
l'glise de Dieu, alors proccupe-toi d'abord du pain pour le monde le reste viendra aprs. Il est
difficile de rpondre ce dfi, justement parce que le cri des affams nous pntre et doit nous
pntrer trs profondment dans l'oreille et dans l'me. On ne peut pas comprendre la rponse de
Jsus seulement la lumire du rcit des tentations. Le thme du pain traverse tout l'vangile et
doit tre considr dans toute son ampleur.
Il y a deux autres grands rcits sur le pain dans la vie de Jsus. L'un est la multiplication des
pains pour les milliers de personnes qui avaient suivi le Seigneur dans un lieu dsert. Pourquoi
accomplir maintenant un acte qui a t rejet auparavant comme une tentation ? Les gens taient
venus pour entendre la parole de Dieu et, pour ce faire, ils avaient laiss tomber tout le reste. Et
ainsi, en tant que personnes qui ont ouvert leur cur Dieu, puis les uns aux autres, ils peuvent
recevoir le pain comme il se doit. Ce miracle suppose trois lments : en premier il y a eu la qute
de Dieu, de sa parole et de la juste orientation de la vie entire. Par ailleurs, le pain est demand
Dieu. Enfin, la disponibilit rciproque au partage constitue un lment essentiel du miracle.
L'coute de Dieu devient une vie avec Dieu et elle conduit de la foi l'amour, la dcouverte
d'autrui. Jsus n'est pas indiffrent la faim des hommes, leurs besoins matriels, mais il les
replace dans leur juste contexte et leur donne la place qui leur revient.
Ce deuxime rcit sur le pain renvoie par avance au troisime et il en constitue la prparation :
la dernire Cne, qui devient l'Eucharistie de l'glise et le miracle permanent de Jsus sur le pain.
Jsus lui-mme est devenu le grain de bl qui, en mourant, porte du fruit en abondance (cf. Jn 12,
24). Il est lui-mme pain pour nous, et cette multiplication des pains durera de manire
inpuisable jusqu' la fin des temps. Ainsi, nous comprenons maintenant les paroles de Jsus, qu'il
emprunte l'Ancien Testament (cf. Dt 8, 3) pour repousser le tentateur : Ce n'est pas seulement
de pain que l'homme doit vivre, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu (Mt 4, 4). ce
sujet, il y a une phrase clairante du jsuite allemand Alfred Delp, qui fut excut par les nazis :
 LES TENTATIONS DE JESUS

Le pain est important, la libert est plus importante, mais la chose la plus importante de toutes,
c'est la fidlit constante et l'adoration jamais trahie.
L o cet ordre des biens n'est pas respect, mais renvers, il n'y a plus alors de justice, on ne se
soucie plus de l'homme qui souffre, mais se crent aussi des bouleversements et des destructions
dans le domaine des biens matriels. L o Dieu est considr comme une grandeur secondaire
que l'on peut carter temporairement ou compltement, au nom de choses plus importantes, alors
ces choses supposes plus importantes chouent aussi. L'issue ngative de l'exprience marxiste
n'est pas la seule le montrer.
Les aides de l'Occident aux pays en voie de dveloppement, fondes sur des principes purement
techniques et matriels, qui non seulement ont laiss Dieu de ct, mais ont encore loign les
hommes de Dieu par l'orgueil de leur prtendu savoir, ont fait du Tiers Monde le Tiers Monde au
sens moderne. De telles aides ont cart les structures religieuses, morales et sociales existantes et
elles ont introduit leur mentalit techniciste dans le vide ainsi cr. Elles croyaient pouvoir
transformer les pierres en pain, mais elles ont donn des pierres la place du pain. Or il s'agit du
primat de Dieu. Il s'agit de le reconnatre comme ralit, une ralit sans laquelle rien d'autre ne
peut tre bon. L'Histoire ne saurait tre gouverne par de simples structures matrielles, faisant
abstraction de Dieu. Si le cur de l'homme n'est pas bon, alors rien d'autre ne pourra le devenir.
Et la bont du cur ne peut venir que de Celui qui est lui-mme la Bont, le Bien.
On peut, bien sr, se demander pourquoi Dieu n'a pas cr un monde o sa prsence serait plus
manifeste ; pourquoi le Christ n'a pas laiss derrire lui une tout autre splendeur de sa prsence,
qui toucherait tout un chacun de manire irrsistible. C'est le mystre de Dieu et de l'homme, que
nous ne pouvons pntrer. Nous vivons dans ce monde, o Dieu n'a justement pas l'vidence du
tangible, mais o il peut tre cherch et trouv uniquement par l'lan du cur, l' exode
d' Egypte . Dans ce monde, nous devons rsister aux illusions de fausses philosophies et
reconnatre que nous ne vivons pas seulement de pain, mais d'abord de l'obissance la parole de
Dieu. C'est seulement l o cette obissance est vcue que naissent et grandissent les sentiments
qui permettent aussi de procurer du pain tous.
Venons-en maintenant la deuxime tentation de Jsus, dont la signification exemplaire est
beaucoup d'gards la plus difficile comprendre. La tentation est comprendre comme une sorte
de vision, dans laquelle est rsume une ralit, une menace particulire pour l'homme et pour la
mission de Jsus. D'emble, un point nous intrigue. Pour attirer Jsus dans son pige, le diable cite
l'criture Sainte : le Psaume 91 [90], qui voque la protection que Dieu accorde l'homme fidle :
Il donne mission ses anges de te garder sur tous tes chemins. Ils te porteront sur leurs mains
pour que ton pied ne heurte les pierres (v. 11-12). Ces paroles prennent une importance plus
grande du fait qu'elles ont t prononces dans la Ville sainte, dans le lieu saint. En effet, le psaume
cit est li au Temple ; celui qui le rcite attend une protection dans le Temple, car la maison de
Dieu doit tre un lieu particulier de protection divine. En quel autre lieu l'homme qui croit en Dieu
devrait-il se savoir plus l'abri que dans l'enceinte sacre ? Le diable se rvle un connaisseur de
 JESUS DE NAZARETH

l'criture, il est capable de citer le psaume avec prcision. Tout le dialogue de la deuxime tentation
se prsente comme un dbat entre deux experts en criture Sainte : le diable y fait figure de
thologien, ainsi que nous le fait remarquer Joachim Gnilka 1.
Vladimir Soloviev a repris ce thme dans son Court rcit sur l'Antchrist : l'Antchrist est fait
docteur honoris causa en thologie de l'universit de Tiibingen ; c'est un grand expert de la Bible.
Ainsi, Soloviev a voulu exprimer, de faon radicale, son scepticisme envers un certain type
d'exgse rudite de son temps. Il ne s'agit pas d'un refus de l'interprtation scientifique de la Bible
en tant que telle, mais d'un avertissement particulirement ncessaire et salutaire face ses
errances possibles. L'interprtation de la Bible peut effectivement devenir un instrument de
l'Antchrist. Ce n'est pas seulement Soloviev qui le dit, c'est ce qu'affirme implicitement le rcit
mme des tentations. Les pires livres qui dtruisent la figure de Jsus, qui dmolissent la foi, ont
t crits avec de prtendus rsultats de l'exgse.
De nos jours, la Bible est assujettie chez beaucoup au critre de la prtendue vision moderne du
monde, dont le dogme fondamental est que Dieu ne peut nullement agir dans l'histoire, et que, par
consquent, tout ce qui le concerne est relguer dans la sphre du subjectif. Alors la Bible ne parle
plus de Dieu, du Dieu vivant, mais c'est nous-mmes seulement qui parlons et qui dterminons ce
que Dieu peut faire et ce que nous voulons ou devons faire. Et l'Antchrist nous dit alors, se
prsentant comme un grand rudit, qu'une exgse qui lit la Bible dans la perspective de la foi au
Dieu vivant, lui prtant attention, relve d'une attitude fondamentaliste ; seule son exgse,
l'exgse considre comme authentiquement scientifique, dans laquelle Dieu lui-mme ne dit
rien et n'a rien dire, serait la pointe du progrs.
La dispute thologique entre Jsus et le diable est une dispute qui concerne chaque poque et
qui a comme objet l'interprtation correcte de la Bible, dont la question hermneutique
fondamentale est la question de l'image de Dieu. La dispute sur l'interprtation est en fin de
compte une discussion qui porte sur qui est Dieu. Cette discussion autour de l'image de Dieu, dont
il s'agit dans la dispute sur l'interprtation correcte de l'criture, trouve son expression concrte
dans l'image du Christ : celui qui est rest sans pouvoir terrestre est-il rellement le Fils du Dieu
vivant ?
Ainsi, la question concernant la structure de l'trange dialogue sur l'criture entre Jsus et le
Tentateur conduit directement au cur de la question du contenu. De quoi est-il question ? On a
associ cette tentation au thme du panem et circenses : aprs le pain, doit tre offert quelque chose
de sensationnel. Comme il ne suffit manifestement pas l'homme d'tre physiquement rassasi,
celui qui ne veut pas laisser entrer Dieu dans le monde et dans les hommes doit offrir la stimulation
d'expriences excitantes, dont le frmissement remplace et refoule l'motion religieuse. Mais ce ne
peut pas tre le sens de ce passage, car, ce qu'il semble, il n'y a pas de spectateurs.

1
Voir ce sujet plus en dtail J. Gnilka, Dos Matthusevangelium, op. cit., p. 88.
 LES TENTATIONS DE JESUS

L'enjeu apparat dans la rponse de Jsus emprunte encore au Deutronome (6, 16) : Vous ne
mettrez pas l'preuve le Seigneur votre Dieu. Dans le Deutronome, c'est une allusion
l'histoire d'Isral qui risquait de mourir de soif dans le dsert. S'ensuit une rbellion contre Mose
qui devient une rbellion contre Dieu. Dieu doit montrer qu'il est Dieu. Dans la Bible, cette
rbellion contre Dieu est dcrite ainsi : Ils avaient mis le Seigneur au dfi en disant : "Le Seigneur
est-il vraiment au milieu de nous, ou bien n'y est-il pas ?" (Ex 17, 7). Il s'agit donc de ce que nous
avons dj mentionn prcdemment : Dieu doit se prter l'exprimentation. Il est mis
l'preuve , comme on teste les marchandises. Il doit se soumettre aux conditions que nous
considrons comme ncessaires notre certitude. S'il n'accorde pas maintenant la protection
promise par le Psaume 91 [90], alors il n'est pas Dieu. Alors il a falsifi sa parole, et de ce fait il s'est
falsifi lui-mme.
Nous avons ici devant nous dans sa totalit la grande question de savoir comment on peut
connatre Dieu et comment on peut ne pas le connatre, comment l'homme peut tre en relation
avec lui et comment il peut le perdre. La prsomption qui veut transformer Dieu en objet et lui
imposer nos conditions exprimentales de laboratoire ne saura trouver Dieu. Car il prsuppose
dj que nous nions Dieu en tant que Dieu, parce que nous nous mettons au-dessus de lui, parce
que nous mettons de ct toute la dimension de l'amour, de l'coute intrieure, et que nous ne
reconnaissons comme rel que ce dont on peut faire l'exprience, que ce qui a t mis entre nos
mains. Celui qui pense ainsi se fait lui-mme Dieu et rabaisse ainsi non seulement Dieu mais aussi
le monde et lui-mme.
partir de cette scne sur le pinacle du Temple, le regard s'ouvre galement sur la croix. Le
Christ ne s'est pas jet du pinacle du Temple. Il n'a pas saut dans l'abme. Il n'a pas mis Dieu
l'preuve. Mais il est descendu dans l'abme de la mort, dans la nuit de l'abandon ; il s'est expos
comme un tre sans dfense. Il a os ce saut-l comme acte d'amour de Dieu pour les hommes. Et
donc il savait qu'en sautant, il ne pouvait tomber finalement qu'entre les mains clmentes du Pre.
Ainsi apparat le sens vritable du Psaume 91 [90], le droit la confiance extrme et illimite, dont
il parle : celui qui fait la volont de Dieu sait qu'au milieu de toutes les terreurs qu'il traverse, il ne
perdra jamais une ultime protection. Il sait que le fondement du monde est l'amour et que, par
consquent, mme l o aucun humain ne peut ou ne veut l'aider, il peut continuer cheminer
dans la confiance en Celui qui l'aime. Cette confiance, laquelle l'criture nous autorise et
laquelle le Seigneur, le Ressuscit, nous invite, est quelque chose de tout fait autre que le dfi
aventureux adress Dieu, qui voudrait faire de Lui notre serviteur.
Venons-en maintenant la troisime et dernire tentation, point culminant de tout le rcit. Le
diable emmne le Seigneur en vision sur une haute montagne. Il lui montre tous les royaumes de
la terre avec leur splendeur et il lui offre la domination du monde. N'est-ce pas justement la
mission du Messie ? Ne doit-il pas tre le roi du monde qui runira la terre entire dans un grand
royaume de paix et de bien-tre ? Comme la tentation du pain a deux correspondants singuliers
dans l'histoire de Jsus, la multiplication des pains et la dernire Cne, il en va de mme ici.
 JESUS DE NAZARETH

Le Seigneur ressuscit runit les siens sur la montagne (Mt 28, 16). Et ce moment-l, il dit
effectivement : Tout pouvoir m'a t donn au ciel et sur la terre (Mt 28, 18). Ici nous trouvons
deux aspects nouveaux et diffrents : le Seigneur a pouvoir au ciel et sur la terre. Et seul celui qui
est dot de tout ce pouvoir a le pouvoir authentique, salvifique. Sans le ciel, le pouvoir terrestre
reste toujours ambigu et fragile. Seul le pouvoir qui accepte le critre et le jugement du ciel, c'est-
-dire de Dieu, peut devenir un pouvoir orient vers le bien. Et seul le pouvoir qui se place sous la
bndiction de Dieu peut tre fiable.
cela s'ajoute encore un autre aspect : Jsus a ce pouvoir en tant que ressuscit, ce qui signifie
que ce pouvoir prsuppose la croix, prsuppose sa mort. Il prsuppose l'autre montagne le
Golgotha , o il meurt, suspendu la croix, moqu par les hommes et abandonn des siens. Le
Royaume du Christ est diffrent des royaumes du monde et de leur splendeur, que Satan lui donne
voir. Cette gloire-l est, comme le dit le mot grec doxa, une apparence qui se dissipe. Le Royaume
du Christ n'a pas une telle splendeur. Grce l'humilit de la prdication, il grandit en ceux qui
veulent se faire ses disciples, qui seront baptiss au nom du Dieu Trinit et qui observeront ses
commandements (cf. Mt 28, 19-20).
Mais revenons la tentation. Son vrai contenu devient visible lorsque nous constatons que,
dans l'histoire, elle prend sans cesse une forme nouvelle. L'Empire chrtien a cherch trs tt
transformer la foi en un facteur politique pour l'unit de l'Empire. Le rgne du Christ devait donc
prendre la forme d'un royaume politique et de sa splendeur. La faiblesse de la foi, la faiblesse
terrestre de Jsus Christ devait tre soutenue par le pouvoir politique et militaire. Au cours des
sicles, cette tentation asseoir la foi par le pouvoir est revenue continuellement, sous des
formes diverses, et la foi a toujours couru le risque d'tre touffe sous l'treinte du pouvoir. Le
combat pour la libert de l'Eglise, combat parce que le royaume de Jsus ne peut tre identifi
aucune structure politique, doit tre men tout au long des sicles. Car la confusion entre la foi et
le pouvoir politique a toujours un prix : la foi se met au service du pouvoir et doit se plier ses
critres.
Dans le rcit de la Passion du Seigneur, l'alternative dont il est question ici apparat sous une
forme provocante. Au point culminant du procs, Pilate fait choisir entre Jsus et Barrabas. L'un
des deux sera libr. Mais qui est Barabbas ? D'ordinaire, nous avons en mmoire la formulation
de l'vangile de Jean : Ce Barabbas tait un bandit (Jn 18, 40). Dans la situation politique qui
rgnait l'poque en Palestine, le mot grec utilis pour bandit a une connotation particulire. Il
signifiait plutt une sorte de combattant de la rsistance . Barabbas avait particip une meute
(cf. Me 15, 7) et, dans ce contexte, il tait en outre accus de meurtre (cf. Le 23, 19-25). Quand
Matthieu dit que Barabbas tait un prisonnier bien connu , il ressort qu'il avait t un des
rsistants les plus minents, voire le vritable meneur de cette meute (cf. Mt 27, 16).
Autrement dit : Barabbas tait une figure messianique. Le choix entre Jsus et Barabbas n'est
donc pas fortuit : deux figures messianiques, deux formes du messianisme s'opposent. Cela devient
encore plus vident lorsque nous prenons en compte que Bar-Abbas signifie fils du pre. C'est
 LES TENTATIONS DE JESUS

une dsignation typiquement messianique, le nom religieux d'un des chefs minents du
mouvement messianique. La dernire grande guerre messianique des Juifs a t mene en 132 par
Bar-Kokhba, fils de l'toile. Le nom est form de la mme faon, la mme intention est affiche.
Chez Origne, nous trouvons un autre dtail intressant : dans beaucoup de manuscrits des
vangiles jusqu'au IIIe sicle, l'homme en question s'appelait Jsus Barabbas , Jsus fils du pre.
Il se prsente comme une sorte dalter ego de Jsus, qui revendique la mme prtention, mais de
faon trs diffrente. Le choix est donc entre un Messie qui est la tte d'un combat, qui promet la
libert et son propre royaume, et ce mystrieux Jsus qui proclame de se perdre soi-mme pour
trouver le chemin vers la vie. Faut-il s'tonner que les foules aient prfr Barabbas ? 2
Si nous devions choisir aujourd'hui, Jsus de Nazareth, le fils de Marie, le Fils du Pre, aurait-il
une chance ? Mais connaissons-nous vraiment Jsus ? Le comprenons-nous ? Ne devons-nous pas
chercher le connatre de manire compltement nouvelle, hier comme aujourd'hui ? Le tentateur
n'a pas la grossiret de nous inciter directement adorer le diable. Il nous incite seulement
choisir ce qui est rationnel, donner la priorit un monde planifi et organis, o Dieu en tant
que question prive peut avoir une place, sans avoir pourtant le droit de se mler de nos affaires
essentielles. Soloviev attribue un livre l'Antchrist, Le Chemin public vers la paix et le bien-tre
du monde, livre qui devient pour ainsi dire la nouvelle Bible dont le contenu vritable est
l'adoration du bien-tre et de la planification raisonnable.
La troisime tentation de Jsus se rvle ainsi comme la tentation fondamentale. La question
qu'elle pose est de savoir ce que doit faire un sauveur du monde. Et cette question traverse toute la
vie de Jsus. Elle se manifeste encore une fois clairement un tournant dcisif de son chemin. Au
nom des disciples, Pierre avait exprim sa confession de foi en Jsus Messie-Christ, le Fils du Dieu
vivant, donnant ainsi une expression la foi qui construit l'Eglise et qui inaugure la nouvelle
communaut de foi fonde sur le Christ. Mais prcisment ce moment crucial o, face
l'opinion des gens , se manifeste la connaissance spcifique et dcisive de Jsus, et o commence
alors se former sa nouvelle famille, voici le tentateur : le danger de tout inverser. Le Seigneur
explique immdiatement que le concept de Messie doit tre compris partir de l'ensemble du
message prophtique : cela ne signifie pas un pouvoir terrestre, mais la croix et - une communaut
compltement diffrente qui nat par la croix.
Cependant, Pierre ne l'avait pas entendu ainsi : Pierre, le prenant part, se mit lui faire de
vifs reproches : "Dieu t'en garde, Seigneur ! Cela ne t'arrivera pas" (Mt 16, 22). Si nous lisons ces
paroles dans le contexte du rcit des tentations, comme leur nouvelle vocation au moment dcisif,
alors nous comprenons la rponse incroyablement dure de Jsus : Passe derrire moi, Satan, tu
es un obstacle sur ma route ; tes penses ne sont pas celles de Dieu, mais celles des hommes (Mt
16, 23).

2
Voir ce sujet l'important ouvrage de Vittorio Messori, Pati sotto Ponzio Pilato, Turin (1922), p. 52-56.
 JESUS DE NAZARETH

Mais tous ne continuons-nous pas sans cesse dire Jsus que son message conduit contredire
les opinions dominantes et qu'ainsi il risque l'chec, la souffrance et la perscution ? Aujourd'hui,
l'Empire chrtien ou la papaut temporelle ne constituent plus une tentation, mais voir dans le
christianisme une recette conduisant au progrs et reconnatre le bien-tre commun comme la
vritable finalit de toute religion, et donc aussi de la religion chrtienne, telle est la nouvelle forme
de cette mme tentation. Aujourd'hui, elle apparat sous la forme de la question suivante : que
nous a apport Jsus s'il n'a pas fait advenir un monde meilleur ? Ne serait-ce pas l le contenu de
l'esprance messianique ?
Dans l'Ancien Testament, deux esprances se confondent encore sans se diffrencier : l'attente
d'un monde sain, o le loup reposera ct de l'agneau (cf. Is 11, 6), o les peuples du monde se
mettront en route vers le mont Sion et pour lequel vaut la prophtie : De leurs pes, ils forgeront
des socs de charrue, et de leurs lances, des faucilles (Is 2, 4 ; cf. Mi 4, 1-3). Mais ct, il y a la
perspective du serviteur de Dieu en proie la souffrance, celle d'un Messie qui sauve en endurant
le mpris et la souffrance. Tout au long de son chemin et encore dans les rencontres postpascales,
Jsus allait montrer ses disciples que Mose et les prophtes parlaient de lui, de celui qui n'a pas
de pouvoir apparent, qui souffre, qui est crucifi et qui est ressuscit ; il devait montrer que c'est
ainsi que s'accomplissaient les promesses. Vous n'avez donc pas compris ! Comme votre cur est
lent croire tout ce qu'ont dit les prophtes ! - c'est ainsi que le Seigneur s'adresse aux disciples
d'Emmas (Le 24, 25) et c'est ainsi qu'il doit toujours nous parler travers les sicles, car nous
continuons de penser que, si Jsus voulait tre le Messie, il aurait d nous apporter l'ge d'or.
Mais Jsus nous dit aussi ce qu'il a oppos Satan, ce qu'il a dit Pierre et qu'il a expliqu de
nouveau aux disciples d'Emmas : aucun royaume de ce monde n'est le Royaume de Dieu, la
condition du salut de l'humanit par excellence. Le royaume humain reste un royaume humain, et
celui qui affirme qu'il peut riger un monde sauv approuve l'imposture de Satan et fait tomber le
monde entre ses mains.
Ds lors, nous sommes confronts la grande question qui nous accompagnera tout au long de
ce livre : qu'est-ce que Jsus a vraiment apport, s'il n'a pas apport la paix dans le monde, le bien-
tre pour tous, un monde meilleur ? Qua-t-il apport ?
La rponse est trs simple : Dieu. Il a apport Dieu. Il a apport le Dieu dont la face s'est
lentement et progressivement dvoile depuis Abraham jusqu' la littrature sapien-tielle, en
passant par Mose et les Prophtes le Dieu qui n'avait montr son vrai visage qu'en Isral et qui
avait t honor dans le monde des gentils sous des avatars obscurs c'est ce Dieu-l, le Dieu
d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, le Dieu vritable qu'il a apport aux peuples de la terre.
Il a apport Dieu : ds lors, nous connaissons sa face, ds lors nous pouvons l'invoquer. Ds lors,
nous connaissons le chemin que, comme hommes, nous devons emprunter dans ce monde. Jsus a
apport Dieu et avec lui la vrit sur notre origine et notre destine ; la foi, l'esprance et l'amour.
Seule la duret de notre cur nous fait considrer que c'est peu de chose. Assurment, le pouvoir
de Dieu dans le monde est discret, mais c'est le pouvoir vritable, durable. Encore et toujours, la
 LES TENTATIONS DE JESUS

cause de Dieu semble continuellement comme l'agonie Mais elle se montre toujours comme
ce qui vritablement demeure et sauve. Les royaumes du monde, que Satan a pu montrer jadis au
Seigneur, se sont tous crouls entre-temps. Leur gloire, leur doxa, n'tait qu'apparence. Mais la
gloire du Christ, la gloire de son amour, faite d'humilit et d'acceptation de la souffrance, n'a pas
dclin et ne dclinera pas.
Du combat contre Satan, Jsus sort vainqueur : la divinisation fallacieuse du pouvoir et du
bien-tre, la promesse fallacieuse d'un avenir garantissant tout tous, en vertu du pouvoir et de
l'conomie, il a oppos la nature divine de Dieu Dieu comme vritable bien de l'homme.
l'invitation qui lui est faite d'adorer le pouvoir, le Seigneur oppose les paroles du Deutronome, le
livre mme que le diable avait dj cit : C'est devant le Seigneur ton Dieu que tu te prosterneras,
et c'est lui seul que tu adoreras (Mt 4, 10 ; cf. Dt 6, 13). Le commandement fondamental pour
Isral est aussi celui des chrtiens : seul Dieu doit tre ador. Plus loin, lorsque nous rflchirons
sur le Sermon sur la montagne, nous verrons que cette adhsion inconditionnelle au premier
commandement du Dcalogue inclut aussi une adhsion au deuxime : le respect de l'homme,
l'amour du prochain. Chez Matthieu, le rcit de la tentation se conclut, comme chez Marc, par ces
mots : Des anges s'approchrent de lui, et ils le servaient (Mt 4, 11; cf. Me 1 13). Ds lors,
s'accomplit le Psaume 91 [90], 11 : les anges le servent. Il s'est rvl comme Fils, c'est pourquoi le
ciel s'est ouvert au-dessus de lui, le nouveau Jacob, le pre d'un Isral devenu universel (Jn 1, 51;
Gn 28, 12).
 JESUS DE NAZARETH

5 L'VANGILE DU ROYAUME DE DIEU

Aprs l'arrestation de Jean Baptiste, Jsus partit pour la Galile proclamer l'vangile de Dieu ;
il disait : JL A- "Les temps sont accomplis : le Rgne de Dieu est tout proche. Convertissez-vous et
croyez l'vangile" (Me 1, 14-15). C'est en ces termes que l'vangliste Marc retrace le dbut du
ministre de Jsus et qu'il nonce en mme temps le contenu essentiel de son message. Matthieu
lui aussi rsume ainsi l'activit de Jsus en Galile : Parcourant toute la Galile, [il] enseignait
dans leurs synagogues, proclamait l'vangile du Royaume, gurissait toute maladie et toute
infirmit dans le peuple (Mt 4, 23 ; cf. 9, 35). Les deux vanglistes dsignent la prdication de
Jsus comme vangile . Qu'est-ce que cela signifie en ralit ?
Rcemment le mot vangile a t traduit par l'expression bonne Nouvelle . Elle sonne bien
l'oreille, mais reste trs en de de la dimension qu'a le mot vangile . Ce terme renvoie au
langage des empereurs romains qui se considraient comme les matres du monde, ses sauveurs et
ses rdempteurs. Les messages de l'empereur portaient le nom d' vangiles , indpendamment
du fait que leur contenu soit particulirement joyeux et agrable. L'ide sous-jacente tait que ce
qui mane de l'empereur est un message salvifique, non pas une simple nouvelle, mais une
transformation du monde allant dans le sens du bien.
Si les vanglistes reprennent ce mot, qui est devenu depuis le nom gnrique dsignant leurs
crits, c'est parce qu'ils veulent dire que ce que les empereurs, qui se font passer pour dieu,
prtendent tort, se ralise ici rellement : un message dlivr en toute autorit, qui est ralit et
non simple discours. Dans le langage actuel de la thorie linguistique, on dirait que l'vangile ne
relve pas simplement du discours informatif, mais du discours performatif, qu'il n'est pas
seulement communication, mais action, force efficace qui entre dans le monde en le sauvant et en
le transformant. Marc parle de l' vangile de Dieu : c'est Dieu qui a le pouvoir de sauver le
monde, et non les empereurs. Il s'agit ici de la parole de Dieu, qui est parole en acte ; elle fait
advenir rellement ce que les empereurs ne font qu'affirmer sans avoir la capacit de le raliser.
Car entre ici en action le vritable Seigneur du monde : le Dieu vivant.
Le message central de l' vangile , c'est que le Royaume de Dieu est proche. Une coupure se
produit alors dans le temps, quelque chose de nouveau se ralise. Et en rponse ce don, on
demande aux hommes conversion et foi. Au cur de cette annonce, il y a le message de la proximit
du Royaume de Dieu, qui constitue effectivement le noyau de la parole et de l'activit de Jsus. Un
lment statistique vient le confirmer : l'expression Rgne ou Royaume de Dieu apparat en
tout cent vingt-deux fois dans le Nouveau Testament, dont quatre-vingt-dix-neuf fois dans les trois
vangiles synoptiques, quatre-vingt-dix d'entre elles correspondant des paroles prononces par
Jsus. Dans l'vangile de Jean et les autres crits notestamentaires, cette expression a seulement
un rle marginal. On peut dire que si Jsus axe sa prdication pr-pascale sur le message du
Royaume de Dieu, c'est la christologie qui est au centre de la prdication apostolique postrieure
Pques.
 L'VANGILE DU ROYAUME DE DIEU

Mais alors, cela signifie-t-il qu'il y a abandon de la vritable annonce faite par Jsus ? Est-il juste
de dire, comme le fait Bultmann, que le Jsus de l'histoire n'a pas sa place dans la thologie du
Nouveau Testament, mais qu'il faudrait encore le considrer comme un matre juif qui, tout en
devant tre compt parmi les prsupposs essentiels du Nouveau Testament, n'en ferait pas partie
personnellement ?
Une autre variante de ces conceptions qui creusent un foss entre Jsus et la prdication
apostolique est inscrite dans la phrase dsormais clbre du moderniste catholique Alfred Loisy :
Jsus annonait le Royaume et c'est l'Eglise qui est venue. On peut y voir de l'ironie, mais
galement de la tristesse : au lieu du Royaume de Dieu tant attendu, du monde nouveau transform
par Dieu lui-mme, est venu quelque chose de tout fait autre et combien misrable : l'glise.
Cette vision des choses est-elle juste ? La formation du christianisme dans la prdication
apostolique, dans l'glise qu'elle a btie, signifie-t-elle en ralit une chute d'une attente non
ralise vers quelque chose d'autre ? Le passage du sujet Royaume de Dieu au sujet Christ
(avec pour corollaire l'avnement de l'glise) constitue-t-il vraiment l'croulement d'une promesse
et l'apparition de quelque chose d'autre ?
Tout dpend de la faon dont nous comprenons la parole de Jsus concernant le Royaume de
Dieu , de la relation entre ce qu'il proclame et lui-mme, celui qui le proclame : est-il seulement
un messager qui doit dfendre une cause en dfinitive indpendante de lui, ou bien le messager
est-il lui-mme le message ? La question primordiale n'est pas celle de l'glise, mais celle du rapport
entre le Royaume de Dieu et le Christ : c'est de la rponse cette question que dpend la faon dont
nous pouvons comprendre l'glise.
Avant de nous plonger plus avant dans les paroles de Jsus pour comprendre son message - son
action et sa souffrance -, il peut tre utile d'examiner brivement les diffrentes acceptions du mot
Royaume dans l'histoire de l'glise. Chez les Pres, on peut distinguer trois dimensions dans
l'interprtation de ce terme cl.
La premire est la dimension christologique. Origne a appel Jsus - partir de la lecture des
paroles de ce dernier autobasileia, savoir le Royaume en personne. Jsus lui-mme est le
Royaume ; le royaume n'est pas une chose, il n'est pas un espace de souverainet au mme titre
que les royaumes terrestres. Il est une personne, il est Lui. L'expression Royaume de Dieu serait
donc en elle-mme une christologie voile. Par la manire dont il parle du Royaume de Dieu ,
Jsus guide les hommes jusqu'au fait norme qu'en Lui, Dieu lui-mme est prsent parmi les
hommes, qu'il est la prsence mme de Dieu.
Une deuxime interprtation de la signification du Royaume de Dieu est celle que nous
pourrions appeler idaliste ou encore mystique ; elle considre que le Royaume de Dieu est
fondamentalement tabli dans l'intriorit de l'homme. C'est encore Origne qui a inaugur ce
courant d'interprtation. Dans son trait Sur la prire, il dit : Il est donc vident que celui qui
prie pour que vienne le Royaume de Dieu prie avec raison qu'en lui s'lve, fructifie, s'achve le
Rgne de Dieu. Dans tous les saints qui ont Dieu pour roi ( savoir qu'existe la seigneurie, le
 JESUS DE NAZARETH

Royaume de Dieu) [...], le Seigneur habite comme dans une cit bien administre. [...] Si donc nous
voulons que Dieu rgne sur nous (que son royaume soit en nous), que jamais le pch ne rgne
dans notre corps mortel (cf. Rm 6, 12) [...], le Seigneur se promnera en nous comme en un paradis
spirituel (cf. Gn 3, 8) ; il rgnera seul en nous avec son Christ 1. L'ide fondamentale est claire : le
Royaume de Dieu n'est pas un point sur une carte gographique. Ce n'est pas un royaume la
manire des royaumes terrestres ; son lieu, c'est l'intriorit de l'homme. C'est l qu'il grandit et
c'est partir de l qu'il agit.
Une troisime dimension dans l'interprtation du Royaume de Dieu est celle que l'on pourrait
appeler ecclsiastique : elle met en relation, sous diffrents aspects, le Royaume de Dieu et l'Eglise,
et elle tablit entre les deux un rapport de plus ou moins grande proximit.
Pour autant que je puisse en juger, ce dernier courant a fini par prendre le pas sur les autres,
surtout dans la thologie catholique de l'poque moderne, mme si l'interprtation qui va dans le
sens de l'intriorit de l'homme et de sa relation au Christ n'a jamais totalement disparu. Mais dans
la thologie du XIXe sicle et aussi du dbut du XXe sicle, on parlait volontiers de l'glise en tant
que Royaume de Dieu sur terre ; l'Eglise tait considre comme la ralisation du Royaume
l'intrieur de l'histoire. Mais, dans le mme temps, la philosophie des Lumires avait suscit dans
la thologie protestante un bouleversement dans l'exgse, induisant en particulier une
interprtation nouvelle du message de Jsus relatif au Royaume de Dieu.
Toutefois, cette nouvelle interprtation s'est trs vite divise en de multiples courants.
Reprsentant de la thologie librale au dbut du XXe sicle, Adolf von Harnack voyait-dans
l'annonce du Royaume de Dieu par Jsus une double rvolution par rapport au judasme de
l'poque. Alors que dans le judasme tout aurait t ax sur la collectivit, sur le peuple lu,
l'annonce de Jsus aurait t strictement individualiste : Jsus se serait adress l'individu et aurait
prcisment reconnu la valeur infinie de l'individu, faisant de celle-ci le fondement de son
enseignement. Une seconde opposition est fondamentale chez Harnack. son avis, ce qui aurait
domin dans le judasme, c'est l'aspect cultuel (et donc, avec lui, la classe sacerdotale), alors que
Jsus, lui, aurait cart l'aspect cultuel, son message aurait t orient dans un sens strictement
moral. Il n'aurait pas vis la purification et la sanctification cultuelles, mais l'me humaine : l'agir
moral de l'individu, ses uvres d'amour, dcideraient de son entre dans le Royaume ou de son
exclusion.
Cette opposition entre culte et morale, entre collectif et individu, a fait ressentir ses effets
pendant trs longtemps et, partir des annes 30 environ, elle a t largement reprise par l'exgse
catholique elle-mme. Chez Harnack, toutefois, elle tait aussi lie l'opposition entre les trois
grandes formes du christianisme, le christianisme catholique romain, grco-slave et protestant
germanique. Selon Harnack, ce dernier avait rtabli le message du Christ dans toute sa puret.
Cependant, dans le protestantisme prcisment, sont apparues des positions rsolument

1
PG XI, n. 25, col. 495-499 ; La Prire, Paris, DDB, coll. Les Pres dans la foi , 1977, n. 25, p. 80-82.
 L'VANGILE DU ROYAUME DE DIEU

antithtiques : l'objet de la promesse ne serait pas l'individu en tant que tel, mais la communaut,
et, comme membre de cette dernire, l'individu accderait au salut. L'important ne serait donc pas
ce que l'homme accomplit sur le plan thique ; le Royaume de Dieu se situerait bien plutt au-
del de l'thique et relverait strictement de la grce, comme le montrent bien les repas que Jsus
prend avec les pcheurs 2.
La grande poque de la thologie librale prit fin avec la Premire Guerre mondiale et le
changement radical du climat spirituel qui s'ensuivit. Mais les signes annonciateurs d'un
bouleversement taient bien antrieurs. Le premier signe clair fut le livre de Johannes Weifi, Die
Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892). Les premiers travaux d'exgse d'Albert Schweitzer allaient
dans le mme sens : on se mit dire alors que le message de Jsus aurait t radicalement eschato-
logique, que son annonce de la proximit du Royaume de Dieu signifierait qu'il proclamait
l'imminence de la fin du monde, l'irruption du monde nouveau de Dieu, de sa seigneurie
prcisment. La proclamation du Royaume de Dieu serait donc comprendre d'un point de vue
strictement eschatologique. Mme les textes qui contredisaient de faon manifeste cette vision des
choses furent interprts en ce sens, quitte leur faire quelque peu violence, comme par exemple
les paraboles de la croissance, celle du semeur (cf. Me 4, 3-9), celle de la graine de moutarde (cf. Me
4, 30-32), celle du levain (cf. Mt 13, 33 ; Le 13, 20-21), celle de la semence qui pousse d'elle-mme
(cf. Me 4, 26-29). On se mit dire que l'important n'tait pas la croissance, que le sens des paroles
de Jsus tait le suivant : ce qui existe maintenant, c'est l'humble ralit, mais l'autre ralit
apparatra l'improviste, d'un seul coup. Il est manifeste qu'ici, la thorie prenait le pas sur la
fidlit au texte. Pour traduire dans l'existence chrtienne d'aujourd'hui cette perspective
eschatologique imminente qui n'est pas immdiatement intelligible pour nous, on a fait bien des
efforts. Bultmann par exemple a eu recours la philosophie de Martin Heidegger : ce qui compte
serait une attitude existentielle, la disponibilit permanente ; la suite d'Ernst Bloch, Jrgen
Moltmann a dvelopp une thologie de l'esprance qui entendait interprter la foi comme une
intgration active dans la construction de l'avenir.
Entre-temps s'est dveloppe dans de larges cercles de la thologie, et tout spcialement en
milieu catholique, une rinterprtation scularise du concept de Royaume , qui dveloppe une
nouvelle vision du christianisme, des religions et de l'histoire en gnral, et qui, par ce profond
remaniement, prtend rendre nouveau accessible et assimilable ce qu'elle considre tre le
message de Jsus. On a pu dire qu'avant le Concile rgnait l'ecclsiocentrisme : l'glise aurait t
alors prsente comme le centre du christianisme. Puis on serait pass au christocentrisme
prsentant le Christ comme le centre de tout. Mais, ajoute-t-on, non seulement l'glise divise, le
Christ aussi, lui qui appartient aux seuls chrtiens. Donc du christocentrisme on serait pass au
thocentrisme, se rapprochant un peu plus, de cette faon, de la communaut des religions. Mais,

2
Cf. par exemple K.L. Schmidt, in ThWNT I, 587f.
 JESUS DE NAZARETH

on ne toucherait pas au but pour autant, car Dieu lui-mme est un possible lment de division
entre les religions et entre les hommes.
Il faudrait donc prsent franchir le pas qui mne au rgno-centrisme, au caractre central du
Royaume. En dfinitive, cela aurait t prcisment le cur du message de Jsus, et constituerait
la voie juste permettant de runir enfin les forces positives de l'humanit dans la marche vers
l'avenir du monde. Royaume dsignerait alors simplement un monde o rgnent la paix, la
justice, et o la cration est prserve. Il ne s'agirait de rien d'autre. Ce royaume devrait tre
instaur en tant que finalit de l'histoire. Et la vritable mission des religions serait de travailler
ensemble l'avnement du Royaume . Pour le reste, elles pourraient parfaitement maintenir
leurs traditions, vivre chacune son identit, mais, tout en conservant leurs identits respectives,
elles devraient collaborer pour un monde dans lequel la paix, la justice et le respect de la cration
seraient dterminants.
L'ide parat sduisante : selon cette perspective, il apparat envisageable que le message de
Jsus puisse tre enfin assimil par tous sans que l'on doive pour autant faire uvre de
missionnaire envers les autres religions ; la parole de Jsus semble prsent avoir finalement
acquis un contenu pratique ; la ralisation du Royaume semble pouvoir tre ainsi la tche
commune et donc devenir proche. Mais, en y regardant deux fois, on est tout de mme perplexe :
qui va donc nous dire ce qu'est la justice ? Nous dire ce qui concrtement sert la justice dans une
situation donne ? Nous dire de quelle faon instaurer la paix ? une observation plus attentive,
tout ce raisonnement s'avre tre un bavardage utopique sans contenu rel, moins de postuler
sans le dire que ce sont les doctrines partisanes qui devront dterminer le contenu de ces concepts
que chacun sera oblig d'accepter.
Mais ce que l'on constate surtout, c'est que Dieu a disparu et que l'homme est seul agir. Le
respect des traditions religieuses n'est qu'apparent. En ralit, on les considre comme une
somme d'habitudes qu'il faut bien laisser aux hommes mme si, en dernire analyse, elles n'ont pas
la moindre importance. La foi, les religions, se retrouvent instrumentalises des fins politiques.
Amnager le monde est la seule chose qui compte. La religion n'a d'importance que dans la mesure
o elle peut servir cela. Il est inquitant de constater quel point cette vision postchrtienne de
la foi et de la religion est proche de la troisime tentation de Jsus.
Revenons-en donc l'vangile, au Jsus authentique. La critique essentielle que nous avons
adresse cette vision scularise et utopique du Royaume tait que Dieu a disparu. Il est devenu
inutile, voire gnant. Mais Jsus a proclam le Royaume de Dieu et non un royaume quelconque.
Matthieu parle de son ct du Royaume des deux ; or le terme deux est l'quivalent de celui
de Dieu , car dans le judasme, compte tenu du second commandement, on vite d'employer ce
mot par respect du mystre divin. Par consquent, l'expression Royaume des deux n'annonce
pas quelque chose qui relve unilatralement de l'au-del, mais elle renvoie Dieu, qui est la fois
ici-bas et au-del, et qui, tout en transcendant infiniment notre monde, en fait aussi
intrinsquement partie.
 L'VANGILE DU ROYAUME DE DIEU

Une fois encore, le commentaire linguistique a son importance : la racine hbraque malkut
est un nomen actionis et renvoie tout comme le mot grec basileia l'exercice de la seigneurie
du roi, son tre souverain 3 . Il n'est pas question d'un royaume venir ou encore instaurer,
mais de la souverainet de Dieu sur le monde, qui, de faon nouvelle, devient ralit dans l'histoire.
Plus explicitement encore, nous pouvons dire : en parlant du Royaume de Dieu, Jsus annonce
tout simplement Dieu, c'est--dire le Dieu vivant, qui est en mesure d'agir concrtement dans le
monde et dans l'histoire, et qui y agit prcisment maintenant. Il nous dit : Dieu existe. Et encore :
Dieu est vraiment Dieu, c'est--dire qu'il tient les rnes du monde entre ses mains. En ce sens, le
message de Jsus est trs simple, il est totalement thocentrique. L'aspect nouveau et spcifique de
son message consiste nous dire que Dieu agit maintenant que l'heure est venue o Dieu se
rvle dans l'histoire comme son Seigneur lui-mme, comme le Dieu vivant, ce qui dpasse tout ce
qu'on a connu jusque-l. C'est pour cette raison que la traduction Royaume de Dieu est
insuffisante, mieux vaudrait parler de la souverainet ou de la seigneurie de Dieu.
Il nous faut prsent tenter de dfinir plus prcisment encore, partir de son contexte
historique, ce que recle le message de Jsus sur le Royaume . L'annonce de la seigneurie de Dieu
se fonde, comme tout le message de Jsus, sur l'Ancien Testament, qu'il lit dans son mouvement
progressif, depuis les origines avec Abraham jusqu' son heure, comme une totalit qui
prcisment lorsqu'on comprend la totalit du mouvement conduit directement Jsus.
Il y a d'abord les psaumes dits d'intronisation, qui proclament la royaut de Dieu (YHWH), une
royaut conue la fois comme universelle et cosmique, accueillie par Isral dans l'adoration (cf.
Ps 47; 93; 96; 97; 98; 99). Depuis le VIe sicle, face aux catastrophes survenues dans l'histoire
d'Isral, la royaut de Dieu est l'expression de l'esprance pour l'avenir. Dans le Livre de Daniel, au
IIe sicle av. J.-C, il est question de la seigneurie de Dieu dans le temps prsent, mais surtout ce
livre nous annonce une esprance pour l'avenir, o devient importante la figure du Fils
d'homme qui devra faire advenir la seigneurie. Dans le judasme de l'poque de Jsus, nous
rencontrons le concept de seigneurie de Dieu dans le culte du Temple de Jrusalem et dans la
liturgie synagogale ; il est prsent dans les crits rabbiniques ainsi que dans les manuscrits de
Qumrn. Le Juif pieux prie chaque jour en rptant le Schma d'Isral : coute, Isral : le
Seigneur notre Dieu est l'Unique. Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cur, de toute ton
me et de toute ta force (Dt 6, 4-5 ; cf. 11, 13 ; Nb 15, 37-41). Rciter cette prire tait interprt
comme le fait de prendre sur soi le joug de la seigneurie de Dieu : cette prire n'est pas que des
mots ; en la rcitant, celui qui prie accueille la souverainet de Dieu, qui entre ainsi dans le monde
par l'acte de celui qui prie, qui est port par lui et qui, en en dterminant par la prire la faon de
vivre, le caractre quotidien, se rend prsent dans un lieu prcis du monde.
Nous le voyons, la seigneurie de Dieu, sa souverainet sur le monde et sur l'histoire, va au-del
du moment, va au-del de l'histoire dans sa totalit et la transcende ; sa dynamique intrinsque

3
P. Stuhlmacher, Biblkche Thologie des Neuen Testaments, I, p. 67, voir bibliographie, p. 398.
 JESUS DE NAZARETH

conduit l'histoire au-del d'elle-mme. Mais, en mme temps, elle est tout fait prsente ; prsente
dans la liturgie, dans le Temple et dans la synagogue en tant qu'anticipation du monde venir ;
prsente en tant que force donnant forme la vie par la prire et par l'existence du croyant qui
porte le joug de Dieu et qui participe ainsi par avance au monde venir.
On voit parfaitement ici que Jsus a t un vritable fils d'Isral (Jn, 1, 47) et qu'en mme
temps, par la dynamique interne de ses promesses, il a dpass le judasme. Aucun des lments
que nous venons de mettre au jour n'est perdu. Pourtant, il y a l quelque chose de nouveau qui
s'exprime essentiellement dans les paroles le Rgne de Dieu est tout proche (Me, 1, 15), le
Rgne de Dieu est survenu pour vous (Mt, 12, 28), le Rgne de Dieu est au milieu de vous (Le,
17, 21). La venue du rgne telle qu'elle s'exprime ici est une action prsente qui concerne l'histoire
tout entire. Ce sont ces paroles qui suscitrent la thse de l'attente de l'accomplissement
imminent, la faisant apparatre comme spcifique de Jsus. Mais rien n'oblige suivre cette
interprtation et, si l'on considre les paroles de Jsus dans leur ensemble, il faut mme clairement
l'exclure : la preuve en est que ceux qui soutiennent l'interprtation apocalyptique de l'annonce du
Royaume par Jsus (dans le sens d'une attente imminente) sont tout simplement obligs, partir
de leurs critres, de contester une grande partie des paroles de Jsus sur ce sujet et d'en inflchir
d'autres dans leur sens, mme s'ils doivent pour cela leur faire violence.

Dans le message de Jsus relatif au Royaume, nous l'avons vu, sont inscrites des affirmations
qui expriment la pauvret de ce royaume dans l'histoire : il est comme un grain de moutarde, la
plus petite de toutes les graines. Il est comme le levain, quantit infime en comparaison de la masse
de la pte, mais lment dterminant pour son devenir. Le Royaume est constamment compar
la semence qui est rpandue dans le champ du monde et qui connat des sorts divers : mange par
les oiseaux, touffe sous les ronces ou bien au contraire parvenant maturit pour donner
beaucoup de fruit. Une autre parabole raconte que la semence du royaume crot, mais qu'un
ennemi sme pardessus de l'ivraie qui crot en mme temps, et ce n'est qu' la fin qu'on peut sparer
les deux (cf. Mt 13, 24-30).
Un aspect encore diffrent de cette mystrieuse ralit de la seigneurie de Dieu se fait jour
lorsque Jsus la compare un trsor enfoui dans un champ. Celui qui le dcouvre l'enfouit
nouveau et vend tout ce qu'il a pour acheter le champ et pour entrer ainsi en possession du trsor
capable de combler toutes ses attentes. Dans la parabole symtrique de la perle fine, celui qui
trouve la perle vend lui aussi tout ce qu'il a pour acqurir ce bien plus prcieux que tout (cf. Mt 13,
44-46). Une autre facette encore de la ralit de la seigneurie de Dieu (Rgne) se fait jour lorsque
Jsus prononce des paroles, difficiles interprter, selon lesquelles le Royaume des deux subit la
violence et les violents cherchent s'en emparer (Mt 11, 12). Sur le plan mthodologique, il n'est
pas admissible d'isoler de l'ensemble un aspect que l'on reconnat comme propre Jsus et de
s'appuyer ensuite sur cette affirmation arbitraire pour inflchir tout le reste dans le sens souhait.
Nous devons dire au contraire : la ralit que Jsus appelle Royaume de Dieu, seigneurie de
 L'VANGILE DU ROYAUME DE DIEU

Dieu est extrmement complexe, et c'est seulement en l'acceptant dans sa totalit que nous
pouvons nous approcher de son message et nous laisser guider par lui.
Examinons d'un peu plus prs au moins un texte qui tmoigne de la difficult comprendre le
message de Jsus, toujours mystrieusement chiffr. Aux versets 20 et 21 du chapitre 17, Luc nous
dit : Comme les pharisiens demandaient Jsus quand viendrait le Rgne de Dieu, il leur
rpondit : "Le Rgne de Dieu ne vient pas d'une manire visible [pour un spectateur neutre !]. On
ne dira pas : Le voil, il est ici ! ou bien : Il est l ! En effet, voil que le Rgne de Dieu est au milieu
de vous." Dans les interprtations de ce texte, on rencontre nouveau les diffrents courants
d'interprtation du Royaume de Dieu selon les postulats et la vision fondamentale de la
ralit de chaque exgte.
L'interprtation idaliste nous dit que le Royaume de Dieu n'est pas une ralit extrieure,
mais qu'il se situe dans l'intriorit de l'homme (rappelons-nous ce que nous avons dj trouv
chez Origne). Il y a du vrai dans cette explication, mais mme d'un point de vue linguistique, elle
est inapproprie. Puis il y a l'interprtation qui se rfre l'attente de l'accomplissement
imminent, qui affirme que le Royaume de Dieu ne vient pas lentement, de sorte que sa venue serait
observable, qu'il arrive au contraire l'improviste. Mais cette interprtation ne trouve aucun
fondement dans le texte tel qu'il est formul. C'est pourquoi de plus en plus, on tend aujourd'hui
dire qu'en prononant ces paroles, le Christ renvoie lui-mme ; le Royaume de Dieu, c'est lui-
mme qui se trouve au milieu de nous, seulement nous ne le connaissons pas (cf. Jn 1, 31). Avec
une nuance lgrement diffrente, d'autres paroles de Jsus vont dans le mme sens : Si c'est par
le doigt de Dieu que j'expulse les dmons, c'est donc que le Rgne de Dieu est survenu pour vous
(Le 11, 20). Ici, comme d'ailleurs dans le texte prcdent, le Royaume n'est pas l de par la
simple prsence physique de Jsus, mais il l'est travers son action dans l'Esprit-Saint. En ce sens,
c'est en lui et par lui que le Royaume de Dieu est prsent ici et maintenant, qu'il est tout proche .
Voici donc que s'impose une rponse, qui est encore provisoire et qui demande tre enrichie
tout au long de notre lecture de l'criture : cette nouvelle forme de proximit du Royaume dont
parle Jsus et dont la proclamation constitue le trait distinctif de son message, cette proximit
nouvelle, c'est Jsus lui-mme. Par sa prsence et son action, Dieu est entr dans l'histoire d'une
manire tout fait nouvelle, ici et maintenant, comme Celui qui agit. C'est pourquoi aujourd'hui
les temps sont accomplis (Me 1, 15) ; c'est pourquoi sont venus maintenant, d'une faon unique
en son genre, le temps de la conversion et de la pnitence, tout comme le temps de la joie, car Dieu
vient nous en Jsus. En lui, Dieu est maintenant celui qui agit et qui rgne, qui rgne de manire
divine, c'est--dire sans pouvoir temporel, qui rgne en aimant jusqu'au bout (Jn 13, 1), jusqu'
la Croix. C'est partir de cet lment central que l'on peut relier les diffrents aspects en apparence
contradictoires. C'est partir de lui que l'on peut comprendre les dclarations sur le caractre
humble et cach du Royaume, l'image essentielle de la semence qui continuera de nous occuper
plus d'un titre ; et aussi l'invitation au courage de se mettre la suite de Jsus, en abandonnant tout
le reste. Il est lui-mme le trsor ; la communion avec lui est la perle prcieuse.
 JESUS DE NAZARETH

C'est partir de l que s'claire aussi la tension entre ethos et grce, entre le personnalisme le
plus strict et l'appel rejoindre une nouvelle famille. En rflchissant sur la Torah du Messie dans
le Sermon sur la montagne, nous verrons comment s'imbriquent la libert par rapport la Loi, le
don de la grce, la plus grande justice rclame aux disciples de Jsus, la justice qui surpasse
celle des pharisiens et des scribes (cf. Mt 5, 20). Voyons pour l'instant un seul exemple : l'pisode
du pharisien et du publicain qui prient tous deux dans le Temple de faon trs diffrente (cf. Le 18,
9-14).
Le pharisien peut se glorifier de vertus considrables, il ne parle que de lui-mme Dieu et, en
se louant lui-mme, il croit louer Dieu. Le publicain connat ses pchs, il sait qu'il ne peut se
glorifier devant Dieu et, conscient de sa faute, il demande grce. Cela signifie-t-il que l'un incarne
Y ethos et l'autre la grce sans Y ethos ou contre Y ethos ? En ralit, la question qui se pose n'est
pas celle de Y ethos ou du non-ethos, mais celle de deux faons de se tenir devant Dieu et devant
soi-mme. L'un ne regarde pas du tout Dieu, mais seulement lui-mme ; en fait, il n'a nullement
besoin de Dieu, car lui-mme fait tout comme il convient. Il n'existe aucun lien authentique avec
Dieu qui en dfinitive est superflu son propre agir suffit. L'homme se justifie lui-mme. L'autre,
par contre, se voit partir de Dieu. Il a tourn son regard vers Dieu et il a ainsi ouvert les yeux sur
lui-mme. Il sait donc qu'il a besoin de Dieu, qu'il a besoin de vivre de sa bont qu'il ne peut obtenir
par la force, qu'il ne peut se procurer seul. Il sait qu'il a besoin de misricorde et ainsi il prend
modle sur la misricorde divine pour devenir lui-mme misricordieux et en cela semblable
Dieu. Il vit de cette relation, de ce don qu'il reoit ; il aura toujours besoin qu'on lui fasse don de la
bont, du Pardon, mais partir de cela il apprendra toujours aussi le transmettre. La grce qu'il
demande dans sa prire ne le dispense pas de Yethos. Elle seule le rend capable de faire rellement
le bien. Il a besoin de Dieu, et parce qu'il le reconnat, il commence, partir de la bont divine,
devenir lui-mme bon. Yethos n'est pas ni, il est seulement libr du moralisme rigoriste et plac
dans le cadre d'une relation d'amour, de la relation Dieu ; ainsi Yethos trouve son
accomplissement vritable.
Le thme du Royaume de Dieu est prsent dans l'ensemble de la prdication de Jsus, C'est
pourquoi il n'est intelligible qu' partir de l'intgralit de son message. En nous tournant
maintenant vers l'un des passages centraux de la proclamation de Jsus, le Sermon sur la
montagne, nous allons voir dvelopps avec une plus grande profondeur les thmes que nous
n'avons fait qu'aborder fugitivement ici. Surtout, nous allons comprendre clairement que Jsus
parle toujours en tant que Fils, que la relation entre Pre et Fils se trouve toujours en arrire-plan
de son message. En ce sens, Dieu occupe toujours la place centrale dans le discours ; mais
prcisment parce que Jsus est lui-mme Dieu, le Fils, sa prdication tout entire est annonce de
son propre mystre, est christologie, c'est--dire discours sur la prsence de Dieu dans son faire et
dans son tre. Nous verrons alors comment ce point exige une dcision et comment, par voie de
consquence, il mne la croix et la rsurrection.
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

6 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

la suite des tentations, on trouve chez Matthieu un bref rcit du dbut du ministre de Jsus
dans lequel la Galile est explicitement prsente comme la Galile des nations , le lieu annonc
par les prophtes (cf. Is 8, 23 ; 9, 1) o se lverait la grande lumire (Mt 4, 15). Matthieu rplique
ainsi ceux qui s'tonnent de ce que le Sauveur ne vienne pas de Jrusalem et de Jude, mais d'un
coin de terre dj considr comme demi paen. Ce dtail justement, qui aux yeux du grand
nombre apparat comme un lment en dfaveur de l'envoi messianique de Jsus le fait qu'il
vienne de Nazareth, de Galile , est en ralit la preuve de sa mission divine. Depuis le dbut dj
et jusque dans le moindre dtail, Matthieu recourt l'Ancien Testament en faveur de Jsus. Ce que
dit fondamentalement, mais sans le dvelopper en dtail, le rcit lucanien du cheminement de
Jsus avec les disciples d'Emmas (Le 24, 25s), c'est--dire que toutes les critures se rfrent lui,
Matthieu s'efforce de le dmontrer pour tous les dtails de la vie de Jsus.
Il nous faudra revenir par la suite sur trois lments du sommaire initial de Matthieu
concernant l'activit de Jsus (Mt 4, 12-25). Quant la prdication de Jsus, il y a tout d'abord
l'indication dont le contenu est essentiel et qui synthtise la totalit de son message :
Convertissez-vous, car le Royaume (la seigneurie) des deux est tout proche (Mt 4, 17). Il y a
ensuite l'appel des Douze par lequel, dans un geste symbolique qui est galement une action tout
fait concrte, Jsus proclame et lance le renouveau du peuple des douze tribus, la nouvelle
convocation d'Isral. Enfin, comme on le voit immdiatement ici, Jsus n'est pas seulement matre,
mais encore rdempteur de l'homme dans sa totalit. Le Jsus qui enseigne est aussi le Jsus qui
gurit.
En quelques lignes, quatorze versets seulement (4, 12-25), Matthieu dresse devant ses auditeurs
un premier portrait de la personne et de l'uvre de Jsus. Vient ensuite, en trois chapitres, le
Sermon sur la montagne . De quoi s'agit-il ? Dans cette grande composition en forme de
discours, Matthieu nous prsente Jsus comme le nouveau Mose, et ce au sens profond qui
prcdemment s'est dj rendu vident pour nous suite la promesse faite par un prophte dans
le Livre du Deutronome.
Le verset introductif signifie bien davantage qu'un cadre plus ou moins fortuit : Quand Jsus
vit la foule, il gravit la montagne. Il s'assit, et ses disciples s'approchrent. Alors, ouvrant la bouche,
il se mit les instruire (Mt 5, 1-2). Jsus s'assied, signe de la pleine autorit du matre. Il prend
place sur la chaire que constitue la montagne. Plus tard, il parlera des rabbins qui sont assis sur
la chaire de Mose et, par l mme, investis de l'autorit : on doit couter et accepter leur
enseignement mme si leur vie va l'encontre de ce qu'ils enseignent (cf. Mt 23, 2), mme s'ils ne
sont pas eux-mmes l'autorit, mais qu'ils ont t investis de l'autorit par un autre. Jsus s'assied
sur la chaire comme matre d'Isral et matre de l'humanit en gnral. Car l'analyse du texte
le montrera en parlant de disciples , Matthieu ne restreint pas le cercle de ceux auxquels ce
discours s'adresse, bien au contraire, il l'largit. Quiconque coute et accueille la Parole peut
devenir disciple .
 JESUS DE NAZARETH

l'avenir, l'important ne sera pas l'origine, mais le fait d'couter et de suivre. Devenir disciple
est une possibilit offerte chacun ; tout le monde est appel : c'est donc sur la base de l'coute de
la Parole que se cre un Isral plus vaste, un Isral renouvel, qui n'exclut ni n'abolit l'ancien, mais
le dpasse en l'ouvrant l'universel.
Jsus s'assied sur la chaire de Mose, mais pas au mme titre que les matres forms pour
leur charge dans les coles ; il s'assied l comme un plus grand Mose, qui tend l'Alliance tous les
peuples. La signification de la montagne apparat alors clairement. L'vangliste ne nous dit pas
de quel mont de Galile il s'agit. Mais du fait qu'il s'agit du lieu du discours de Jsus, c'est
simplement la montagne , le nouveau Sina. La montagne est le lieu de prire de Jsus, de
son face--face avec le Pre ; c'est justement pour cela qu'elle est aussi le lieu de son enseignement,
qui procde de l'change le plus intime avec le Pre. La montagne prouve ainsi par elle-mme
son identit comme le nouveau Sina, le Sina dfinitif.
Bien sr, quelle diffrence entre cette montagne et le puissant massif de pierre situ en plein
dsert ! Selon la tradition, la montagne des Batitudes serait une hauteur situe au nord du lac de
Gnsareth : quiconque y est all un jour et conserve imprim dans son me le vaste panorama qui
s'offre lui, les eaux du lac, le ciel et le soleil, les arbres et les prs, les fleurs et le chant des oiseaux,
ne peut oublier la merveilleuse atmosphre de paix, de beaut de la cration, qu'il a rencontre
dans une terre malheureusement si tourmente.
Quelle que fut cette montagne des Batitudes , elle a port d'une faon ou d'une autre la
marque de cette paix et de cette beaut. Le tournant que reprsente l'exprience vcue sur le Sina
par le prophte lie, qui avait ressenti le passage de Dieu non pas dans la tempte, ni dans le
tremblement de terre, ni dans le feu, mais dans le murmure d'une brise lgre (cf. 1 R 19, 1-13),
trouve ici son achvement. Dieu rvle maintenant sa puissance dans la douceur, sa grandeur dans
la simplicit et la proximit. En ralit, cette puissance n'en est pas moins insondable. Ce qui
s'exprimait auparavant par la tempte, le tremblement de terre et le feu prend maintenant la forme
de la croix, du Dieu souffrant qui nous appelle entrer dans ce feu mystrieux, le feu de l'amour
crucifi : Heureux serez-vous si l'on vous insulte, si l'on vous perscute... (Mt 5, 11). La
puissance de la rvlation sur le Sina avait ce point effray le peuple qu'il dit Mose : Toi,
parle-nous, et nous couterons ; mais que Dieu ne nous parle pas, car ce serait notre mort. (Ex
20, 19).
Maintenant, Dieu parle tout prs de nous, il est un homme qui parle aux hommes. Maintenant,
il s'abaisse jusqu'aux profondeurs de leur souffrance, mais prcisment il amnera et il amne
toujours ses auditeurs - qui croient pourtant tre ses disciples - dire : Ce qu'il dit l est
intolrable, on ne peut pas continuer l'couter ! (Jn 6, 60). Cette nouvelle bont du Seigneur ne
passe pas facilement. Nombreux sont ceux qui trouvent le scandale de la croix plus intolrable que
ne le fut le tonnerre sur le Sina pour les Isralites. Oui, ils avaient bien raison de dire : si Dieu
parlait avec nous, ce serait notre mort (Ex 20, 19). Car sans une mort , sans le naufrage de ce
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

qui est seulement ntre, il n'existe pas de communion avec Dieu, ni de rdemption ; la mditation
sur le baptme l'a dj montr, il est impossible de rduire ce sacrement un simple rite.
Nous avons anticip sur ce que seule la rflexion sur le texte peut faire apparatre pleinement.
Il devrait tre clair maintenant que le Sermon sur la montagne est la nouvelle Torah apporte
par Jsus. Mose n'avait pu rapporter sa Torah qu'en s'enfonant d'abord dans l'obscurit de Dieu
sur la montagne ; la Torah de Jsus implique, elle aussi, l'immersion dans la communion avec le
Pre, les lvations intrieures de sa vie, qui se poursuivent par les descentes dans la communion
de vie et de souffrance avec les hommes.
L'vangliste Luc nous transmet, du Sermon sur la montagne, une version plus brve qu'il
oriente diffremment. Il crit pour les chrtiens provenant du paganisme, il est donc moins
important pour lui de reprsenter Jsus comme le nouveau Mose et sa parole comme la Torah
dfinitive. Pour commencer, il fixe diffremment le cadre extrieur. Chez lui, le Sermon sur la
montagne est immdiatement prcd par l'appel des douze aptres, appel qu'il prsente comme
le fruit d'une nuit passe en prire et qu'il situe sur la montagne, lieu habituel de prire de Jsus.
Aprs cet vnement si fondamental dans l'itinraire de Jsus, le Seigneur descend de la montagne
avec les Douze qu'il vient de choisir et de dsigner par leur nom, et il s'arrte debout dans la plaine.
Pour Luc, la position debout est l'expression de la majest et de l'autorit de Jsus ; la plaine est
l'expression du vaste espace dans lequel Jsus envoie sa parole - un vaste espace que Luc souligne
en nous disant qu'hormis les Douze en compagnie desquels il tait descendu de la montagne,
taient prsents un grand nombre de disciples et une foule de gens venus de toute la Jude, de
Jrusalem et du littoral de Tyr et de Sidon qui taient venus l'entendre et se faire gurir de leurs
maladies (Le 6, 17-18). La signification universelle du Sermon, visible dans ce scnario, a
pourtant ceci de spcifique que Luc, tout comme Matthieu, dit ensuite : Regardant alors ses
disciples, Jsus dit... (6, 20). Ces deux aspects coexistent : le Sermon sur la montagne s'adresse
tout le monde, dans le prsent et dans l'avenir, mais il rclame aussi d'tre disciple et il ne peut tre
compris et vcu que si l'on suit et si l'on accompagne Jsus.
Les rflexions qui suivent ne prtendent certainement pas expliquer, verset par verset, le
Sermon sur la montagne ; je dsire choisir trois passages dans lesquels, mes yeux, le message de
Jsus et sa personne peuvent nous apparatre de faon particulirement claire. En premier lieu, il
s'agit des Batitudes. Ensuite, j'aimerais mditer sur la nouvelle version de la Torah telle que Jsus
la propose. Ici, il dialogue avec Mose, avec les traditions d'Isral. Le grand rudit juif Jacob
Neusner, dans un livre important, s'est en quelque sorte ml aux auditeurs du Sermon sur la
montagne pour entamer ensuite un dialogue avec Jsus intitul Un rabbin parle avec Jsus . Ce
dbat respectueux et sincre que ce Juif croyant mne avec Jsus, le fils d'Abraham, m'a ouvert les
yeux, plus que d'autres interprtations du Sermon sur la montagne que je connais, sur la grandeur
de la Parole de Jsus et sur la dcision laquelle nous confronte l'Evangile. C'est pourquoi
j'aimerais ici m'insrer en tant que chrtien dans le dialogue du rabbin avec Jsus pour mieux
comprendre, partir de l, ce qui est authentiquement juif et ce qui constitue le mystre de Jsus.
 JESUS DE NAZARETH

Enfin, une partie importante du Sermon sur la montagne est consacre la prire - comment
pourrait-il en tre autrement ? cette partie culminant dans le Notre Pre, par lequel Jsus veut
enseigner ses disciples de tous les temps prier, afin de les mettre en face du visage de Dieu et de
les guider ainsi sur le chemin de la vie.
1. Les Batitudes
Il n'est pas rare que l'on prsente les Batitudes comme l'antithse notestamentaire du
Dcalogue, en quelque sorte comme l'thique la plus leve des chrtiens en regard des
commandements de l'Ancien Testament. Cette conception mconnat totalement le sens des
paroles de Jsus. Car Jsus a toujours pos comme allant de soi la validit du Dcalogue (cf. par
exemple Me 10, 19 ; Le 16, 17). Dans le Sermon sur la montagne, les commandements de la seconde
table sont repris et approfondis, mais ils ne sont pas abolis (cf. Mt 5, 21-48), car cela serait
diamtralement oppos au principe fondamental nonc juste avant le passage relatif au
Dcalogue : Ne pensez pas que je suis venu abolir la Loi ou les Prophtes : je ne suis pas venu
abolir, mais accomplir. Amen, je vous le dis : Avant que le ciel et la terre disparaissent, pas une
lettre, pas un seul petit trait ne disparatra de la Loi jusqu' ce que tout se ralise (Mt 5, 17-18).
la suite du dialogue entre Jsus et le rabbi, il nous faudra revenir sur cette phrase qui ne contredit
qu'en apparence le message paulinien. Pour l'instant, il suffit de voir que Jsus n'a nullement
l'intention d'abolir le Dcalogue, bien au contraire, il le renforce.
Mais que sont alors les Batitudes ? Elles s'intgrent tout d'abord dans une longue tradition de
messages vtrotestamentaires, telle que nous la rencontrons par exemple dans le Psaume 1 et
dans le texte parallle de Jrmie (17, 7s) : Bni soit l'homme qui met sa confiance dans le
Seigneur... . Il s'agit l de paroles de promesse qui servent galement au discernement des esprits
et qui deviennent ainsi des paroles qui montrent le chemin. Le cadre donn par Luc au Sermon sur
la montagne prcise la destination particulire des Batitudes de Jsus : Regardant alors ses
disciples... Chaque affirmation des Batitudes procde de ce regard port sur les disciples ; elles
dcrivent en quelque sorte la situation concrte qui est celle des disciples de Jsus : ils sont pauvres,
affams, ils pleurent, ils sont has et perscuts (Le 6, 20-23). Elles qualifient d'un point de vue
pratique, mais aussi thologique, les disciples, ceux qui ont suivi Jsus et qui constituent dsormais
sa famille.
Mais la situation empirique de menace imminente dans laquelle Jsus voit concrtement les
siens se change en promesse lorsque le regard port sur elle est illumin par le Pre. Face la
communaut des disciples de Jsus, les Batitudes constituent des paradoxes : les critres du
monde se voient inverss ds que l'on considre la ralit dans la juste perspective, savoir du
point de vue de l'chelle de valeur de Dieu, qui est diffrente de celle du monde. Ceux qui, selon les
critres du monde, sont considrs comme pauvres et perdus sont en vrit bienheureux et bnis,
et, malgr toutes leurs souffrances, ils sont en droit d'tre dans la joie et l'allgresse. Les Batitudes
sont des promesses dans lesquelles resplendit la nouvelle image du monde et de l'homme
qu'inaugure Jsus, le renversement des valeurs . Ce sont des promesses eschatologiques ; mais
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

cette expression ne doit pas tre entendue au sens o la joie qu'elles annoncent serait renvoye
dans un avenir infiniment lointain ou exclusivement dans l'au-del. Si l'homme commence voir
et vivre partir de Dieu, s'il marche en compagnie de Jsus, alors il vit selon de nouveaux critres,
et quelque chose de leschaton, de ce qui doit venir, est dj prsent maintenant. Par Jsus, la joie
vient dans les tribulations.
Les paradoxes que Jsus prsente dans les Batitudes expriment la vraie situation du croyant
dans le monde, une situation que Paul a dcrite maintes reprises la lumire de son exprience
de vie et de souffrance d'aptre : On nous traite de menteurs, et nous disons la vrit ; de gens
obscurs, et nous sommes trs connus ; on nous croit mourants, et nous sommes bien vivants ; on
nous punit, mais sans nous faire mourir ; on nous croit tristes, et nous sommes toujours joyeux ;
pauvres et nous faisons tant de riches ; dmunis de tout, et nous possdons tout (2 Co 6, 8-10).
tout moment, nous subissons l'preuve, mais nous ne sommes pas crass ; nous sommes
dsorients, mais non pas dsempars ; nous sommes pourchasss, mais non pas abandonns ;
terrasss, mais non pas anantis... (2 Co 4, 8-10). Ce qui, dans les Batitudes de l'vangile de Luc,
est encouragement et promesse constitue chez Paul l'exprience vcue de l'Aptre. Il se sent le
dernier de tous , tel un condamn mort qui est livr en spectacle au monde, sans patrie, insult,
calomni (cf. 1 Co 4, 9-13). Et pourtant, il fait l'exprience d'une joie infinie. Prcisment comme
celui qui est la merci de tous, qui s'est dpouill de lui-mme pour apporter le Christ aux hommes,
il fait l'exprience du lien intime entre la croix et la rsurrection : nous sommes livrs la mort
afin que la vie de Jsus, elle aussi, soit manifeste dans notre existence mortelle (2 Co 4, 11).
Dans ses envoys, le Christ continue de souffrir, sa place est toujours sur la croix. Mais il est
cependant de faon irrvocable le Ressuscit. Et mme si l'envoy de Jsus dans ce monde continue
de vivre la Passion de Jsus, la splendeur de la rsurrection s'y fait sentir, elle est la source d'une
joie, d'une Batitude plus fortes que le bonheur qu'il a pu prouver auparavant dans son
cheminement dans le monde. prsent, et prsent seulement, il sait ce qu'est rellement le
bonheur , ce qu'est la vraie Batitude , et il dcouvre du mme coup l'indigence de ce qui,
selon les critres habituels, est considr comme satisfaction et bonheur.
Les paradoxes de la vie de saint Paul, qui concordent avec ceux qui sont exposs dans les
Batitudes, font apparatre une ralit semblable celle que Jean exprimait aussi, mais d'une autre
manire, lorsqu'il parlait de la croix du Seigneur comme d'une lvation , comme d'une
intronisation dans la majest de Dieu. Jean concentre dans un seul mot la croix et la rsurrection,
la croix et l'lvation, parce que, pour lui, ce sont rellement deux choses insparables. La croix est
l'acte de l' Exode , l'acte d'amour accompli jusqu' l'extrme et jusqu'au bout (Jn 13, 1). C'est
pourquoi elle est le lieu de la gloire, le lieu du vrai contact et de l'union vritable avec Dieu qui est
Amour (cf. 1 Jn 4, 7-16). Cette vision johannique concentre donc et nous rend intelligible, de
manire dfinitive, le sens des paradoxes du Sermon sur la montagne.
Ces considrations de Paul et de Jean nous ont fait apparatre deux vrits. Les Batitudes
noncent ce que signifie tre disciple. Elles prennent une dimension d'autant plus concrte et plus
 JESUS DE NAZARETH

relle que le disciple se consacre plus totalement son ministre, comme en tmoignent de faon
exemplaire la vie et la personne de Paul. Leur signification ne peut tre expose de faon purement
thorique, elle se manifeste dans la vie, la souffrance et la joie mystrieuse du disciple qui a tout
sacrifi pour suivre le Seigneur. Le second lment qui se fait clairement jour ici, c'est le caractre
christologique des Batitudes. Le disciple est li au mystre du Christ, sa vie est immerge dans la
communion avec le Christ :
Je vis, mais ce n'est plus moi, c'est le Christ qui vit en moi (Ga 2, 20). Les Batitudes sont la
transposition de la croix et de la rsurrection dans l'existence des disciples. Mais leur valeur pour
le disciple procde du fait qu'elles ont tout d'abord trouv l'archtype de leur ralisation dans le
Christ lui-mme.
La version que Matthieu donne des Batitudes (cf. Mt 5, 3-12) nous montre cela avec encore
plus de nettet. En lisant attentivement le texte, on se rend compte que les Batitudes constituent
de manire voile une biographie intrieure de Jsus, un portrait de sa personne. Lui qui n'a pas
d'endroit o reposer sa tte (cf. Mt 8, 20) est le vrai pauvre, lui qui peut dire de lui-mme devenez
mes disciples car je suis doux et humble de cur (Mt 11, 29), est vritablement doux ; il est le
vritable cur pur qui de ce fait contemple Dieu en permanence. Il est l'artisan de paix, il est celui
qui souffre par amour de Dieu. Les Batitudes rvlent le mystre du Christ lui-mme, elles nous
appellent entrer dans la communion avec le Christ. Mais prcisment cause de leur caractre
christologique cach, elles sont des signes qui indiquent aussi la voie l'Eglise qui doit reconnatre
en elles son modle.
Quiconque lit l'vangile de Luc sait parfaitement qu'il nous prsente bien les pauvres de
cur , en quelque sorte le groupe sociologique qui a constitu le point de dpart de l'itinraire
terrestre et du message de Jsus. Et il est clair l'inverse que Matthieu se situe encore dans la
tradition de la pit des psaumes et donc dans la vision du vritable Isral dont les psaumes taient
l'expression 1.
La pauvret dont il est question ici n'est jamais d'ordre strictement matriel. La pauvret
purement matrielle ne sauve pas, mme s'il est certain que les dfavoriss de ce monde peuvent
tout particulirement compter sur la bont divine. Mais le cur de ceux qui ne possdent rien peut
tre endurci, vici, mauvais, intrieurement possd par l'envie de possder, oublieux de Dieu et
avide de s'approprier le bien d'autrui.
D'autre part, la pauvret dont il est question n'est pas non plus une attitude purement
spirituelle. Certes, l'attitude radicale qui nous a t et qui nous est encore donne en exemple dans
la vie de tant de chrtiens authentiques, depuis Antoine, le pre des moines, jusqu' Franois
d'Assise et les pauvres exemplaires de notre sicle, n'est pas une mission assigne tous. Mais pour
tre la communaut des pauvres de Jsus, l'Eglise a sans cesse besoin des grandes figures du
renoncement; elle a besoin des communauts qui les suivent, qui vivent la pauvret et la simplicit,

1
Joachim Gnilka, Jsus von Nazareth. Botschaft und Geschichte, op. cit., I, p. 189.
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

et qui nous montrent par-l la vrit des Batitudes, afin de tous nous secouer et nous rveiller,
pour comprendre que possder des biens, c'est simplement servir, pour s'opposer la culture de
l'avoir par une culture de la libert intrieure, et pour crer ainsi les conditions de la justice sociale.
Le Sermon sur la montagne en tant que tel n'est pas, il est vrai, un programme social. Mais la
justice sociale ne peut crotre que l o la grande orientation qu'il nous donne reste vive dans nos
convictions et dans notre faon d'agir, l o la foi procure la force de se dpossder soi-mme et de
se sentir responsable de son prochain comme de la socit. Et l'glise tout entire doit rester
consciente du fait qu'elle doit tre reconnaissable aux yeux de tous comme la communaut des
pauvres de Dieu. Tout comme l'Ancien Testament s'est ouvert au renouveau apport par la
Nouvelle Alliance partir des pauvres de Dieu, tout renouveau de l'glise ne peut venir que de ceux
chez qui sont vivantes une humilit rsolue et une bont toujours prte servir autrui.
Mais nous n'avons considr jusqu'ici que la premire partie de la premire Batitude
Heureux les pauvres de cur ; chez Matthieu et chez Luc, la promesse qui leur est destine est
la mme : Le Royaume de Dieu est vous (Le 6, 20), Le Royaume des deux est eux (Mt 5,
3). Le Royaume de Dieu, catgorie fondamentale du message de Jsus, fait ici son entre dans les
Batitudes, et un tel contexte est important pour bien comprendre cette notion trs controverse.
Nous l'avons dj vu lorsque nous avons examin de plus prs la signification de l'expression
Royaume de Dieu , et nous devrons nous en souvenir aussi dans nos rflexions suivantes.
Mais peut-tre est-il bon, avant de poursuivre notre mditation sur le texte, de revenir un
instant sur la figure de l'histoire de la foi dont l'existence humaine illustre avec une intensit
extrme cette Batitude : Franois d'Assise. Les saints sont les interprtes authentiques de
l'criture Sainte. Le sens d'une expression se rvle avant tout grce aux hommes qu'elle a saisis
tout entiers et qui l'ont vcue de tout leur tre. L'interprtation de l'criture ne peut tre une affaire
purement acadmique ni relgue dans le domaine exclusivement historique. L'criture recle
toujours en puissance un avenir qui se rvle seulement lorsque l'on vit et souffre sa parole
jusqu'au bout. La promesse inscrite dans la premire Batitude, Franois d'Assise en a t saisi de
la faon la plus radicale, jusqu' se dpouiller de ses vtements avant d'en recevoir d'autres de la
main de l'vque, le reprsentant de la bont paternelle de Dieu qui habille les lis des champs mieux
que n'tait habill le roi Salomon (cf. Mt 6, 28-30). Cette extrme humilit tait ses yeux avant
tout libert de servir, libert de suivre sa mission, confiance absolue en Dieu qui prend soin des
fleurs des champs, mais aussi de ses enfants sur terre. Elle tait un correctif apport l'glise de
cette poque qui, sous l'emprise d'un systme fodal, avait perdu la libert et le dynamisme de son
lan missionnaire. Elle signifiait l'ouverture de son moi le plus intime au Christ, auquel les
stigmates le rendaient semblable en tout point, de sorte que rellement, ce n'est plus lui-mme qui
vivait, mais que, tant n nouveau, il existait dsormais tout entier par le Christ et dans le Christ.
Il ne voulait d'ailleurs pas fonder un ordre, mais simplement rassembler nouveau le peuple de
Dieu pour qu'il coute la parole au lieu de se drober travers de savants commentaires au srieux
de l'appel de Dieu. Mais en crant le tiers ordre, il a fini par accepter de distinguer entre
 JESUS DE NAZARETH

l'engagement radical et la ncessit de vivre dans le monde. Tiers ordre, cela signifie accepter en
toute humilit la mission de la vocation sculire et ses exigences l o chacun est appel le faire,
tout en continuant se laisser guider par la communion intime et profonde avec le Christ telle que
Franois d'Assise l'a vcue avant nous. Que ceux qui font des achats [soient] comme s'ils ne
possdaient rien (1 Co 7, 30). Apprendre vivre cette tension intrieure comme tant peut-tre
une exigence plus difficile encore, et tre capable de la vivre rellement, de faon sans cesse
renouvele, en s'appuyant sur ceux qui ont choisi de suivre le Christ de manire radicale, tel est le
sens des tiers ordres, qui nous rvlent ce que cette Batitude peut signifier pour tous. Surtout,
l'exemple de Franois d'Assise nous montre clairement ce que signifie le Royaume de Dieu .
Franois tait totalement li l'glise et, en mme temps, des personnes telles que lui rapprochent
l'glise de son but futur qui est dj prsent : Le Royaume de Dieu est tout proche...
La deuxime Batitude de l'vangile de Matthieu est troitement lie la premire : Heureux
les doux (les humbles) : ils obtiendront la terre promise (Mt 5, 5). Cette Batitude est quasiment
la citation d'un psaume : Les doux possderont la terre (Ps 37 [36], 11). Dans la Bible en grec,
le mot praes (au singulier prays) ( les doux - les humbles ), qui est porteur d'une riche et longue
tradition, traduit le mot hbreu anawin qui dsignait les pauvres de Dieu dont il a t question
propos de la premire Batitude. La premire et la deuxime Batitudes se recoupent donc
largement, la deuxime prcisant une nouvelle fois un aspect essentiel de ce que signifie la pauvret
vcue partir de Dieu et dans la perspective de Dieu.
Mais l'ventail s'largit encore si l'on considre d'autres textes o apparat le mme terme. Au
Livre des Nombres, il est crit : Or, Mose tait trs humble, l'homme le plus humble que la terre
ait port (Nb 12, 3). Comment ne pas penser dans ce contexte la parole de Jsus : Prenez sur
vous mon joug, devenez mes disciples, car je suis doux et humble de cur, et vous trouverez le
repos (Mt 11, 29) ? Le Christ est le nouveau Mose, le vrai Mose (telle est la pense fondamentale
qui traverse tout le Sermon sur la montagne) ; en lui s'affirme la prsence de la bont pure, qui est
le propre du Trs-Haut, de celui qui rgne.
Nous sommes conduits encore plus profondment si nous considrons une autre
correspondance entre Ancien et Nouveau Testament, au centre de laquelle nous rencontrons
nouveau le mot prays, doux, humble. Dans le Livre de Zacharie, nous trouvons cette promesse de
salut : Exulte de toutes tes forces, fille de Sion ! Pousse des cris de joie, fille de Jrusalem ! Voici
ton roi qui vient vers toi : il est juste et victorieux, humble et mont sur un ne, un ne tout jeune.
Ce roi fera disparatre [...] les chars de guerre [...] ; il brisera l'arc de guerre, et il proclamera la paix
aux nations. Sa domination s'tendra d'une mer l'autre (Za 9, 9-10). Le prophte proclame ici
la venue d'un roi pauvre, un roi dont le rgne ne repose pas sur le pouvoir politique et militaire. Sa
nature mme est l'humilit, la douceur envers Dieu et envers les hommes. Cette nature qui l'oppose
aux grands rois de la terre se manifeste par le fait qu'il fait son entre sur une nesse, la monture
des pauvres, par opposition aux chars de guerre qu'il supprime. Il est le roi de la paix, il l'est par le
pouvoir de Dieu et non en vertu de son propre pouvoir.
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

cela s'ajoute l'universalit de sa royaut, qui s'tend sur toute la terre, d'une mer l'autre .
Cette expression suggre l'image du globe terrestre entour d'eau de toutes parts et elle nous fait
pressentir l'tendue de son rgne qui englobe l'univers tout entier. Karl Elliger a raison de dire
qu' mergeant du brouillard, apparat avec une tonnante nettet la figure de celui qui a
rellement apport la paix au monde entier, qui se situe au-del de toute raison puisque, en fils
obissant, il a renonc user d'une quelconque violence et qu'il a souffert jusqu' ce que son pre
le sauve de la souffrance, et qui prsent construit sans rpit son royaume travers cette simple
parole de paix... 2. C'est seulement maintenant que nous saisissons toute la porte du rcit du
dimanche des Rameaux et que nous comprenons la signification de ce qui vient d'tre racont par
Luc (cf. 19, 30) (tout comme par Jean), nous rapportant que Jsus envoie ses disciples chercher une
nesse avec son non :
Cela s'est pass pour accomplir la parole transmise par le prophte : Dites la fille de Sion :
Voici ton roi qui vient vers toi, humble, mont sur une nesse et un petit ne, le petit d'une bte de
somme (/if 21,4-5 ; d.Jn 12,14-15).
Malheureusement les traductions franaises ont effac ces correspondances en traduisant
chaque fois prays par un mot diffrent. Dans ce large ventail de textes du Livre des Nombres
(chap. 12) Zacharie (chap. 9), jusqu'aux Batitudes et au rcit du dimanche des Rameaux on
reconnat la vision de Jsus roi de la paix, qui fait clater les frontires entre les peuples et qui
instaure d'une mer l'autre un espace de paix. Par son obissance, il nous appelle entrer dans
cette paix ; il la plante en nous. Le terme doux, humble fait partie du vocabulaire du peuple de
Dieu, d'Isral devenu universel dans le Christ, mais c'est aussi une parole royale qui nous rvle la
nature de la royaut nouvelle du Christ. En ce sens, on pourrait dire que ce terme relve la fois de
la christologie et de l'ecclsiologie ; en tout cas il nous appelle suivre celui qui, en faisant son
entre dans Jrusalem mont sur une nesse, nous rvle l'essence mme de sa royaut.
Le texte de l'vangile de Matthieu lie cette deuxime Batitude la Promesse de la terre :
Heureux les doux : ils obtiendront la terre promise. Que faut-il entendre par l ? L'esprance de
la terre est un lment essentiel de la promesse initiale faite Abraham. Lors de la traverse du
dsert, atteindre la terre promise reste, tout au long de sa marche, l'objectif constant du peuple
d'Isral. Pendant l'exil, Isral attend le retour sur sa terre. Mais il ne faut pas oublier que la
promesse de la terre- va bien au-del du simple concept de possession d'un morceau de terre ou
d'un territoire national auquel tout peuple a droit.
Dans la lutte pour la libration d'Isral et dans la sortie d'Egypte, c'est tout d'abord le droit la
libert d'adorer, puis la libert de pratiquer son propre culte, ainsi que, tout au long de l'histoire
du peuple lu, la promesse de terre qui prennent toujours plus clairement la signification suivante :
la terre est donne pour tre un lieu, d'obissance, un espace ouvert Dieu, et donc une terre

2
K. Elliger, Dos Buch der zwlfkleinen Propheten, Altes Testament Deutsch 2AI25, p. 151, voir bibliographie, p.
398.
 JESUS DE NAZARETH

libre des abominations du culte des idoles. Dans la notion de libert et de terre, l'obissance
Dieu et, partant, l'ide d'une bonne et juste organisation de cette terre sont des lments essentiels.
Dans cette perspective, l'exil et la privation de la terre devenaient intelligibles, car, s'tant
transforme en lieu du culte des idoles, de la dsobissance, la possession de la terre contredisait
ainsi son vritable sens.
partir de l, la diaspora prenait un sens nouveau et positif. Isral tait dispers travers le
monde afin de mnager partout un espace Dieu et d'accomplir alors le sens de la cration tel qu'il
est mentionn dans le premier rcit de la Gense (cf. Gn 1, 1-2. 4). Le sabbat est le terme de la
cration, il indique sa finalit : s'il y a cration, c'est que Dieu a voulu crer un lieu o l'on rponde
son amour, un lieu d'obissance et de libert. Peu peu, travers l'acceptation des souffrances
qui maillent l'histoire des rapports d'Isral avec Dieu, la notion de terre a gagn en ampleur et en
profondeur, visant de moins en moins la possession d'un territoire national et de plus en plus
l'universalit du droit de Dieu sur le monde. Naturellement, dans un premier temps, on peut ne
voir dans ce rapport entre douceur et promesse de la terre qu'une simple sagesse de l'histoire :
les conqurants viennent et repartent. Restent les hommes simples, les humbles, ceux qui cultivent
la terre et qui continuent de semer et de rcolter dans la douleur comme dans la joie. D'un point
de vue purement historique, les humbles, les simples, sont davantage installs dans la dure que
les hommes violents. Mais il s'agit de bien autre chose. L'universalisation progressive du concept
de terre partir des fondements thologiques de l'esprance correspond aussi l'horizon universel
que nous avons rencontr dans la promesse de Zacharie : la terre du roi de la paix n'est pas un tat
national, elle s'tend d'une mer l'autre . La paix a pour finalit de faire tomber les frontires
et d'instituer une terre du renouveau par la paix qui vient de Dieu. En fin de compte, nous dit le
Seigneur, la terre appartient aux doux , aux artisans de paix. Elle doit devenir le pays du roi de
la paix . La deuxime Batitude nous invite vivre en uvrant en ce sens.
Toute assemble eucharistique est pour nous chrtiens un lieu semblable, dans lequel le roi de
la paix exerce sa seigneurie. La communaut universelle de l'glise de Jsus Christ est ainsi une
bauche de ce que sera la terre de demain, qui devra devenir une terre de la paix de Jsus Christ.
En cela aussi, la deuxime Batitude fait trs directement cho la premire. Elle explicite un peu
plus encore ce que signifie le Royaume de Dieu , mme si ce terme a une porte qui va bien au-
del de la promesse de la terre.
Nous avons dj anticip sur la septime Batitude : Heureux les artisans de paix : ils seront
appels fils de Dieu. De ce fait, quelques indications propos de cette parole fondamentale de
Jsus suffiront sans aucun doute. Voyons tout d'abord l'arrire-plan de l'histoire universelle. Dans
le rcit de l'enfance de Jsus, Luc avait dj voqu le contraste entre cet enfant et le tout-puissant
empereur Auguste, que l'on clbrait comme le sauveur de tout le genre humain et comme le
grand artisan de la paix. Dj auparavant, Csar avait revendiqu le titre d' artisan de la paix de
Xoikoumri . Pour les croyants d'Isral, ce verset voque le souvenir du roi Salomon, dont le nom
renferme le mot shalom, paix. Voici ce que le Seigneur avait promis David : C'est en ses jours
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

que je donnerai Isral paix et tranquillit... Il sera pour moi un fils et je serai pour lui un pre
(1 Ch, 22, 9-10). Cette phrase fait apparatre une relation entre la filiation divine et la royaut de
la paix : Jsus est le Fils, et il l'est rellement. C'est ce qui fait de lui le vrai Salomon , celui qui
apporte la paix. Faire uvre de paix appartient par nature au fait d'tre fils. Cette septime
Batitude nous invite tre et faire ce que fait le Fils pour devenir nous-mmes des fils de
Dieu .
Cela est valable tout d'abord petite chelle dans l'espace de la vie de chacun. Le point de dpart
en est la dcision fondamentale qu'au nom de Dieu, Paul appelle passionnment de ses vux : Au
nom du Christ, nous vous le demandons, laissez-vous rconcilier avec Dieu (2 Co 5, 20). Se
brouiller avec Dieu est l'origine de toutes les corruptions humaines, surmonter cette dsunion
est la condition fondamentale de la paix dans le monde. Seul l'homme rconcili avec Dieu peut se
rconcilier et tre en harmonie avec lui-mme, et seul l'homme rconcili avec Dieu et avec lui-
mme peut faire uvre de paix autour de lui et la propager travers le monde entier. Mais le
contexte politique qui transparat dans le rcit lucanien de l'enfance de Jsus comme chez Matthieu
dans les Batitudes signale toute la porte de cette parole. Paix sur la terre (Le 2, 14), telle est la
volont de Dieu et du mme coup la mission confie aux hommes. Le chrtien sait que l'existence
de la paix sur la terre est lie au fait que l'homme se trouve dans Veudokia, dans le bon plaisir
de Dieu. La lutte pour tre en paix avec Dieu fait partie de la lutte pour la paix sur terre et lui
est indispensable, c'est de l que viennent les critres et les forces ncessaires pour une telle lutte.
L o l'homme perd Dieu de vue, la paix elle aussi dprit et la violence prend le dessus avec des
formes de cruaut insouponnes jusque-l, c'est ce que nous ne voyons que trop bien aujourd'hui.
Passons la troisime Batitude : Heureux ceux qui pleurent : ils seront consols (Mt 5, 5).
Est-il bon d'tre dans l'affliction et de faire de la tristesse une Batitude ? Il existe deux sortes de
tristesses : une tristesse qui a perdu l'esprance, celle de la perte de confiance dans l'amour comme
dans la vrit qui mine l'homme de l'intrieur et le dtruit, mais aussi la tristesse qui procde du
bouleversement provoqu par la vrit et qui amne l'homme la conversion, la rsistance au
mal. Cette tristesse est salutaire parce qu'elle enseigne l'homme esprer et aimer nouveau.
Celui qui incarne la premire forme de tristesse, c'est Judas, qui, frapp de frayeur en songeant
sa chute, n'ose plus esprer et qui se pend, en proie au dsespoir. Incarnant la seconde forme de
tristesse, il y a Pierre qui, sous le regard du Seigneur, verse des larmes salutaires car elles labourent
la terre de son me. Il prend un nouveau dpart et devient un homme nouveau.
Ezchiel nous livre un tmoignage impressionnant de cette forme positive de tristesse, contre-
pouvoir au rgne du mal (cf. Ez 9, 4). Six hommes reoivent la mission d'excuter le chtiment de
Jrusalem, de ce pays coupable de crimes sanglants, de cette ville emplie de violence (cf. Ez 9, 9).
Mais auparavant, un homme vtu de lin doit dessiner un tau (une sorte de croix)-sur le front de
tous ceux qui gmissent et qui pleurent sur toutes les abominations qu'on y commet (Ez 9, 4),
et ceux qui portent cette marque sont exempts du chtiment. Il s'agit d'hommes qui ne hurlent
pas avec les loups, qui ne se laissent pas entraner se faire les complices de l'injustice devenue
 JESUS DE NAZARETH

naturelle, mais qui au contraire en souffrent. Mme s'il n'est pas en leur pouvoir de changer dans
son ensemble cette situation, ils opposent au rgne du mal la rsistance passive de la souffrance, la
tristesse qui assigne une limite au pouvoir du mal.
La tradition nous a lgu une autre image de la tristesse salutaire, celle de Marie au pied de la
croix en compagnie de sa sur femme de Clophas , de Marie de Magdala et de Jean. Comme
dans la vision d'zchiel, nous rencontrons nouveau, dans un monde empli de cruaut et de
cynisme ou de connivences dictes par la peur, le petit groupe de ceux qui restent fidles. Ils ne
peuvent dtourner le malheur, mais, en partageant sa souffrance, ils se placent du ct du
condamn, en partageant l'amour, ils prennent le parti de Dieu, qui est amour. Cette compassion
rappelle la magnifique parole de saint Bernard de Clairvaux dans son commentaire du Cantique
des Cantiques : impassibilis est Deus, sed non incompassibilis, Dieu est impassible, mais il peut
compatir 3 . C'est au pied de la croix que l'on peut le mieux comprendre cette parole : Heureux
ceux qui pleurent : ils seront consols. Celui qui n'endurcit pas son cur devant la souffrance,
devant la dtresse de l'autre, celui qui, au lieu d'ouvrir son me au mal, souffre de son pouvoir,
donnant par l mme raison la vrit et Dieu, celui-l ouvre les fentres du monde et fait entrer
la lumire. ceux qui pleurent ainsi, la grande consolation est promise. C'est ce qui relie
troitement la troisime Batitude la huitime : Heureux ceux qui sont perscuts pour la
justice : le Royaume des deux est eux (Mt 5, 10).
La tristesse dont parle le Seigneur est le refus de se conformer au mal, elle est une manire
d'aller contre ce que tout le monde fait, contre les modles de comportement qui s'imposent
l'individu. Le monde ne supporte pas ce genre de rsistance, il exige que l'on fasse comme tout le
monde. ses yeux, la tristesse est accusatrice, elle s'oppose l'engourdissement des consciences,
et c'est effectivement le cas. C'est pourquoi ceux qui pleurent deviennent des perscuts pour
la justice . ceux qui pleurent, on promet la consolation, ceux qui sont perscuts, le Royaume
de Dieu. Il s'agit de la mme promesse que celle faite aux pauvres de cur, de deux promesses trs
proches l'une de l'autre : le Royaume de Dieu tre sous la protection du pouvoir de Dieu et dans
la scurit dans son amour , telle est la vritable consolation.
D'autre part, celui qui souffre ne sera vraiment consol, ses larmes ne tariront totalement que
le jour o plus aucune violence meurtrire ne viendra le menacer, lui et les hommes dpourvus de
pouvoir ici-bas, la consolation ne sera acheve que le jour o les souffrances incomprises du pass
seront leves dans la lumire de Dieu et o sa bont permettra de leur donner un sens porteur de
rconciliation. La vritable consolation ne se manifestera que le jour o le dernier ennemi , la
mort (1 Co 15, 26), et tous ses acolytes auront perdu tout pouvoir. Ainsi, la parole relative la
consolation nous aide comprendre ce qu'il faut entendre par Royaume de Dieu (des deux), et
rciproquement le Royaume de Dieu nous fait entrevoir quelle sorte de consolation le Seigneur
tient prte pour tous ceux qui pleurent et qui souffrent ici-bas. - Il nous faut ici insrer une autre

3
Bernard de Clairvaux, Sermon 26, n. 5 in Smtliche Werke latei-nisch-deutsch, voir bibliographie, p. 398.
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

remarque : pour Matthieu, pour ses lecteurs et ses auditeurs, la parole relative aux perscuts
pour la justice avait valeur prophtique. Pour eux, cette affirmation du Seigneur anticipait la
situation de l'Eglise telle qu'ils la vivaient leur poque. L'glise tait devenue l'objet de
perscutions, elle tait perscute pour la justice . Dans le langage de l'Ancienne Alliance, la
justice est l'expression de la fidlit la Torah, de la fidlit la Parole de Dieu laquelle les
Prophtes n'ont cess d'exhorter. Il s'agit de persvrer sur le chemin indiqu par Dieu, au centre
duquel se trouve le Dcalogue. Le concept du Nouveau Testament qui correspond celui de justice
dans l'Ancien Testament est la foi . Celui qui a la foi est le juste qui suit les voies de Dieu
(JPs 1 ;Jr 17, 5-8). Car la foi signifie accompagner le Christ, en qui s'accomplit la loi tout entire ;
par elle, nous nous unissons la justice du Christ lui-mme.
Les hommes perscuts pour la justice sont ceux qui vivent de la justice divine, de la foi. Parce
que les hommes ne cessent d'aspirer s'manciper de la volont de Dieu pour ne suivre qu'eux-
mmes, la foi ne cessera d'apparatre comme contredisant le monde , c'est--dire les pouvoirs
tablis du moment et, de ce fait, toutes les priodes de l'histoire, on sera perscut pour la justice.
Cette parole de consolation est un encouragement adress l'glise perscute de tous les temps.
Dans son impuissance et ses souffrances, elle sait qu'elle se situe l o advient le Royaume de Dieu.
Si par consquent, tout comme dans les Batitudes prcdentes, nous sommes en droit de voir dans
cette promesse une dimension ecclsiologique, une explication de la nature de l'glise, nous y
retrouvons galement le fondement christologique : le Christ crucifi est le juste perscut dont
parlent les prophties de l'Ancien Testament et en particulier les chants du Serviteur de Dieu, et
que Platon lui aussi avait dj pressenti 4. Et, partant, le Christ est lui-mme l'avnement du
Royaume de Dieu. Cette Batitude est une invitation directe adresse l'individu, comme l'Eglise
tout entire, suivre le crucifi.
La Batitude des perscuts se conclut, la dernire phrase des macarismes 5, par une
variante qui met au jour un nouvel aspect. Jsus promet joie, allgresse et grande rcompense si
l'on vous insulte, si l'on vous perscute et si l'on dit faussement toute sorte de mal contre vous,
cause de moi (Mt 5, 11). Sa personne, le fait de prendre parti pour lui, est dsormais l'aune
laquelle se mesurent la justice et le salut. Si dans les autres Batitudes la christologie est pour ainsi
dire voile, le message qui dfinit ici le Christ comme le centre de l'histoire apparat ouvertement.
Jsus attribue son je un caractre de norme dont aucun Matre en Isral ni aucun Docteur de
l'Eglise ne peut se prvaloir. Celui qui parle ainsi n'est plus un prophte au sens traditionnel,
dtenteur d'un message et d'un mandat confrs par un tiers, il est lui-mme le point de rfrence
de la vie juste, il est lui-mme fin et centre de toute chose.
Nous verrons en poursuivant nos mditations que le caractre explicite de cette christologie est
constitutif du Sermon sur la montagne dans son ensemble. Ce qui n'a fait que transparatre
jusqu'ici va se dvelopper au fur et mesure que nous en suivrons le droulement. coutons

4
Platon, La Rpublique, II 361e-362a.
5
Du grec macarios qui signifie heureux, bni . C'est ainsi qu'en terme technique, on nomme les Batitudes.
 JESUS DE NAZARETH

maintenant la quatrime Batitude dont nous n'avons pas encore parl : Heureux ceux qui ont
faim et soif de la justice : ils seront rassasis (Mt 5, 6). Ces paroles sont intimement lies celles
qui concernent les affligs qui seront consols. De la mme manire, ceux qui ne se plient pas au
diktat des opinions et des habitudes dominantes reoivent une promesse ; et ils s'opposent ce
diktat dans la souffrance ; mme en ce cas, il s'agit de personnes qui scrutent autour d'elles la
recherche de ce qui est grandi de la vraie justice, du bien vritable. Aux yeux de la tradition, un
mot qui se trouve dans l'un des rcits du Livre de Daniel rsume l'attitude dont il est question ici.
Daniel y est appel vir desideriorum, homme des dsirs (Dn 10, 11). Le regard se fixe sur les
hommes qui ne se contentent pas de ce qui existe, qui n'touffent pas l'inquitude du cur incitant
l'homme se dpasser et le poussant entreprendre un chemin intrieur, tels les Mages d'Orient
la recherche de Jsus, de l'toile qui claire le chemin de la vrit, de l'amour, de Dieu. Ces
personnes possdent une sensibilit intrieure leur permettant d'entendre et de voir les signes
imperceptibles que Dieu envoie dans le monde et qui brisent la dictature de l'habitude.
Comment ne pas voquer ce propos l'humilit des saints travers lesquels l'Ancienne Alliance
s'ouvre la Nouvelle et prend en elle sa forme dfinitive ? Zacharie et Elisabeth, Marie et Joseph,
Symon et Anne, chacun sa manire fait preuve de vigilance intrieure en attendant le salut
d'Isral, et par leur pit emplie d'humilit, par la patience de leur attente et de leur dsir, ils
prparent les chemins au Seigneur. Mais pensons aussi aux douze aptres, des hommes issus,
nous le verrons, de milieux intellectuels et sociaux trs divers, qui pourtant, au milieu de leur
travail et de leur quotidien, avaient conserv l'ouverture du cur qui leur a permis d'entendre
l'appel de plus grand qu'eux. Ou encore Paul et sa passion pour la justice, une passion qui, bien
que sur la mauvaise voie, le prpare nanmoins tre jet terre par Dieu et parvenir ainsi une
nouvelle clairvoyance. Nous pourrions parcourir ainsi toute l'histoire. Edith Stein a dit un jour que
quiconque recherche la vrit avec sincrit et passion est en route vers le Christ. La quatrime
Batitude parle de ces personnes-l, de cette soif et de cette faim bienheureuses, car elles mnent
l'homme Dieu, au Christ et elles ouvrent de ce fait le monde au Royaume de Dieu.
Le moment est venu, me semble-t-il, de partir du Nouveau Testament pour parler du salut de
ceux qui ne connaissent pas le Christ. La pense contemporaine tend dire que chacun doit vivre
sa religion ou peut-tre mme l'athisme qui est le sien et que, de cette manire, il trouvera le salut.
Une telle opinion prsuppose une trange image de Dieu et une trange conception de l'homme et
de la juste faon d'tre homme. Essayons d'expliciter cela en posant quelques questions pratiques.
Est-ce que l'on sera bienheureux et reconnu par Dieu comme un juste parce qu'on se sera
scrupuleusement conform aux devoirs qu'impose la vengeance par le sang ? Parce que l'on se sera
engag de toutes ses forces en faveur de la Guerre Sainte et dans cette guerre ? Ou parce que l'on
aura offert certains sacrifices d'animaux ? Ou parce que l'on aura satisfait l'observance des
ablutions rituelles ou de quelque autre prcepte religieux ? Parce qu'on aura rig en norme de
conscience ses opinions et ses dsirs et qu'ainsi on se sera rig soi-mme en critre ? Non, Dieu
exige l'inverse, il exige le rveil intrieur son exhortation silencieuse, qui est prsente en nous,
afin de nous arracher aux simples habitudes, nous conduisant sur le chemin de la vrit. Avoir
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

faim et soif de justice , tel est le chemin qui s'offre chacun de nous, un chemin qui prend fin
auprs de Jsus Christ.
Reste encore un macarisme : Heureux les curs purs : ils verront Dieu (Mt 5, 8). L'organe
qui permet de voir Dieu, c'est le cur. Le simple entendement ne suffit pas. Pour que l'homme
puisse parvenir percevoir Dieu, les forces de son existence doivent agir ensemble. Sa volont doit
tre pure et, dj avant elle, le fond affectif de l'me, qui prescrit l'entendement et la volont la
direction suivre. Par cur , on entend prcisment le jeu intrieur combin des forces de
perception de l'homme, o entre galement en jeu la juste compntration de l'me et du corps qui
fait partie de la totalit de la crature appele homme . La disposition affective fondamentale de
l'homme dpend prcisment aussi de cette unit entre l'me et le corps, et du fait que l'homme
accepte d'tre la fois corps et esprit, de soumettre le corps la discipline de l'esprit, mais sans
pour autant isoler la raison ou la volont, se recevant lui-mme de Dieu, de reconnatre et de vivre
aussi la corporit de son existence comme une source de richesse pour l'esprit. Le cur, l'homme
dans sa totalit, doit tre pur, intrieurement ouvert et libre, afin que l'homme puisse voir Dieu.
Voici comment Thophile d'Antioche (mort vers 180) a exprim cela lors d'une controverse avec
certains hommes qui le questionnaient : Mais si tu me disais : "montre-moi ton Dieu", je te
rpondrais : "montre-moi l'homme que tu es..." Car Dieu est peru par les hommes qui sont
capables de le voir, savoir s'ils ont les yeux de l'me ouverts... De mme qu'un miroir doit tre
propre, l'homme doit avoir une me pure 6.
Se pose alors la question : comment l'il intrieur de l'homme devient-il pur ? Comment faire
en sorte que ses yeux se dessillent avant qu'il ne finisse par tre totalement aveugle ? La tradition
mystique du chemin de purification , qui mne l'union , a tent de rpondre cette
question. Mais il nous faut lire les Batitudes avant tout dans le contexte biblique. Ce thme est
prsent surtout dans le Psaume 23 [24], expression d'une antique liturgie d'entre au sanctuaire :
Qui peut gravir la montagne du Seigneur et se tenir dans le lieu saint ? L'homme au cur pur,
aux mains innocentes, qui ne livre pas son me aux idoles et ne dit pas de faux serments (3-4).
la porte du Temple se pose la question de savoir qui a le droit de se tenir proximit du Dieu
vivant : la condition est d'avoir les mains innocentes et le cur pur .
Le Psaume explique de multiples faons en quoi consiste cette condition pour accder la
maison de Dieu. Une condition indispensable est que les hommes qui veulent entrer dans sa
maison doivent le chercher, rechercher sa face (cf. v. 6). Apparat donc comme condition
fondamentale la mme attitude qui auparavant avait t dcrite comme faim et soif de la
justice . La qute de Dieu, la recherche de son visage, telle est la condition primordiale pour la
monte qui conduit la rencontre avec Dieu. Mais avant mme cela, comme contenu des concepts
mains innocentes et cur pur est pose l'exigence que l'homme ne s'adonne pas au
mensonge et ne fasse pas de faux serment, savoir l'honntet, la sincrit, la justice envers son

6
Ad Autolycum : PG VI, 1025 ; 1028 ; trad. fr. Trois livres Autolycus, I, 2, 7, Paris, Le Cerf, 1968.
 JESUS DE NAZARETH

prochain et envers la communaut, ce que nous pourrions appeler ethos social, mais qui en ralit
plonge ses racines au plus profond du cur.
Le Psaume 14 [15] dveloppe plus en dtail cette mme perspective, de sorte que l'on peut dire
que la condition pour accder Dieu est tout simplement le contenu du Dcalogue, l'accent tant
mis sur la qute intrieure de Dieu, sur le fait d'tre en chemin vers lui (premire table) et sur
l'amour du prochain, sur la justice envers l'individu et la communaut (deuxime table). Aucune
condition fonde spcifiquement sur la connaissance qui dcoule de la Rvlation n'est nonce,
seuls sont requis le fait de chercher Dieu et les fondements de la justice dicts par une
conscience en veil, secoue et tire du sommeil par la qute de Dieu. Notre rflexion antrieure
sur la question du salut se voit nouveau confirme ici.
Mais dans la bouche de Jsus, cette parole prend un relief nouveau. Elle fait partie de sa nature
spcifique : voir Dieu, tre face face avec lui, communiquer intrieurement en permanence avec
lui, en dfinitive vivre l'existence du Fils. Il s'agit donc l d'une expression trs profondment
christologique. Nous verrons Dieu si nous entrons dans les dispositions du Christ (cf. Ph 2, 5).
La purification du cur se ralise lorsqu'on suit le Christ, que l'on ne fait plus qu'un avec lui. Je
vis, mais ce n'est plus moi, c'est le Christ qui vit en moi (Ga 2, 20). Un nouvel lment apparat
ici. La monte vers Dieu a lieu prcisment lorsqu'on s'abaisse servir humblement, qu'on
s'abaisse par amour, un amour qui est l'essence de Dieu et par l mme la force qui purifie
vritablement, qui rend l'homme capable de percevoir Dieu et de le voir. En Jsus Christ, Dieu lui-
mme s'est rvl en s'abaissant : Lui qui tait dans la condition de Dieu, il n'a pas jug bon de
revendiquer son droit d'tre trait l'gal de Dieu, mais au contraire, il se dpouilla lui-mme en
prenant la condition de serviteur. Devenu semblable aux hommes [...], il s'est abaiss lui-mme en
devenant obissant jusqu' mourir, et mourir sur une croix. C'est pourquoi Dieu l'a lev au-
dessus de tout (Ph 2, 6-9).
Ces paroles marquent un tournant dcisif dans l'histoire de la mystique. Elles signalent la
nouveaut de la mystique chrtienne, qui procde de la nouveaut de la rvlation en Jsus Christ.
Dieu s'abaisse, jusqu' mourir sur la croix. Et c'est prcisment ainsi qu'il se rvle dans son
authentique divinit. La monte vers Dieu advient quand on l'accompagne dans cet abaissement.
La liturgie d'entre dans le sanctuaire, au Psaume 23 [24], prend alors un sens nouveau. Le cur
pur est le cur aimant qui entre en communion de service et d'obissance avec Jsus Christ.
L'amour est le feu qui purifie et qui unit raison, volont et sentiment, qui unifie l'homme en vertu
de l'action unifiante de Dieu, de sorte que l'homme devient serviteur pour runir ceux qui sont
dans la dsunion : alors l'homme entre dans le sanctuaire de Dieu et peut le voir. Et cela s'appelle
la Batitude.
Aprs cette tentative de pntrer plus profondment dans la vision intrieure des Batitudes
sur le thme que nous n'avons pas encore trait des misricordieux, nous nous arrterons dans le
cadre de la parabole du bon Samaritain -, nous devons nous poser encore deux questions pour la
comprhension de l'ensemble. Luc fait suivre les quatre Batitudes qu'il transmet de quatre
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

invectives : Malheureux, vous les riches... malheureux, vous qui tes repus maintenant...
malheureux, vous qui riez maintenant... malheureux tes-vous quand tous les hommes disent du
bien de vous (Le 6, 24-26). Ces paroles nous effraient. Que faut-il en penser ?
On peut tout d'abord constater que Jsus suit l le schma que l'on retrouve au chapitre 17 du
Livre de Jrmie et dans le Psaume 1 : la description du juste chemin qui mne l'homme au salut
s'oppose une mise en garde qui dmasque les fausses promesses et les fausses propositions, invitant
l'homme se dtourner d'une voie qui ne peut aboutir qu' une chute mortelle. Nous retrouverons
une structure similaire dans la parabole du riche et de Lazare.
Quiconque a bien compris les signes d'esprance que nous avons rencontrs dans les Batitudes
reconnatra ici les attitudes symtriquement opposes qui enferment l'homme dans l'apparence et
le provisoire, et qui, l'entranant dans la perte de sa hauteur et de sa profondeur, et aussi dans la
perte de Dieu et du prochain, le portent sa ruine. On comprend alors la vritable intention de
cette mise en garde : les invectives ne sont pas des condamnations, elles ne sont pas motives par
la haine, l'envie ou l'hostilit profonde. Il ne s'agit pas de condamner, mais de mettre en garde afin
de sauver.
Voil qui soulve une question de fond : la direction que nous indique le Seigneur dans les
Batitudes et dans les monitions qui leur sont opposes est-elle exacte ? Est-il vraiment grave d'tre
riche et repu, de rire, d'tre louange ? C'est prcisment cet aspect qui a suscit la critique furieuse
de Frdric Nietzsche contre le christianisme. Selon lui, ce n'est pas la doctrine chrtienne que
l'on doit s'en prendre ; c'est la morale du christianisme, ce crime capital contre la vie , qu'il faut
dnoncer. Et par morale du christianisme , il entend prcisment l'orientation qui nous est
donne dans le Sermon sur la montagne.
Quel a t jusqu'ici le plus grand pch commis sur terre ? N'tait-ce pas la parole de celui qui
a dit "malheur ceux qui rient" ? l'encontre des promesses du Christ, Nietzsche dit : Nous ne
voulons nullement entrer dans le royaume des cieux. Nous sommes devenus des hommes et c'est
pourquoi ce que nous voulons, c'est le royaume de la terre 7.
La perspective donne par le Sermon sur la montagne apparat comme une religion du
ressentiment, comme l'envie qui ronge les lches et les incapables qui ne sont pas de taille se
mesurer avec la vie et qui cherchent ds lors se venger en exaltant leur chec et en invectivant les
forts, ceux qui connaissent le succs, le bonheur. l'ampleur du regard de Jsus s'oppose une
focalisation rductrice sur les ralits d'ici-bas ; la volont de profiter pleinement ds prsent du
monde et de ce qu'offre la vie, de chercher le ciel ici-bas sans se laisser arrter par le moindre
scrupule.
Cette vision des choses est entre pour une grande part dans la conscience moderne et elle
dtermine largement la conception de l'existence qui a cours aujourd'hui. Le Sermon sur la
montagne soulve la question de l'option fondamentale du christianisme, et nous qui sommes les

7
F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Quatrime partie, La fte de l'ne , GF-Flammarion, 1996, p. 372. 386
 JESUS DE NAZARETH

enfants de notre poque, nous rpugnons intrieurement cette option, mme si nous ne sommes
pas insensibles l'loge des doux, des misricordieux, des artisans de paix, des purs. Aprs
l'exprience des rgimes totalitaires, de la brutalit avec laquelle ils ont cras les hommes, raill,
asservi, frapp les faibles, nous sommes nouveau mme de comprendre ceux qui ont faim et
soif de justice, nous redcouvrons l'me de ceux qui sont dans l'affliction et leur droit tre
consols. Face aux abus du pouvoir conomique, face aux actes de cruaut d'un capitalisme qui
ravale les hommes au rang de marchandise, nos yeux se sont ouverts sur les dangers que recle 4a
richesse, et nous comprenons de manire renouvele ce que Jsus voulait dire quand il mettait en
garde contre la richesse, contre le dieu Mammon qui dtruit l'homme et qui trangle entre ses
horribles serres de rapace une grande partie du monde. Oui, les Batitudes s'opposent notre
apptit spontan pour la vie, notre faim et notre soif de vie. Elles exigent une conversion ,
elles ncessitent que l'on tourne le dos la direction que l'on voudrait spontanment suivre. Mais
ce retournement fait apparatre un univers plus pur et plus lev ; notre existence se met alors en
bon ordre.
Le monde grec, dont la joie de vivre clate de faon si merveilleuse dans l'pope d'Homre,
avait nanmoins profondment conscience que le vrai pch de l'homme, le danger majeur qui le
menaait tait lhybris, cet orgueil dmesur et prsomptueux par lequel l'homme s'lve lui-mme
au rang de divinit, veut tre son propre dieu, afin de possder pleinement la vie et de jouir jusqu'
puisement de tout ce qu'elle peut bien offrir. Cette conscience que la vraie menace qui pse sur
l'homme rside dans l'talage qu'il fait de son arrogance triomphante, qui semble une vidence au
premier abord, la personne du Christ lui donne toute sa profondeur dans le Sermon sur la
montagne.
Nous avons vu que ce Sermon tait une christologie cache. En arrire-plan, il y a la personne
du Christ, de l'homme qui est Dieu, mais qui prcisment pour cette raison s'abaisse, se dpouille
de tout, jusqu' mourir sur la croix. De Paul Franois d'Assise, jusqu' mre Teresa, les saints ont
vcu cette option, nous montrant ainsi quelle tait la juste image de l'homme et de son bonheur.
En rsum, l'amour est la vraie morale du christianisme. Ce dernier s'oppose bien sr
l'gosme, il est un exode de soi-mme, et c'est prcisment ainsi que l'homme vient lui-mme.
l'inverse de l'image nietzschenne de l'homme et de sa splendeur tentatrice, ce chemin semble au
premier abord misrable, quasiment impossible suivre. Mais il est le vritable chemin des
hauteurs de la vie ; seul le chemin de l'amour, dont le Sermon sur la montagne dcrit les voies,
rvle la richesse de la vie, la grandeur de la vocation humaine.
2. La Torah du Messie
Il a t dit - Et moi je vous dis Du Messie, on attendait qu'il apporte une Torah renouvele, sa
Torah. C'est sans doute cela que pense Paul quand il parle de la loi du Christ dans sa Lettre
aux Galates (6, 2). Sa grande plaidoirie passionne pour la libert vis--vis de la loi culmine dans
les phrases suivantes du chapitre 5 : Si le Christ nous a librs, c'est pour que nous soyons
vraiment libres. Alors tenez bon, et ne reprenez pas les chanes de votre ancien esclavage (5, 1).
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

Mais ensuite, lorsqu'il reprend le mme concept : Or, vous, frres, vous avez t appels la
libert (Ga 5, 13), c'est pour ajouter aussitt :
Mais que cette libert ne soit pas un prtexte pour satisfaire votre gosme ; au contraire,
mettez-vous, par amour, au service les uns des autres. Aprs quoi il dveloppe ce qu'est la libert,
savoir une libert qui mne au Bien, une libert qui se laisse guider par l'Esprit de Dieu, et se
laisser guider par l'Esprit de Dieu, c'est justement la bonne faon de se librer de la loi.
Immdiatement aprs, Paul nous indique quel est le contenu de la libert de l'esprit et ce -qui est
incompatible avec elle.
La Loi du Christ est la libert, tel est le paradoxe du message de la Lettre aux Galates. Cette
libert a donc un contenu, elle a une direction, et elle entre par l mme en contradiction avec ce
qui ne libre l'homme qu'en apparence mais qui en ralit l'asservit. La Torah du Messie est
absolument nouvelle, diffrente et c'est prcisment pour cette raison qu'elle accomplit la
Torah de Mose.
La plus grande partie du Sermon sur la montagne (Mt 5, 17-7, 27) est consacre au mme thme.
Aprs l'introduction programmatique des Batitudes, le Sermon nous prsente en quelque sorte
la Torah du Messie. Il existe galement une analogie avec la Lettre aux Galates pour ce qui est des
destinataires et des intentions du texte : Paul crit des judo-chrtiens qui se demandent s'il ne
faut pas continuer observer la totalit des prceptes de la Torah tels qu'ils ont t interprts
jusque-l.
Cette incertitude concernait avant tout la circoncision, les interdits alimentaires, toute la
sphre des purifications et les modalits d'observance du sabbat. Paul considre que cette
conception est une rgression en regard de la nouveaut du tournant messianique, rgression dans
laquelle s'vanouit l'essentiel de ce tournant, savoir l'universalisation du peuple de Dieu. En vertu
de cette universalisation, Isral peut dsormais englober tous les peuples de la terre ; le Dieu
d'Isral a t rellement apport aux nations conformment la Promesse et il se manifeste comme
leur Dieu tous, le Dieu unique. Ce n'est plus la chair qui est dterminante (la descendance
physique d'Abraham), mais l' Esprit , c'est--dire l'appartenance l'hritage de foi et de vie
d'Isral au moyen de la communion avec Jsus Christ, qui a spiritualis la loi pour en faire la
voie que tous devaient suivre dans leur vie. Dans le Sermon sur la montagne, Jsus s'adresse son
peuple, Isral, comme tant le premier porteur de la Promesse. Mais en lui transmettant la
nouvelle Torah, il ouvre celui-ci, de sorte qu'Isral et les autres nations peuvent constituer une
nouvelle famille, la grande famille de Dieu.
Matthieu a crit son vangile pour des judo-chrtiens et il l'a crit dans la perspective du
monde juif, afin de renouveler le grand lan qu'avait suscit Jsus. travers son Evangile, Jsus
parle de manire nouvelle et continue Isral. Dans le temps historique de Matthieu, Jsus parle
plus particulirement des judo-chrtiens qui reconnaissent la nouveaut et la continuit de
l'histoire de Dieu avec humanit, histoire qui commence avec Abraham, et du tournant opr grce
Jsus. C'est ainsi qu'ils doivent trouver le chemin de la vie.
 JESUS DE NAZARETH

Mais quoi ressemble donc cette Torah du Messie ? Ds le dbut, il y a comme une sorte de titre
et de cl de lecture, un mot qui ne cesse de nous surprendre, posant avec une clart sans ambigut
la fidlit de Dieu lui-mme et la fidlit de Jsus la foi d'Isral : Ne pensez pas que je suis venu
abolir la Loi ou les Prophtes : je ne suis pas venu abolir, mais accomplir. Amen, je vous le dis :
Avant que le ciel et la terre disparaissent, pas une lettre, pas un seul petit trait ne disparatra de la
Loi jusqu' ce que tout se ralise. Donc, celui qui rejettera un seul de ces plus petits
commandements, et qui enseignera aux hommes faire ainsi, sera dclar le plus petit dans le
Royaume des deux. Mais celui qui les observera et les enseignera sera dclar grand dans le
Royaume des deux (Mt 5, 17-19).
Il ne s'agit donc pas d'abolir, mais d'accomplir, et cet accomplissement requiert un surcrot de
justice, comme le dit immdiatement Jsus : Si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et
des pharisiens, vous n'entrerez pas dans le Royaume des cieux (Mt 5, 20). Ne s'agit-il donc que
d'un rigorisme accru dans l'obissance la loi ? Ou que pourrait bien tre d'autre cette plus grande
justice ?
Si l'accent est mis sur la plus grande fidlit, sur l'absolue continuit ds le dbut de la
relecture , de la nouvelle lecture des parties essentielles de la Torah, ce qui frappe bien au
contraire quand on continue, c'est que Jsus expose le rapport entre la Torah de Mose et la Torah
du Messie sous forme d'une srie d'antithses : vous avez appris qu'il a t dit aux anciens... et moi
je vous dis. Le je de Jsus s'affirme avec une autorit qu'aucun matre de la Loi ne peut se permettre.
La foule le sent bien et Matthieu nous dit explicitement que le peuple tait effray par sa faon
d'enseigner. Il n'enseigne pas comme le font les rabbis, mais en homme qui a autorit (Mt 7,
28-29 ; cf. Me 1, 22 ; Le 4, 32). L'expression ne dsigne videmment pas quelque qualit rhtorique
des discours de Jsus, mais la prtention avoue de se trouver soi-mme au niveau du lgislateur
au niveau de Dieu. La frayeur (malheureusement cette frayeur se trouve dulcore par les
principales traductions franaises de la Bible, dans lesquelles la foule est simplement frappe )
est justement celle qu'on prouve du fait qu'un homme ose parler avec l'autorit de Dieu. Faisant
ainsi, ou bien il profane la majest de Dieu, ce qui serait terrible, ou bien, et cela semble
pratiquement inconcevable, il est vraiment la hauteur de Dieu. Alors comment comprendre cette
Torah du Messie ? Quel chemin nous indique-t-elle ? Que nous dit-elle de Jsus, d'Isral, de l'Eglise,
de nous-mmes et nous-mmes ? Dans ma recherche d'une rponse ces questions, le livre dj
cit d'un savant juif, Jacob Neusner, m'a t d'une grande aide : Rabbi Talks with Jsus. An
Intermille-nian Interfaith Exchange 8.
Neusner, Juif pratiquant et rabbin, a grandi dans l'amiti avec des chrtiens catholiques et des
vanglistes ; il enseigne l'Universit avec des thologiens chrtiens et il tmoigne d'un profond
respect pour la foi de ses collgues chrtiens, tout en restant profondment convaincu de la validit

8
J. Neusner, Rabbi Talks with Jesus, Doubleday, 1993. 9. Ibid., p. 143.
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

de l'interprtation juive des Saintes critures. Son profond respect de la foi chrtienne et sa fidlit
au judasme l'ont conduit rechercher le dialogue avec Jsus.
Dans ce livre, l'auteur se mle au groupe de ses disciples sur la montagne de Galile. Il coute
Jsus, compare sa parole avec celle de l'Ancien Testament et avec les traditions rabbiniques telles
qu'elles sont consignes dans la Mishna et le Talmud. Il voit dans ces ouvrages la prsence de
traditions orales qui remontent aux origines, ouvrages qui lui fournissent la cl pour interprter
la Torah. Il coute, compare, et parle avec Jsus lui-mme. Il est touch par la grandeur et la puret
de ses paroles et, en mme temps, tourment par l'incompatibilit finale qu'il trouve au centre du
Sermon sur la montagne. Puis il poursuit son chemin avec Jsus en direction de Jrusalem et il
constate que, dans les paroles de Jsus, revient la mme thmatique, qui est peu peu dveloppe.
Il ne cesse d'essayer de comprendre, il ne cesse d'tre touch par la grandeur du message, et il ne
cesse de parler avec Jsus. Mais pour finir, il dcide de ne pas suivre Jsus. Il reste fidle, pour
reprendre son expression, l' ternel Isral 9 . Le dialogue du rabbin avec Jsus montre comment
la foi en la parole de Dieu, prsente dans les Saintes critures, dpasse les poques pour crer une
contemporanit : c'est partir de l'criture que le rabbin peut entrer dans l'aujourd'hui de Jsus
et c'est partir d'elle que Jsus entre dans notre aujourd'hui. Ce dialogue se droule avec une
grande franchise. Il laisse transparatre les divergences dans toute leur duret, mais cela se droule
galement dans un climat de grand amour : le rabbin accepte l'altrit du message de Jsus et il
s'loigne sans qu'apparaisse de haine ; et tout en maintenant la rigueur de la vrit, il fait toujours
apparatre la force rconciliatrice de l'amour.
Essayons de recueillir l'essentiel de ce dialogue, afin de mieux connatre Jsus et de mieux
comprendre nos frres juifs. Le point central est, me semble-t-il, trs joliment montr dans une
des scnes les plus impressionnantes du livre de Neusner. Ayant suivi Jsus dans son dialogue
intrieur tout au long de la journe, Neusner se retire prsent avec les Juifs d'une petite ville pour
prier et pour tudier la Torah, pour discuter avec le rabbin de ce qu'il a entendu, toujours dans
l'ide de la contemporanit travers les sicles. Le rabbin cite un extrait du Talmud babylonien :
Rabbi Shimla rapporta : "Six cent treize prceptes ont t transmis Mose ; trois cent soixante-
cinq prceptes ngatifs correspondent aux jours de l'anne solaire, et deux cent quarante-huit
prceptes positifs correspondent aux parties du corps humain. Sur quoi David vint et en rduisit
le nombre onze... Sur quoi Isae vint et en rduisit le nombre six... Sur quoi Isae revint une
seconde fois et en ramena le nombre deux, vint ensuite Habaquq et il les ramena un seul, car il
est dit : 'Le juste vivra par sa fidlit' (Ha 2 AT) 10. Dans le livre de Neusner, vient immdiatement
aprs le dialogue suivant : "Est-ce cela que Jsus le sage avait dire ?", demande le matre. Moi :
"Pas exactement, mais peu prs." Lui : "Qu'a-t-il omis ?" Moi : "Rien." Lui : "Qu'a-t-il ajout alors
?" Moi : "Lui-mme." 11 Tel est le point central de l'effroi caus par le message de Jsus aux yeux

9
Ibid
10
Ibid., p. 95s.
11
Ibid, p. 113s.
 JESUS DE NAZARETH

du Juif croyant qu'est Neusner, et c'est aussi la raison centrale pour laquelle il refuse de suivre Jsus
et reste fidle l' ternel Isral : le caractre central du je de Jsus dans son message, qui donne
une nouvelle direction toute chose. titre de preuve de cet ajout , Neusner cite cet endroit 12
ce que Jsus dit au jeune homme riche : si tu veux tre parfait, viens, vends ce que tu possdes et
suis-moi (cf. Mt 19, 20). La perfection, le fait d'tre saint comme Dieu est saint, tel que cela est
requis par la Torah (cf. Lv 19, 2 ; 11, 44), consiste dsormais suivre Jsus.
C'est avec une grande crainte et un grand respect que Neusner aborde le mystre de cette
quivalence entre Jsus et Dieu qu'oprent divers passages du Sermon sur la montagne, mais ses
analyses montrent nanmoins que, sur ce point, le message de Jsus se distingue radicalement de
la foi de l' ternel Isral . Il le fait en partant de trois commandements fondamentaux dont il
tudie le traitement par Jsus : le quatrime commandement (tu honoreras ton pre et ta mre), le
troisime, respect du caractre sacr du sabbat, et pour finir le commandement de saintet que
nous venons d'aborder. Il parvient la conclusion, et celle-ci le tourmente, que Jsus veut
visiblement l'inciter le suivre et transgresser ces trois commandements fondamentaux de Dieu.
La querelle du sabbat
Suivons le dialogue de Neusner - le Juif croyant - avec Jsus et commenons par le sabbat. Pour
Isral, observer scrupuleusement le sabbat est l'expression centrale de son existence en tant que
vie dans l'alliance avec Dieu. Mme la lecture superficielle des vangiles permet de savoir que la
querelle concernant ce qui doit tre fait ou non pendant le sabbat est au centre de la discussion que
Jsus mne avec le peuple d'Isral de son temps. L'interprtation courante consiste dire que Jsus
a rompu avec une pratique lgaliste borne pour gratifier Isral d'une conception plus gnreuse
et plus librale, ouvrant ainsi la porte une pratique raisonnable et conforme chaque situation.
On en veut pour preuve la phrase suivante : Le sabbat a t fait pour l'homme, et non pas l'homme
pour le sabbat (Me 2, 27), o l'on trouve une conception anthropocentrique de toute la ralit, de
laquelle ressortirait de manire vidente une interprtation librale des commandements. C'est
justement des querelles autour du sabbat que l'on dduit l'image d'un Jsus libral. Sa critique du
judasme de son temps serait la critique que fait l'homme libral et raisonnable d'un lgalisme fig,
dont le fond n'est plus qu'hypocrisie et qui rduit la religion n'tre plus qu'un systme
asservissant de prceptes en fin de compte draisonnables, qui empcheraient l'homme de
dvelopper son action et sa libert. Il va de soi que cette interprtation ne pouvait gure susciter
une image trs sympathique du judasme. Il est vrai que la critique moderne, commencer par
celle de la Rforme, voyait l'lment juif ainsi conu tre prsent dans le catholicisme.
Quoi qu'il en soit, ce qui est dbattu ici, c'est Jsus qui tait-il rellement et que voulait-il
vraiment ? , ainsi que la question de la ralit du judasme et du christianisme : Jsus a-t-il t
en ralit un rabbi libral ? Un prcurseur du libralisme chrtien ? Le Christ de la foi et, par
consquent, toute la foi de l'glise ne seraient-ils donc qu'une grosse erreur ?

12
Ibid, p. 114.
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

Neusner carte ce type d'interprtation avec une clrit surprenante, et il peut le faire parce
qu'il pointe le vritable objet du litige de faon tout fait convaincante. propos de la discussion
concernant les disciples qui arrachent les pis, il se contente de dire : Ce qui m'inquite, par
consquent, n'est pas le fait que les disciples aient viol le commandement d'observer le sabbat. Ce
serait absurde et passerait ct de l'essentiel 13. Certes, quand nous lisons la querelle sur les
gurisons accomplies le jour du sabbat et les rcits sur la tristesse et la colre du Seigneur causes
par la duret de cur des reprsentants de l'interprtation dominante du sabbat, nous voyons que,
dans ces dbats, ce sont les questions fondamentales concernant l'homme et la bonne faon
d'honorer Dieu qui sont en jeu. cet gard, mme cet aspect du conflit n'est srement pas que
banal . Neusner a pourtant raison quand il voit le nud du conflit dans la rponse que fait Jsus
propos de la querelle des pis arrachs un jour de sabbat.
Jsus dfend la faon dont les disciples apaisent leur faim en invoquant d'abord David, qui avait
mang les pains de l'offrande dans la maison de Dieu avec ses compagnons, or, cela n'tait permis
ni lui, ni ses compagnons, mais aux prtres seulement. (Mt 12, 4). Aprs quoi il poursuit : Ou
bien encore, n'avez-vous pas lu dans la Loi que le jour du sabbat, les prtres, dans le Temple,
manquent au repos du sabbat sans commettre aucune faute ? Or, je vous le dis : il y a ici plus grand
que le Temple. Si vous aviez compris ce que veut dire cette parole : C'est la misricorde que je
dsire, et non les sacrifices (Os 6, 6 ; cf. 1 S 15, 22), vous n'auriez pas condamn ceux qui n'ont
commis aucune faute. Car le Fils de l'homme est matre du sabbat (Mt 12, 4-8). Neusner
commente : Lui (Jsus) et ses disciples peuvent faire ce qu'ils font le jour du sabbat parce qu'ils
ont pris la place des prtres dans le Temple : le sanctuaire s'est dplac. Il est dsormais constitu
par le cercle du Matre et de ses disciples 14.
Il est temps de s'arrter un instant afin de voir ce que le sabbat signifiait pour Isral, et ainsi de
comprendre les enjeux de cette querelle. Dieu s'est repos le septime jour, nous dit le rcit de la
cration. Ce jour-l, nous ftons la cration , conclut Neusner avec raison 15. Et il poursuit : Ne
pas travailler le jour du sabbat est plus qu'accomplir un rite avec une obissance scrupuleuse. C'est
une faon d'imiter Dieu 16. Est donc partie intgrante du sabbat, non seulement, sur le mode
ngatif, le fait de s'abstenir de toute activit extrieure, mais, positivement cette fois, le repos
qui doit aussi trouver une expression spatiale : Pour observer le sabbat, il faut donc rester chez
soi. Le renoncement tout travail ne suffit pas, il faut galement se reposer, et cela signifie, sur le
plan social, que le cercle familial et domestique est rtabli un jour par semaine, cercle l'intrieur
duquel chacun est chez soi et o tout est sa place 17. Le sabbat n'est pas seulement une affaire de
religiosit personnelle, c'est le noyau d'un ordre social : Ce jour fait de l'ternel Isral ce qu'il est,

13
Ibid, p. 87.
14
Ibid., p. 86s.
15
Ibid, p. 77. 16. 7&V/., p. 78.
16
Ibid
17
Ibid, p. 84.
 JESUS DE NAZARETH

le peuple qui se repose le septime jour de sa cration, comme Dieu l'avait fait aprs la cration du
monde 18. Dans ce contexte, il serait sans doute opportun d'amorcer une rflexion sur notre
socit contemporaine et de considrer combien il serait salutaire que les familles puissent passer
une journe ensemble et fassent de leur maison le foyer et le lieu de l'accomplissement de la
communion dans le repos de Dieu. Mais interdisons-nous ici ce genre de considrations et restons-
en au dialogue entre Jsus et Isral, qui est aussi un dialogue entre Jsus et nous, comme l'est
aujourd'hui notre dialogue avec le peuple juif.
Le thme du repos comme lment constitutif du sabbat permet Neusner de faire rfrence
au cri de jubilation de Jsus, qui, dans l'vangile selon Matthieu, prcde l'pisode des pis
arrachs par les disciples. Il s'agit de ce qu'on appelle le cri d'allgresse messianique, qui commence
ainsi : Pre, Seigneur du ciel et de la terre, je proclame ta louange : ce que tu as cach aux sages et
aux savants, tu l'as rvl aux tout-petits... (Mt 11, 25-30). Dans notre interprtation classique,
ces deux textes vangliques apparaissent compltement diffrents l'un de l'autre : l'un parle de la
divinit de Jsus, l'autre de la querelle du sabbat. Chez Neusner, il apparat clairement que les deux
textes sont troitement lis, car il s'agit dans les deux cas du mystre de Jsus, du Fils de
l'homme , du Fils par excellence.
Voici les phrases qui prcdent immdiatement l'pisode du sabbat : Venez moi, vous tous
qui peinez sous le poids du fardeau, et moi, je vous procurerai le repos. Prenez sur vous mon joug,
devenez mes disciples, car je suis doux et humble de coeur, et vous trouverez le repos. Oui, mon
joug est facile porter, et mon fardeau, lger (Mt 11, 28-30). D'ordinaire, on en donne une
interprtation moralisante partir de la conception d'un Jsus libral : compare au lgalisme
juif, la conception librale de la Loi qui est celle de Jsus faciliterait la vie. Dans la pratique, cette
interprtation n'est gure convaincante, tant donn que suivre le Christ n'est pas trs facile - du
reste Jsus n'avait jamais affirm cela. Mais alors ?
Neusner nous montre qu'il ne s'agit pas d'une forme de moralisme, mais d'un texte hautement
thologique ou, pour tre plus prcis, d'un texte christologique. Le thme du repos et le thme
conjoint de la peine et du fardeau rattachent le texte la question du sabbat. Le repos dont il
s'agit a dsormais un lien avec Jsus. L'enseignement de Jsus concernant le sabbat apparat
dsormais dans l'harmonie ainsi tablie entre le cri d'allgresse et les paroles qui font du Fils de
l'homme le matre du sabbat. Voici la synthse qu'en donne Neusner : Mon joug est lger, je vous
donne du repos. Le Fils de l'homme est vraiment matre du sabbat. Car le Fils de l'homme est
dsormais le sabbat d'Isral et c'est ainsi que nous agissons comme Dieu 19.
prsent, Neusner peut affirmer encore plus clairement qu'auparavant : Il n'est donc pas
surprenant que le Fils de l'homme devienne matre du sabbat ! Non parce qu'il fait une
interprtation librale des restrictions du sabbat... Jsus n'avait rien d'un rformateur rabbinique

18
Ibid, p. 77.
19
Ibid, p. 90.
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

dsireux de "faciliter" la vie aux hommes... Non, il ne s'agit nullement d'allger un fardeau... C'est
l'autorit de Jsus qui est en jeu 20... Maintenant le Christ est sur la montagne, maintenant il
prend la place de la Torah 21. L'entretien du Juif croyant avec Jsus touche ici le point dcisif. Et
d'interroger, avec cette timidit qui l'honore, non pas Jsus lui-mme, mais le disciple de Jsus :
"Ton matre, le Fils de l'homme, est-il vraiment le matre du sabbat ?" Et je demande une nouvelle
fois : "Ton matre est-il Dieu ?" 22
Voil donc mis au jour le vritable nud de la querelle. Jsus se conoit lui-mme comme la
Torah, comme la Parole de Dieu en personne. Le majestueux prologue de l'vangile de Jean Au
commencement tait le Verbe, la Parole de Dieu, et le Verbe tait auprs de Dieu, et le Verbe tait
Dieu ne dit rien d'autre que ce qu'affirme Jsus dans le Sermon sur la montagne et dans les
vangiles synoptiques. Le Jsus du quatrime vangile et le Jsus des synoptiques sont une seule
et mme personne : le vrai Jsus historique .
Le cur des divergences propos du sabbat concerne la question du Fils de l'homme, la
question de Jsus Christ lui-mme. Nous voyons une fois encore quel point Harnack, et sa suite
l'exgse librale, se trompait, quand il pensait que le Fils, que le Christ, n'avait pas sa place dans
l'vangile de Jsus : en ralit il en est toujours le centre.
Mais il nous faut maintenant considrer un autre aspect du problme, qui apparatra beaucoup
plus nettement propos du quatrime commandement : ce qui choque le rabbin Neusner dans le
message de Jsus propos du sabbat, ce n'est pas seulement le caractre central de Jsus lui-mme.
Il le souligne trs clairement et, tout compte fait, ne le met pas en question. Ce qu'il met en
question, c'est la consquence qui en ressort pour la vie concrte d'Isral : le sabbat perd son
importante fonction sociale. Le sabbat fait partie des lments essentiels qui assurent la cohsion
d'Isral en tant qu'Isral. Ds lors que Jsus est mis au centre, cette structure sacre se brise, et un
lment essentiel de la cohsion du peuple se trouve menac.
La prtention de Jsus lui-mme a pour consquence que la communaut des disciples de Jsus
est le nouvel Isral. Cela ne trouble-t-il pas forcment celui qui l' ternel Isral tient cur ?
La question de la prtention de Jsus tre lui-mme la Torah et le Temple en personne a aussi un
rapport avec le thme d'Isral - la question de la communaut vivante du peuple -, dans lequel la
Parole de Dieu se ralise. Dans la majeure partie du livre de Neusner, c'est justement ce second
aspect qui-est soulign, comme nous allons le voir prsent.
La question qui se pose maintenant pour le chrtien est la suivante : tait-il opportun de mettre
en danger la grande fonction sociale du sabbat, de briser l'ordre sacr d'Isral, au profit d'une
communaut de disciples que, pourrait-on dire, seule la figure de Jsus dfinit ? Cette question ne
pourrait et ne peut se clarifier que dans le dveloppement de la communaut des disciples, c'est--

20
Ibid, p. 89. 21. /&*, p. 91.
21
Ibid
22
Ibid, p. 92.
 JESUS DE NAZARETH

dire de l'Eglise. Mais ce n'est pas le moment de l'approfondir. La rsurrection de Jsus eut lieu le
premier jour de la semaine , si bien que, pour les chrtiens, ce premier jour le dbut de la
Cration - devint dsormais le jour du Seigneur , vers lequel se rassemblrent les lments
essentiels du sabbat vtrotestamentaire, travers la communion dans le repas avec Jsus.
Qu' cette occasion lEglise ait aussi repris la fonction sociale du sabbat, toujours dans la
perspective du Fils de l'homme , trouva une confirmation clatante lorsque Constantin, avec sa
rforme juridique d'inspiration chrtienne, associa notamment cette journe des liberts pour
les esclaves et introduisit donc, dans le systme juridique fond sur les principes chrtiens, le jour
du Seigneur comme jour de la libert et du repos. Je trouve extrmement inquitant que des
liturgistes modernes veuillent de nouveau carter cette fonction sociale du dimanche, enracine
dans la continuit de la Torah d'Isral, en la qualifiant d'garement constantinien. Mais l, on est
naturellement confront au problme du rapport entre foi et ordre social, entre foi et politique,
qui va solliciter toute notre attention dans la prochaine section.
Le quatrime commandement - la famille, le peuple et la communaut des disciples de Jsus
Honore ton pre et ta mre, afin d'avoir longue vie sur la terre que te donne le Seigneur ton
Dieu , dit le quatrime commandement dans la version du Livre de l'Exode (20, 12). S'adressant
aux fils et parlant des parents, ce commandement rige donc les rapports entre gnrations et la
communion au sein des familles comme un ordre voulu et protg par Dieu. Il parle de la terre, du
pays et de la stabilit de la vie dans le pays, tablissant donc un lien entre le pays en tant qu'espace
vital du peuple et l'ordre fondamental de la famille, reliant l'existence du peuple et du pays la
communion entre les gnrations qui se cre et qui se dveloppe au sein de la structure familiale.
Le rabbin Neusner a parfaitement raison de voir dans ce commandement le centre de l'ordre
social, ce qui assure la cohsion de l'ternel Isral , la famille relle, vivante et actuelle
d'Abraham et de Sarah, d'Isaac et de Rbecca, de Jacob, de La et de Rachel 23. Et c'est justement
cette famille d'Isral que Neusner voit menace par le message de Jsus et les fondements de son
ordre social effacs par le primat de sa personne : Nous adressons notre prire au Dieu que nous
connaissons avant tout grce au tmoignage de notre famille, au Dieu d'Abraham, de Sarah, d'Isaac
et de Rbecca, de Jacob, de La et de Rachel. Pour expliquer qui nous sommes, nous l'ternel Isral,
les savants se rfrent la mtaphore de notre gnalogie, des liens charnels, la solidarit
familiale comme fondement logique de l'existence sociale d'Isral 24.
Or c'est justement ces liens que Jsus met en question. On lui dit que sa mre et ses frres-sont
dehors et qu'ils veulent lui parler. Et voil sa rponse : Qui est ma mre, et qui sont mes frres ?
Puis, tendant la main vers ses disciples, il dit : "Voici ma mre et mes frres. Celui qui fait la volont
de mon Pre qui est aux deux, celui-l est pour moi un frre, une sur et une mre" (Mt 12, 46-
50).

23
Ibid, p. 59s, 73.
24
Ibid, p. 59s.
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

Face ce texte, Neusner s'interroge : Jsus ne m'enseigne-t-il pas violer un des deux
commandements qui concernent l'ordre social 25 ? Le reproche est double : Il s'agit en premier
lieu de l'individualisme apparent du message de Jsus. Alors que la Torah prsente un ordre social
prcis, qu'elle donne au peuple son rgime juridique et social pour les temps de guerre et de paix,
pour une politique juste et pour la vie quotidienne, on ne trouve rien de tel chez Jsus. Le fait de
suivre Jsus ne fournit aucune structure sociale concrte politiquement ralisable. Le Sermon sur
la montagne ne permet pas de construire un tat ou un ordre social, dit-on juste titre. Son
message parat se situer sur un autre plan. Les institutions qui ont assur la stabilit d'Isral au
cours des sicles et travers tous les alas de l'histoire, sont prsent mises de ct. Cette nouvelle
interprtation du quatrime commandement ne concerne pas seulement le rapport parents-
enfants, mais toute la sphre de la structure sociale du peuple d'Isral.
Ce renversement au niveau social trouve son fondement et sa lgitimit dans la prtention de
Jsus tre, avec sa communaut de disciples, l'origine et le centre d'un nouvel Isral. Nous
sommes de nouveau confronts au je de Jsus qui parle au mme niveau que la Torah, au niveau
de Dieu. Les deux sphres la modification de la structure sociale, savoir la transformation de
l' ternel Isral en une nouvelle communaut, et la prtention de Jsus d'tre Dieu sont
intrinsquement lies.
La critique de Neusner ne verse pas dans la facilit. Il rappelle que les disciples de la Torah
taient appels par leurs matres quitter maison et famille, voire obligs de tourner le dos leur
femme et leurs enfants pour une longue priode, afin de se consacrer totalement l'tude de la
Torah 26. Ainsi la Torah remplace la gnalogie et le matre de la Torah acquiert un nouveau
lignage 27. L'exigence que formule Jsus de fonder une nouvelle famille semble donc se situer
rsolument dans le cadre de ce qui est possible dans les coles de la Torah dans l' ternel
Isral .
Il y a pourtant une diffrence fondamentale. Dans le cas de Jsus ce n'est pas par la fidlit
unanime la Torah que se constitue une nouvelle famille, mais par la fidlit Jsus lui -mme,
par l'adhsion sa Torah. Chez les rabbins, le lien entre tous repose sur la permanence des rapports
qui fondent un ordre social durable, et la soumission la Torah les unit tous sur un pied d'galit
dans la permanence d'Isral dans son ensemble. C'est ainsi que Neusner constate pour finir : Je
vois maintenant clairement que ce que Jsus m'ordonne, seul Dieu peut l'exiger de moi 28.

Il en ressort la mme conclusion que prcdemment, lorsque nous avons analys le

commandement concernant le sabbat. L'argument christologique (thologique) et l'argument
social sont inextricablement lis l'un l'autre. Si Jsus est Dieu, il est en mesure de traiter la Torah

25
Ibid, p. 60.
26
Ibid., p. 62.
27
Ibid, p. 65.
28
Ibid, p. 70.
 JESUS DE NAZARETH

comme il le fait et il en a le droit. C'est seulement s'il l'est effectivement qu'il est autoris donner
de l'ordre mosaque des commandements de Dieu une interprtation d'une nouveaut radicale,
comme seul le lgislateur, c'est--dire Dieu lui-mme, peut la donner.
Mais se pose prsent la question suivante : tait-il bon et opportun de crer une nouvelle
communaut de disciples de ce type, entirement fonde sur sa personne ? tait-il bon d'carter
l'ordre social de l' ternel Isral d'Abraham, Isaac et Jacob, cr par des liens charnels assurant
son existence, de le qualifier (comme le fera Paul) d' Isral selon la chair ? Quel sens pouvait-on
reconnatre tout cela ?
Si nous lisons la Torah en mme temps que la totalit du canon de l'Ancien Testament, les
Prophtes, les Psaumes et les Livres sapientiaux, nous percevons alors trs distinctement quelque
chose qui s'annonce aussi thmatiquement ds la Torah : Isral n'existe pas seulement pour lui-
mme, pour vivre selon les prescriptions ternelles de la Loi il est l pour devenir la lumire
des nations. Dans les Psaumes comme dans les Livres prophtiques, nous voyons de plus en plus
distinctement la promesse que le salut de Dieu parviendra toutes les nations. Nous voyons de
plus en plus nettement que le Dieu d'Isral, qui est bien le Dieu unique lui-mme, le vrai Dieu, le
Crateur du ciel et de la terre, le Dieu de tous les peuples et de tous les hommes, qui a entre ses
mains leur destin tous, que ce Dieu ne veut pas abandonner les peuples eux-mmes. Nous
comprenons que tous le reconnatront, que l'Egypte et Babylone les deux puissances mondiales
opposes Isral - tendront la main Isral et qu'elles adoreront avec lui le Dieu unique. Nous
comprenons que les frontires tomberont et que le Dieu d'Isral sera reconnu et honor par tous
les peuples et toutes les nations comme tant leur Dieu, le Dieu unique.
Du ct des Juifs, prcisment, la question qui revient sans cesse, et c'est une question
absolument lgitime, est la suivante : mais Jsus, votre Messie , qu'a-t-il donc apport ? Il n'a pas
apport la paix universelle et il n'a pas vaincu la misre du monde. Alors comment pourrait-il tre
le vrai Messie, puisque c'est justement cela qu'on attend d'un vrai Messie. Et en effet, qu'est-ce que
Jsus a apport ? Nous avons dj rencontr cette question et nous connaissons aussi la rponse :
il a apport le Dieu d'Isral tous les peuples, si bien que dsormais tous les peuples le prient et
reconnaissent sa parole dans les critures d'Isral, la parole du Dieu vivant. Il a fait don de
l'universalit, qui est une grande promesse, une promesse marquante pour Isral et pour le monde.
L'universalit, la foi en l'unique Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob accueillie au sein de la
nouvelle famille de Jsus, rpandue dans tous les peuples et dpassant les liens charnels de la
filiation tel est le fruit de l'uvre de Jsus. C'est cela qui l'authentifie en tant que Messie et
qui donne de la promesse messianique une interprtation fonde sur Mose et sur les prophtes,
mais en mme temps tout fait nouvelle.
Le vecteur de cette universalisation est la nouvelle famille, dont le seul pralable est la
communion avec Jsus, la communion dans la volont de Dieu. Car le je de Jsus ne se prsente
justement pas comme un ego entt, gravitant sur lui-mme. Celui qui fait la volont de mon
Pre qui est aux Cieux, celui-l est pour moi un frre, une sur et une mre
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

(Me 3, 34) : le je de Jsus incarne la communion de volont du Fils avec le Pre. C'est un je qui
coute et qui obit. La communion avec lui est une communion filiale avec le Pre - un oui au
quatrime commandement sur un plan diffrent et absolument suprieur. C'est une entre dans la
famille de ceux qui disent Pre Dieu et qui peuvent le dire dans le nous de ceux qui sont unis
Jsus et qui, travers l'coute qu'ils lui donnent, sont unis la volont du Pre, s'inscrivant ainsi
au cur de l'obissance que prne la Torah.
Cette union la volont de Dieu le Pre travers la communion avec Jsus, dont la nourriture
est de faire la volont du Pre (cf. Jn 4, 34), ouvre prsent de nouvelles perspectives sur les
diffrentes prescriptions de la Torah. La Torah avait en effet pour tche de fournir Isral un
rgime juridique et social concret ce peuple particulier, qui est d'une part un peuple bien
dtermin, dont la cohsion interne est assure par la filiation et la succession des gnrations,
mais qui est, d'autre part, d'emble et par nature, porteur d'une promesse universelle. Dans la
nouvelle famille de Jsus, que l'on appellera plus tard l'Eglise , ces diffrents dispositifs
juridiques et sociaux ne peuvent avoir de validit gnrale dans leur littralit historique : c'tait
bien l le problme au dbut de l'glise des nations et l'objet de la controverse entre Paul et ceux
qu'on appelait les judasants . Reporter l'ordre social d'Isral tel quel sur tous les hommes de
tous les peuples aurait constitu, de fait, la ngation mme de l'universalit de la communaut de
Dieu en train de se constituer. C'est ce que Paul a parfaitement vu. C'est ce que la Torah du Messie
ne pouvait tre. Et c'est ce qu'elle n'est pas, comme le montrent le Sermon sur la montagne et tout
l'entretien du croyant et auditeur attentif qu'est le rabbin Neusner.
Il se produit l un vnement d'une extrme importance, dont la porte n'a pu tre pleinement
comprise qu' l'poque moderne, qui s'est empresse d'en donner une version unilatrale, voire
falsifie. Les dispositions juridiques et sociales concrtes, les rgimes politiques ne sont plus fixs
comme un droit sacr dont la lettre vaut pour toutes les poques et pour tous les peuples. Ce qui
est dcisif, c'est la communion fondamentale de volont avec Dieu, que Jsus a offerte. En partant
d'elle, les hommes et les peuples sont dsormais libres de discerner ce qui est conforme cette
communion de volont en matire de rgime politique et social, pour crer par eux-mmes des
ordres juridiques. L'absence de toute dimension sociale dans la prdication de Jsus, que Neusner
critique avec beaucoup de discernement du point de vue juif, cache un vnement d'une porte
historique universelle, sans quivalent dans toute autre culture : les dispositifs politiques et
sociaux concrets sont renvoys de la sphre immdiate du sacr, de la lgislation du droit divin,
la libert de l'homme, qui, travers Jsus, est enracin dans la volont du Pre et qui, partant de
lui, apprend discerner ce qui est juste et bon.
Nous voil ainsi revenus la Torah du Messie, la Lettre aux Galates : Vous avez t appels
la libert (Ga 5, 13), non pas une libert aveugle et arbitraire, une libert conue pour la
chair , dirait Paul, mais une libert visionnaire, ancre dans la communion de volont avec Jsus
et ainsi avec Dieu lui-mme, une libert, donc, qui puise dans une vision nouvelle pour btir
 JESUS DE NAZARETH

justement ce dont il s'agit au plus profond de la Torah, qui l'universalise de l'intrieur avec Jsus
et qui, par-l, l'accomplit rellement.
Il est vrai qu'entre-temps cette libert a t compltement arrache la perspective de Dieu et
la communion avec Jsus. La libert pour l'universalit et donc pour la juste lacit de l'tat s'est
transforme en quelque chose d'absolument profane, en lacisme , pour lequel l'oubli de Dieu et
l'attachement exclusif au succs semblent tre devenus des lments constitutifs. Pour le chrtien
croyant, les prceptes de la Torah restent une rfrence, sur laquelle il garde les yeux fixs. Pour
lui, c'est surtout la recherche de la volont de Dieu en communion avec Jsus qui reste une
orientation pour la raison, faute de quoi celle-l court toujours le risque de s'aveugler ou d'tre
aveugle.
Une dernire remarque importante. Cette universalisation de la foi et de l'esprance d'Isral, la
libration qui s'ensuit de la lettre pour la nouvelle communion avec Jsus, sont en rapport avec
l'autorit de Jsus et sa revendication de Fils. Cette libration perd son poids historique et sa base
si l'on donne de Jsus une interprtation rductrice, en en faisant un rabbi rformateur libral.
Une interprtation librale de la Torah serait une simple opinion de docteur de la Loi, mais
n'aurait aucune importance historique. Au demeurant, la Torah, son origine dans la volont de
Dieu, se verraient elles aussi relativises, et pour tout ce qui a t nonc, ne resterait plus qu'une
autorit humaine, celle d'un savant docteur. Cela ne cre pas de nouvelle communaut de foi. Le
saut dans l'universalit, la libert nouvelle qui lui est ncessaire, ne sont possibles qu'en vertu d'une
obissance plus grande. Cela ne peut avoir un impact historique que si l'autorit de cette nouvelle
interprtation n'est pas moindre que celle du texte original lui-mme : ce doit tre une autorit
divine. La nouvelle famille universelle est le but de la mission de Jsus, mais son autorit divine
la condition de Fils de Jsus dans la communion avec le Pre - est le pralable pour que le dpart
vers un horizon neuf et plus vaste soit possible sans trahison ni arbitraire. Nous avons entendu que
Neusner demande Jsus : veux-tu m'inciter violer deux ou trois commandements de Dieu ? Si
Jsus ne parle pas avec la pleine autorit du Fils, si son interprtation n'est pas le dbut d'une
nouvelle communaut fonde sur une obissance libre et renouvele, alors il ne reste plus que ceci :
Jsus incite dsobir au commandement de Dieu.
Pour la chrtient de tous les temps, il est fondamental de ne jamais perdre de vue le lien
existant entre dpassement (Uberschreitung), qui n'est pas violation (Uber-tretung), et
accomplissement. Tout en respectant totalement Jsus, Neusner nous l'avons vu critique avec
la plus grande nergie la dissolution de la famille, qu'il voit l'uvre dans l'incitation de Jsus
violer le quatrime commandement, de mme que la menace contre le sabbat, qui constitue
l'une des pierres angulaires de l'ordre social d'Isral. Or Jsus ne veut abolir ni la famille ni la
finalit du sabbat selon la cration, mais il doit crer pour les deux un nouvel espace plus vaste.
Par son invitation rejoindre avec lui une nouvelle famille universelle dans l'obissance commune
au Pre, il commence, certes, par faire exploser l'ordre social d'Isral. Mais pour l'glise qui allait
venir et celle qui est advenue, il a toujours t fondamental de dfendre la famille considre
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

comme le noyau de tout ordre social, de s'engager en faveur du quatrime commandement dans
toute sa signification : on sait le combat qu'elle mne aujourd'hui sur ce terrain. On comprend
alors videmment que le contenu essentiel du sabbat devait tre de nouveau valoris dans le jour
du Seigneur. Le combat en faveur du dimanche fait galement partie des proccupations actuelles
de l'glise, notre poque tant caractrise par de nombreux cas de dsagrgation du rythme du
temps sur lequel se rgle la communaut.
Une juste intrication de l'Ancien et du Nouveau Testament a toujours t et reste une
composante essentielle de l'Eglise : les discours du Ressuscit insistent justement sur le fait que
Jsus ne peut tre compris que dans le contexte de la Loi et des Prophtes , et que sa
communaut ne peut vivre que dans ce contexte bien compris. En cette matire, deux dangers
opposs ont menac l'glise ds le dbut et la menaceront toujours : d'un ct, un lgalisme erron,
que combat Paul et que l'on a malheureusement baptis tout au long de l'histoire du nom de
judasme . De l'autre, on trouve le rejet de Mose et des Prophtes, donc de l'Ancien Testament,
rejet que Marcion avait t le premier formuler au IIe sicle et qui est aussi l'une des grandes
tentations de l'poque moderne. Ce n'est pas un hasard si Harnack, en tant que reprsentant
minent de la thologie librale, a demand que l'on assume enfin l'hritage de Marcion librant
la chrtient du fardeau de l'Ancien Testament. Aujourd'hui trs rpandue, la tentation
d'interprter le Nouveau Testament de faon purement spirituelle et de le dtacher de toute
rfrence sociale et politique va dans la mme direction.
l'inverse, les thologies politiques de toute obdience reviennent thologiser une voie
politique particulire, ce qui contredit la nouveaut et l'ampleur du message de Jsus. Il serait
nanmoins erron de considrer de telles tendances comme une judasation du christianisme,
du fait qu'Isral rapporte la communaut de lignage de l ternel Isral son obissance aux
diffrentes dispositions sociales concrtes de la Torah, au lieu d'en faire un remde politique
universel. Globalement, la chrtient ferait bien de considrer avec respect cette obissance
d'Isral et de prendre ainsi la mesure des grands impratifs du Dcalogue, que la chrtient doit
retranscrire dans l'espace de la famille universelle de Dieu et que Jsus nous a offerts en tant que
nouveau Mose . C'est en lui que nous voyons s'accomplir la promesse faite Mose : Au milieu
de vous, parmi vos frres, le Seigneur votre Dieu fera se lever un prophte comme moi (Dt 18,
15).
Compromis et radicalit prophtique
En participant au dialogue du rabbin juif avec Jsus par nos rflexions et notre argumentation,
nous nous sommes faits leurs compagnons sur le chemin de Jsus vers Jrusalem bien au-del du
Sermon sur la montagne. Revenons maintenant une nouvelle fois aux antithses du Sermon sur la
montagne dans lesquelles Jsus reprend des questions issues de la deuxime table du Dcalogue et
oppose aux anciennes instructions de la Torah une nouvelle radicalit de la justice devant Dieu :
ne pas se contenter de ne pas tuer, mais aller la rencontre de son frre non rconcili pour se
rconcilier avec lui. Plus de divorce. Non seulement galit juridique (il pour il, dent pour
 JESUS DE NAZARETH

dent), mais se laisser frapper sans rendre les coups ; non seulement aimer son prochain, mais aussi
son ennemi.
Le caractre sublime de Vethos qui s'exprime ici ne cessera de bouleverser des hommes de toute
origine et de les toucher comme un sommet de la grandeur morale (pensons simplement
l'attachement du Mahatma Gandhi pour Jsus, qui reposait justement sur ces textes). Mais ce qui
est dit l est-il raliste ? Doit-on agir ainsi, est-on mme autoris le faire ? Certaines de ces
injonctions ne ruinent-elles pas, comme l'objecte Neusner, tout ordre social concret ? Est-ce une
faon de construire une communaut, un peuple ?
Sur cette question, la recherche -exgtique rcente a dgag des perspectives importantes,
analysant minutieuse- ment la structure interne de la Torah et de sa lgislation. Et pour la question
que nous nous posons, c'est l'analyse du Code de l'Alliance (cf. Ex 20, 22-23, 19) qui est importante.
Dans ce code de lois, on peut distinguer deux sortes de droit : le droit dit casuistique et le droit dit
apodictique.
Le droit casuistique fournit des normes pour rgler des questions juridiques tout fait
concrtes : les prescriptions concernant la dtention d'esclaves et leur affranchissement, les
blessures corporelles causes par des hommes ou des animaux, l'indemnisation aprs un vol, etc.
Aucune motivation thologique n'est donne, mais on instaure des sanctions concrtes,
proportionnelles au tort commis. Ces normes juridiques constituent un droit qui s'est dvelopp
partir de la pratique et qui se rfre cette dernire, servant la construction d'un ordre social
raliste et se rfrant aux possibilits concrtes d'une socit, dans une situation historique et
culturelle bien dtermine.
En ce sens, il s'agit aussi d'un droit conditionn historiquement, absolument susceptible d'tre
critiqu, voire mritant de l'tre, en tout cas de notre point de vue thique. Dans le cadre de la
lgislation vtrotestamentaire, il s'est dvelopp ultrieurement : des normes plus rcentes
contredisent des normes plus anciennes sur le mme sujet. Le corpus ainsi constitu se situe certes
dans le contexte fondamental de la foi dans le Dieu de la rvlation qui a parl au Sina, mais il
n'est pas lui-mme expression directe du droit divin, car c'est un droit labor partir de la
rfrence fondamentale qu'est le droit divin et qui est donc susceptible d'tre dvelopp et corrig
ultrieurement.
Il est en effet indispensable qu'un ordre social ait la capacit de se transformer. Il doit s'adapter
la diversit des situations historiques et se laisser guider par ce qui est possible, sans pour autant
perdre de vue le critre thique en tant que tel, celui qui confre au droit son caractre de droit.
certains gards, la critique prophtique d'un Isae, d'un Ose, d'un Amos ou d'un Miche concerne
aussi, comme l'a montr par exemple Olivier Artus, le droit casuistique, qui est prsent dans la
Torah, mais qui est devenu, dans les faits, une source d'injustice et qui, dans certaines situations
matrielles concrtes d'Isral, ne sert plus protger le pauvre, la veuve et l'orphelin, alors que les
prophtes voyaient l l'intention suprme de la lgislation provenant de Dieu.
 LE SERMON SUR LA MONTAGNE

Certaines parties du Code de l'Alliance lui-mme, que l'on considre comme du droit
apodictique (cf. Ex 22, 20 ; 23, 9-12), sont proches de cette critique prophtique. Le droit
apodictique est dict au nom de Dieu lui-mme, sans aucune mention de sanction concrte. Tu
ne maltraiteras point l'immigr qui rside chez toi, tu ne l'opprimeras point, car vous tiez vous-
mmes des immigrs en Egypte. Vous n'accablerez pas la veuve et l'orphelin (Ex 22, 20-21). Dans
ces grandes normes, la critique des Prophtes a trouv son point d'appui et, partir de ces normes,
elle a constamment mis en discussion des habitudes juridiques concrtes, pour faire prvaloir le
noyau essentiellement divin du droit comme critre et ligne d'orientation pour toute volution du
droit et pour tout ordre social. Frank Criisemann, qui nous devons des claircissements
essentiels en la matire, a qualifi les dispositions du droit apodictique de mta-normes , qui
reprsentent une instance critique en regard des rgles du droit casuistique. Pour dfinir le
rapport entre droit casuistique et droit apodictique, il propose les deux concepts de rgles et de
principes .
Ainsi, il y a, dans la Torah elle-mme, diffrents degrs d'autorit et, pour reprendre
l'expression d'Olivier Artus, un dialogue constant entre normes historiquement dtermines et
mta-normes, ces dernires formulant les exigences permanentes de l'Alliance. Le choix
fondamental des mta-normes est l'engagement de Dieu en faveur des pauvres, qui perdent
facilement leurs droits et qui ne peuvent obtenir justice eux-mmes.
cela est li un autre aspect : la norme fondamentale qui apparat en premier lieu dans la
Torah, celle dont finalement tout dpend, est l'affirmation de la foi en un Dieu unique : Lui seul,
YHWH, peut tre ador. Mais dans l'volution prophtique, cet engagement en faveur du pauvre,
de la veuve et de l'orphelin acquiert dsormais le mme statut que l'adoration exclusive du Dieu
unique : elle se confond avec l'image de Dieu, qu'elle dfinit trs concrtement. La perspective
sociale est une perspective thologique et la perspective thologique a un caractre social : l'amour
de Dieu et l'amour du prochain sont indissociables, et l'amour du prochain trouve ici sa dfinition
trs pratique, en tant que perception de la prsence directe de Dieu dans le pauvre et le faible.
Tout cela est indispensable la bonne comprhension du Sermon sur la montagne. Dans la
Torah elle-mme, puis dans le dialogue entre la Loi et les Prophtes, nous voyons dj se dgager
la distinction entre le droit casuistique changeant, qui forme d'une fois sur l'autre la structure
sociale, et les principes essentiels du droit divin lui-mme, qui servent de rfrence pour valuer,
dvelopper et corriger sans discontinuer les normes pratiques.
Jsus ne fait donc rien d'inou ni de tout fait nouveau lorsqu'il oppose aux normes casuistiques
et aux pratiques dveloppes dans la Torah la pure volont de Dieu, conue comme une justice
suprieure que doivent attendre les enfants de Dieu (cf. Mt 5, 20). Il reprend son compte la
dynamique intrinsque la Torah elle-mme, dploye ultrieurement par les prophtes, et, en
tant qu'lu, en tant que prophte qui se tient en face face avec Dieu (cf. Dt 18, 15), il lui donne sa
forme radicale. Aussi va-t-il de soi que ces mots ne dfinissent pas un ordre social, mais qu'ils
fournissent aux diffrents ordres sociaux leurs critres fondamentaux, tant entendu qu'ils ne
 JESUS DE NAZARETH

pourront jamais tre raliss tels quels dans quelque ordre social que ce soit. La dynamisation des
rgimes juridiques et sociaux concrets ainsi opre par Jsus, leur extrapolation du domaine
immdiatement divin et le transfert de responsabilit au profit d'une raison dsormais capable de
discerner correspondent la structure interne de la Torah elle-mme.
Dans les antithses du Sermon sur la montagne, Jsus ne se prsente nous ni comme un rebelle
ni comme un libral, mais comme l'interprte prophtique de la Torah, comme celui qui ne l'abolit
pas mais qui l'accomplit, et qui l'accomplit justement en assignant la raison qui agit dans
l'histoire son domaine propre de responsabilit. Ainsi la chrtient sera tenue d'innover en matire
d'ordre social, redfinissant et reformulant sans cesse une doctrine sociale chrtienne. chaque
nouvelle tape de l'volution, elle corrigera ce qui a t prcdemment tabli. C'est dans la
structure intrinsque de la Torah, dans les transformations successives opres grce la critique
des Prophtes et dans le message de Jsus intgrant les deux qu'elle trouve la fois l'espace qui
permet les volutions historiques ncessaires et l'assise qui garantit la dignit de l'homme
procdant de la dignit de Dieu.
 LA PRIRE DU SEIGNEUR

7 LA PRIRE DU SEIGNEUR
Le Sermon sur la montagne propose, comme nous l'avons vu, un cadre complet de l'humanit
juste. Il veut nous montrer comment il est possible d'tre homme. On pourrait rsumer ces
enseignements de la manire suivante : on ne peut comprendre l'homme qu' partir de Dieu, et
c'est seulement s'il vit en relation avec Dieu que sa vie devient juste. Mais Dieu n'est pas un inconnu
lointain. En Jsus, il nous montre sa face. Dans son agir et dans sa volont, nous apprenons lire
les penses de Dieu et la volont de Dieu lui-mme.
Si tre homme signifie essentiellement tre en relation avec Dieu, il est vident que cela
implique le dialogue avec Dieu et l'coute de Dieu. C'est la raison pour laquelle le Sermon sur la
montagne contient galement un enseignement sur la prire. Le Seigneur nous dit comment nous
devons prier.
Chez Matthieu, la prire du Seigneur est prcde d'une brve catchse sur la prire, destine
surtout nous mettre en garde contre les fausses manires de prier. La prire ne doit pas tre une
faon de se donner en spectacle devant les hommes. Elle exige la discrtion, qui est essentielle pour
une relation d'amour. Dieu s'adresse chacun, l'appelant par son nom, que personne d'autre ne
connat, nous dit l'criture (cf. Ap 2, 17). L'amour de Dieu pour chacun est entirement personnel,
il recle le mystre de la singularit qui ne peut tre tale devant les hommes.
Cette discrtion essentielle de la prire n'exclut nullement la prire communautaire. Le Notre
Pre est une prire la premire personne du pluriel, et c'est seulement en entrant dans le nous
des fils de Dieu que nous pouvons dpasser les limites de ce monde et nous lever jusqu' Dieu.
Mais ce nous rveille le for intrieur de ma personne. Dans la prire, la dimension la plus
personnelle et la dimension communautaire doivent s'interpntrer, comme nous le verrons plus
en dtail lors de l'explication du Notre Pre. Dans la relation de l'homme et de la femme, il y a
l'intimit qui ncessite l'espace protecteur de la discrtion, mais en mme temps, la relation entre
les deux dans le mariage et la famille inclut aussi, par dfinition, une responsabilit publique. Il en
va de mme pour la relation avec Dieu : le nous de la communaut de prire et le plus intime
qu'on ne confie qu' Dieu s'interpntrent.
L'autre fausse manire de prier, contre laquelle le Seigneur nous met en garde, est le bavardage,
le rabchage, sous lequel l'esprit touffe. Nous connaissons tous le danger qui consiste rciter des
formules routinires alors que l'esprit est ailleurs. Notre attention est la plus grande lorsque nous
demandons quelque chose Dieu du plus profond de notre dtresse ou que nous le remercions, le
cur joyeux, d'un bien reu. Mais au-del de ces situations momentanes, l'essentiel est l'existence
de la relation Dieu dans le fond de notre me. Pour que cela puisse se raliser, la relation doit
tre rveille sans cesse, et les lments du quotidien doivent tre continuellement relis elle.
Nous prierons d'autant mieux que, dans la profondeur de notre me, l'orientation vers Dieu sera
prsente. Plus elle devient l'assise de toute notre existence, plus nous serons des hommes de paix,
et plus nous serons capables de supporter la souffrance, de comprendre les autres et de nous ouvrir
eux. L'orientation qui pntre notre conscience tout entire, la prsence silencieuse de Dieu dans
 JESUS DE NAZARETH

le fond de notre pense, de notre mditation, de notre tre, nous l'appelons la prire
continuelle . Elle est en fin de compte aussi ce que nous appelons l'amour de Dieu, qui est en mme
temps la condition de l'amour du prochain et son ressort intime.
Cette prire authentique, cette manire d'tre intrieure et silencieuse avec Dieu, a besoin d'tre
nourrie, et elle trouve cette nourriture dans la prire concrte, que ce soit avec des mots ou des
images ou des penses. Plus Dieu est prsent en nous, plus nous pourrons vraiment tre auprs de
lui dans les prires orales. Mais inversement, il est vrai aussi que la prire active ralise et
approfondit notre prsence devant Dieu. Cette prire peut et doit monter surtout de notre cur,
de nos misres, de nos esprances, de nos joies, de nos souffrances, de notre honte face au pch
comme de notre gratitude pour le bien reu ; ainsi, elle sera une prire toute personnelle. Mais
nous avons galement toujours besoin de nous appuyer sur des prires, avec lesquelles s'est
concrtise la rencontre de l'glise dans sa totalit et de chaque individu particulier avec Dieu. Car
sans cette aide pour prier, notre prire personnelle et notre image de Dieu deviennent subjectives,
refltant davantage nous-mmes que le Dieu vivant. Dans les formules de prire, montes d'abord
de la foi d'Isral, puis de celle des hommes de prire de l'glise, nous apprenons connatre Dieu
et nous connatre nous-mmes. Elles sont une cole de la prire et, par l mme, un ressort pour
des changements et des ouvertures dans notre vie.
Dans sa Rgle, saint Benot a forg la formule : mens nostra concordt voci nostrae notre
esprit doit tre en harmonie avec notre voix1. Normalement, la pense prcde la parole, la
cherchant et la formant. Mais pour la prire des psaumes, pour la prire liturgique en gnral, c'est
l'inverse : la parole et la voix nous prcdent, et notre esprit doit se conformer cette voix. Car par
nous-mmes, nous autres les hommes ne savons pas prier comme il faut (Rm 8, 26)
car nous sommes trop loin de Dieu, et il est trop mystrieux et trop grand pour nous. Aussi,
Dieu nous est-il venu en aide. Il nous donne lui-mme les paroles de la prire et il nous apprend
prier. Par les paroles de prire venant de lui, il nous offre le don de nous mettre en chemin vers lui
et, en priant avec les frres et surs qu'il nous a donns, il nous permet de le connatre peu peu
et de nous approcher de lui.
Chez saint Benot, la phrase cite plus haut se rfre directement aux Psaumes, le grand livre de
prires du peuple de Dieu dans l'Ancienne et dans la Nouvelle Alliance : ce sont des paroles que le
Saint-Esprit a donnes aux hommes ; elles sont l'esprit de Dieu devenu Parole. Ainsi, nous prions
dans l'esprit , avec le Saint-Esprit. Naturellement, cela vaut plus encore pour le Notre Pre.
Lorsque nous disons le Notre Pre, nous prions Dieu avec des mots donns par Dieu, dit saint
Cyprien. Et il ajoute : Quand nous disons le Notre Pre, s'accomplit en nous la promesse de Jsus
concernant les vrais adorateurs, qui adorent le Pre en esprit et vrit (Jn 4, 23). Le Christ qui
est la vrit nous a donn les mots, et en eux, il nous donne le Saint-Esprit2. Quelque chose de la
spcificit de la mystique chrtienne se fait jour ici. Elle ne consiste pas d'abord plonger en soi-
mme, mais rencontrer l'Esprit de Dieu dans la parole qui nous prcde ; elle est rencontre avec
 LA PRIRE DU SEIGNEUR

le Fils et le Saint-Esprit, et donc entre en union avec le Dieu vivant, qui est toujours la fois en
nous et au-dessus de nous.
Alors qu'en Matthieu le Notre Pre est introduit par une courte catchse sur la prire en
gnral, en Luc nous le trouvons dans un autre contexte, lorsque Jsus est sur le chemin de
Jrusalem. Luc introduit la prire du Seigneur par cette remarque : Un jour, quelque part, Jsus
tait en prire. Quand il eut termin, un de ses disciples lui demanda : "Seigneur, apprends-nous
prier" (Le 11, 1).
Le contexte est donc la rencontre avec Jsus en prire, qui veille chez les disciples le dsir qu'il
leur enseigne prier. C'est trs caractristique pour Luc, qui a accord Jsus en prire une place
particulire dans son vangile. L'agir de Jsus dans son ensemble procde de sa prire, il est port
par elle. Ainsi, des vnements essentiels de son chemin, dans lesquels se rvle progressivement
son mystre, se prsentent comme des vnements de prire. La confession de foi de Pierre, lorsque
ce dernier reconnat Jsus en tant que Dieu Saint, est place dans le contexte de la rencontre avec
Jsus en prire (Le 9, 18-21). La transfiguration de Jsus est galement un vnement de prire (9,
28-36).
Il est donc significatif que Luc place le Notre Pre dans le contexte de la prire personnelle de
Jsus lui-mme. Il nous fait ainsi participer sa prire ; il nous conduit l'intrieur du dialogue
intime de l'amour trinitaire ; il hisse pour ainsi dire nos dtresses humaines jusqu'au cur de Dieu.
Cependant, cela signifie aussi que les paroles du Notre Pre nous indiquent le chemin de la prire
intrieure ; elles reprsentent des orientations fondamentales pour notre existence ; elles veulent
nous conformer l'image du Fils. La signification du- Notre Pre dpasse la simple communication
de paroles de prire. Le Notre Pre veut former notre tre, il veut nous mettre dans les mmes
dispositions que Jsus (cf. Ph 2, 5).
Pour l'interprtation du Notre Pre, cela signifie deux choses. D'abord, il est trs important
d'couter aussi prcisment que possible la parole de Jsus telle qu'elle nous est transmise dans
l'criture. Nous devons, dans la mesure du possible, chercher vraiment connatre les penses que
Jsus voulait nous transmettre par ces paroles. Mais nous ne devons pas perdre de vue que le Notre
Pre vient de sa propre prire, du dialogue du Fils avec son Pre. Cela veut dire qu'il plonge dans
une grande profondeur, au-del des mots. Il englobe toute l'tendue de l'humanit de tous les
temps, c'est la raison pour laquelle une interprtation purement historique, si ncessaire soit-elle,
ne pourra pas le sonder.
Grce leur union intime avec le Seigneur, les grands priants de tous les sicles ont pu
descendre dans les profondeurs au-del des mots, ils peuvent donc continuer nous faire accder
la richesse cache de la prire. Et chacun de nous, grce sa relation personnelle avec Dieu, peut
se sentir accueilli et gard dans cette prire. Avec sa mens, son propre esprit, il doit sans cesse aller
la rencontre de la vox, la parole venant du Fils vers nous ; il doit s'ouvrir elle et se laisser guider
par elle. Ainsi, le cur de chacun s'ouvrira et il verra comment le Seigneur veut ce moment prier
avec lui. Le Notre Pre nous est transmis par Luc sous une forme plus brve, et par Matthieu dans
 JESUS DE NAZARETH

la forme reue par l'glise, qui continue l'utiliser dans sa prire. La discussion sur l'antriorit de
telle ou telle forme n'est pas superflue, mais elle n'est pas dcisive. Dans l'une comme dans l'autre
version, nous prions avec Jsus, et nous sommes reconnaissants du fait que la forme matthenne
des sept demandes dveloppe clairement ce qui, chez Luc, semble suggr en partie seulement.
Avant d'entrer dans l'interprtation dtaille, regardons maintenant brivement la structure
du Notre Pre tel qu'il nous est transmis par Matthieu. Elle se compose d'abord d'une invocation
initiale et de sept demandes. Trois d'entre elles sont formules la deuxime personne du
singulier, quatre la premire personne du pluriel. Dans les trois premires demandes, il s'agit de
Dieu lui-mme dans ce monde ; dans les quatre demandes suivantes, il s'agit de nos esprances, de
nos besoins et de nos difficults. On pourrait comparer la relation entre les deux sortes de
demandes du Notre Pre avec la relation entre les deux tables du Dcalogue, qui sont en fait des
dveloppements des deux parties du commandement principal - l'amour de Dieu et l'amour du
prochain nous conduisant entrer dans le chemin de l'amour.
Ainsi, dans le Notre Pre est affirm, d'abord le primat de Dieu, dont dcoule naturellement la
question de la juste faon d'tre homme. Ici, il s'agit galement d'abord du chemin de l'amour, qui
est en mme temps le chemin de la conversion. Afin qu'il puisse demander de la bonne faon,
l'homme doit se tenir dans la vrit. Et la vrit, c'est d'abord Dieu, le Royaume de Dieu (cf. Mt 6,
33). Avant tout, nous devons sortir de nous-mmes et nous ouvrir Dieu. Rien ne sera sa place
tant que nous ne serons pas notre juste place par rapport Dieu. Le Notre Pre commence donc
avec Dieu et il nous conduit, partir de lui, sur les voies de l'tre homme . Pour finir, nous
descendons jusqu' l'ultime menace pour l'homme guett par le Malin. Ici, peut surgir en nous
l'image du dragon de l'Apocalypse, qui mne la guerre contre les hommes qui observent les
commandements de Dieu et qui gardent le tmoignage pour Jsus (Ap 12, 17).
Mais le commencement reste toujours prsent : nous savons que notre Pre est auprs de nous,
qu'il nous tient dans sa main, qu'il nous sauve. Le pre Hans Peter Kolvenbach parle dans son livre
d'exercices spirituels d'un starets orthodoxe qui ne pouvait s'empcher de faire rciter le Notre
Pre en commenant par le dernier mot, afin qu'on devienne digne de clore la prire avec les
paroles initiales : "Notre Pre". De cette manire, dclarait-il, on prend le chemin pascal : "on
commence dans le dsert avec la tentation, on retourne en Egypte, on parcourt nouveau le chemin
de l'Exode, par les stations du Pardon et de la manne de Dieu, pour arriver grce la volont de
Dieu dans la Terre promise, le Royaume de Dieu, o il nous communique le mystre de son Nom :
'Notre Pre"3 .
Les deux chemins, l'ascendant et le descendant, peuvent ensemble nous rappeler que le Notre
Pre est toujours une prire de Jsus et qu'elle s'claire partir de la communion avec lui. Nous
prions le Pre qui est aux deux, que nous connaissons travers son Fils. Jsus se tient toujours
derrire les demandes, comme nous le verrons dans les explications dtailles. Et enfin, le Notre
Pre tant une prire de Jsus, c'est une prire trinitaire. Nous prions le Pre avec Jsus et par le
Saint-Esprit. Notre Pre qui est aux cieux
 LA PRIRE DU SEIGNEUR

Nous commenons en nous adressant au Pre. Dans son interprtation du Notre Pre, Reinhold
Schneider crit : Le Notre Pre commence en nous apportant une grande consolation ; nous
pouvons dire Pre. Ce mot contient toute l'histoire de la Rdemption. Nous pouvons dire Pre, car
le Fils tait notre frre et nous a rvl le Pre ; parce que, par l'action du Christ, nous sommes
redevenus des enfants de Dieu4. Pour l'homme d'aujourd'hui cependant, la grande consolation
contenue dans le mot pre n'est pas aussi vidente, car l'exprience du pre est souvent soit
totalement absente soit obscurcie par la dfaillance des pres.
Ainsi, nous devons avant tout apprendre partir de Jsus ce que pre signifie prcisment.
Quand Jsus parle, le pre apparat comme la source de tout bien, comme le critre de l'homme
devenu juste ( parfait ) : Eh bien, moi je vous dis : aimez vos ennemis et priez pour ceux qui
vous perscutent, afin d'tre vraiment les fils de votre Pre qui est dans les cieux, car il fait lever
son soleil sur les mchants et sur les bons (Mt 5, 44). L'amour qui va jusqu'au bout (Jn 13, 1),
que le Seigneur a accompli sur la croix en priant pour ses ennemis, nous montre la nature du Pre.
Il est cet Amour. Parce que Jsus accomplit cet amour, il est entirement Fils , et il nous invite
partir de ce critre devenir notre tour des fils .
Regardons maintenant un autre texte. Le Seigneur rappelle qu'aux enfants qui demandent du
pain, les pres ne donnent pas une pierre, et il continue en disant : Si donc, vous qui tes mauvais,
vous savez donner de bonnes choses vos enfants, combien plus votre Pre qui est aux cieux
donnera-t-il de bonnes choses ceux qui les lui demandent (Mt 7, 11). Luc spcifie le bien que
donne le Pre, en disant : ...combien plus le Pre cleste donnera-t-il l'Esprit-Saint ceux qui le
lui demandent (Le 11, 13). Cela veut dire que le don de Dieu est Dieu lui-mme, le bien qu'il
nous donne, c'est lui-mme. Ce passage manifeste de faon surprenante de quoi il s'agit dans la
prire. Il ne s'agit pas de ceci ou de cela, il importe seulement que Dieu veuille vraiment se donner
nous : tel est le don de tous les dons, la seule chose ncessaire (cf. Le 10, 42). La prire est un
chemin qui nous conduit progressivement purifier nos dsirs, les corriger et dcouvrir peu
peu ce qui nous fait vraiment dfaut : Dieu et son Esprit.
Quand le Seigneur enseigne qu'il faut dcouvrir la nature de Dieu le Pre partir de l'amour des
ennemis et qu'il faut y trouver sa perfection afin de devenir soi-mme fils , alors la relation
entre le Pre et le Fils est vidente. Il est ds lors manifeste que, dans le reflet de la figure de Jsus,
nous dcouvrons qui est Dieu et comment il est : Par le Fils, nous trouvons le Pre. Celui qui m'a
vu, a vu le Pre , dit Jsus lors de la Cne Philippe, qui avait demand : montre-nous le Pre (Jn
14, 8-9). Seigneur, montre-nous le Pre, rptons-nous sans cesse Jsus, et la rponse est encore
et toujours le Fils. Par lui, et seulement par lui, nous apprenons connatre le Pre. Ainsi se
rvlent la mesure et le modle de la vraie paternit. Le Notre Pre ne projette pas une image
humaine sur le ciel, mais il nous montre partir du ciel - partir de Jsus -comment nous devrions
et comment nous pouvons devenir des hommes.
Cependant, en y regardant de plus prs, nous pouvons maintenant constater que, d'aprs le
message de Jsus, la paternit de Dieu comporte deux dimensions. Tout d'abord, Dieu est notre
 JESUS DE NAZARETH

Pre en tant qu'il est notre Crateur. Parce qu'il nous a crs, nous lui appartenons. L'tre en tant
que tel vient de lui, il est donc bon et il est participation de Dieu. Cela vaut tout particulirement
pour l'homme. Le verset 15 du Psaume 33 [32] dit, dans sa traduction latine : lui qui leur a model
un mme cur est attentif toutes leurs uvres . L'ide que Dieu a cr chaque individu fait
partie de l'image de l'homme contenue dans la Bible. Chaque homme est individuellement et
comme tel voulu par Dieu. Il connat chacun personnellement. En ce sens, dj en vertu de la
cration, l'tre humain est de manire spciale fils de Dieu, et Dieu est son vritable Pre. Dire
que l'homme est l'image de Dieu est une autre manire d'exprimer cette ide.
Nous en arrivons ainsi la deuxime dimension de la paternit de Dieu. De faon singulire, le
Christ est image de Dieu (2 Co 4, 4 ; Col 1, 15). partir de l, les Pres de l'Eglise ont dit que
Dieu, en crant l'homme son image , a d'emble regard vers Jsus et cr l'homme l'image
du nouvel Adam , de l'Homme qui est le modle de l'humanit.
Mais surtout, Jsus est au sens propre le Fils - de la mme substance que le Pre. Il veut nous
faire entrer tous dans son tre homme et, par l, dans son tre fils , dans la pleine
appartenance Dieu.
Ainsi, la filiation est devenue un concept dynamique : nous ne sommes pas encore de manire
acheve des fils de Dieu, mais nous devons le devenir et l'tre de plus en plus travers notre
communion de plus en plus profonde avec Jsus. tre fils, c'est suivre le Christ. La parole qui
qualifie Dieu comme Pre devient alors pour nous un appel : vivre comme fils et fille . Tout
ce qui est moi est toi , dit Jsus au Pre dans la prire sacerdotale (Jn 17, 10), et la mme chose
est dite par le pre au frre an du fils prodigue (cf. Le 15, 31). Le terme de pre nous invite
vivre partir de cette conscience. Ds lors est dpasse aussi la folie de la fausse mancipation qui
se trouvait au dbut de l'histoire du pch de l'humanit. Car, en coutant la parole du serpent,
Adam veut devenir lui-mme Dieu et se passer de Dieu. On voit qu' tre fils ne signifie pas tre
dpendant, mais se tenir dans la relation d'amour qui porte l'existence humaine en lui donnant sa
grandeur et son sens.
Reste, pour finir, une question : Dieu, n'est-il pas aussi mre ? L'amour de Dieu est compar
l'amour d'une mre : De mme qu'une mre console son enfant, moi-mme je vous consolerai
(Is 66, 13). Est-ce qu'une femme peut oublier son petit enfant, ne pas chrir le fils de ses entrailles
? Mme si elle pouvait l'oublier, moi, je ne t'oublierai pas (Is 49, 15). Le mystre de l'amour
maternel de Dieu ressort de faon particulirement impressionnante du mot hbreu rahamim, qui
signifie en fait le sein maternel, mais qui finit par dsigner la compassion de Dieu pour l'homme,
la misricorde de Dieu. Dans l'Ancien Testament, des organes du corps humain servent maintes
reprises dsigner des attitudes fondamentales de l'homme, mais aussi les dispositions de Dieu,
tout comme le cur ou le cerveau disent aujourd'hui encore quelque chose de notre propre
existence. Ainsi, l'Ancien Testament prsente les attitudes fondamentales de l'existence non pas
en termes abstraits, mais dans le langage mtaphorique du corps. Le sein maternel est l'expression
la plus concrte pour signifier le lien intime entre deux existences et l'attention porte la crature
 LA PRIRE DU SEIGNEUR

faible et dpendante qui, dans son corps et dans son me, est totalement protge dans le sein de
sa mre. Le langage mtaphorique du corps nous permet donc de comprendre plus profondment
les dispositions de Dieu vis--vis des hommes qu'un langage conceptuel quel qu'il soit.
Si dans le langage form partir de la corporit de l'homme, l'amour de la mre semble inscrit
dans l'image de Dieu, il n'en reste pas moins que Dieu n'est jamais qualifi de mre ni invoqu
comme mre, que ce soit dans l'Ancien ou dans le Nouveau Testament. Dans la Bible, le mot
mre n'est pas un titre de Dieu. Pourquoi ? Nous ne pouvons que ttonner dans notre tentative
de comprhension. Bien sr, Dieu n'est ni homme ni femme, tant prcisment le crateur de
l'homme et de la femme. Les divinits mres, dont le peuple d'Isral tout comme l'glise du
Nouveau Testament taient entoures, montrent une image de la relation entre Dieu et le monde
contraire l'image de Dieu contenue la Bible. Elles englobent toujours, et sans doute
ncessairement, des conceptions panthistes qui font disparatre la diffrence entre le Crateur et
la crature. L'existence des choses et des hommes apparat ncessairement, partir de ce point de
dpart, comme une manation du sein maternel de l'Etre qui, entrant dans le temps, se concrtise
dans la diversit des ralits existantes.
l'inverse, l'image du pre tait et reste toujours en mesure d'exprimer l'altrit du crateur et
de la crature, la souverainet de son acte crateur. C'est seulement en excluant les divinits mres
que l'Ancien Testament a pu mrir son image de Dieu, qui est pure transcendance. Mme si nous
ne pouvons pas fournir de justifications absolument convaincantes, la norme doit rester pour nous
le langage de la prire de toute la Bible, et nous l'avons constat, malgr les grandes images de
l'amour maternel, le mot mre ne figure pas parmi les titres de Dieu ; ce n'est pas un nom avec
lequel nous pouvons nous adresser Dieu. Ainsi nous prions comme Jsus nous l'a enseign sur la
base de l'criture Sainte, et non pas sur la base de notre inspiration ou de notre caprice. C'est la
seule faon de prier comme il faut.
Pour finir, nous devons rflchir sur le mot notre . Seul Jsus pouvait dire de plein droit
mon Pre , car lui seul est vraiment le Fils unique de Dieu, de la mme substance que le Pre.
Nous tous, par contre, devons dire notre Pre . Seul le nous des disciples nous permet de
nommer Dieu Pre, car c'est uniquement travers la communion avec Jsus Christ que nous
devenons vraiment fils de Dieu . Ainsi, ce mot notre nous interpelle : il exige que nous
sortions de la clture de notre je . Il exige que nous entrions dans la communaut des autres fils
de Dieu. Il exige que nous nous dpartions de tout ce qui nous est propre et qui nous spare des
autres. Il exige de nous que nous acceptions autrui, les autres, et que nous leur ouvrions notre
oreille et notre cur. Avec le mot notre , nous proclamons notre adhsion l'glise vivante,
dans laquelle le Seigneur voulait runir sa nouvelle famille. Ainsi, le Notre Pre est la fois une
prire trs personnelle et pleinement ecclsiale. En disant le Notre Pre, nous prions chacun de
tout notre cur, mais nous prions en mme temps en communion avec la famille de Dieu, avec les
vivants et les morts, avec les hommes de toutes conditions, de toutes les cultures et de toutes les
races. Le Notre Pre fait de nous une famille, au-del de toutes les frontires.
 JESUS DE NAZARETH

partir du notre , nous comprenons aussi le deuxime ajout : qui es aux deux . Par ces
mots, nous ne plaons pas Dieu, le Pre, sur un quelconque astre lointain, mais nous nonons que
nous, tout en ayant des pres terrestres diffrents, nous provenons cependant tous d'un seul Pre,
qui est la mesure et l'origine de toute paternit. Frres, je tombe genoux devant le Pre, qui est
la source de toute paternit au ciel et sur la terre dit saint Paul (Ep 3, 14). Et en arrire-fond, nous
entendons la parole du Seigneur : Ne donnez personne sur terre le nom de pre, car vous n'avez
qu'un seul Pre, celui qui est aux deux (Mt 23, 9).
La paternit de Dieu est plus relle que la paternit humaine, parce qu'en dernire instance nous
tirons de lui notre tre ; parce que, ternellement, il nous a penss et voulus ; parce qu'il nous fait
don de la vraie maison paternelle, celle qui est ternelle. Et si la paternit terrestre spare, la
paternit cleste runit. Le mot ciel signifie donc cette autre dimension de la majest de Dieu, dont
nous venons tous et vers laquelle nous devons tous aller. La paternit aux deux nous renvoie
ce nous plus grand qui dpasse toutes les frontires, qui abat toutes les murailles et qui cre la
paix.
Que ton nom soit sanctifi
La premire demande du Notre Pre nous rappelle le deuxime commandement du Dcalogue :
Tu n'invoqueras pas le nom du Seigneur ton Dieu pour le mal (Ex 20, 7; cf. Dt 5, 11). Mais qu'est-
ce donc que le nom de Dieu ? Quand nous l'voquons, nous avons devant nous l'image de Mose,
qui voit dans le dsert un buisson qui tait en feu sans se consumer. Pouss par la curiosit, il
s'approche pour voir de plus prs ce mystrieux vnement, mais alors une voix l'appelle du milieu
du buisson, et cette voix lui dit : Je suis le Dieu de ton pre, Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu
de Jacob (Ex 3, 6). Ce Dieu le renvoie en Egypte avec la mission de faire sortir d'Egypte le peuple
d'Isral et de le conduire vers la Terre promise. Au nom de Dieu, Mose doit demander au pharaon
la dlivrance d'Isral.
Mais dans le monde de l'poque, il y avait beaucoup de dieux. Mose demande donc Dieu son
nom, le nom par lequel ce Dieu pourra justifier de son autorit particulire vis--vis des autres
dieux. L'ide du nom de Dieu fait donc d'abord partie du monde polythiste, o ce Dieu doit aussi
se donner un nom. Mais le Dieu qui appelle Mose est vraiment Dieu. Dieu au sens strict et vrai
n'existe pas au pluriel. Par nature, Dieu est unique. C'est pourquoi il ne peut pas entrer dans le
monde des dieux comme un parmi d'autres, et il ne peut pas avoir un nom parmi d'autres.
Aussi, la rponse de Dieu est-elle la fois refus et assentiment. Il dit simplement de lui-mme
Je suis celui qui suis. Il est, un point c'est tout. Cette rponse est la fois un nom et une absence
de nom. Il tait donc tout fait juste qu'en Isral, cette auto-dsignation de Dieu, entendue sous le
mot YHWH, n'ait pas t prononce et qu'elle ne se soit pas dgrade pour devenir une sorte de
nom idoltrique. Il n'tait donc pas juste que, dans les traductions rcentes de la Bible, on crive
comme n'importe quel autre nom ce nom rest toujours mystrieux et imprononable pour Isral,
rduisant ainsi le mystre de Dieu, dont il n'y a ni images ni noms prononables, et le ramenant
dans la banalit d'une histoire gnrale des religions. Il n'en reste pas moins que Dieu n'a pas
 LA PRIRE DU SEIGNEUR

purement et simplement rejet la demande de Mose, et, afin de comprendre l'imbrication trange
du nom et de l'absence de nom, nous devons comprendre ce qu'est un nom. Nous pourrions
simplement dire : le nom cre la possibilit de l'invocation, de l'appel. Il cre une relation. Quand
Adam nomme les animaux, cela ne signifie pas qu'il exprime leur nature, mais qu'il les intgre dans
son univers humain et qu'il fait en sorte de pouvoir les appeler. Partant de l, nous comprenons
l'aspect positif du nom de Dieu : Dieu cre une relation entre lui et nous. Il fait en sorte qu'on puisse
l'invoquer. Il entre en relation avec nous et il nous permet d'tre en relation avec lui. Mais cela
signifie qu'il entre, d'une faon ou d'une autre, dans notre monde humain. Il est devenu accessible
et par l aussi vulnrable. Il prend le risque de la relation, le risque d'tre avec nous.
Ce qui parvient son accomplissement dans son incarnation s'origine dans le don du nom. Lors
de l'tude de la prire sacerdotale de Jsus, nous verrons qu'en effet Jsus se prsente alors comme
le nouveau Mose : J'ai fait connatre ton nom aux hommes (Jn 17, 6). Ce qui a commenc avec
le Buisson ardent dans le dsert du Sina s'accomplit avec le Buisson ardent de la croix. En son fils
devenu homme, on peut dire que Dieu est dsormais devenu vraiment accessible. Il fait partie de
notre monde, il s'est en quelque sorte remis entre nos mains.
Nous comprenons alors ce que signifie la demande de sanctifier le nom de Dieu. Dsormais, on
peut abuser du nom de Dieu et ainsi souiller Dieu lui-mme. Le nom de Dieu peut tre rcupr, et
alors l'image de Dieu est dforme. Plus Dieu se remet entre nos mains, plus nous pouvons
obscurcir sa lumire. Plus il est proche, plus notre abus de lui peut le rendre mconnaissable.
Martin Buber disait qu'en voyant l'abus honteux qu'on faisait du nom de Dieu, on peut perdre tout
courage de le nommer. Mais le taire serait plus encore un refus de son amour qui vient notre
rencontre. Buber affirmait que nous ne pourrions que ramasser, dans le plus grand respect, les
lambeaux du nom sali et essayer de les purifier. Mais seuls, nous en sommes incapables. Nous ne
pouvons que lui demander de ne pas laisser dtruire dans ce monde la lumire de son nom.
Notre demande afin qu'il prenne en charge lui-mme la sanctification de son nom, qu'il protge
pour nous le merveilleux mystre du fait qu'il nous soit accessible et que ressorte toujours sa
vritable identit de la dformation que nous lui causons, une telle demande est cependant
toujours aussi pour nous un grand examen de conscience : comment est-ce que je traite le nom
sacr de Dieu ? Est-ce je me tiens avec une crainte respectueuse devant le mystre du Buisson
ardent, devant l'nigme insondable de sa proximit jusqu' sa prsence dans l'Eucharistie, dans
laquelle il se met vraiment entre nos mains ? Est-ce que je veille ce que Dieu avec nous, dans sa
saintet, ne soit pas tran dans la boue, mais qu'il nous lve la hauteur de sa puret et de sa
saintet ?
Que ton rgne vienne
Rflchissant sur la demande relative au Rgne de Dieu, nous nous rappellerons tout ce que
nous avons pu dire plus haut propos de l'expression Royaume de Dieu . Par cette demande,
nous reconnaissons d'abord le primat de Dieu. L o Dieu n'est pas, rien ne peut tre bon. L o
l'on ne voit pas Dieu, l'homme dchoit, ainsi que le monde. C'est dans ce sens que le Seigneur nous
 JESUS DE NAZARETH

dit : Cherchez d'abord son Royaume et sa justice, et tout cela vous sera donn par-dessus le
march (Mt6, 33). Ce mot tablit un ordre de priorits pour l'agir humain, pour nos attitudes
dans le quotidien.
On ne nous promet nullement un pays de cocagne, en contrepartie de notre pit ou de notre
vague dsir du Royaume de Dieu. On ne nous fait pas miroiter un monde parfait comme dans
l'utopie de la socit sans classes, un monde qui viendrait automatiquement et o tout irait bien
tout simplement parce qu'il n'y aurait plus de proprit prive. Jsus ne nous fournit pas des
recettes aussi simples. Mais, il pose, nous l'avons dj dit, une priorit capitale pour tout :
Royaume de Dieu veut dire Seigneurie de Dieu , et cela signifie qu'on accepte que sa
volont soit prise comme critre. Cette volont cre la justice, qui implique que nous
reconnaissions la lgitimit du droit de Dieu et que nous y trouvions le critre pour le juste droit
entre les hommes.
L'ordre des priorits que Jsus nous indique ici n'est pas sans rappeler, dans l'Ancien
Testament, le rcit de la premire prire de Salomon aprs sa monte sur le trne. On y raconte
que, la nuit, le Seigneur est apparu en songe au jeune roi, lui offrant d'exaucer une de ses demandes.
Un rve on ne peut plus classique de l'humanit ! Que demande Salomon ? Donne ton serviteur
un cur attentif pour qu'il sache gouverner ton peuple et discerner le bien et le mal (1 R 3, 9).
Dieu le loue parce qu'il ne demande pas - ce qui aurait t si facile - la richesse, la fortune, l'honneur
ou la mort de ses ennemis ou une longue vie (cf. 2 Ch 1, 11), mais ce qui est vritablement essentiel :
un cur docile, la capacit de discerner le bien du mal. Et c'est pourquoi le reste est aussi accord
Salomon par surcrot.
Quand nous demandons la venue de ton Rgne (et non pas du ntre !), le Seigneur veut.nous
conduire exactement vers cette faon de prier et d'tablir les priorits de notre agir. Il faut d'abord
et essentiellement un cur docile, afin que Dieu rgne, et non pas nous. Le Rgne de Dieu vient
travers un cur docile. Tel est son chemin. Et c'est pourquoi nous devons prier sans cesse.
partir de la rencontre avec le Christ, cette demande s'approfondit et se concrtise encore.
Nous avons vu que Jsus tait le Rgne de Dieu en personne. L o il est, est le Rgne de Dieu .
La demande du cur docile est devenue la demande en vue de la communion avec Jsus Christ, la
demande de pouvoir devenir toujours plus un avec lui (cf. Ga 3, 28). C'est la demande de le
suivre vritablement, qui devient communion et qui nous runit en un seul corps avec lui.
Reinhold Schneider a exprim cela de faon saisissante : La vie de ce rgne est la poursuite de la
vie du Christ dans les siens ; lorsque le cur n'est plus nourri par la force vitale du Christ, ce rgne
se termine ; lorsque le cur est touch par elle et transform par elle, il commence [...], les racines
de l'arbre inexpugnable cherchent pntrer dans le cur de chacun. Le rgne est un. Il subsiste
uniquement par le Seigneur, qui est sa vie, sa force, son centre5. Demander le Rgne de Dieu
signifie dire Jsus : fais-nous tre toi, Seigneur. Pntre en nous, vis en nous. Runis dans ton
corps l'humanit disperse, pour que tout en toi soit soumis Dieu et que tu puisses remettre
 LA PRIRE DU SEIGNEUR

l'univers au Pre, et ainsi, Dieu sera tout en tous (1 Co 15, 26-28). Que ta volont soit faite sur
la terre comme au ciel
Deux aspects ressortent immdiatement des termes de cette demande. Il existe une volont de
Dieu avec nous et pour nous qui doit devenir le critre de notre vouloir et de notre tre. Et la
caractristique mme du ciel est que la volont de Dieu y est faite indfectiblement ou, en
d'autres mots : l o la volont de Dieu est faite, l est le ciel. L'essence du ciel est d'tre une seule
chose avec la volont de Dieu, l'union entre volont et vrit. La terre devient ciel seulement si
et dans la mesure o la volont de Dieu y est faite, tandis qu'elle n'est que terre , ple oppos au
ciel, si et dans la mesure o elle se soustrait la volont de Dieu. C'est pourquoi nous demandons
que sur la terre il en soit de mme qu'au ciel, que la terre devienne ciel .
Mais qu'est-ce donc que la volont de Dieu ? Comment la reconnatre ? Comment pouvons-
nous la faire ? Les critures Saintes posent qu'au plus profond de lui-mme, l'homme connat la
volont de Dieu, qu'il existe une communion de savoir avec Dieu, profondment inscrite en nous,
que nous appelons conscience (voir par exemple Rm 2, 15). Mais elles savent aussi que cette
communion de savoir avec le Crateur, que ce savoir qu'il nous a donn en nous crant selon sa
ressemblance a t enfoui dans l'histoire, qu'il n'est cependant jamais entirement teint, mais
recouvert de multiples faons, qu'il existe une flamme doucement vacillante qui risque trop
souvent d'tre touffe sous les cendres des prjugs gravs en nous. C'est pourquoi Dieu nous a de
nouveau parl avec des mots de l'histoire qui s'adressent nous de l'extrieur et qui viennent en
aide notre savoir intrieur dsormais trop voil. Au cur de cet enseignement de l'histoire se
trouve, dans la rvlation biblique, le Dcalogue du mont Sina qui, comme nous l'avons vu, n'a
nullement t aboli ou prsent comme une loi ancienne par le Sermon sur la montagne, mais,
au contraire, dvelopp afin qu'il rayonne d'autant plus dans toute sa profondeur et dans toute sa
grandeur. Cette parole, nous l'avons vu, n'est pas quelque chose qui a t impos l'homme de
l'extrieur. Elle est, dans la mesure o nous sommes capables de ta recevoir, rvlation de la nature
de Dieu lui-mme et ainsi interprtation de la vrit de notre tre : la partition de notre existence
nous est dchiffre, afin que nous puissions la lire et la mettre en pratique. La volont de Dieu
provient de l'tre de Dieu ; elle nous conduit par consquent vers la vrit de notre tre en nous
dlivrant de l'autodestruction lie au mensonge.
Puisque notre tre vient de Dieu, nous pouvons, en dpit de toutes les souillures qui nous
retiennent, nous mettre en route vers la volont de Dieu. Dans l'Ancien Testament, la notion de
juste voulait dire prcisment ceci : vivre de la Parole de Dieu et donc de la volont de Dieu, et
entrer progressivement en syntonie avec cette volont.
Quand Jsus nous parle de la volont de Dieu et du ciel o cette volont s'accomplit, il nous
conduit nouveau au centre de sa propre mission personnelle. Prs du puits de Jacob, Jsus dit
ses disciples qui lui apportent manger : Ma nourriture, c'est de faire la volont de celui qui m'a
envoy (Jn 4, 34). Cela signifie : l'union avec la volont du Pre est la source de sa vie. L'union de
volont avec le Pre est au cur mme de son tre. Dans la demande du Notre Pre, nous percevons
 JESUS DE NAZARETH

surtout un cho du dialogue tourment du mont des Oliviers : Mon Pre, s'il est possible, que
cette coupe passe loin de moi ! Cependant, non pas comme je veux, mais comme tu veux. Mon
Pre, si cette coupe ne peut passer sans que je la boive, que ta volont soit faite ! (Mt 26, 39.42).
Lorsque nous mditerons la passion de Jsus, nous aurons revenir sur cette prire, dans laquelle
il nous fait entrevoir son me humaine et l'union de celle-ci avec la volont de Dieu.
L'auteur de la Lettre aux Hbreux a vu dans la lutte intrieure au jardin des Oliviers la cl mme
du mystre de Jsus (cf. 5, 7), et c'est en partant de ce regard dans l'me de Jsus qu'il a interprt
ce mystre avec le Psaume 40 [39]. Il le lit ainsi : Tu n'as pas voulu de sacrifices ni d'offrandes,
mais tu m'as fait un corps... ; alors, je t'ai dit : Me voici, mon Dieu, je suis venu pour faire ta volont,
car c'est bien de moi que parle l'criture (He 10, 5-7 ; cf. Ps 40 [39], 7-9). Toute l'existence de Jsus
est rsume dans ces paroles Je suis venu pour faire ta volont . C'est seulement ainsi que nous
pouvons comprendre pleinement la phrase suivante : Ma nourriture, c'est de faire la volont de
celui qui m'a envoy.
Ds lors, nous comprenons que Jsus lui-mme, au sens le plus profond et le plus authentique,
est le ciel lui en qui et par qui la volont de Dieu est entirement faite. En regardant vers lui,
nous dcouvrons que nous ne pouvons pas tre entirement justes par nos propres moyens : la
force de gravit de notre propre volont nous loigne sans cesse de la volont de Dieu et nous fait
devenir simple terre . Mais lui nous accepte, nous tire vers le haut jusqu' lui, en lui, et, dans la
communion avec lui, nous apprenons, nous aussi, la volont de Dieu. Dans cette troisime
demande du Notre Pre, nous demandons de pouvoir nous approcher de plus en plus de lui pour
que la volont de Dieu l'emporte sur la force de gravit de notre gosme et qu'il nous rende
capables de la hauteur laquelle nous sommes appels.
Donne-nous aujourd'hui notre pain de ce jour
La quatrime demande du Notre Pre nous apparat comme la plus humaine de toutes. Le
Seigneur, qui dirige notre regard vers l'essentiel, vers l'unique ncessaire , tient aussi compte de
nos besoins terrestres et les reconnat. Lui qui dit ses disciples : Ne vous faites pas tant de souci
pour votre vie, au sujet de la nourriture [Mt 6, 25) nous invite cependant prier pour notre
nourriture et transfrer notre souci sur Dieu. Le pain est le fruit de la terre et du travail des
hommes , mais la terre ne porte pas de fruits si elle ne reoit pas le soleil et la pluie d'en haut.
Cette synergie des forces cosmiques, qui chappe notre contrle, s'oppose la tentation de notre
orgueil de nous donner nous-mmes la vie, et cela par nos seules capacits. Un tel orgueil rend
violent et froid. Il finit par dtruire la terre. Il ne peut pas en tre autrement, car il s'oppose la
vrit qui est que nous, les hommes, nous sommes tenus au dpassement de nous-mmes et que
seule l'ouverture Dieu nous permet de devenir grands et libres, de devenir nous-mmes. Nous
pouvons demander et nous devons demander. Nous le savons, mme si les pres terrestres peuvent
donner de bonnes choses leurs fils lorsqu'ils le demandent, Dieu ne nous refusera pas les biens
que lui seul peut donner (cf. Le 11, 9-13).
 LA PRIRE DU SEIGNEUR

Dans son interprtation de la prire du Seigneur, saint Cyprien signale deux aspects importants
de la demande.
Comme il a dj soulign toute l'ampleur de la signification du notre dans le Notre Pre, il
nous fait ici aussi remarquer qu'il est question de notre pain. Nous prions ici encore dans la
communion des disciples, dans la communion des fils de Dieu, et nul ne doit penser seulement
soi-mme. Il s'ensuit un nouvel lment : nous prions pour notre pain, donc nous demandons aussi
le pain pour les autres. Celui qui a du pain en abondance est appel partager. Dans son explication
de la premire ptre aux Corinthiens propos du scandale que les chrtiens donnaient Corinthe,
saint Jean Chrysostome souligne que chaque bouche de pain est en quelque sorte une bouche
du pain qui appartient tous, du pain du monde . Le pre Kolven-Bach ajoute : En invoquant
notre Pre sur la table du Seigneur et lors de la clbration du repas du Seigneur dans son
ensemble, comment peut-on se dispenser de manifester la volont inbranlable de procurer tous
les hommes, ses frres, le pain de ce jour6 ? Par la demande la premire personne du pluriel,
le Seigneur nous dit : Donnez-leur vous-mmes manger (Me 6, 37).
Une autre remarque de Cyprien est importante. Celui qui prie pour le pain de ce jour est pauvre.
La prire prsuppose la pauvret des disciples. Elle prsuppose des personnes qui, cause de leur
foi, ont renonc au monde, ses richesses et sa gloire, et qui ne demandent dsormais que le
ncessaire pour vivre. C'est donc avec raison que le disciple du Christ demande sa nourriture au
jour le jour, puisqu'il lui est dfendu de s'occuper du lendemain. Une conduite oppose serait
absurde. Comment chercherions-nous vivre longtemps dans ce monde, nous qui dsirons la
prompte arrive du royaume de Dieu7. Dans l'Eglise, il doit toujours y avoir des personnes qui
abandonnent tout pour suivre le Seigneur ; des personnes qui s'en remettent radicalement Dieu,
sa bont qui nous nourrit, des personnes, donc qui, de cette manire, donnent un signe de foi qui
nous secoue et qui nous tire de notre vacuit intellectuelle et de la faiblesse de notre foi.
Ces personnes, qui se confient Dieu au point de ne chercher aucune autre scurit, nous
concernent aussi. Elles nous encouragent nous confier Dieu et miser sur lui dans les grands
dfis de la vie. En mme temps, cette pauvret entirement motive par l'engagement pour Dieu et
pour son Rgne est aussi un acte de solidarit avec les pauvres du monde, un acte qui, tout au long
de l'histoire, a cr de nouvelles apprciations et un nouvel esprit de service et d'engagement pour
les autres.
La demande concernant le pain, le pain de ce jour seulement, rveille aussi le souvenir des
quarante ans de marche d'Isral dans le dsert, durant lesquels le peuple vivait de la manne, du
pain que le Seigneur envoyait du ciel. Chacun avait le droit de recueillir seulement ce qui tait
ncessaire pour la journe. C'est seulement le sixime jour qu'on avait le droit de recueillir la ration
ncessaire pour deux jours, afin de respecter le commandement du sabbat (cf. Ex 16, 16-22). La
communaut des disciples, qui vit tous les jours nouveau de la bont de Dieu, renouvelle
l'exprience du peuple de Dieu en marche, que Dieu a nourri mme dans le dsert.
 JESUS DE NAZARETH

Ainsi, la demande du pain uniquement pour aujourd'hui ouvre des perspectives qui dpassent
l'horizon de la nourriture quotidienne indispensable. Elle prsuppose de suivre radicalement la
communaut des disciples la plus restreinte, qui renonce la possession dans ce monde et qui
rejoint le chemin de ceux qui considrent l'humiliation du Christ comme une richesse plus
grande que les trsors de l'Egypte (He 11, 26). L'horizon eschatologique apparat : les ralits
futures sont plus importantes et plus relles que les ralits prsentes.
Ainsi nous arrivons maintenant un mot de cette demande qui, dans nos traductions
habituelles, parat anodin : donne-nous aujourd'hui notre pain de ce jour . Ce de ce jour rend
le grec epiousios, dont le thologien Origne (mort vers 254), un des grands matres de la langue
grecque, dit que, dans cette langue, ce terme n'existe pas d'autres endroits et qu'il a t cr par
les vanglistes. Entre-temps, on a certes trouv une occurrence de ce terme dans un papyrus du
Ve sicle aprs Jsus Christ. Mais cette occurrence isole ne peut pas nous renseigner avec certitude
sur la signification de ce mot pour le moins inhabituel et rare. Il faut s'appuyer sur des tymologies
et sur l'tude du contexte.
Aujourd'hui, nous avons principalement deux interprtations. L'une dit que le mot signifierait
[le pain] ncessaire l'existence . Le sens de la demande serait donc : donne-nous aujourd'hui le
pain dont nous avons besoin pour pouvoir vivre. L'autre interprtation dit que la bonne traduction
serait [le pain] futur , celui pour le lendemain. Mais la demande de recevoir aujourd'hui le pain
du lendemain ne parat pas trs fonde lumire de la faon de vivre des disciples. La rfrence
l'avenir s'clairerait un peu plus si l'on priait pour le vritable pain futur : pour la vraie manne de
Dieu. Alors ce serait une demande eschatologique, la demande d'une anticipation du monde
venir, savoir que le Seigneur veuille donner ds aujourd'hui le pain futur, le pain du monde
nouveau, c'est--dire lui-mme. Alors la demande prendrait un sens eschatologique.
Quelques traductions plus anciennes vont dans ce sens, ainsi la Vulgate de saint Jrme, qui
traduit le mot mystrieux par supersubstantialis, l'interprtant dans le sens de la nouvelle
substance , de la substance suprieure, que le Seigneur nous donne dans le Saint Sacrement en
tant que vritable pain de notre vie.
De fait, les Pres de l'glise ont presque unanimement compris la quatrime demande du Notre
Pre comme une demande eucharistique. Dans ce sens, la prire du Seigneur est prsente dans la
liturgie de la messe en tant que prire eucharistique. Cela ne signifie nullement que le simple sens
terrestre, que nous avions tout l'heure dgag comme la signification immdiate du texte, aurait
t limin de la demande des disciples. Les Pres pensent aux diffrentes dimensions d'un mot
qui commence par la demande de pain pour ce jour faite par les pauvres, mais prcisment pour
cela, alors que nous tournons le regard vers notre Pre cleste qui nous nourrit, ce mot voque
aussi le peuple de Dieu en marche, qui a t nourri par Dieu lui-mme. Pour les chrtiens, la
lumire du grand discours de Jsus sur le Pain de vie, le miracle de la manne renvoyait quasi
automatiquement au-del de lui-mme, vers un monde nouveau, o le Logos, le Verbe ternel de
Dieu, sera notre pain, la nourriture de l'ternel repas de noces.
 LA PRIRE DU SEIGNEUR

A-t-on le droit de penser dans de telles dimensions ou s'agit-il ici d'une thologisation abusive
d'un mot dont le sens est simplement terrestre ? Aujourd'hui il existe une peur de ces
thologisations qui n'est pas tout fait sans fondement, mais qu'il ne faut pas non plus
exagrer. Je pense que, dans l'explication de la demande de pain, il faut garder l'esprit le contexte
plus vaste des paroles et des actions de Jsus, o des lments essentiels de la vie humaine jouent
un trs grand rle : l'eau, le pain, de mme que la vigne et le vin, en tant que signes du caractre
festif et de la beaut du monde. Le thme du pain prend une place importante dans le message de
Jsus, de la tentation dans le dsert jusqu' la Cne, en passant par la multiplication des pains.
Le grand discours sur le Pain de vie dans le chapitre 6 de l'Evangile de Jean ouvre tout le champ
de signification de ce thme. Tout au dbut, nous avons la faim des hommes qui ont cout Jsus
et qu'il ne laisse pas partir sans les avoir rassasis, donc sans le pain ncessaire dont nous avons
besoin pour vivre. Mais Jsus n'admet pas qu'on puisse s'arrter l ni rduire les besoins de
l'homme au pain, aux besoins biologiques et matriels. Ce n'est pas seulement de pain que
l'homme doit vivre, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu (Mt 4, 4 ; cf. Dt 8, 3). Le
pain miraculeusement multipli rappelle, en amont, le miracle de la manne dans le dsert, mais de
mme il renvoie un au-del de lui-mme. Il nous dit que la vritable nourriture de l'homme est
le Logos, le Verbe ternel, le sens ternel dont nous venons et dans l'attente duquel nous vivons. Si
ce premier dpassement du cadre physique ne dit d'abord que ce que la grande philosophie avait
galement trouv et peut trouver, il est immdiatement suivi d'un autre dpassement. Le Logos
ternel devient concrtement le pain pour l'homme seulement parce qu' il a pris chair et qu'il
nous parle avec des mots humains.
S'ensuit le troisime dpassement essentiel qui, certes, fait scandale pour les gens de
Capharnam : celui qui s'est fait homme se donne nous dans le Sacrement, et c'est seulement
ainsi que le Verbe ternel devient pleinement manne, don du pain futur ds aujourd'hui. C'est ce
moment que le Seigneur runit encore une fois le tout : cette corporisation ultime est prcisment
la vritable spiritualisation : C'est l'esprit qui fait vivre, la chair n'est capable de rien (Jn 6, 63).
Doit-on supposer que Jsus, dans la demande de pain, ait mis entre-parenthses tout ce qu'il nous
dit sur le pain et ce qu'il voulait donner comme pain ? Si nous prenons le message de Jsus dans
son ensemble, alors on ne peut effacer la dimension eucharistique de la quatrime demande du
Notre Pre. La demande du pain de ce jour pour tous est essentielle justement dans sa dimension
concrte et terrestre. Mais de la mme faon, elle nous aide dpasser l'aspect purement matriel
et demander, ds maintenant, la ralit du lendemain , le pain nouveau. En priant aujourd'hui
pour la ralit du lendemain , nous sommes exhorts vivre ds maintenant du lendemain ,
de l'amour de Dieu qui nous appelle tous la responsabilit mutuelle.
Ici, je voudrais redonner la parole Cyprien, qui souligne ce double sens. Il rfre le mot
notre , dont nous avons parl plus haut, prcisment l'Eucharistie qui est, dans un sens trs
particulier, notre pain, le pain des disciples de Jsus Christ. Il dit : nous, qui pouvons recevoir
l'Eucharistie comme notre pain, nous devons toujours nouveau prier pour que personne ne soit
 JESUS DE NAZARETH

coup, spar du corps du Christ. Ainsi nous rclamons "notre pain" quotidien, c'est--dire le
Christ, afin que nous, dont la vie est dans le Christ, nous demeurions toujours unis sa grce et
son corps sacr8. Pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons aussi ceux qui nous
ont offenss
La cinquime demande du Notre Pre prsuppose un monde o il y a des offenses offenses
des hommes les uns envers les autres, offenses envers Dieu. Toute faute entre des hommes
comporte d'une faon ou d'une autre une violation de la vrit et de l'amour, et s'oppose ainsi
Dieu, qui est la Vrit et l'Amour. Le dpassement de la faute est une question centrale de toute
existence humaine. L'histoire des religions gravite autour de cette question. La faute appelle la
vengeance, et ainsi se cre une escalade de l'endettement o le mal de la faute ne cesse de crotre et
dont il devient de plus en plus difficile de sortir. Par cette demande, le Seigneur nous dit : la faute
ne peut tre dpasse que par le Pardon, et non par la vengeance. Dieu est un Dieu qui pardonne,
parce qu'il aime ses cratures. Mais le Pardon ne peut entrer et agir que dans celui qui, lui-mme,
pardonne.
Le thme du Pardon traverse tout l'vangile. Nous le rencontrons tout au dbut du Sermon sur
la montagne, dans la nouvelle interprtation du cinquime commandement, o le Seigneur nous
dit : Donc, lorsque tu vas prsenter ton offrande sur l'autel, si, l, tu te souviens que ton frre a
quelque chose contre toi, laisse ton offrande l, devant l'autel, va d'abord te rconcilier avec ton
frre, et ensuite viens prsenter ton offrande (Mt 5, 23-24). Celui qui n'est pas rconcili avec son
frre ne peut se prsenter devant Dieu. Le devancer dans le geste du Pardon, aller vers lui, telle est
la condition pour rendre un juste culte Dieu. ce sujet, on pense spontanment que Dieu lui -
mme, sachant que nous, les hommes, nous tions rebelles et en opposition avec lui, est sorti de sa
divinit pour venir notre rencontre et pour nous rconcilier. Nous nous souviendrons qu'avant
le don de l'Eucharistie, Jsus s'est agenouill devant ses disciples et- il a lav leurs pieds sales, il les
a purifis par son humble amour. Au centre de l'vangile de Matthieu (cf. 18, 23-35), se trouve la
parabole du serviteur sans piti. ce haut dignitaire royal a t remise la dette inimaginable de 10
000 talents (c'est--dire soixante millions de pices d'argent) ; et lui-mme n'est pas prt remettre
la somme comparativement drisoire de 100 pices d'argent. Quel que soit ce que nous avons
nous pardonner, quoi que ce soit, c'est peu de chose par rapport la bont de Dieu qui nous
pardonne. Et tout la fin, nous entendons, venant de la croix, la prire de Jsus : Pre, pardonne-
leur : ils ne savent pas ce qu'ils font (Le 23, 34).
Si nous voulons pleinement comprendre cette demande et la faire ntre, nous devons faire un
pas de plus et nous demander : qu'est vritablement le Pardon ? Qu'advient-il dans le Pardon ? La
faute est une ralit, une ralit objective ; elle a caus une destruction qui doit tre surmonte.
C'est pourquoi le Pardon doit tre plus qu'une volont d'ignorer ou d'oublier. La faute doit tre
assume, rpare et ainsi surmonte. Le Pardon a un cot, et d'abord pour celui qui pardonne. Le
mal qui lui a t fait, il doit le surmonter intrieurement, le brler au-dedans de lui et ainsi se
renouveler, de sorte qu'il fasse entrer l'autre, le coupable, dans ce processus de transformation et
 LA PRIRE DU SEIGNEUR

de purification intrieures, que tous deux se renouvellent en souffrant le mal jusqu'au fond et en
le surmontant. C'est l que nous butons sur le mystre de la croix du Christ. Mais tout d'abord,
nous butons sur les limites de notre force gurir et surmonter le mal. Nous butons sur la
supriorit du mal, que nous ne pouvons vaincre avec nos seules forces. Reinhold Schneider dit
ce sujet : Le mal vit sous des milliers de formes ; il occupe les sommets du pouvoir... ; il sourd de
l'abme. L'amour n'a qu'une forme : celle de ton fils9.
L'ide que, pour la remise de notre faute, la gurison des hommes partir de l'intrieur, Dieu
ait pay le prix de la mort de son Fils nous est devenue aujourd'hui trs trangre. Que le Seigneur
ait port nos souffrances et support nos douleurs , qu'il ait t transperc cause de nos
fautes, [que] c'est par nos pchs qu'il a t broy et que c'est par ses blessures que nous sommes
guris (cf. Is 53, 4-5), cela n'est plus une vidence pour nous aujourd'hui. S'y oppose, d'une part,
la banalisation du mal, dans laquelle nous nous rfugions, alors que nous utilisons, en mme
temps, les atrocits de l'histoire humaine, et notamment de la plus rcente, comme un prtexte
irrfutable pour nier un Dieu bon et pour blasphmer sa crature, l'homme. la comprhension
du grand mystre de l'expiation s'oppose, d'autre part, notre conception individualiste de
l'homme. Nous ne pouvons plus comprendre la signification vicaire, parce que, selon nous, tout
homme vit isol en lui-mme. Nous ne sommes plus capables de comprendre le profond
enchevtrement de toutes nos existences et leur enlacement par l'existence de l'Unique, du Fils
incarn. Nous devrons revenir sur ces questions lorsque nous aborderons la crucifixion du Christ.
Pour l'instant, nous nous contenterons d'une remarque du Cardinal John Henry Newman
disant un jour que Dieu, avec un seul mot, avait pu crer tout l'univers partir de rien, mais que
pour la faute et la souffrance des hommes, il ne pouvait les surmonter qu'en s'impliquant lui-
mme, en connaissant lui-mme la souffrance en son propre Fils, qui a port ce fardeau et Fa
surmont en se donnant lui-mme. Vaincre la faute exige la mobilisation de notre cur, plus
encore, la mobilisation de toute* notre existence. Et mme cette mobilisation reste insuffisante,
elle ne peut agir que dans la communion avec celui qui a port notre fardeau tous.
La demande de Pardon est plus qu'un appel moral, ce qu'elle est aussi par ailleurs. Et en tant
que telle, c'est un dfi quotidien qui nous est lanc. Mais elle est profondment, tout comme les
autres demandes, une prire christologique. Elle nous rappelle celui qui, par le Pardon, a pay le
prix de la descente dans la misre de l'existence humaine et de la mort sur la croix. Elle nous appelle
en tre reconnaissants, mais aussi rsorber, avec lui, le mal par l'amour, le consumer par la
souffrance. Et si nous devons reconnatre, jour aprs jour, quel point nos forces sont
insuffisantes, combien de fois nous-mmes ne redevenons-nous pas dbiteurs ? Alors cette prire
nous donne le grand rconfort de savoir que notre prire est assume par son amour et, avec lui,
par lui et en lui, elle peut malgr tout devenir force de gurison.
Et ne nous soumets pas la tentation
 JESUS DE NAZARETH

La formulation de cette demande semble choquante aux yeux de beaucoup de gens. Dieu ne
nous soumet quand mme pas la tentation. Saint Jacques nous dit en effet : Dans l'preuve de
la tentation, que personne ne dise : "Ma tentation vient de Dieu." Dieu en effet ne peut tre tent
de faire le mal, et lui-mme ne tente personne (Je 1, 13).
Nous pourrons avancer d'un pas si nous nous rappelons le mot de l'vangile : Alors Jsus fut
conduit au dsert par l'Esprit pour tre tent par le dmon (Mt 4, 1). La tentation vient du diable,
mais la mission messianique de Jsus exige qu'il surmonte les grandes tentations qui ont conduit
et qui conduisent encore l'humanit loin de Dieu. Il doit, nous l'avons vu, faire lui-mme
l'exprience de ces tentations jusqu' la mort sur la croix et ainsi ouvrir pour nous le chemin du
salut. Ce n'est pas seulement aprs la mort, mais en elle et durant toute sa vie, qu'il doit d'une
certaine faon descendre aux enfers , dans le lieu de nos tentations et de nos dfaites, pour nous
prendre par la main et nous tirer vers le haut. La Lettre aux Hbreux a particulirement insist sur
cet aspect en y voyant une tape essentielle du chemin de Jsus : Ayant souffert jusqu'au bout
l'preuve de sa Passion, il peut porter secours ceux qui subissent l'preuve (He 2, 18). En effet,
le grand prtre que nous avons n'est pas incapable, lui, de partager nos faiblesses ; en toutes choses,
il a connu l'preuve comme nous, et il n'a pas pch (He 4, 15).
Un regard sur le Livre de Job, o se dessine dj maints gards le mystre du Christ, peut nous
aider y voir plus clair. Satan se moque des hommes pour ainsi se moquer de Dieu. La crature
que Dieu a faite son image est une crature misrable. Tout ce qui semble bon en elle n'est que
faade. En ralit, l'homme, c'est--dire chacun de nous, ne se soucie toujours que de son bien-tre.
Tel est le diagnostic de Satan que l'Apocalypse dsigne comme l'accusateur de nos frres , lui
qui les accusait jour et nuit devant notre Dieu (Ap 12, 10). Blasphmer l'homme et la crature
revient en dernire instance blasphmer Dieu et justifier le refus de lui.
Satan se sert de Job, le juste, afin de prouver sa thse : si on lui prend tout, il va rapidement,
laisser tomber aussi sa pit. Ainsi, Dieu laisse Satan libre de procder cette exprimentation,
mais, certes, dans des limites bien dfinies. Dieu ne laisse pas tomber l'homme, mais il permet qu'il
soit mis l'preuve. Trs discrtement, implicitement, apparat ici dj le mystre de la satisfaction
vicaire qui prendra toute son ampleur en Isae 53. Les souffrances de Job servent la justification
de l'homme. travers sa foi prouve par les souffrances, il rtablit l'honneur de l'homme. Ainsi,
les souffrances de Job sont par avance des souffrances en communion avec le Christ, qui rtablit
notre honneur tous devant Dieu et qui nous montre le chemin, nous permettant, dans l'obscurit
la plus profonde, de ne pas perdre la foi en Dieu.
Le Livre de Job peut aussi nous aider distinguer entre mise l'preuve et tentation. Pour
mrir, pour passer vraiment de plus en plus d'une pit superficielle une profonde union avec la
volont de Dieu, l'homme a besoin d'tre mis l'preuve. Tout comme le jus du raisin doit
fermenter pour devenir du bon vin, l'homme a besoin de purifications, de transformations,
dangereuses pour lui, o il peut chuter, mais qui sont pourtant les chemins indispensables pour se
rejoindre lui-mme et pour rejoindre Dieu. L'amour est toujours un processus de purifications, de
 LA PRIRE DU SEIGNEUR

renoncements, de transformations douloureuses de nous-mmes, et ainsi le chemin de la

maturation. Si Franois Xavier a pu dire en prire Dieu : Je t'aime, non pas parce que tu as
donner le paradis ou l'enfer, mais simplement parce que tu es celui que tu es, mon Roi et mon
Dieu , il fallait certainement un long chemin de purifications intrieures pour arriver cette
ultime libert un chemin de maturation o la tentation et le danger de la chute guettaient et
pourtant un chemin ncessaire.
Ds lors, nous pouvons interprter la sixime demande du Notre Pre de faon un peu plus
concrte. Par elle, nous disons Dieu : Je sais que j'ai besoin d'preuves, afin que ma nature se
purifie. Si tu dcides de me soumettre ces preuves, si comme pour Job tu laisses un peu
d'espace au mal, alors je t'en prie, n'oublie pas que ma force est limite. Ne me crois pas capable de
trop de choses. Ne trace pas trop larges les limites dans lesquelles je peux tre tent, et sois proche
de moi avec ta main protectrice, lorsque l'preuve devient trop dure pour moi. C'est dans ce sens
que saint Cyprien a interprt la demande. Il dit : lorsque nous demandons Ne nous soumets pas
la tentation , nous exprimons notre conscience que l'ennemi ne peut rien contre nous, si Dieu
ne l'a pas d'abord permis. Ainsi nous devons mettre entre les mains de Dieu nos craintes, nos
esprances, nos rsolutions, puisque le dmon ne peut nous tenter qu'autant que Dieu lui en donne
le pouvoir10 .
En prenant la mesure de la forme psychologique de la tentation, il dveloppe deux raisons
diffrentes pour lesquelles Dieu accorde un pouvoir limit au mal. Tout d'abord pour nous punir
de nos fautes, pour temprer notre orgueil, afin que nous redcouvrions la pauvret de notre foi,
de notre esprance et de notre amour, et pour nous empcher de nous imaginer que nous
pourrions tre grands par nos propres moyens. Pensons au pharisien qui parlait Dieu de ses
propres uvres et qui croyait pouvoir se passer de la grce. Malheureusement, Cyprien ne
dveloppe pas plus longuement ce que signifie l'autre forme d'preuve, la tentation que Dieu nous
impose ad gloriam, pour sa gloire. Mais ne devrions-nous pas considrer ici que Dieu a impos une
charge particulirement lourde de tentations aux personnes qui lui sont les plus proches, aux
grands saints, commencer par Antoine dans le dsert jusqu' Thrse de Lisieux dans l'univers
pieux de son carmel ? Ils se tiennent en quelque sorte dans l'imitation de Job, comme une apologie
de l'homme qui est en mme temps une dfense de Dieu. Plus encore, ils se tiennent d'une faon
toute spciale dans la communion avec Jsus Christ, qui a vcu nos tentations dans la souffrance.
Ils sont appels surmonter, pour ainsi dire, dans leur corps, dans leur me, les tentations d'une
poque, de les porter pour nous, les mes ordinaires, jusqu'au bout et de nous aider aller vers
celui qui a pris sur lui notre fardeau tous.
Lorsque nous disons la sixime demande du Notre Pre, nous devons nous montrer prts
prendre sur nous le fardeau de l'preuve, qui est la mesure de nos forces. D'autre part, nous
demandons aussi que Dieu ne nous impose pas plus que nous ne pouvons supporter, qu'il nous ne
laisse pas sortir de ses mains. Nous formulons cette demande dans la certitude confiante, pour
laquelle saint Paul nous a dit : Et Dieu est fidle : il ne permettra pas que vous soyez prouvs au-
 JESUS DE NAZARETH

del de ce qui est possible pour vous. Mais, avec l'preuve, il vous donnera le moyen d'en sortir et
la possibilit de la supporter (1 Co 10, 13). Mais dlivre-nous du mal
La dernire demande du Notre Pre reprend l'avant-dernire, en lui donnant une tournure
positive ; c'est pourquoi les deux demandes sont intimement lies. Si, dans l'avant-dernire
demande, la ngation dominait (ne pas donner de l'espace au mal au-del de ce qui est
supportable), dans la dernire demande nous venons au Pre avec l'esprance centrale de notre
foi : Sauve-nous, rachte-nous, libre-nous ! C'est enfin la demande de rdemption. De quoi
voulons-nous tre rachets ? La nouvelle traduction du Notre Pre dit du mal , sans distinguer
entre le mal et le Malin , mais en fin de compte, les deux sont indissociables. Oui, nous
voyons devant nous le dragon dont parle l'Apocalypse (chap. 12 et 13). Jean a dpeint la bte qui
monte de la mer , des sombres abmes du mal, avec les attributs du pouvoir politique romain.
Ainsi, il a donn un visage trs concret la menace laquelle taient confronts les chrtiens de
son temps : la mainmise totale sur l'homme, qu'instaure le culte imprial, rigeant et faisant
culminer le pouvoir politique, militaire et conomique dans une toute-puissance totale et
exclusive. Voil la forme mme du mal qui risque de nous engloutir, allant de pair avec la
dcomposition de l'ordre moral par une forme cynique de scepticisme et de rationalisme. Face
cette menace, le chrtien du temps de la perscution fait appel au Seigneur comme la seule
puissance en mesure de le sauver : dlivre-nous du mal.
L'Empire romain et ses idologies ont beau avoir sombr, comme tout cela est pourtant actuel
! Aujourd'hui aussi il y a, d'une part, les puissances du march, du trafic d'armes, du trafic de
drogue, du trafic d'tres humains, puissances qui psent sur le monde et qui jettent l'humanit
dans des contraintes auxquelles on ne peut rsister. Aujourd'hui aussi, il y a, d'autre part,
l'idologie de la russite, du bien-tre, qui nous dit : Dieu n'est qu'une fiction, il ne fait que nous
prendre du temps et il nous fait perdre l'apptit de vivre. Ne te soucie pas de lui ! Cherche seulement
jouir de la vie autant que tu peux. Ces tentations aussi paraissent irrsistibles. Le Notre Pre dans
son ensemble - et cette demande en particulier - veut nous dire : c'est uniquement quand tu auras
perdu Dieu que tu te seras perdu toi-mme ; alors, tu ne seras plus qu'un produit fortuit de
l'volution. Alors, le dragon aura vraiment vaincu. Aussi longtemps qu'il ne pourra t'arracher
Dieu, malgr tous les malheurs qui te menacent, tu seras toujours rest foncirement sain. Il est
donc juste que la nouvelle traduction nous dise : dlivre-nous du mal. Les malheurs peuvent tre
utiles notre purification, mais le mal est destructeur. C'est pourquoi nous demandons
profondment que nous ne soit pas arrache la foi qui nous fait voir Dieu, qui nous unit au Christ.
C'est pourquoi nous demandons que les biens ne nous fassent pas perdre le bien lui-mme ; que,
dans la perte des biens, nous ne perdions pas pour nous-mmes le Bien, Dieu ; que nous ne nous
perdions pas nous-mmes. Dlivre-nous du mal ! L encore, Cyprien, l'vque martyr qui avait lui-
mme surmonter la situation de l'Apocalypse, a trouv des paroles splendides : Quand nous
avons dit : dlivrez-nous du mal, il ne reste plus rien demander. Nous implorons la protection
divine contre l'esprit du mal, et, aprs l'avoir obtenue, nous sommes en sret contre les assauts
du dmon et du monde. Car comment craindre le sicle, quand Dieu nous couvre de son gide11
 LA PRIRE DU SEIGNEUR

? Cette certitude a soutenu les martyrs en leur donnant la joie et la confiance dans un monde
plein d'angoisse, en les dlivrant en profondeur et en leur donnant la vritable libert.
C'est la mme confiance que saint Paul a si merveilleusement exprime : Si Dieu est pour nous,
qui sera contre nous ?...Qui pourra nous sparer de l'amour du Christ ? La dtresse ? Langoisse ?
La perscution ? La faim ? Le dnuement ? Le danger ? Le supplice ?... Oui, en tout cela nous
sommes les grands vainqueurs grce celui qui nous a aims. J'en ai la certitude : ni la mort ni la
vie, ni les esprits ni les puissances, ni le prsent ni l'avenir, ni les astres, ni les deux, ni les abmes,
ni aucune autre crature, rien ne pourra nous sparer de l'amour de Dieu qui est en Jsus Christ
notre Seigneur (Rm 8, 31-39).
En ce sens, la dernire demande nous ramne aux trois premires. En demandant d'tre dlivrs
de la puissance du mal, nous demandons, en fin de compte, le Rgne de Dieu, nous demandons de
nous unir sa volont, de sanctifier son nom. Certes, les hommes de prire ont eu, de tout temps,
une vision plus large de cette demande. Dans les tribulations du monde, ils demandaient aussi
Dieu de mettre fin aux malheurs qui dvastent le monde et notre vie.
Cette manire tout humaine d'interprter la demande est entre dans la liturgie. Dans toutes
les liturgies, l'exception de la liturgie byzantine, la dernire demande du Notre Pre est
dveloppe par une prire particulire qui, dans la liturgie romaine ancienne, disait : Dlivre
nous de tout mal, pass, prsent et venir. Par l'intercession... de tous les saints donne la paix
notre temps, afin que par ta misricorde nous vivions toujours libres du pch et assurs dans
toutes nos preuves. On sent l'cho des ncessits dans les temps troubls, on peroit le cri qui
rclame une rdemption complte. Cet embolisme par lequel on renforce dans les liturgies la
dernire demande du Notre Pre montre l'aspect humain de l'glise. Oui, nous pouvons, nous
devons demander au Seigneur qu'il dlivre le monde, nous-mmes et les hommes, et les peuples
qui souffrent en grand nombre des tribulations qui rendent la vie presque insupportable.
Nous pouvons et nous devons considrer cette extension de la dernire demande du Notre Pre
comme un examen de conscience qui nous est adress, comme une exhortation collaborer afin
que la suprmatie des maux soit brise. Mais nous ne devons jamais perdre de vue la vritable
hirarchie des biens et le lien entre les maux et le Mal par excellence. Notre demande ne doit pas
tomber dans la superficialit. Au centre de cette interprtation de la demande du Notre Pre se
trouve aussi le fait que nous soyons dlivrs des pchs , que nous discernions le Mal comme
la vritable adversit et que jamais nous ne soyons empchs de tourner notre regard vers le Dieu
vivant.
 JESUS DE NAZARETH

8 LES DISCIPLES
Dans toutes les tapes de l'activit de Jsus voques jusqu'ici, est apparue vidente l'troite
connexion entre Jsus et le nous de la nouvelle famille qu'il rassemble par sa prdication et son
action. Il est aussi vident que ce nous , selon sa position fondamentale, est conu comme
universel : il n'est plus fond sur la gnalogie de chacun, mais sur la communion avec Jsus qui
est lui-mme la Torah vivante de Dieu. Ce nous que constitue la nouvelle famille est structur.
Jsus appelle un noyau d'intimes, tout particulirement choisis par lui, qui doivent poursuivre sa
mission et donner cette famille sa structure et sa forme. C'est pour cela que Jsus a cr le groupe
des Douze. l'origine, le titre d'aptre concernait un groupe plus large, mais ensuite, il a t de
plus en plus troitement associ aux Douze : Luc parle toujours des douze Aptres et pour lui, les
deux termes se confondent. Il est inutile d'entrer ici dans le dtail des questions si souvent
dbattues que pose l'usage du mot aptre et son volution, coutons simplement ce que disent
les textes les plus importants qui parlent de la faon dont s'est forme la communaut la plus
restreinte des disciples de Jsus. Le texte fondamental auquel se rfrer se trouve dans l'vangile
de Marc (cf. 3, 13-19). Au verset 13, il est dit : Jsus gravit la montagne, et il appela ceux qu'il
voulait. Ils vinrent auprs de lui. Les vnements qui prcdent se sont drouls au bord du lac,
et voici que Jsus gravit la montagne , le lieu de sa communion avec Dieu, sur les hauteurs, au-
dessus des faits et gestes du quotidien. Dans le rcit parallle de Luc, cet aspect est encore renforc :
En ces jours-l, Jsus s'en alla dans la montagne pour prier, et il passa la nuit prier Dieu. Le jour
venu, il appela ses disciples, en choisit douze, et leur donna le nom d'aptres (Le 6, 12-13).
L'appel des disciples est un vnement li la prire, ils sont pour ainsi dire engendrs dans la
prire, dans la relation avec le Pre. Loin de se rduire l'aspect purement fonctionnel, le choix
des Douze revt ainsi un sens profondment thologique. Leur appel est issu du dialogue du Fils
avec le Pre, c'est l son point d'ancrage. C'est partir de l qu'il faut comprendre la parole de
Jsus : Priez donc le matre de la moisson d'envoyer des ouvriers pour sa moisson (Mt 9, 38).
On ne peut choisir les ouvriers de la moisson de Dieu simplement comme un patron slectionne sa
main-d'uvre, ils doivent toujours tre demands Dieu et dsigns par lui pour ce service. Ce
caractre thologique est encore plus marqu dans le texte de Marc, qui dit que Jsus appelle ceux
qu'il voulait. On ne peut pas s'instituer soi-mme disciple, cet vnement rsulte d'une lection,
d'une dcision issue de la volont du Seigneur, qui est elle-mme ancre dans son unit de volont
avec son Pre.
On lit ensuite chez Marc : Et il en institua [littralement ft] douze pour qu'ils soient avec lui,
et pour les envoyer (3, 14). Il faut tout d'abord rflchir l'expression il en institua douze ,
inhabituelle pour nous. En fait, l'vangliste reprend ici la terminologie par laquelle, dans l'Ancien
Testament, on dsigne l'investiture des prtres (cf. 1R 12, 31 ; 13, 33). Il caractrise donc l'apostolat
comme un ministre sacerdotal. Chacun des lus est ensuite dsign nommment, ce qui tablit
un rapport entre eux et les prophtes d'Isral, que Dieu appelle par leur nom, de sorte que, dans le
ministre apostolique, mission sacerdotale et mission prophtique se confondent1. Il en institua
 LES DISCIPLES

douze : douze tait le chiffre symbolique d'Isral dsignant le nombre des fils de Jacob. C'est d'eux
que sont issues les douze tribus d'Isral qui toutefois, aprs l'exil, se rduisaient quasiment la
tribu de Juda. Le nombre douze est donc un retour aux origines d'Isral, mais aussi un symbole
d'esprance : Isral est rtabli dans son intgrit, les douze tribus sont nouveau rassembles.
Douze : le nombre des tribus est aussi un nombre cosmique qui symbolise le caractre universel
du peuple de Dieu en train de renatre. Les Douze sont prsents comme les pres de ce peuple
universel fond sur les aptres. Dans l'Apocalypse, dans la vision de la Jrusalem nouvelle, le
symbolisme des Douze est dvelopp en une magnifique image (cf. Ap 21, 9-14) qui aide le peuple
de Dieu en marche comprendre son prsent, partant de son avenir, et qui l'clair avec une
perspective d'esprance : pass, prsent et avenir s'interpntrent partir de la figure des Douze.
C'est dans ce mme contexte qu'il faut placer la prophtie par laquelle Jsus laisse entrevoir
Nathanal qui il est vraiment : Vous verrez les cieux ouverts, avec les anges de Dieu qui montent
et descendent au-dessus du Fils de l'homme (Jn 1, 51). Jsus se rvle ici comme le nouveau Jacob.
Dans son rve, le patriarche voyait, dresse hauteur de sa tte et touchant le ciel, l'chelle sur
laquelle des anges de Dieu montaient et descendaient, et ce songe est devenu ralit en Jsus. Il est
lui-mme la porte du ciel (cf. Gn 28, 10-22) ; il est le vrai Jacob, le Fils de l'homme , le pre
de l'Isral dfinitif.
Revenons au texte de Marc. Jsus dsigne les Douze en leur assignant la double mission d'tre
avec lui et d'tre envoys . Il faut qu'ils soient avec lui pour apprendre le connatre, connatre
de lui ce que ne pouvaient comprendre les gens qui le voyaient seulement de l'extrieur et qui
le considraient comme un prophte, comme une grande figure de l'histoire des religions, sans
pour autant tre capables de percevoir son caractre unique (cf. Mt 16, 13-14). Il faut que les Douze
soient avec Jsus, afin de reconnatre qu'il ne fait qu'un avec le Pre et de porter tmoignage de son
mystre. Comme le dira Pierre avant le choix de Matthias, il faut qu'ils aient t l durant tout le
temps o le Seigneur Jsus a vcu parmi nous (Ac 1, 21). Il faut qu'aprs avoir vcu
extrieurement en communaut avec Jsus, ils finissent par entrer en communion intrieure avec
lui, pourrait-on dire. Mais en mme temps, leur vocation est d'tre prcisment des envoys de
Jsus, des aptres , savoir ceux qui portent son message dans le monde, tout d'abord aux brebis
gares de la maison d'Isral, puis jusqu'aux extrmits de la terre . Accompagner et tre
envoy, qui semblent s'exclure au premier abord, sont visiblement une seule et mme chose. Les
Douze doivent apprendre tre avec Jsus de faon que, mme s'ils partent jusqu'aux extrmits
de la terre, ils demeurent avec lui. Par nature, tre avec Jsus porte en soi la dynamique de la
mission puisque l'tre tout entier de Jsus est en effet mission.
Quel est, d'aprs ce texte, le but assign aux envoys ? Prcher avec le pouvoir de chasser les
esprits mauvais (Me 3, 14-15). Matthieu dveloppe avec quelques particularits le contenu de la
mission : Et [il] leur donna le pouvoir d'expulser les esprits mauvais et de gurir toute maladie et
toute infirmit (Mt 10, 1). Le premier mandat qui leur est confi est de prcher, c'est--dire de
faire don aux hommes de la lumire de la Parole, du message de Jsus. Les aptres sont avant tout
 JESUS DE NAZARETH

des vanglistes ; comme Jsus, ils proclament le Royaume de Dieu et rassemblent ainsi les
hommes qui constitueront la nouvelle famille de Dieu. Mais la prdication du Royaume de Dieu
ne se rduit jamais une simple parole, un simple enseignement. Elle est vnement, tout comme
Jsus lui-mme est vnement ; elle est la Parole de Dieu en personne. En l'annonant, les aptres
conduisent la rencontre avec Jsus.
Parce que le monde est domin par les puissances du Mal, cette prdication est aussi une lutte
mene contre elles. L'essentiel pour les envoys de Jsus, c'est, sa suite, d'exorciser le monde
afin de fonder dans l'Esprit-Saint une nouvelle forme de vie qui sauve des possessions2. Comme
l'a bien montr Henri de Lubac, le monde antique a effectivement vcu l'irruption de la foi
chrtienne comme une libration de la peur des dmons, une peur qui, malgr le scepticisme et
l'illuminisme, dominait tout : et la mme chose se produit aussi aujourd'hui partout o le
christianisme prend la place des anciennes religions tribales, dont il assimile les aspects positifs
tout en les transformant. On sent toute la puissance de cette irruption lorsque Paul dit : Il n'y a
pas de dieu sauf le Dieu unique. Bien qu'il y ait en effet, au ciel et sur la terre, des tres qu'on appelle
des dieux et il y a une quantit de "dieux" et de "seigneurs" -pour nous, en tout cas, il n'y a qu'un
seul Dieu, le Pre, de qui tout vient et vers qui nous allons ; et il n'y a qu'un seul Seigneur, Jsus
Christ, par qui tout existe et par qui nous existons (1 Co 8, 4-6). Ces paroles reclent un pouvoir
librateur, elles sont le grand exorcisme qui purifie le monde. Quel que soit le nombre des dieux
qui ont pu se promener de par le monde, il n'y a qu'un seul Dieu et qu'un seul Seigneur. Si nous lui
appartenons, le reste n'a plus aucun pouvoir et perd son aura divine.
Le monde se prsente alors dans sa rationalit, il provient de la Raison ternelle, et seule cette
Raison cratrice constitue le vrai pouvoir sur le monde et dans le monde. Seule la foi en un Dieu
unique libre et rationalise rellement le monde. Quand la foi disparat, la rationalit accrue
du monde n'est qu'une apparence. En ralit, ce sont alors les forces du hasard qu'il faut
reconnatre, et elles ne peuvent tre dtermines. La thorie du chaos vient se greffer sur la
connaissance de la structure rationnelle du monde et place l'homme devant des obscurits qu'il ne
peut dissiper et qui assignent ses limites au ct rationnel du monde. Exorciser , placer le monde
dans la lumire de la ratio qui provient de l'ternelle Raison cratrice et de sa bont qui gurit tout
en renvoyant elle, telle est la tche permanente et fondamentale des messagers de Jsus Christ.
Dans sa Lettre aux phsiens, saint Paul a dcrit sous un autre aspect le pouvoir d'exorciser qui
est le propre du christianisme : Puisez votre nergie dans le Seigneur et dans la vigueur de sa
force. Revtez l'quipement de Dieu pour le combat, afin de pouvoir tenir contre les manuvres
du dmon. Car nous ne luttons pas contre des hommes de chair et de sang, mais contre les forces
invisibles, les puissances des tnbres qui dominent le monde, les esprits du mal qui sont au-dessus
de nous (Ep 6, 10-12). Voici comment Heinrich Schlier a expliqu cette reprsentation du combat
des chrtiens que nous trouvons tonnante ou mme dconcertante aujourd'hui : Les ennemis ne
sont pas un tel ou un tel, ils ne sont pas moi non plus, ils ne sont pas de chair et de sang [...].
L'affrontement va plus profond. On livre combat contre une arme d'adversaires qui attaquent
 LES DISCIPLES

sans rpit, sont quasiment insaisissables, n'ont pas vritablement de nom, mais seulement des
appellations collectives. Ils dominent aussi d'emble les hommes puisqu'ils se situent "dans les
deux" de l'existence, ils les dominent aussi par le caractre impntrable de cette position et par le
fait qu'ils sont inattaquables puisqu'ils logent dans "l'atmosphre" existentielle qu'ils rpandent
eux-mmes autour d'eux comme ils l'entendent, eux qui finalement sont tous foncirement
mauvais et mortifres3.
Comment ne pas voir l justement une description de notre monde dans lequel le chrtien est
menac par une atmosphre anonyme, par l'air du temps , qui lui fait apparatre la foi comme
ridicule et absurde ? Et comment ne pas voir qu'existe dans le monde entier un climat spirituel
vici qui menace l'humanit dans sa dignit, voire dans sa survie ? L'individu, et mme les
communauts humaines, semblent livrs sans espoir l'action de telles forces. Le chrtien sait que
par lui-mme, il ne pourra matriser cette menace. Mais dans la foi, dans la communion avec le
seul vritable Seigneur du monde, lui est dj donn l'quipement de Dieu grce auquel, dans
la communion avec le corps tout entier du Christ, il pourra s'opposer ces forces. Car il sait que
dans la foi, le Seigneur nous restitue le souffle pur, le souffle du Crateur, le souffle de l'Esprit Saint
qui seul apporte au monde la gurison.
Au mandat d'exorciser, Matthieu ajoute la mission de gurir ; les Douze sont envoys pour
gurir toute maladie et toute infirmit (Mt 10, 1). Gurir est une dimension essentielle de la
mission apostolique et de la foi chrtienne en gnral. Eugen Biser qualifie carrment le
christianisme de religion thrapeutique , de religion de la gurison. Si l'on conoit cette
formulation avec la profondeur ncessaire, on y trouve exprim tout ce que contient le terme de
rdemption . Le pouvoir de chasser les dmons et de librer le monde de leur sombre menace
pour le tourner vers le Dieu unique et vrai, ce pouvoir-l exclut toute comprhension magique de
la gurison, car la magie tente justement d'utiliser ces forces occultes. De plus, avoir recours la
magie pour gurir est toujours li l'art de retourner le mal contre le prochain et de mobiliser
contre lui les dmons . Seigneurie de Dieu, Royaume de Dieu, signifie justement que ces
puissances sont prives de tout pouvoir par l'avnement du Dieu unique qui est bon, qui est en soi
le Bien. Le pouvoir de gurir dont disposent les envoys de Jsus Christ est le contraire de la magie,
il exorcise le monde y compris dans le domaine de la mdecine. Les gurisons miraculeuses
accomplies par le Seigneur et par les Douze rvlent Dieu dans son pouvoir bienfaisant sur le
monde. Elles sont par essence des signes qui renvoient Dieu lui-mme et qui sont destins
mettre l'homme en mouvement vers Dieu. Seul le chemin d'union progressive avec lui constitue le
vrai processus de gurison de l'homme.
Ainsi les gurisons miraculeuses opres par Jsus lui-mme et par les siens sont un lment
second dans l'ensemble de leur activit, dans laquelle est en jeu la ralit la plus profonde, le
Royaume de Dieu prcisment, c'est--dire le fait que Dieu rgne en nous et dans le monde. De
mme que l'exorcisme chasse la peur des dmons et lgue la raison humaine le monde qui
provient de la raison de Dieu, de mme l'acte de gurir grce au pouvoir divin est un appel croire
 JESUS DE NAZARETH

en Dieu et mettre les forces de la raison au service de la gurison. Il s'agit toujours l d'une raison
trs ouverte, qui peroit Dieu et qui, de ce fait, reconnat l'homme en tant qu'unit de corps et
d'me. Pour rellement gurir l'homme, il faut le concevoir dans sa totalit et savoir que sa
gurison dfinitive ne peut venir que de l'amour de Dieu.
Revenons au texte initial de Marc. Aprs l'indication de leur mission, les Douze sont nomms
un un. Comme nous l'avons dj dit, c'est la dimension prophtique de leur mission qui est
suggre par l. Dieu nous connat par notre nom, il nous appelle par notre nom. Il ne saurait tre
question ici de dresser un portrait, inspir par la Bible et par la Tradition, de chacune des
personnes qui composent le groupe des Douze. L'important pour nous est de connatre la
composition du groupe, qui est extrmement htrogne.
Deux d'entre eux sont issus du parti des zlotes : Simon, que Luc appelle le zlote (6, 15),
Matthieu et Marc le Cananen , ce qui signifie la mme chose ainsi que l'ont montr des
recherches rcentes, et Judas dont le nom Iscariote peut signifier simplement l'homme de
Kriot , mais peut galement le dsigner comme sicaire, une variante. radicale des zlotes. Le
zle (zelos) pour la Loi , qui a donn son nom ce mouvement, prenait modle sur les grands
zlateurs de l'histoire d'Isral : de Pinhas qui tua devant la communaut tout entire un
Isralite idoltre (cf. Nb 25, 6-13), en passant par lie qui fit gorger les prtres de Baal sur le mont
Carmel (cf. 1 R 18), jusqu' Mattathias, l'anctre des Maccabes, qui, l'poque hellnistique,
donna le signal du soulvement contre le roi Antiochus qui tentait d'anantir la foi d'Isral, et qui
tua un conformiste qui, obissant au dcret du roi, s'apprtait sacrifier sur l'autel des dieux (cf. 1
M 2, 17-28). Les zlotes considraient cette suite historique de grands zlateurs comme un
hritage qui les engageait et qu'ils devaient appliquer maintenant aux Romains occupant le pays.
Dans une autre partie du groupe des Douze, nous trouvons Lvi-Matthieu, le publicain qui
travaillait en troite collaboration avec le pouvoir tabli et que sa condition rangeait
ncessairement dans la catgorie des pcheurs publics. Le groupe principal des Douze est constitu
par des pcheurs du lac de Gnzareth : Simon, auquel le Seigneur allait donner le nom de Kphas-
Pierre, dirigeait une cooprative de pche (cf. Le 5, 10) dans laquelle il travaillait avec son frre
an Andr et les fils de Zbde, Jean et Jacques, auxquels le Seigneur donna le nom de
Boanergs , c'est--dire fils du tonnerre, un nom que certains chercheurs ont voulu, sans doute
tort, rapprocher du mouvement des zlotes. Le Seigneur fait allusion par l leur temprament
imptueux que l'Evangile de Jean vient d'ailleurs confirmer en tout point. Pour finir, il y a deux
hommes qui portent des noms grecs, Philippe et Andr, qui, le dimanche des Rameaux, quelques
personnes venues assister la Pque juive et parlant grec s'adressrent en demandant voir Jsus
(cf. Jn 12, 21-22).
On peut supposer que les Douze dans leur ensemble taient des Juifs croyants et pratiquants,
qui attendaient le salut d'Isral. Mais leur situation concrte et leur faon de concevoir le salut
faisaient d'eux des hommes extrmement diffrents. On peut donc imaginer quel point il a t
difficile de les guider peu peu vers le chemin nouveau et mystrieux de Jsus, quelles tensions il
 LES DISCIPLES

a fallu surmonter et, par exemple, combien il aura fallu de purifications pour calmer l'ardeur des
zlotes, afin qu'elle finisse par ne faire plus qu'un avec le zle de Jsus dont nous parle l'vangile
de Jean (cf. 2, 17), un zle qui trouve son accomplissement sur la croix. En raison prcisment de
la diversit de leurs origines, de leurs tempraments et de leurs mentalits, les Douze incarnent
l'glise de tous les temps et la difficult de sa mission qui est de purifier les hommes et de les unir
dans le zle de Jsus Christ.
Seul Luc raconte que Jsus forma un second groupe de soixante-dix (ou soixante-douze)
disciples qu'il envoya en les chargeant d'une mission semblable celle des Douze (10, 1-12).
Comme le chiffre douze, soixante-dix (ou soixante-douze, les manuscrits varient sur ce point) est
aussi un chiffre symbolique. En combinant les lments donns par le Deutronome (32, 8) et par
l'Exode (1, 5), soixante-dix tait considr comme le nombre des peuples de la terre. Selon le Livre
de l'Exode (1, 5), soixante-dix personnes accompagnaient Jacob lorsqu'il entra en Egypte : Les
descendants de Jacob taient, eh tout, soixante-dix personnes. Dans la version du Deutronome,
plus rcente, dont la rception fut gnrale, il est dit : Quand le Trs-Haut [...] rpartit les fils
d'Adam, il fixa les frontires des peuples suivant le nombre des fils d'Isral (Dt 32, 8). On se
rfrait l aux soixante-dix membres de la maison de Jacob lors de l'migration vers l'Egypte.
ct des douze fils qui constituent Isral l'origine, il y a les soixante-dix qui reprsentent le monde
dans sa totalit et qui, d'une manire ou d'une autre, sont ainsi mis eux aussi en rapport avec Jacob,
avec Isral.
Cette tradition constitue l'arrire-plan de la lgende transmise par la Lettre d'Ariste
Philocrate4, selon laquelle la traduction en grec de l'Ancien Testament, au IIIe sicle av. J.-C, a t
faite par soixante-dix rudits (ou soixante-douze, c'est--dire six membres de chacune des douze
tribus d'Isral) sous l'influence d'une inspiration particulire de l'Esprit-Saint. Cette lgende a
permis qu'on interprte l'uvre en question comme l'ouverture de la foi d'Isral aux autres
peuples.
Et la Bible de la Septante a effectivement jou un rle dterminant dans le fait qu' la fin de
l'Antiquit, un grand nombre d'hommes engags dans une qute spirituelle se sont tourns vers le
Dieu d'Isral. Les mythes de l'poque antique avaient perdu leur crdibilit, le monothisme
philosophique ne suffisait pas guider les hommes vers une relation vivante Dieu. Un grand
nombre d'hommes cultivs trouvrent alors une nouvelle approche de Dieu dans le monothisme
d'Isral, qui n'tait pas une construction philosophique, mais un don reu dans le cadre d'une
histoire de la foi. Dans un grand nombre de villes se cra le cercle des craignant Dieu , des
paens pieux, qui ne pouvaient ni ne voulaient devenir des Juifs part entire, mais qui
participaient la liturgie synagogale, et donc la foi d'Isral. C'est dans ce cercle qu'au temps du
christianisme primitif, l'vanglisation a trouv ses premiers appuis et qu'elle s'est propage. Ds
lors, ces hommes pouvaient appartenir pleinement au Dieu d'Isral, car dsormais, travers Jsus
tel que Paul le proclamait, ce Dieu tait rellement devenu le Dieu de tous les hommes. Ds lors,
par la foi en Jsus Fils de Dieu, ils pouvaient faire totalement partie du peuple de Dieu. Lorsque
 JESUS DE NAZARETH

Luc voque un groupe des soixante-dix ct de la communaut des Douze, cela signifie clairement
qu'en eux s'annonce le caractre universel de l'vangile, qui est destin tous les peuples de la terre.
Sans doute convient-il d'voquer ici une autre singularit de l'vangliste Luc. En 8, 1-3, il
rapporte que Jsus, qui allait prchant en compagnie des Douze, tait aussi accompagn de
femmes. Luc cite trois noms et ajoute : Et beaucoup d'autres qui les aidaient de leurs ressources
(8, 3). La diffrence qui existe entre les Douze et les femmes dans leur existence de disciple est
vidente : leurs missions respectives sont de nature tout fait diffrente. Mais Luc souligne
pourtant un aspect qui apparat d'ailleurs galement dans les autres Evangiles sous de multiples
formes. Un grand nombre de femmes faisait partie de la communaut des croyants plus
restreinte ; elles accompagnaient Jsus de leur foi, ce qui est tout fait essentiel dans la
constitution de cette communaut, comme on le verrait de manire particulirement frappante au
pied de la croix et lors de la rsurrection.
Peut-tre est-il judicieux d'attirer ici l'attention sur quelques traits spcifiques de l'vangliste
Luc. De la mme faon qu'il est particulirement sensible l'importance des femmes, il est
l'vangliste des pauvres et, chez lui, on doit reconnatre l'option prioritaire pour les pauvres .
l'gard des Juifs aussi, il se montre particulirement comprhensif, et les passions souleves
par la sparation qui se fait jour entre synagogue et Eglise naissante, si elles ont laiss des traces
chez Matthieu et chez Jean, sont absentes des crits de Luc. La faon dont il conclut l'histoire du
vin nouveau et des outres vieilles ou neuves me semble tout fait caractristique. Marc dit :
Personne ne met du vin nouveau dans de vieilles outres ; autrement la fermentation fait clater
les outres, et l'on perd la fois le vin et les outres. vin nouveau, outres neuves (Me 2, 22). Le
texte de Matthieu est similaire (cf. 9, 17). Luc nous transmet la mme conversation, mais il ajoute
en conclusion : Jamais celui qui a bu du vieux ne dsire du nouveau. Car il dit : "C'est le vieux qui
est bon" . (Le 5, 39). On est certainement en droit d'interprter cet ajout comme une parole pleine
de comprhension vis--vis de ceux qui veulent en rester au vieux vin .
Pour conclure tout en restant dans le domaine des spcificits de Luc, nous avons vu maintes
reprises que cet vangliste accordait une attention particulire la prire de Jsus, source de sa
prdication et de son action. Il nous montre que tout ce que fait et dit Jsus vient du fait qu'il est
intimement uni son Pre, du dialogue entre le Pre et le Fils. Si nous pouvons tre convaincus
que les Saintes critures sont inspires , qu'elles ont mri de faon particulire sous
l'inspiration de l'Esprit-Saint, nous pouvons galement tre convaincus que, prcisment dans les
aspects spcifiques la tradition lucanienne, nous est conserve une dimension essentielle de la
figure originelle de Jsus.
 LE MESSAGE DES PARABOLES

9 LE MESSAGE DES PARABOLES

1. Nature et finalit des paraboles
Les paraboles constituent sans aucun doute le cur de la prdication de Jsus. Par-del les
changements intervenus dans les civilisations, elles ne cessent de nous toucher par leur
fracheur et leur humanit. Joachim Jeremias, qui l'on doit un livre fondamental sur le sujet,
a trs justement soulign que le tour trs personnel des paraboles de Jsus, leur clart et leur
simplicit uniques, la matrise incomparable de leur construction ! apparaissent au grand jour
lorsqu'on les compare au langage imag de l'aptre Paul ou aux paraboles rabbiniques. Les
particularits du langage, o transparat le texte aramen, nous font ressentir, elles aussi, de
faon trs immdiate, la proximit de Jsus, la faon dont il vivait et enseignait. Mais en mme
temps, nous sommes dans une situation comparable celle des contemporains et des disciples
de Jsus et nous sommes sans cesse obligs de lui demander ce qu'il veut nous dire dans chacune
de ses paraboles (cf. Me 4, 10). L'effort pour parvenir une juste comprhension des paraboles
traverse toute l'histoire de l'glise. L'exgse historico-critique a d se corriger elle-mme
plusieurs reprises, et les informations qu'elle nous livre ne peuvent tre dfinitives.
Dans son uvre en deux tomes sur les paraboles de Jsus2, Adolf Jlicher, l'un des grands
.matres de l'exgse critique, avait inaugur une nouvelle phase de l'interprtation des paraboles
qui fit penser qu'on dtenait en quelque sorte la cl dfinitive pour en dchiffrer le sens. Jlicher
fait tout d'abord ressortir la diffrence radicale entre allgorie et parabole. Dans la culture
hellnistique, l'allgorie s'tait dveloppe en tant que forme d'interprtation de textes religieux
anciens faisant autorit, mais qui n'taient plus assimilables en l'tat. On les expliquait donc en
cherchant derrire le sens littral des mots un contenu mystrieux voil par la forme. Il tait ds
lors possible de comprendre le langage des textes comme un discours mtaphorique que l'on
interprtait ensuite pas pas, point par point, en prsentant comme son contenu rel la vision
philosophique cense se trouver sous les images. l'poque de Jsus, l'allgorie tait la forme
habituelle de l'expression image. Il tait donc naturel que les paraboles construites sur ce modle
soient interprtes comme des allgories. Dans les vangiles eux-mmes, on trouve plusieurs
reprises des interprtations allgoriques de paraboles, mises dans la bouche mme de Jsus, par
exemple celle du semeur et de la semence tombe au bord du chemin, sur le sol pierreux, sous les
ronces ou encore sur la bonne terre (cf. Me 4, 1-20). Jlicher, lui, fait une distinction trs nette
entre l'allgorie et les paraboles de Jsus, montrant que justement il ne s'agit pas d'allgories, mais
d'extraits de la vie relle dans lesquels tout s'articule autour d'une seule ide, qui doit tre formule
de la faon la plus gnrale possible, autour d'un point saillant unique. Aussi considre-t-il les
interprtations de type allgorique mises dans la bouche de Jsus comme des ajouts ultrieurs
rsultant bel et bien d'un malentendu.
Cette distinction entre allgorie et parabole, qui constitue l'ide fondamentale de Julicher, est
juste en tant que telle et fut aussitt adopte par l'ensemble des exgtes. Mais au fil du temps, il
apparut de plus en plus clairement que cette vision des choses avait ses limites. Car s'il est juste de
 JESUS DE NAZARETH

distinguer entre parabole et allgorie, les sparer radicalement ne peut se justifier, ni

historiquement, ni objectivement. Le judasme lui aussi, tout spcialement dans la littrature
apocalyptique, avait recours au discours allgorique ; parabole et allgorie peuvent parfaitement
tre mles. Joachim Jeremias a montr que le mot hbreu mashal (parabole, nigme) englobe les
genres les plus divers : parabole, comparaison, allgorie, table, proverbe, discours apocalyptique
de Rvlation, nigme, pseudonymes, symbole, personnification, exemple (modle), thme,
argumentation, excuse, objection, mot d'esprit3 . Antrieurement, l'cole de l'histoire des formes
(Formgeschichte) avait dj tent une avance en classant les paraboles selon des catgories. On
distingua entre mtaphore, comparaison, parabole, similitude, allgorie, exemple4.
En figeant la parabole dans l'appartenance un genre littraire unique, on commettait dj une
erreur. plus forte raison, on doit considrer comme caduc le point saillant que Julicher a cru
pouvoir riger en unique centre de la parabole. Deux exemples suffiront. Selon lui, la parabole du
riche insens (cf. Le 12, 16-21) signifierait que l'homme, mme le plus riche, est chaque instant
totalement dpendant de la grce et du pouvoir divins . Le point saillant de la parabole de
l'administrateur infidle (cf. Le 16, 1-12) serait la mise profit rsolue du prsent, prmisse d'un
avenir agrable . Voici le commentaire qu'en fait, juste titre, Jeremias : Les paraboles, on le
voit, prchent la venue d'une humanit rellement religieuse ; mais de leur contenu
eschatologique, il ne reste rien. Insensiblement on fait de Jsus un "aptre du progrs5", un matre
de sagesse qui, en se servant d'histoires et de mtaphores faciles retenir, inculque ses auditeurs
des maximes morales et une thologie simplifie. Mais rien ne ressemble moins Jsus6 ! Charles
W. F. Smith est encore plus draconien : On n'et pas crucifi quelqu'un qui racontait des histoires
agrables pour enseigner une morale de prudence.
Si je m'tends de faon aussi circonstancie, c'est que cela nous permet de dcouvrir les limites
de l'exgse librale, considre son poque comme le nec plus ultra de la rigueur scientifique et
de la fiabilit historique, laquelle mme les exgtes catholiques jetaient des regards jaloux et
admiratifs. Nous avons dj vu propos du Sermon sur la montagne qu'en faisant de Jsus un
moraliste, quelqu'un qui enseigne une morale claire et individualiste, ce type d'exgse, en dpit
de ses acquis historiques, est insuffisant du point de vue thologique et incapable de prendre la
vritable mesure de la personne relle de Jsus.
Alors que Jlicher avait formul son point saillant en termes presque humanistes, bien dans
l'esprit de son temps, on l'assimila ultrieurement aux tenants de l'imminence eschatologique en
disant qu'en dernire instance, toutes les paraboles concourraient annoncer l'avnement
imminent de Yeschaton, du Royaume de Dieu . Mais il s'agit l d'une interprtation qui fait
violence la diversit des textes. Le plus souvent, greffer sur les paraboles une perspective
eschatologique imminente relve purement et simplement du coup de force et de l'arbitraire.
l'inverse, Jeremias a soulign juste titre que chaque parabole a son contexte particulier, de mme
qu'un message spcifique. Il a donc dgag dans son livre sur les paraboles neuf grands thmes,
tout en recherchant bien sr le fil qui les relie, le centre mme du message de Jsus. Ce faisant,
 LE MESSAGE DES PARABOLES

Jeremias sait ce qu'il doit l'exgte anglais Charles H. Dodd, mais il prend ses distances avec lui
sur un point essentiel.
Dodd a fait de l'orientation des paraboles vers le thme du Royaume de Dieu, de la seigneurie
de Dieu, le point central de son exgse, mais il refuse l'imminence eschatologique telle qu'elle est
formule par les exgtes allemands, et il relie l'eschatologie la christologie : le Royaume de Dieu
arrive dans la personne du Christ. En se rfrant au Royaume de Dieu, les paraboles renvoient au
Christ, qui est le vrai visage du royaume. Jeremias a estim ne pas pouvoir accepter ce point de vue
de l'eschatologie ralise , selon l'expression employe par Dodd ; il parle, lui, d' eschatologie
en train de se raliser . Ce faisant, il conserve malgr tout, mme si c'est sous une forme attnue,
l'ide fondamentale de l'exgse allemande selon laquelle Jsus proclame l'imminence (temporelle)
de la venue du Royaume de Dieu et la prsente sous diffrentes formes ses auditeurs, dans les
paraboles. Le lien entre christologie et eschatologie devient ainsi encore plus tnu. Reste savoir
ce que l'auditeur doit penser de tout cela deux mille ans aprs. En tout cas, il est bien oblig de
considrer comme erron l'horizon eschatologique imminent tel qu'il existait l'poque, car le
Royaume de Dieu au sens de transformation radicale du monde par Dieu n'est pas advenu, et il lui
est galement impossible de faire sienne cette ide pour l'poque actuelle. Toutes les rflexions
menes jusqu'ici nous ont conduits reconnatre que l'attente d'une fin des temps imminente est
bien un aspect prsent dans la rception du message de Jsus par le christianisme primitif. Mais
elles ont montr aussi qu'on ne peut appliquer cette vision des choses toutes les paroles de Jsus
et qu'en aucun cas, on ne peut l'lever au rang de thme essentiel de son message. Sur ce point,
Dodd tait beaucoup plus proche de la dmarche effective des textes. Dans le cas prcis du Sermon
sur la montagne, mais aussi lors de l'interprtation du Notre Pre, nous avons vu que le thme le
plus profond de la prdication de Jsus tait son propre mystre, le mystre du Fils, dans lequel
Dieu est prsent parmi nous et o il accomplit sa parole. Et nous avons vu que Jsus annonce le
Royaume de Dieu dans sa personne comme tant la fois venir et dj prsent. En ce sens, il faut
donner raison Dodd sur le fond : oui, si l'on veut, le Sermon sur la montagne est
eschatologique , mais eschatologique au sens o le Royaume de Dieu se ralise dans la venue
de Jsus. Il est donc tout fait possible de parler d' eschatologie en train de se raliser puisque
Jsus, celui qui est venu, est bien aussi tout au long de l'histoire celui qui vient, et c'est de cette
venue qu'en dernire instance, il nous parle. Nous pouvons donc tre tout fait d'accord avec
les derniers mots du livre de Jeremias quand il dit : L'anne de grce que Dieu avait promise est
commence. Car est apparu Celui dont la gloire cache flamboie derrire chaque parole et chaque
parabole : le Sauveur7.
Mais au moment mme o nous concevons l'ensemble des paraboles comme des invitations
caches et complexes croire en Jsus et au fait qu'il est le Royaume de Dieu en personne , voici
que nous nous heurtons un obstacle irritant : une parole du Christ. Les trois vangiles
synoptiques nous disent que, les disciples lui ayant demand quel sens donner la parabole du
semeur, Jsus commence par faire une rponse gnrale sur le sens de la prdication en paraboles.
Au cur de cette rponse se trouve une parole du Livre d'Isae (6, 9), que les synoptiques restituent
 JESUS DE NAZARETH

dans des variantes diffrentes. Voici ce que dit le texte de Marc dans la traduction soigneusement
raisonne de Jeremias8 : vous (c'est--dire au cercle des disciples), Dieu a donn le mystre du
Rgne de Dieu ; mais pour ceux qui sont au-dehors, tout est nigmatique, afin que (comme il est
crit) "ils voient et cependant ne voient pas, entendent et cependant ne comprennent pas, moins
qu'ils ne se convertissent et que Dieu ne leur pardonne" (Me 4, 11-12). Que signifie cela
? Est-ce que par hasard les paraboles du Seigneur serviraient rendre son message inaccessible
pour mieux le rserver un petit cercle d'lus qui il les expliquerait lui-mme ? Les paraboles
sont-elles l non pour ouvrir, mais pour fermer ? Dieu prend-il le parti de ne vouloir qu'une lite,
et non l'ensemble, la totalit de nous tous ?
Pour comprendre cette mystrieuse parole du Seigneur, il faut prendre pour point de dpart sa
citation d'Isae et la lire partir de son propre chemin, dont lui connat l'issue. En parlant ainsi,
Jsus s'intgre la ligne des prophtes, son destin est un destin de prophte. Prise dans son
intgralit, la parole d'Isae est encore bien plus dure et bien plus effrayante que l'extrait cit par
Jsus. Il est dit dans le Livre d'Isae : Alourdis le cur de ce peuple, rends-le dur d'oreille, bouche-
lui les yeux ; il ne faut pas qu'il voie de ses yeux, qu'il entende de ses oreilles, que son cur
comprenne, qu'il se convertisse et qu'il soit guri (Is 6, 10). Le prophte choue. Son message
contredit trop fortement l'opinion dominante, les habitudes de vie bien ancres. Seul son chec
permet que sa parole soit agissante. Cet chec du prophte est une sombre question qui domine
toute l'histoire d'Isral et, d'une certaine faon, il se renouvelle sans cesse dans l'histoire de
l'humanit. Il se renouvelle tout d'abord dans le sort rserv Jsus Christ, qui finit sur la croix.
Mais c'est prcisment de la croix que procde sa grande fcondit.
Et de manire inattendue, on voit surgir de nouveau ici le lien avec la parabole du semeur, qui
est le contexte dans lequel les vangiles synoptiques placent la parole de Jsus. Il est frappant de
voir l'importance que prend l'image de la semence dans l'ensemble du message de Jsus. Le temps
de Jsus, le temps des disciples, est le temps des semailles et de la semence. Le Royaume de Dieu
est prsent comme une semence. Vue de l'extrieur, la semence est une chose insignifiante que l'on
peut ignorer. La graine de moutarde, qui est une image du Royaume de Dieu, est la plus petite de
toutes les graines, et pourtant elle porte en elle un arbre tout entier. La semence est la prsence de
la ralit future. Dans la semence, ce qui est venir est dj prsent de manire cache. Elle est le
prsent de la promesse. Lors du dimanche des Rameaux, le Seigneur a rsum les multiples
paraboles de semence en dvoilant pleinement leur sens : Amen, amen, je vous le dis : si le grain
de bl tomb en terre ne meurt pas, il reste seul ; mais s'il meurt, il donne beaucoup de fruit (Jn
12, 24). Jsus lui-mme est la semence. Son chec sur la croix est prcisment le chemin qui
mne du cercle restreint vers le grand nombre, vers tous : Et moi, quand j'aurai t lev de terre,
j'attirerai moi tous les hommes (Jn 12, 32).
L'chec des prophtes, son propre chec, apparaissent maintenant sous un autre clairage. Ils
sont prcisment le chemin qui aboutit ce que les hommes se convertissent et que Dieu leur
pardonne . C'est cet chec qui va faire que s'ouvrent les yeux et les oreilles de tous. La croix est la
 LE MESSAGE DES PARABOLES

cl permettant de dchiffrer les paraboles. Dans son discours d'adieu ses disciples, le Seigneur dit
ce propos : J'ai employ des paraboles (un discours voil) pour vous parler de tout cela. L'heure
vient o, sans employer de paraboles, je vous annoncerai ouvertement tout ce qui concerne le
Pre (Jn 16, 25). Ainsi les paraboles parlent de faon cache du mystre de la croix ; mieux, elles
en font intrinsquement partie. Car, parce qu'elles laissent entrevoir le mystre divin de Jsus, elles
aboutissent une contradiction. C'est prcisment l o elles atteignent le plus haut degr de
clart, comme dans la parabole des vignerons homicides (cf. Me 12, 1-12), qu'elles marquent des
tapes sur le chemin qui mne la croix. Dans les paraboles, Jsus n'est pas seulement le semeur
qui rpand la semence de la parole de Dieu, il est lui-mme la semence qui tombe en terre pour
mourir et qui peut donner ainsi beaucoup de fruit.
Dans ces conditions, l'explication inquitante que Jsus donne du sens de ses paraboles nous
conduit la comprhension de leur signification la plus profonde, pour peu que nous lisions la
Bible et tout particulirement les vangiles comme unit et totalit comme cela est requis de
par la nature mme de la parole crite de Dieu , qui, dans toutes ses strates historiques, est
l'expression d'un message intrinsquement cohrent. Mais peut-tre est-il utile, aprs cette
explication thologique tire du cur mme de la Bible, de considrer l'aspect spcifiquement
humain des paraboles. Qu'est-ce en fait qu'une parabole ? Et que cherche celui qui la dit ?
Eh bien, tout ducateur, tout enseignant dsireux de transmettre ses auditeurs des
connaissances nouvelles aura recours en permanence l'exemple, la parabole. Par l'exemple, il
met la porte de ceux qui il s'adresse une ralit qui jusque-l ne faisait pas partie de leur
horizon. Il leur montre ainsi comment, dans une ralit appartenant leur champ d'exprience,
transparat quelque chose qu'ils n'avaient pas peru jusque-l. Par la parabole, il leur rend
accessible une ralit trs loigne de leur pense, si bien qu'elle est le pont qui leur permettra
d'atteindre cette ralit jusque-l inconnue. Nous avons affaire ici un double mouvement. D'une
part, la parabole met la porte de ceux qui coutent et qui participent la rflexion une ralit
loigne d'eux ; d'autre part, l'auditeur est lui-mme mis en mouvement. La dynamique interne de
la parabole, le fait que l'image choisie se transcende elle-mme intrieurement, l'invitent
s'abandonner lui-mme cette dynamique, dpasser son propre horizon, apprendre
connatre et comprendre ce qui lui tait jusque-l inconnu. Mais cela signifie que la parabole
requiert la participation active de celui qui apprend, car on ne se contente pas de mettre une ralit
sa porte ; il doit lui-mme assimiler le mouvement de la parabole et l'accompagner. ce point,
on est confront aussi au problme inhrent toute parabole. Il se peut qu'on soit incapable de
dcouvrir sa dynamique et de se laisser guider par elle. Et surtout, s'il s'agit de paraboles qui
concernent et qui affectent notre propre existence, il se peut qu'on rechigne accepter le
mouvement qu'elle exige.
Ce qui nous ramne la parole du Seigneur quand il parle de voir, mais sans voir, d'couter,
mais sans comprendre. La volont de Jsus n'est pas de nous transmettre des connaissances
abstraites quelconques qui ne nous concerneraient pas au plus profond de nous-mmes. Il doit en
 JESUS DE NAZARETH

premier lieu nous guider vers le mystre de Dieu, vers la lumire que nos yeux ne peuvent
supporter et que nous fuyons pour cette raison. Pour nous permettre d'y accder, il nous montre
la transparence de la lumire divine dans les choses de ce monde et dans les ralits qui constituent
notre quotidien. travers les ralits de chaque jour, il veut nous montrer le fond vritable de
toutes choses, et donc la vraie direction que nous devons prendre au quotidien pour tre dans le
droit chemin. Il nous montre Dieu, non pas un Dieu abstrait, mais le Dieu agissant qui entre dans
notre vie et qui dsire nous prendre par la main. travers le quotidien, il nous montre qui nous
sommes et donc ce que nous devons faire. Il nous transmet une connaissance exigeante, qui ne se
limite pas un savoir nouveau, car tel n'est pas l'objectif essentiel, mais une connaissance qui
transforme notre vie. C'est une connaissance qui est offerte en don et qui nous dit : Dieu est en
chemin vers toi. Mais c'est galement une connaissance qui pose une exigence : aie la foi et laisse-
toi guider par la foi. Aussi la possibilit du refus est-elle de la plus haute actualit, car la parabole
est dpourvue de l'vidence dont nous avons besoin.
Des milliers d'objections tout fait senses sont possibles, non seulement dans la gnration de
Jsus, mais encore travers toutes les gnrations, et aujourd'hui probablement plus que jamais.
Car nous nous sommes forg un concept de ralit qui exclut que le rel puisse laisser transparatre
Dieu. N'est considr comme rel que ce qui est exprimentalement vrifiable. Or on ne peut
mettre Dieu l'preuve. la gnration du dsert, il reproche prcisment ceci : Vos pres m'ont
tent et provoqu (ont voulu me mettre l'preuve) et pourtant ils avaient vu mon exploit (Ps 94
[95], 9). Il est impossible de voir transparatre Dieu, c'est ce que nous dit le concept moderne de
ralit. plus forte raison, il est impossible d'accepter ce qu'il exige de nous : croire qu'il est Dieu
et vivre selon cette foi semble tre une exigence tout fait excessive. Dans cette situation, les
paraboles conduisent effectivement ne pas voir et ne pas comprendre, endurcir nos curs .
Les paraboles sont donc, en dernire instance, l'expression que, dans ce monde, Dieu est cach
et que connatre Dieu exige de l'homme un engagement total. C'est une connaissance qui ne fait
qu'un avec la vie, une connaissance qui ne peut advenir sans une conversion . Car dans ce monde
marqu par le pch, ce qui caractrise l'axe, la force de gravitation de notre vie, c'est la sujtion
au je et au on . Ce lien doit tre bris pour permettre l'ouverture un amour nouveau qui
nous transporte dans un univers rgi par d'autres lois de la gravitation, o nous pourrons vivre
une vie nouvelle. En ce sens, la connaissance de Dieu est impossible sans ce don de son amour, par
lequel il devient alors visible. Mais ce don, encore faut-il l'accepter. En ce sens, les paraboles
rvlent l'essence mme du message de Jsus. En ce sens, le mystre de la croix est inscrit dans la
nature profonde des paraboles.
2. Trois grands rcits en paraboles chez Luc
Vouloir interprter ne serait-ce qu'un nombre relativement important des paraboles de Jsus
dpasserait le cadre de ce livre. Aussi me limiterai-je .trois grands rcits en forme de paraboles,
extraits de l'vangile de saint Luc, dont la beaut et la profondeur touchent instinctivement mme
 LE MESSAGE DES PARABOLES

les non-croyants : l'histoire du bon Samaritain, la parabole du fils prodigue et celle de Lazare et du
riche. La parabole du bon Samaritain (Le 10, 25-37)
L'histoire du bon Samaritain traite de la question fondamentale qui se pose l'homme. Un
scribe, c'est--dire un matre de l'exgse, demande au Seigneur : Matre, que dois-je faire pour
avoir part la vie ternelle ? (10, 25). Luc ajoute que le Docteur de la Loi aurait pos cette question
pour mettre Jsus l'preuve. tant scribe, il connat personnellement la rponse donne par la
Bible, mais il veut savoir ce que va rpondre ce prophte qui ne l'a jamais tudie. Le Seigneur le
renvoie tout simplement l'criture, puisqu'il la connat, et il fait en sorte qu'il donne lui-mme
la rponse. Le Docteur de la Loi la donne de faon trs pertinente, citant ensemble le Deutronome
(6, 5) et le Lvitique (19, 18) : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cur, de toute ton me
et de toute ta force et Tu aimeras ton prochain comme toi-mme (Le 10, 27). Sur cette
question, Jsus n'enseigne rien d'autre que la Torah dont le sens est tout entier runi dans ce double
commandement. Mais le scribe, qui connaissait trs exactement la rponse sa propre question,
doit alors se justifier. Car si la parole de l'criture est inconteste, la manire dont il faut
l'appliquer pratiquement dans la vie soulve des questions qui taient l'objet de controverses dans
les coles (et aussi dans la vie).
Concrtement, la question est de savoir qui est le prochain . La rponse habituelle, appuye
sur des textes de l'criture, tait que par prochain il fallait entendre les membres du mme
peuple. Le peuple constitue une communaut solidaire dans laquelle chacun est responsable de
tous et rciproquement. Chacun tant soutenu par la collectivit, chacun devait considrer l'autre
comme soi-mme , comme une partie de cette collectivit dont procdait l'espace o il vivait.
Mais alors, les trangers, les hommes qui appartiennent un autre peuple, ne sont-ils pas le
prochain ? Penser ainsi tait contraire l'criture qui, se souvenant qu'en Egypte Isral avait
lui-mme vcu une existence d'tranger, appelait aussi l'amour envers les trangers. Mais ce qui
restait en dbat, c'tait de savoir o tracer les frontires internes. En rgle gnrale, on considrait
que seul l'tranger tabli sur la terre d'Isral et partageant la vie du peuple lu faisait partie de
la communaut solidaire, et pouvait donc tre considr comme le prochain . D'autres
restrictions au concept de prochain avaient galement cours. Une sentence rabbinique
enseignait que l'on n'tait pas oblig de considrer comme son prochain les hrtiques, les
dlateurs et les rengats9. De mme, il tait clairement tabli que la notion de prochain ne
s'appliquait pas aux Samaritains, qui, quelque temps auparavant, entre l'an 6 et 9, durant les ftes
de la Pque juive, avaient souill le Temple de Jrusalem en y rpandant des ossements humains10.
C'est cette question concrte que Jsus rpond par la parabole de l'homme qui, sur la route de
Jrusalem Jricho, tombe sur des bandits qui le dpouillent et le laissent moiti mort : une
histoire tout fait raliste, car, sur cette route, de telles attaques avaient lieu rgulirement. Un
prtre et un lvite, c'est--dire des hommes qui connaissent la Loi, qui sont spcialistes de la
question du salut et vous son service, arrivent sur ces entrefaites et passent leur chemin. Il n'est
pas du tout certain qu'il s'agisse d'hommes sans cur, peut-tre avaient-ils peur eux-mmes et
 JESUS DE NAZARETH

essayaient-ils d'atteindre la ville le plus vite possible, peut-tre taient-ils maladroits et ignoraient-
ils ce qu'ils devaient faire pour aider, d'autant que, de toute faon, il n'y avait apparemment plus
grand-chose faire. Arrive alors un Samaritain, probablement un commerant qui est oblig de
faire souvent ce parcours et qui visiblement connat le tenancier de l'auberge la plus proche. Un
Samaritain, c'est--dire quelqu'un qui ne fait pas partie de la communaut solidaire d'Isral et que
rien n'oblige voir son prochain dans l'homme agress.
Il faut rappeler ici que quelques paragraphes plus haut lvangliste avait racont que Jsus, en
route pour Jrusalem, avait envoy en avant des messagers qui, arrivant dans un village
samaritain, voulurent chercher un logis pour lui. Mais on refusa de le recevoir, parce qu'il se
dirigeait vers Jrusalem (Le 9, 52). Alors, les fils du tonnerre Jacques et Jean furieux, dirent
au Seigneur : Seigneur, veux-tu que nous ordonnions que le feu tombe du ciel pour les dtruire
? (Le 9, 54). Jsus les rprimanda. Et ils trouvrent se loger dans un autre village.
Or, voici que le Samaritain entre en scne. Que va-t-il faire ? Il ne demande pas jusqu'o
s'tendent ses devoirs de solidarit, ni quels mrites lui assureront la vie ternelle. Les choses se
passent autrement : il a le cur dchir. L'vangile emploie le mot hbreu qui dsignait l'origine
le sein de la mre et l'attention maternelle. En voyant l'homme dans cet tat, le Samaritain est
touch au fond de ses entrailles , au trfonds de son me. Il fut saisi de piti traduit-on
aujourd'hui, ce qui affaiblit la force originelle du texte. Grce l'clair de misricorde qui frappe
son me, c'est maintenant lui qui devient le prochain de l'autre, sans se poser la moindre question
ni se soucier du moindre danger. Cela implique qu'il y a dplacement de la question : il ne s'agit
plus de savoir quel autre est ou n'est pas mon prochain, il s'agit de moi-mme. Je dois me faire le
prochain des autres, et alors, l'autre comptera pour moi comme moi-mme .
Si la question avait t : le Samaritain est-il lui aussi mon prochain ?, la rponse aurait t, dans
la situation donne, un non sans quivoque. Mais Jsus renverse les choses. Le Samaritain,
l'tranger, se fait lui-mme mon prochain et me montre que je dois apprendre par moi-mme, de
l'intrieur, tre le prochain de tous, et que la rponse se trouve dj en moi. Il me faut devenir
quelqu'un qui aime, une personne dont le cur se laisse bouleverser par la dtresse de l'autre. C'est
alors que je trouverai mon prochain, ou plus exactement, c'est alors que je serai trouv par lui.
Dans son interprtation de la parabole, Helmut Kuhn dborde certes du sens littral du texte,
mais il souligne trs justement le caractre radical de l'nonc lorsqu'il crit : Dans le domaine
politique, l'amour-amiti est fond sur l'galit des partenaires. Par contre, la parabole
symbolique du Samaritain souligne radicalement l'ingalit : le Samaritain, un tranger au peuple,
se trouve face l'anonymat de l'autre, celui qui accorde son aide se trouve face la victime sans
dfense d'une attaque de bandits. Ce que veut nous faire comprendre cette parabole, c'est que
Yagap se fraie un chemin travers tous les ordres politiques dans lesquels domine le principe du
do ut des, les dpassant et prenant ainsi un caractre surnaturel. Dans son principe mme, elle se
situe bien sr par-del ces ordres politiques ; mais il y a plus, elle signifie leur inversion : les
premiers seront les derniers (cf. Mt 19, 30). Et les doux possderont la terre (cf. Mt 5, 4)u. Une
 LE MESSAGE DES PARABOLES

chose est claire : une nouvelle universalit se fait jour, fonde sur le fait que, de l'intrieur, je me
fais dj le frre de tous ceux que je rencontre et qui ont besoin de mon aide.
Cette parabole est d'une actualit patente. Si nous la transposons l'chelle de la socit
internationale, nous voyons que nous sommes concerns par les peuples d'Afrique que l'on
dpouille et que l'on pille. Nous voyons aussi quel point ils sont notre prochain : notre mode
de vie, notre histoire, dans lesquelles nous sommes nous aussi impliqus, ont concouru et
concourent encore leur pillage. Et surtout, nous avons par l mme bless leur me. Au lieu de
leur faire don de Dieu, du Dieu qui, en Jsus Christ, nous est proche, au lieu d'accepter et de
parachever tout ce que leurs propres traditions ont de prcieux et de grand, nous leur avons
apport le cynisme d'un monde sans Dieu, o la seule chose qui importe* c'est le pouvoir et le
profit. Nous avons dtruit l'chelle des valeurs morales de sorte que la corruption et la volont de
pouvoir sans scrupule finissent par s'imposer comme des vidences. Et l'Afrique n'est pas un cas
isol.
Bien sr, il nous faut apporter une aide matrielle et rviser notre propre mode de vie. Mais
nous donnerons toujours trop peu si nous ne donnons que des choses matrielles. Et tout autour
de nous, ne voyons-nous pas aussi des hommes que l'on a dpouills et briss ? Les victimes de la
drogue, du trafic d'tres humains, du tourisme sexuel, ces tres dtruits intrieurement qui, au
milieu de la richesse matrielle, sont totalement vides. Tout cela nous concerne et nous appelle
faire ntres le regard et le cur du prochain, et aussi avoir le courage d'aimer notre prochain.
Car, comme il a t dit, il se peut que le prtre et le lvite aient pass leur chemin par crainte plus
que par indiffrence. Nous devons rapprendre, de l'intrieur, prendre le risque de la bont. Et
nous ne pourrons le faire que si nous devenons nous-mmes intrieurement bons , si de
l'intrieur nous nous faisons le prochain des autres et si nous cherchons alors savoir quelle
faon de servir nous est demande, autour de nous et dans le cercle plus large de notre vie, quelle
faon de servir nous est individuellement possible et, par l mme, assigne.
Les Pres de l'glise ont lu cette parabole dans une perspective christologique. On pourrait dire
que, s'agissant d'une lecture allgorique, ils se trompent dans leur interprtation. Mais si nous
rflchissons au fait que dans toutes les paraboles, de faon chaque fois diffrente, le Seigneur nous
invite croire au Royaume de Dieu en sa personne, une interprtation christologique ne peut
jamais tre totalement errone. Elle correspond toujours, d'une manire ou d'une autre, une
potentialit intrinsque du texte, comme un fruit qui crot partir de sa semence. Les Pres
interprtent la parabole l'chelle de l'histoire universelle. Cet homme qu'on a dpouill et qui gt
moiti mort au bord du chemin, n'est-il pas une image d' Adam , de l'homme par excellence,
qui en vrit est tomb sur des bandits . N'est-il pas vrai que l'homme, cette crature appele
homme, tout au long de son histoire, est alin, brutalis, exploit ? L'humanit dans sa grande
masse a presque toujours vcu sous l'oppression. Et inversement, les oppresseurs sont-Us la vraie
image de l'homme, ou n'en donnent-ils pas plutt une image dnature, avilissante ? Karl Marx a
dcrit de faon drastique l'alination de l'homme. Mme s'il n'a pas russi atteindre la
 JESUS DE NAZARETH

profondeur relle de l'alination du fait que sa pense tait strictement matrialiste, il a livr une
image trs concrte de l'homme qui tombe aux mains de bandits. Au Moyen Age, les thologiens
ont compris les deux indications que donne la parabole sur l'tat de l'homme brutalis comme
l'expression d'une dimension anthropologique fondamentale. Il est dit de la victime de l'attaque
qu'elle a t d'une part dpouille, spolie (spoliatus), d'autre part roue de coups et laisse moiti
morte (vulneratus : cf. Le 10, 30). Les scolastiques rapportaient cela la double dimension de
l'alination de l'homme. Il est spoliatus supernaturalibus et vulneratus in naturalibus, disaient-ils,
c'est--dire spoli de la splendeur de la grce surnaturelle qu'il avait reue en don, et bless dans sa
nature. C'est bien une allgorie, et elle dpasse, c'est certain, le sens littral des mots. Mais il s'agit
tout de mme d'une tentative pour prciser la nature de la double blessure qui pse sur l'histoire
de l'humanit.
La route de Jrusalem Jricho apparat alors comme une image de l'histoire universelle,
l'homme qui gt moiti mort sur le bord comme une image de l'humanit. Le prtre et le lvite
passent leur chemin : l'histoire en elle-mme, avec ses cultures et ses religions, ne constitue pas
elle seule la source du salut. Et si l'homme qui a t attaqu est par antonomase l'image de
l'humanit, le Samaritain ne peut tre que l'image de Jsus Christ. Dieu lui-mme, qui est pour
nous l'tranger lointain, s'est mis en route pour prendre soin de sa crature blesse. Dieu, si loin
de nous, s'est fait notre prochain en Jsus Christ. Il verse de l'huile et du vin sur nos blessures, une
image dans laquelle on a vu le don salvifique des sacrements, et il nous conduit jusqu' l'auberge,
c'est--dire l'glise, o il nous fait soigner en avanant mme l'argent pour le cot des soins.
Dans le dtail, les diffrents lments de l'allgorie varient selon les Pres de l'glise, et nous
pouvons sans crainte les laisser de ct. Mais la grande vision de l'homme alin et sans dfense
qui gt au bord de la route de l'histoire, et de Dieu lui-mme qui, en Jsus Christ, est devenu son
prochain, nous pouvons sans crainte la conserver, car c'est une dimension qui va au fond des choses
et qui nous concerne tous. Le puissant impratif que recle la parabole ne s'en trouve nullement
affaibli, bien au contraire, c'est l qu'il prend sa dimension pleine et entire. Et c'est ce qui donne
enfin toute sa porte au grand thme de l'amour, qui est le vritable point marquant du texte. Car
nous nous apercevons prsent que nous sommes tous alins , que nous avons tous besoin de
la rdemption. Nous nous apercevons que nous avons tous besoin de l'amour salvifique dont Dieu
nous fait don, afin d'tre nous aussi capable d'aimer, et que nous avons besoin de Dieu, qui se fait
notre prochain, pour parvenir tre le prochain de tous les autres.
Chaque homme est individuellement concern par les deux personnages de la parabole. Car
chacun de nous est alin , alin aussi de l'amour (qui est l'essence de la splendeur
surnaturelle dont nous avons t spolis), chacun de nous doit ncessairement d'abord tre guri
et recevoir l'offrande du don. Mais chacun d'entre nous devrait aussi se faire samaritain, suivre le
Christ et devenir semblable lui. Alors nous vivrons de manire juste. Nous aimerons comme il
faut si nous devenons semblables lui, qui nous a tous aims le premier (cf. 1 Jn 4, 19).
 LE MESSAGE DES PARABOLES

La parabole des deux frres (le fils prodigue et le fils an) et du pre misricordieux (Le 15, 11-
32)
Cette parabole, peut-tre la plus belle de Jsus, est connue sous le nom de parabole du fils
prodigue .
Effectivement, le fils prodigue est si impressionnant dans le portrait qui en est dress, son sort,
dans le bien comme dans le mal, nous va tellement droit au cur, qu'il apparat ncessairement
comme le vritable centre du texte. Mais en ralit, il y a trois personnages principaux dans cette
parabole. Joachim Jeremias et d'autres ont propos de l'intituler plutt parabole du pre
misricordieux , arguant que c'tait lui le vrai centre de l'histoire.
De son ct, Pierre Grelot a port son attention sur la figure du second frre comme tout fait
essentielle, et il est d'avis trs justement me semble-t-il que le titre le plus exact serait
parabole des deux frres . Cela rsulte tout d'abord de la situation laquelle la parabole rpond.
Dans l'vangile de saint Luc, la situation est introduite de la manire suivante : Les publicains et
les pcheurs venaient tous Jsus pour l'couter. Les pharisiens et les scribes rcriminaient contre
lui : "Cet homme fait bon accueil aux pcheurs, et il mange avec eux !" (Le 15, 1). Nous voici face
deux groupes, deux frres : publicains et pcheurs, pharisiens et scribes. Jsus rpond alors
en trois paraboles : celle de la brebis perdue et des quatre-vingt-dix-neuf brebis restes au bercail,
celle de la pice d'argent perdue, et finalement il commence un nouveau rcit en disant : un homme
avait deux fils (Le 15, 11). Ils ont tous deux leur importance.
Le Seigneur reprend ici une tradition trs ancienne : la thmatique des deux frres traverse tout
l'Ancien Testament, depuis Can et Abel, en passant par Ismal et Isaac, jusqu' sa et Jacob, et
elle se reflte une fois encore sous une forme modifie dans le comportement des onze fils de Jacob
l'gard de Joseph. L'histoire des lections est domine par une trange dialectique entre deux
frres, qui, dans l'Ancien Testament, reste une question en suspens. Jsus a repris cette thmatique
un moment nouveau de l'agir de Dieu dans l'histoire, et il lui a imprim une direction nouvelle.
On trouve chez Matthieu un texte relatif deux frres, assez proche de notre parabole: l'un dclare
vouloir excuter la volont du pre, mais ne l'accomplit pas, l'autre dit non la volont du pre,
puis, s'tant repenti, il excute la mission dont on l'avait charg (cf. Mt 21, 28-32). Ici aussi nous
avons affaire la relation entre pcheurs et pharisiens, ici aussi le texte invite en dfinitive
donner de manire renouvele son assentiment l'appel de Dieu.
Mais essayons prsent de suivre pas pas la parabole. Il y a tout d'abord la figure du fils
prodigue ; toutefois, la gnrosit du pre est, elle aussi, visible d'emble. Ce dernier satisfait la
requte du fils cadet qui demande la part d'hritage qui lui revient, et il fait le partage de ses biens.
Il donne la libert. Il peut imaginer ce que le plus jeune fils va faire de ses biens, mais il le laisse
suivre sa route personnelle.
Le fils part pour un pays lointain . Les Pres de l'glise ont interprt cela principalement
comme un loignement intrieur du monde du pre, du monde de Dieu, comme la rupture intime
de la relation, le fait de partir trs loin de ce qui vous est propre et vritablement essentiel. Le fils
 JESUS DE NAZARETH

dilapide son hritage. Il veut simplement jouir de la vie, en profiter jusqu' la dernire goutte et
l'avoir, croit-il, en abondance . Il ne veut plus tre soumis aucun commandement, aucune
autorit. Il cherche la libert radicale, il veut vivre seulement selon sa propre rgle, sans se
soumettre une exigence extrieure. Il jouit de la vie, il se sent tout fait autonome.
Est-il difficile pour nous de reconnatre l l'esprit de notre poque, cet esprit de rbellion contre
Dieu et contre la Loi divine ? L'abandon de tout ce qui constituait jusqu'ici nos fondements, et le
choix d'une libert sans limites ? Le mot grec qui, dans la parabole, dsigne la fortune dilapide
signifie dans le langage des philosophes grecs substance , nature. Le fils prodigue dilapide sa
substance , lui-mme.
la fin, il a tout dpens. Cet homme qui a t tout fait libre devient alors rellement esclave,
gardien de porcs, et il s'estimerait heureux si on lui donnait manger ce que mangent les porcs.
L'homme qui entend par libert l'arbitraire absolu de sa volont propre, de son chemin personnel
et d'eux seuls, vit dans le mensonge, car, par nature, sa place est d'tre dans la rciprocit, sa libert
est une libert partager avec autrui. Par nature, il porte inscrites en lui la discipline et la norme ;
s'identifier profondment avec elles, telle serait la vraie libert. Une fausse autonomie conduit la
servitude, l'histoire nous l'a montr entretemps de faon clatante. Pour les Juifs, le porc est un
animal impur ; tre gardien de porcs est donc l'expression de l'alination et de la pauprisation les
plus extrmes. L'homme totalement libre est devenu un pitoyable esclave.
C'est ici qu'advient le retournement . Le fils prodigue comprend qu'il est perdu, que c'est
dans la maison paternelle qu'il tait libre, et que les domestiques de son pre sont plus libres que
lui, qui s'tait cru totalement libre. Il rentre alors en lui-mme , dit l'vangile (Le 15, 17) et,
comme la parole sur le pays lointain, cette formule invite les Pres la rflexion philosophique :
cet homme qui vit loin de chez lui, coup de son origine, s'est aussi beaucoup loign de lui-mme.
Il vivait coup de la vrit de son existence. Son retournement, sa conversion , consiste
reconnatre cela, comprendre sa propre alination d'homme parti rellement l'tranger et
devenu tranger lui-mme, et maintenant elle consiste , revenir soi. En lui-mme, il trouve
inscrit le principe qui l'oriente vers le pre, vers la vraie libert de fils . Les paroles qu'il prpare
pour son retour nous montrent l'tendue du cheminement intrieur qu'il accomplit maintenant.
C'est l'expression d'une existence qui s'est mise en route et qui, traversant tous les dserts, retourne
chez elle , pour se retrouver elle-mme et pour retrouver le pre. Il se met en route vers la vrit
de son existence, une route qui le mne chez lui . Par cette interprtation existentielle du
retour au bercail, les Pres nous expliquent aussi ce qu'est la conversion , quelles souffrances et
quelles purifications intrieures elle implique, et nous pouvons dire sans crainte qu'en cela, ils ont
compris trs justement l'essence de cette parabole et qu'ils nous aident en percevoir toute
l'actualit.
Comme il tait encore loin, son pre l'aperut et partit sa rencontre. Il coute la confession
du fils et mesure le chemin intrieur qu'il a parcouru ; il voit qu'il a trouv le chemin de la libert
relle. Alors, il ne le laisse mme pas terminer, il le prend dans ses bras, il l'embrasse et fait
 LE MESSAGE DES PARABOLES

prparer un grand festin pour exprimer sa joie. La source de cette joie, c'est que le fils, qui tait
mort (15, 32) lorsqu'il tait parti avec sa fortune, est maintenant revenu la vie ; il est ressuscit.
Il tait perdu et il est retrouv .
Les Pres ont mis tout leur amour dans l'interprtation de cette scne. Pour eux, le fils prodigue
est l'image de l'homme par excellence, de l' Adam que nous sommes tous, cet Adam la
rencontre duquel Dieu est all et qu'il a nouveau accueilli dans sa maison. Dans la parabole, le
pre demande ses domestiques de vite apporter le plus beau vtement . Pour les Pres, ce plus
beau vtement se rfre la grce perdue dont l'homme tait par l'origine et qu'il a perdue en
pchant. prsent, on lui fait nouveau don de ce plus beau vtement , le vtement du fils. Dans
la fte que l'on prpare, les Pres voient l'image de la fte de la foi, la clbration de l'Eucharistie
qui anticipe le repas ternel. Si l'on s'en tient la lettre du texte grec, le fils an, en rentrant chez
lui, entend une symphonie et des churs : pour les Pres, c'est nouveau une image de la
symphonie de la foi, qui fait de l'existence chrtienne une joie et une fte.
Mais le point essentiel du texte ne se trouve bien sr pas dans ces dtails, l'essentiel est
maintenant clairement la figure du pre. Est-elle comprhensible ? Un pre peut-il, doit-il agir
ainsi ? Pierre Grelot a fait remarquer qu'ici la parole de Jsus est entirement fonde sur l'Ancien
Testament : l'archtype de cette vision de Dieu, du Pre, se trouve au Livre d'Ose (11, 1-9). Il y est
d'abord question de l'lection d'Isral et de sa trahison : Mais plus je les appelais, plus ils
s'cartaient de moi ; aux Baals ils sacrifiaient, aux idoles ils brlaient de l'encens (Os 11, 2). Mais
Dieu voit aussi dans quel tat de dsolation se trouve ce peuple, avec quelle violence l'pe svit
dans ses villes (cf. Os 11, 6). Et il se passe exactement ce qui est dpeint dans notre parabole :
Comment t'abandonnerais-je, phram, te livrerais-je, Isral [...] Mon cur se retourne contre
moi, et le regret me consume. Je n'agirai pas selon l'ardeur de ma colre, je ne dtruirai plus Isral,
car je suis Dieu, et non pas homme : au milieu de vous je suis le Dieu saint (Os 11, 8-9). Parce que
Dieu est Dieu, le Saint, il agit comme nul homme ne saurait agir. Dieu a un cur, et ce cur se
retourne pour ainsi dire contre lui-mme : chez le prophte comme dans l'vangile, nous
retrouvons ici le mot compassion , qui renvoie l'image du sein maternel. Le cur de Dieu
transforme sa colre ; au lieu de punir, il pardonne.
Le chrtien se pose alors la question suivante : o Jsus Christ a-t-il sa place ici ? Dans la
parabole, seul le Pre apparat. Est-elle dpourvue de toute dimension christologique ? Augustin a
tent d'introduire l'aspect christologique l o il est dit que le pre prend son fils dans ses bras (cf.
Le 15, 20). Le bras du Pre, c'est le Fils , dit-il. Il aurait pu trouver sa rfrence chez Irne qui
dit du Fils et de l'Esprit qu'ils sont les deux mains du Pre. Le bras du Pre, c'est le Fils : quand
il pose ce bras sur notre paule, comme son joug facile porter (Mt 11, 30), ce n'est pas d'un
fardeau qu'il nous charge, il s'agit au contraire d'un geste d'accueil affectueux. Le joug de ce bras
n'est pas un fardeau que nous devons porter, c'est un don d'amour, qui nous porte et qui fait de
nous des fils. C'est une interprtation trs suggestive, mais cela reste une allgorie qui va
nettement au-del du texte.
 JESUS DE NAZARETH

Pierre Grelot a trouv une interprtation qui s'en tient au texte et qui nous mne plus profond
encore. Il fait remarquer que, dans cette parabole comme dans les prcdentes, Jsus lgitime sa
propre bont l'gard des pcheurs, son accueil des pcheurs, par l'attitude du pre. Jsus, par sa
propre attitude, devient lui-mme la rvlation de celui qu'il appelait son Pre . Une christologie
implicite apparat d'elle-mme ds lors que l'on considre le contexte historique de la parabole.
Sa passion et sa rsurrection renforcent encore cet aspect : comment Dieu a-t-il montr aux
pcheurs son amour misricordieux? Parce que "le Christ est mort pour nous alors que nous tions
encore pcheurs" (Rm 5, 8). Jsus ne peut aucunement entrer dans le cadre narratif de sa parabole,
parce qu'il vit en s'identifiant au Pre des cieux, en calquant son attitude sur celle du Pre. Or, le
Christ ressuscit reste actuellement, sur ce point, dans la situation de Jsus de Nazareth durant son
ministre . Effectivement, dans cette parabole, Jsus lgitime son attitude dans la mesure o il la
rapporte celle de son Pre et o il l'identifie elle. C'est donc travers la figure du pre, en tant
qu'il ralise concrtement l'action paternelle, que le Christ est au centre de cette parabole.
Voici qu'intervient le frre an. Il rentre du travail des champs ; il entend la fte qui se donne
chez lui ; il en apprend la raison et se met en colre. Il lui est tout simplement impossible de trouver
juste qu'en l'honneur de ce bon rien qui a dpens toute sa fortune - les biens de son pre avec
des prostitues, on donne aussitt une fte splendide, sans mise l'preuve, sans temps de
pnitence. Cela contredit son sens de la justice. Il a pass sa vie travailler, et cela semble sans
importance en regard du pass impur de l'autre. L'amertume monte en lui : Il y a tant d'annes
que je suis ton service sans avoir jamais dsobi tes ordres , dit-il son pre, et jamais tu ne
m'as donn un chevreau pour festoyer avec mes amis (Le 15, 29). Le pre est sorti sa rencontre
aussi, et il essaye de le calmer. Le fils an ne sait rien de l'itinraire et des mutations intrieures de
son frre, ni du fait qu'il est parti trs loin, ni qu'il est tomb trs bas avant de se retrouver lui-
mme. Il ne voit que l'injustice. Et cela montre sans doute que lui aussi avait secrtement rv d'une
libert sans limites, qu'au fond de lui, son obissance l'a rendu amer, et qu'il ne sait rien de la grce
d'tre au bercail, de la libert relle qui est la sienne en tant que fils. Toi, mon enfant, tu es
toujours avec moi , lui dit le pre, et tout ce qui est moi est toi (Le 15, 31). Il lui explique
par l la grandeur d'tre fils. Ce sont les mmes mots que ceux par lesquels Jsus, dans sa prire
sacerdotale, dcrit sa relation au Pre : Tout ce qui est moi est toi comme tout ce qui est toi
est moi (Jn 17, 10).
La parabole s'interrompt ici sans rien nous dire de la raction du frre an. Il ne peut d'ailleurs
en tre autrement car, ce point, c'est la ralit qui fait irruption : travers ces paroles du pre,
Jsus s'adresse au cur des pharisiens et des scribes mcontents, qui s'indignaient de le voir
tmoigner de la bont l'gard des pcheurs (Le 15, 2). On voit prsent trs clairement que Jsus
identifie sa bont l'gard des pcheurs la bont du pre dans la parabole, et toutes les paroles
qui sont mises dans la bouche du pre sont celles qu'il adresse lui-mme aux hommes pieux. La
parabole ne raconte pas une quelconque histoire lointaine, elle traite de ce qui advient par lui ici
et maintenant. Il veut gagner le cur de ses adversaires. Il les invite entrer dans sa maison et
partager la joie de tous en cette heure du retour au bercail et de la rconciliation. Paul reprend
 LE MESSAGE DES PARABOLES

cette invitation et cette demande quand il crit : Au nom du Christ, nous vous le demandons,
laissez-vous rconcilier avec Dieu (2 Co 5, 20).
Ainsi, la parabole s'inscrit de manire trs raliste dans le contexte historique dans lequel le
Christ l'a prononce, mais en mme temps, elle transcende le moment historique, car Dieu
continue de nous lancer des appels afin de nous gagner lui. Mais qui s'adresse-t-il prsent ?
En rgle gnrale, les Pres ont rapport le thme des deux frres aux relations entre Juifs et paens.
Il ne leur a pas t difficile de reconnatre, dans le fils dprav qui s'est loign de Dieu et de lui-
mme, le monde paen auquel Jsus a ouvert l porte qui mne la communion avec Dieu dans la
grce et pour lequel il donne alors la fte de son amour. Et il n'tait pas difficile non plus de voir
dans le frre rest la maison le peuple d'Isral, qui disait juste titre : Il y a tant d'annes que je
suis ton service sans jamais avoir transgress un seul de tes commandements. C'est dans la
fidlit la Torah que se rvle la fidlit d'Isral, ainsi que son image de Dieu.
L'interprtation qui renvoie aux Juifs n'est pas infonde tant qu'on la prend telle qu'elle est
apparue dans le texte : une dlicate tentative de Dieu de persuader Isral, tentative qui se trouve
totalement entre les mains de Dieu. Remarquons bien que, dans la parabole, le pre ne remet pas
en question la fidlit du fils an, et aussi qu'il le confirme de manire expresse dans son statut de
fils : toi, mon enfant, tu es toujours avec moi, et tout ce qui est moi est toi. Mais cette mme
interprtation devient errone ds lors qu'on en fait une condamnation des Juifs, dont il n'est
nullement question dans le texte.
Si l'on peut appliquer la parabole des deux frres Isral et aux paens comme tant une
dimension implicite du texte, il n'en reste pas moins que d'autres dimensions sont prsentes. Dans
la bouche de Jsus, le discours du frre an ne vise pas simplement Isral (les pcheurs qui
venaient lui taient eux aussi des Juifs), mais il vise la menace spcifique qui pse sur les hommes
pieux, sur ceux qui sont en rgle avec Dieu, selon l'expression de Grelot (p. 229). Grelot met en
vidence la petite phrase : Jamais je n'ai transgress un seul de tes commandements. Pour les
pieux, Dieu est avant tout la Loi ; ils se conoivent dans une relation juridique Dieu, et sur ce
point ils sont son gal. Mais Dieu est plus grand ; il leur faut se convertir et passer du Dieu-Loi au
Dieu plus grand, le Dieu d'amour. Cela ne signifie pas qu'ils renoncent l'obissance, mais cette
obissance procdera d'une source plus profonde et elle gagnera donc en grandeur, en ouverture
et en puret, et surtout, elle gagnera en humilit.
En complment, revenons une perspective dj aborde. L'amertume ressentie par les
hommes de bien l'gard de Dieu rvle que l'obissance dont ils font preuve suscite une amertume
intrieure qui fait apparatre les limites de cette obissance : dans leur for intrieur, ils auraient
aim, eux aussi, partir au loin, vers la grande libert. Ils sont secrtement envieux de ce que l'autre
a pu se permettre. Ils n'ont pas parcouru tout ce chemin qui a permis au plus jeune de se purifier
et de comprendre ce que signifie la libert, ce que signifie tre fils. En ralit, ils portent leur libert
comme une servitude, sans tre parvenus la maturit de la vritable condition de fils. Eux aussi
ont encore besoin de faire du chemin. Ce chemin, ils peuvent le trouver s'ils donnent tout
 JESUS DE NAZARETH

simplement raison Dieu, s'ils acceptent que sa fte soit aussi la leur. Par cette parabole, le Pre
nous parle travers le Christ, nous qui sommes rests au bercail, afin que, nous aussi, nous nous
convertissions vraiment et que nous nous rjouissions de notre foi.
La parabole du riche et du pauvre Lazare (Le 16, 19-31)
Nous trouvons une nouvelle fois dans ce rcit l'opposition entre deux personnages : le riche qui
fait bombance et mne grande vie, et le pauvre qui ne peut mme pas attraper les reliefs que les
riches jettent depuis la table du festin : selon la coutume de l'poque, ils se nettoyaient les doigts
avec des morceaux de pain qu'ils jetaient ensuite. Certains des Pres de l'Eglise ont class cette
parabole dans la mme catgorie que celle des deux frres et ils l'ont applique aux rapports entre
Isral (le riche) et l'Eglise (le pauvre Lazare). Ce faisant, ils ont totalement mconnu le fait qu'il
s'agit ici d'une tout autre typologie. On le voit dj dans les conclusions diffrentes. Alors que les
textes relatifs aux deux frres restent ouverts et qu'ils se terminent sur une question et une
invitation, ici, la fin de chacune des deux figures est donne comme irrvocable.
Pour mieux comprendre ce rcit, il nous faut prendre pour arrire-plan la srie de psaumes
dans lesquels monte devant Dieu la plainte du pauvre : il vit dans la foi en Dieu et dans l'obissance
aux commandements, mais il ne connat que le malheur, alors que les cyniques, qui mprisent
Dieu, volent de succs en succs et jouissent de tous les bonheurs de la terre. Lazare fait partie des
pauvres dont nous entendons la voix par exemple dans le Psaume 43 : Tu fais de nous la fable des
nations ; les trangers haussent les paules... C'est pour toi qu'on nous massacre sans arrt, qu'on
nous traite en btail d'abattoir (Ps 43 [44], 15, 23 ; cf. Rm 8, 36). l'origine, la sagesse d'Isral se
fondait sur le prsuppos que Dieu rcompensait le juste et punissait le pcheur, de sorte qu'au
pch correspond le malheur et la justice le bonheur. Au plus tard depuis l'exil, cette sagesse
connaissait une crise. Non seulement les souffrances du peuple d'Isral dans son ensemble taient
pires que celles des peuples qui l'entouraient, qui l'avaient contraint l'exil et qui l'opprimaient,
mais, sur le plan priv aussi, il tait de plus en plus manifeste que le cynisme payait et que, dans ce
monde, le juste tait vou la souffrance. Dans les Psaumes et les crits sapientiels tardifs, nous
assistons la lutte pour rsoudre cette contradiction, une tentative nouvelle de devenir sage ,
de comprendre la vie de manire juste, de trouver et de comprendre nouveau Dieu, ce Dieu
apparemment injuste ou tout simplement absent.
On peut considrer d'une certaine manire que l'un des textes qui montre cette lutte avec le plus
d'insistance, le Psaume 72 [73], constitue l'arrire-plan culturel de notre parabole. Nous y voyons
littralement apparatre devant nous le personnage du riche dont l'homme en prire, Lazare, se
plaint : J'tais jaloux des superbes, je voyais le succs des impies. Jusqu' leur mort, ils ne
manquent de rien, ils jouissent d'une sant parfaite ; ils chappent aux souffrances des hommes,
aux coups qui frappent les mortels. Ainsi, l'orgueil est leur collier... leurs yeux qui brillent de bien-
tre trahissent les envies de leur cur... Leur bouche accapare le ciel, et leur langue parcourt la
terre. Ainsi, le peuple se dtourne vers la source d'une telle abondance. Ils disent : comment Dieu
saurait-il ? Le Trs-Haut, que peut-il savoir ? (Ps 72 [73], 3-11)
 LE MESSAGE DES PARABOLES

Le juste qui souffre et qui voit tout cela court le danger d'tre dsorient dans sa foi. Dieu ne
voit-il vraiment rien ? N'entend-il pas ? Ne se proccupe-t-il pas du sort des hommes ? Vraiment,
c'est en vain que j'ai gard mon cur pur [...] Me voici frapp chaque jour, chti ds le matin [...]
Oui, mon cur s'aigrissait (Ps 73 [72], 13s). Le revirement s'opre lorsque, dans le sanctuaire, le
juste qui souffre tourne son regard vers Dieu et que ce regard tourn vers Dieu lui permet d'largir
sa perspective. Il voit maintenant que l'apparente ingniosit qui assure le succs des cyniques,
quand on y regarde de prs, s'avre tre une stupidit. Ce genre de sagesse signifie tre stupide,
comme une bte (Ps 73 [72], 22). Ces hommes-l restent enferms dans une perspective animale,
ils ont perdu la perspective de l'homme, qui va au-del de la sphre matrielle et qui mne Dieu
et la vie ternelle.
Un autre Psaume nous vient l'esprit, dans lequel un homme perscut conclut ainsi :
Rserve-leur de quoi les rassasier : que leurs fils en soient saturs... Et moi, par ta justice, je verrai
ta face : au rveil, je me rassasierai de ton visage (Ps 16 [17], 14-15). Deux formes de rassasiement
s'opposent ici : tre rassasi de bien matriels et se rassasier du visage de Dieu, le rassasiement du
cur par la rencontre avec l'amour divin qui est infini. Au rveil renvoie l'veil qui mne au
renouveau de vie ternelle, mais se rfre aussi un rveil plus profond dans le monde d'ici-
bas : l'veil la vrit, qui offre ds maintenant l'homme une nouvelle faon de se rassasier.
Ce rveil qui a lieu dans la prire est le thme du Psaume 73 [72]. Car l'homme en prire voit
que le bonheur des cyniques qu'il envie tant n'est qu'un songe au sortir du sommeil ; il voit que
le Seigneur, quand il se rveille, chasse leur image (cf. Ps 73 [72], 20). Et il connat maintenant ce
qu'est le rel bonheur : Moi, je suis toujours avec toi, avec toi qui as saisi ma main droite... Qui
donc est pour moi dans le ciel si je n'ai, mme avec toi, aucune joie sur la terre ?... Pour moi, il est
bon d'tre proche de Dieu (Ps 73 [72], 23.25.28). Il ne s'agit pas d'une esprance consolatrice de
l'au-del, mais d'un veil la vraie grandeur de la condition humaine, dont bien sr la vocation
la vie ternelle est partie intgrante. En dpit des apparences, nous ne nous sommes pas loigns
de notre parabole. En ralit, par ce rcit, le Seigneur veut prcisment nous conduire sur le
chemin de ce rveil , qui s'exprime dans les Psaumes. Il ne s'agit pas d'une condamnation
mesquine de la richesse des riches ne de l'envie. Dans les Psaumes que nous venons brivement
de mditer, toute envie est surmonte : parce qu'il a reconnu le bien vritable, l'homme qui prie
comprend justement qu'envier cette sorte de richesse est stupide. Aprs la crucifixion de Jsus,
nous rencontrons deux hommes fortuns, Nicodme et Joseph d'Arimathie, qui ont trouv le
Seigneur et qui sont sur le chemin du rveil . Le Seigneur veut nous amener d'une ingniosit
stupide la vraie sagesse, nous apprendre reconnatre le bien vritable. Et mme si notre texte
ne le dit pas expressment, nous pouvons sans doute dire, en partant des Psaumes, que, dans ce
monde-ci dj, le riche tait un homme au cur vide qui, en faisant bombance, cherchait
seulement touffer le vide qui tait en lui : dans l'au-del, la seule vrit qui se manifeste est celle
qui prsidait dj ici-bas. Naturellement, cette parabole qui nous exhorte nous rveiller est aussi
un appel la responsabilit et l'amour que nous devons prodiguer maintenant nos frres
pauvres, tant l'chelle de la socit du monde entier que dans notre petite vie quotidienne.
 JESUS DE NAZARETH

Dans la description de l'au-del qui suit, Jsus s'en tient aux reprsentations en vigueur dans le
judasme de son poque. Dans cette mesure, il ne faut pas forcer cette partie du texte, car Jsus se
sert d'lments imags dj existants sans pour autant en faire formellement son enseignement
sur l'au-del. Par contre, il reprend trs clairement son compte la substance des images. Il n'est
donc pas dnu d'importance que Jsus reprenne ici les ides qui s'taient entre-temps gnralises
dans la foi juive sur l'existence d'un tat intermdiaire entre mort et rsurrection. Le riche se
trouve dans le sjour provisoire des morts, hads, et non pas dans la ghenne (l'enfer), qui est
le nom donn au sjour dfinitif13. Ressusciter des morts ne fait pas partie de la vision de Jsus.
Mais comme nous l'avons dit, l'enseignement que veut nous dispenser le Seigneur par cette
parabole est autre. Comme Jeremias l'a montr de faon convaincante, il s'agit plutt, dans un
second sommet de la parabole, de l'exigence d'un signe visible.
L'homme riche s'adresse des profondeurs de l'Hads Abraham, lui demandant ce que tant
d'hommes, hier comme aujourd'hui, disent ou aimeraient dire Dieu : si tu veux que nous croyions
en toi et que nous organisions notre vie en fonction de la Rvlation biblique, manifeste-toi de
faon plus claire. Envoie-nous quelqu'un de l'au-del pour nous dire ce qu'il en est vraiment. Ce
problme de l'exigence d'un signe visible, de l'exigence d'une plus grande vidence dans la
manifestation de la Rvlation, traverse tout l'vangile. La rponse d'Abraham est claire, tout
comme celle que donne Jsus en dehors de cette parabole l'exigence d'un signe visible formule
par ses contemporains : quiconque ne croit pas en la parole de l'criture ne croira pas non plus
quelqu'un qui reviendrait de l'au-del. Les vrits les plus leves, on ne peut les faire entrer dans
le moule de l'vidence empirique, propre aux seules choses matrielles.
Abraham ne peut envoyer Lazare dans la maison du pre de l'homme riche. Mais ici, quelque
chose nous frappe. Nous pensons la rsurrection de Lazare de Bthanie, dont parle l'vangile
selon saint Jean. Que se passe-t-il ? Les nombreux Juifs qui taient venus [...] crurent en lui ,
nous dit l'vangliste. Ils vont trouver les pharisiens pour leur raconter ce qui s'est pass, sur quoi
le grand sanhdrin se runit pour dlibrer. L, on envisage l'affaire sous son angle politique. Un
mouvement populaire qui natrait dans ces conditions risquerait de provoquer une intervention
des Romains et d'entraner une situation dangereuse. Il est donc dcid de tuer Jsus : le miracle
ne conduit pas la foi, mais l'endurcissement (cf. Jn 11, 45-53).
Poursuivons notre rflexion. Derrire le personnage de Lazare, couch, couvert de plaies,
devant la porte de l'homme riche, ne reconnaissons-nous pas le mystre de Jsus qui a souffert sa
Passion en dehors de l'enceinte de la ville
(He 13, 12) et qui, tendu nu sur la croix, tait liVr aux railleries et au mpris de la foule, le
corps couvert de sang et de blessures : Et moi, je suis un ver, pas un homme, raill par les gens,
rejet par le peuple (Ps 21 [22], 7).
Ce Lazare rel est ressuscit, il est venu pour nous le dire. Si donc nous considrons l'histoire de
Lazare comme la rponse de Jsus l'exigence de signes visibles formule par ses contemporains,
nous nous trouvons en harmonie avec la rponse centrale que Jsus donne cette exigence. Voici
 LE MESSAGE DES PARABOLES

ce qu'en dit Matthieu : Cette gnration mauvaise et adultre rclame un signe, mais, en fait de
signe, il ne sera donn que celui du prophte Jonas. Car Jonas est rest dans le ventre du monstre
marin trois jours et trois nuits ; de mme le Fils de l'homme restera au cur de la terre trois jours
et trois nuits (Mt 12, 39-40). Chez Luc, nous lisons : Cette gnration est une gnration
mauvaise : elle demande un signe, mais en fait de signe, il ne lui sera donn que celui de Jonas. Car
Jonas a t un signe pour les habitants de Ninive ; il en sera de mme avec le Fils de l'homme pour
cette gnration (Le 11, 29-30).
Il est inutile ici d'analyser les diffrences entre les deux versions. Une chose est claire : le signe
de Dieu l'intention des hommes est le Fils de l'homme, Jsus lui-mme. Et il est ce signe, au sens
le plus profond, dans son mystre pascal, dans le mystre de sa mort et de sa rsurrection. Il est
lui-mme le signe de Jonas . Lui le crucifi et le Ressuscit, il est le vrai Lazare : croire en lui, en
ce grand signe divin, et le suivre, voil ce quoi nous invite cette parabole, qui est plus qu'une
parabole. Car elle parle de la ralit, de la ralit dcisive de l'histoire par excellence.
 JESUS DE NAZARETH

10 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

1. Introduction : la question johannique
Jusqu' prsent, dans notre tentative d'couter Jsus et d'apprendre ainsi le connatre, nous
nous en sommes largement tenu au tmoignage des vangiles synoptiques (Matthieu, Marc, Luc),
en ne jetant qu'un regard pisodique sur Jean. Il est donc temps de porter notre attention sur
l'image de Jsus que propose le quatrime vangliste, maints gards diffrente.
En coutant le Jsus des vangiles synoptiques, nous avons vu que le mystre de son union avec
le Pre tait toujours prsent et qu'il dterminait l'ensemble, tout en restant cach sous son
humanit. D'une part, ses adversaires ont eu la vigilance de le constater. D'autre part, en dpit de
tous les malentendus, les disciples qui ont pu voir Jsus en prire et qui ont pu l'approcher de
l'intrieur ont commenc discerner progressivement, et dans les grands moments de faon trs
immdiate, une chose inoue. Chez Jean, la divinit de Jsus se manifeste au grand jour. Dans leur
ensemble, les polmiques avec les instances juives du Temple anticipent quasiment le procs de
Jsus devant le sanhdrin, que Jean ne mentionne mme plus expressment, contrairement aux
Evangiles synoptiques.
Cette spcificit de l'Evangile de Jean, o nous ne trouvons plus de paraboles mais de grands
discours imags, et o le lieu principal de l'action de Jsus est transfr de Galile Jrusalem, a
incit la recherche critique moderne dnier ce texte toute historicit, l'exception du rcit de
la Passion et de quelques dtails, et de le considrer par consquent comme une reconstruction
thologique tardive. Il nous transmettrait l'tat d'une christologie fortement dveloppe, sans
pour autant pouvoir tre une source de connaissances pour le Jsus historique. Les datations
tardives radicales qu'on a tentes pour faire droit cette hypothse ont d tre abandonnes, parce
que des papyrus trouvs en Egypte, qu'il faut dater du dbut du IIe sicle, ont fourni la preuve que
cet vangile a d tre rdig au cours du Ier sicle, mme si c'est sa toute fin. Le refus de prendre
en compte le caractre historique de cet Evangile n'en a pourtant pas t branl.
Pour l'exgse de l'Evangile de Jean, le commentaire de Rudolf Bultmann, paru pour la
premire fois en 1941, a eu une grande influence tout au long de la deuxime moiti du XXe sicle.
Pour lui, il est vident que les tendances marquantes de l'Evangile de Jean ne proviennent ni de
l'Ancien Testament, ni du judasme de l'poque de Jsus, mais de la gnose. Il le formule ainsi :
Cependant, l'ide d'une incarnation du rdempteur n'est pas passe du christianisme dans la
gnose, elle est d'origine gnostique. Elle a t reprise trs tt par le christianisme qui l'a rendue
fconde pour la christologie1. Ou encore : Le logos absolu ne peut provenir que de la gnose2.
Le lecteur se demande d'o il tient tout cela. La rponse de Bultmann est tonnante : Mme
s'il faut pour l'essentiel reconstituer l'ensemble de cette conception partir de sources postrieures
Jean, il est indiscutable qu'elles remontent une poque antrieure3. C'est l que Bultmann se
trompe. Dans sa confrence inaugurale Tibingen, intitule Le Fils de Dieu, publie dans une
dition augmente en 1975, Martin Hengel a qualifi le prtendu mythe de l'envoi du Fils de Dieu
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

dans le monde comme un mythe pseudo-scientifique , disant : En ralit, les sources ne

fournissent aucune preuve d'un mythe gnostique sur le Rdempteur qui serait chronologiquement
antrieur et donc prchrtien4. En tant que mouvement spirituel, la gnose apparat, au plus
tt, la fin du Ier sicle aprs Jsus Christ, et sous une forme dveloppe seulement au IIe sicle5.
Dans la gnration aprs Bultmann, la recherche johannique a pris une orientation
radicalement nouvelle, dont les rsultats sont amplement discuts et prsents dans le livre de
Martin Hengel, Die johanneische Frage6 (La Question johannique). Si, partir de l'tat actuel de
la recherche, nous jetons un regard en arrire sur l'interprtation de Jean faite par Bultmann, nous
dcouvrons une fois de plus quel point une haute scientificit est un faible rempart contre des
erreurs profondes. Mais que nous dit la recherche actuelle ?
Elle a dfinitivement confirm et dvelopp ce que Bultmann, au fond, savait dj. Le quatrime
vangile repose sur des connaissances extraordinairement prcises des lieux et de l'poque. Il ne
peut provenir que de quelqu'un qui avait une bonne connaissance de la Palestine au temps de Jsus.
Par ailleurs, il s'est avr que l'Evangile raisonne et argumente entirement partir de l'Ancien
Testament, partir de la Torah (Rudolf Pesch7) et qu'il est donc, par sa faon d'argumenter,
profondment ancr dans le judasme de l'poque de Jsus% Le langage de l'vangile, que
Bultmann considrait comme gnostique , montre clairement cet enracinement profond du
livre. L'uvre est crite dans un grec simple, non littraire, celui de la koin, satur du langage
de la pit juive, comme celui qui tait parl dans les couches moyenne et suprieure, par exemple
Jrusalem... mais o, en mme, temps, on priait, discutait et lisait l'criture dans la "langue
sacre 8.
Hengel signale aussi que s'tait forme l'poque d'Hrode, Jrusalem, une couche
suprieure juive, plus ou moins hellnise et dote d'une culture spcifique9 si bien qu'il situe
l'origine de l'vangile dans l'aristocratie sacerdotale de Jrusalem10. On peut en trouver la
confirmation dans une petite remarque qu'on lit chez Jean (cf. 18, 15). On y raconte comment
Jsus, aprs son arrestation, est conduit devant le grand prtre et comment, entre-temps, Simon-
Pierre et un autre disciple avaient suivi Jsus afin de savoir ce qui allait se passer. De l'autre
disciple , il est dit : Comme ce disciple tait connu du grand prtre, il entra avec Jsus dans la
cour de la maison du grand prtre. Ses relations dans la maison du grand prtre taient telles
qu'il pouvait y faire aussi entrer Pierre, crant ainsi, il est vrai, la situation qui devait conduire ce
dernier au reniement. Le cercle des disciples allait donc mme jusqu' inclure des membres de
l'aristocratie sacerdotale, dont la langue tait dans une large mesure celle de l'vangile.
Cela nous conduit deux questions fondamentales qui constituent en fin de compte tout l'enjeu
de la question johannique . Qui est l'auteur de cet vangile ? Qu'en est-il de sa crdibilit
historique ? Essayons d'aborder la premire question. Dans le rcit de la Passion, l'Evangile lui-
mme se prononce clairement l-dessus. Il est dit qu'un des soldats frappa Jsus au ct avec sa
lance et aussitt il en sortit du sang et de l'eau . Les paroles qui suivent ont un poids particulier :
Celui qui a vu rend tmoignage, afin que vous croyiez vous aussi. Son tmoignage est vridique
 JESUS DE NAZARETH

et le Seigneur sait qu'il dit vrai (Jn 19, 35). L'Evangile affirme se fonder sur un tmoin oculaire,
et il est vident que ce tmoin est justement le disciple dont il est dit auparavant qu'il se tenait prs
de la croix et qu'il tait le disciple que Jsus aimait (cf. Jn 19, 26). En Jean 21, 24, ce disciple est
encore nomm comme l'auteur de l'vangile. Par ailleurs, nous le rencontrons en Jean 13, 23 ; 20,
2-10 ; 21, 7 et sans doute aussi en Jean 1, 35.40 et 18, 15-16.
Dans le rcit du lavement des pieds, ces noncs concernant l'origine extrieure de l'vangile
s'approfondissent pour fournir une indication sur sa source interne. Il y est dit de ce disciple que
lors de la Cne, il avait sa place ct de Jsus et que lors de l'interrogation sur l'identit de celui
qui trahira, il se penche donc sur la poitrine de Jsus (13, 25). Cette expression est formule
comme un parallle voulu avec la fin du prologue de Jean o il est dit propos de Jsus : Dieu,
personne ne l'a jamais vu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Pre, c'est lui qui a conduit le
connatre (1, 18). Tout comme Jsus, le Fils, connat le mystre du Pre en tant dans son sein,
l'vangliste, du fait de se pencher sur sa poitrine, a pu tirer sa connaissance en quelque sorte du
cur de Jsus. Mais qui est donc ce disciple ? L'vangile ne l'identifie jamais directement par son
nom. En liaison avec Pierre et avec d'autres vocations de disciples, le texte nous oriente vers la
personne de Jean, fils de Zbde, sans pour autant expliciter cette identification. Manifestement,
il laisse consciemment planer un mystre. L'Apocalypse (cf. 1, 1-4), il est vrai, indique clairement
Jean comme auteur, mais malgr la relation troite entre l'Apocalypse, l'vangile et les Lettres, il
n'est pas sr qu'il s'agisse d'un seul et mme auteur.
Dans sa vaste thologie du Nouveau Testament, l'exgte vanglique Ulrich Wilckens a
rcemment encore dfendu la thse qu'il ne fallait pas considrer le disciple bien-aim comme
une figure historique, mais comme reprsentant fondamentalement une structure de la foi :
"L'criture seule" n'existe pas sans la "voix vivante" de l'vangile, et celui-ci n'existe pas sans le
tmoignage individuel d'un chrtien dot de la fonction et de l'autorit du "disciple bien-aim", en
qui le ministre et l'esprit se conjuguent et se conditionnent mutuellement11. Cette affirmation
portant sur la structure a beau tre juste, elle n'en reste pas moins insuffisante. Si, dans l'vangile,
le disciple bien-aim prend expressment la fonction de tmoin de la vrit - ce qui s'est produit -,
il se prsente comme une personne vivante. En tant que tmoin, il veut se faire le garant
d'vnements historiques et il prtend ainsi lui-mme au rang de personnage historique, car sinon,
ces phrases qui dterminent l'objectif et la qualit de l'vangile tout entier se vident de leur sens.
Depuis Irne de Lyon (t 202), la tradition de l'glise considre unanimement Jean, le fils de
Zbde, comme le disciple bien-aim et comme l'auteur de l'vangile. Cela est conforme aux
lments d'identification contenus dans l'vangile, qui, de toute faon, nous renvoient un aptre
et compagnon de Jsus, du Baptme dans le Jourdain la dernire Cne, de la Croix la
Rsurrection.
Il est vrai qu' l'poque moderne, on a mis de plus en plus en doute cette identification. Est-il
possible que lui, le pcheur du lac de Gnsareth, ait pu rdiger ce sublime vangile qui, par ses
visions, plonge au plus profond du mystre de Dieu ? Lui, ce pcheur de Galile, a-t-il pu tre li
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

l'aristocratie sacerdotale de Jrusalem, sa langue et sa faon de penser, comme le fut, en effet,

l'vangliste ? A-t-il pu tre apparent la famille du grand prtre, comme le suggre le texte (cf.
Jn 18, 15) ?
Aprs les recherches de Jean Colson, de Jacques Winandy et de Marie-Emile Boismard, l'exgte
franais Henri Cazelles, en tudiant la sociologie du sacerdoce du Temple avant sa destruction, a
montr qu'une telle identification tait tout fait plausible. Les classes sacerdotales officiaient par
roulement deux fois par an, raison d'une semaine chacune. Aprs avoir termin son service, le
prtre retournait dans son pays : de manire courante, il exerait aussi une profession lui
permettant de gagner sa vie. D'ailleurs, il ressort de l'vangile que Zbde n'tait pas un simple
pcheur, mais qu'il faisait travailler plusieurs journaliers. C'est pourquoi ses fils avaient la
possibilit de s'en aller. Zbde peut tout fait avoir t prtre, tout en ayant son domaine en
Galile, o la pche dans le lac l'aide gagner sa subsistance. U avait sans doute seulement un pied-
-terre ct ou dans le quartier de Jrusalem habit par les essniens12. Ce repas justement,
pendant lequel un des disciples tait pench sur la poitrine de Jsus, se produisit dans un lieu qui
se trouvait, selon toute vraisemblance, dans un quartier de la ville habit par des essniens
dans le pied--terre du prtre Zbde, qui laissa la pice suprieure Jsus et aux Douze 13.
Dans la contribution de Cazelles, une autre remarque nous intresse : selon la coutume juive, le
matre de maison ou comme ici, en son absence, son fils, an, tait assis la droite de l'invit, la
tte penche contre la poitrine de celui-ci 14 .
Si l'tat actuel de la recherche nous permet tout fait de voir en Jean, le fils de Zbde, ce
tmoin qui rpond solennellement de son tmoignage oculaire (cf. 19, 35) en s'identifiant ainsi
comme le vritable auteur de l'vangile, il n'en reste pas moins que la complexit de la rdaction
du texte soulve d'autres questions.
Dans ce contexte, nous devons considrer une information de l'historien de l'Eglise Eusbe de
Csare (mort vers 338). Eusbe nous parle d'un ouvrage en cinq volumes de l'vque Papias
d'Hirapolis, mort vers 220, qui y aurait crit que lui-mme n'avait pas connu ou vu
personnellement les saints aptres, mais qu'il avait reu la doctrine de la foi de personnes proches
des aptres. Il y mentionne d'autres personnes qui auraient galement t des disciples du
Seigneur, citant les noms d'Aristion et d'un prtre Jean. Ce qui est important c'est qu'il distingue
entre l'aptre et l'vangliste Jean d'une part, et le prtre Jean d'autre part. Alors qu'il n'aurait pas
connu personnellement le premier, il aurait personnellement rencontr le second15.
Cette information est digne d'attention ; d'elle et d'autres indices proches, il ressort qu'il
existait, Ephse, une sorte d'cole johannique qui se rclamait du disciple bien-aim de Jsus,
mais o cependant un certain prtre Jean tait l'autorit dterminante. Ce prtre Jean
apparat dans la deuxime (1, 1) et la troisime Lettre (1, 1) de saint Jean comme expditeur et
auteur de la Lettre, mais simplement sous le titre le prtre (l'Ancien), sans indiquer le nom de
Jean. Manifestement, il n'est pas identique l'aptre, et ainsi nous rencontrons ici, expressment
dans le texte canonique, la figure mystrieuse du prtre. Il a d tre trs proche de l'aptre et il a
 JESUS DE NAZARETH

peut-tre mme connu Jsus lui-mme. Aprs la mort de l'aptre, il passait tout fait pour le
porteur de son hritage. Dans la mmoire, les deux figures ont fini par se confondre. En tout cas,
nous pouvons attribuer au prtre Jean une fonction essentielle dans la rdaction dfinitive de
l'vangile, lors de laquelle il se savait toujours le dpositaire fidle de la tradition transmise par le
fils de Zbde.
Je peux adhrer avec conviction la conclusion que Peter Stuhlmacher a tire des lments que
je viens d'exposer. Il estime que le contenu de l'vangile remonte au disciple que Jsus aimait
(particulirement). Le prtre s'est considr comme son relais et son porte-parolel6 . Dans une
perspective similaire, Eugen Ruckstuhl et Peter Dschullnig disent : L'auteur de l'vangile selon
Jean est en quelque sorte le lgataire du disciple bien-aim17.
Constatant cela, nous avons dj fait un pas dcisif dans la question de la vracit historique du
quatrime vangile. Derrire lui, il y a finalement un tmoin oculaire, et la rdaction concrte a
t faite dans le cercle vivant de ses disciples, et de faon dterminante par un disciple qui lui tait
proche.
Toujours dans cette perspective, Stuhlmacher crit que dans l'cole johannique on a continu
cultiver le style de pense et d'enseignement qui, avant Pques, a t dterminant pour les
entretiens didactiques de Jsus avec Pierre, Jacques et Jean (ainsi qu'avec le groupe des Douze dans
son ensemble)... La tradition synoptique fait entrevoir comment les aptres et leurs disciples ont
parl de Jsus dans l'enseignement missionnaire et communautaire de l'glise, alors que dans le
cercle de Jean, sur la base et dans le cadre de cet enseignement, on a pouss la rflexion "en
s'expliquant" le mystre de la rvlation du dvoilement de Dieu lui-mme "dans le fils"18 . Ici, il
faudrait tout de mme remarquer que, selon le texte de l'vangile lui-mme, nous avons moins
affaire des entretiens didactiques internes de Jsus, qu' son conflit avec l'aristocratie du Temple,
dans lequel se droule, d'avance, son procs. Sous des formes diverses, la question Es-tu le Messie,
le Fils du Dieu bni ? (Me 14, 61) occupe alors progressivement et ncessairement le centre de
tout ce conflit, dans lequel se manifeste et ne cesse de se manifester, de faon toujours plus
dramatique, la revendication de Jsus tre le Fils.
Il est surprenant que Hengel, qui nous a tant appris sur l'enracinement historique de l'vangile
dans l'aristocratie sacerdotale de Jrusalem et donc sur le contexte rel de la vie de Jsus, reste
tonnamment ngatif ou pour ne pas dire plus extrmement prudent en ce qui concerne le
diagnostic qu'il porte sur le caractre historique du texte. Il dit : Le quatrime vangile est
largement, mais pas entirement, une "uvre potique de Jsus" [...] Ici, le scepticisme radical
nous induit autant en erreur que la confiance nave. D'une part, tout ce qui n'est pas avr
historiquement n'est pas forcment de la fiction. D'autre part, pour l'vangliste (et son cole), le
dernier mot n'appartient pas au souvenir "historique" banal d'un pass, mais au Paraclet, qui
interprte et conduit la vrit19. Apparat alors cette question : que signifie cette opposition ?
Qu'est-ce qui rend le souvenir historique banal ? Est-ce que la vrit du souvenir importe ou non ?
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

Et quelle est la vrit laquelle le Paraclet peut conduire, s'il laisse la dimension historique derrire
lui, la considrant comme banale ?
Le caractre problmatique d'une telle opposition ressort de faon encore plus drastique de
l'analyse de l'exgte catholique Ingo Broer : L'vangile de Jean se prsente nous comme une
uvre littraire, qui tmoigne de la foi et qui veut fortifier la foi, et non pas comme un tmoignage
historique20. De quelle foi porte-t-il tmoignage, s'il laisse l'histoire, pour ainsi dire, derrire
lui ? Comment fortifie-t-il la foi s'il se prsente, et ceci avec insistance, comme un tmoignage
historique, sans faire pour autant un rcit historique ? Je pense que nous nous trouvons ici devant
une fausse conception de la dimension historique et devant une fausse conception de la foi et du
Paraclet lui-mme : une foi qui abandonne ainsi la dimension historique devient rellement de la
gnose . Elle abandonne la chair, l'incarnation la vritable histoire justement.
Si l'on entend par historique que les discours rapports de Jsus doivent, pour ainsi dire,
avoir le caractre d'un procs-verbal enregistr avec un magntophone afin de pouvoir tre
reconnus comme historiquement authentiques, alors les discours de l'vangile de Jean ne sont
pas historiques . Mais le fait qu'ils ne prtendent pas ce genre de littralit ne signifie
nullement qu'ils sont pour autant des uvres potiques sur Jsus, qu'on aurait progressivement
labores dans le cercle de l'cole johannique, en faisant valoir par la suite qu'on aurait t guid
par le Paraclet. La vritable prtention de l'vangile est d'avoir rendu correctement les discours de
Jsus, le tmoignage de Jsus lui-mme dans les grandes querelles de Jrusalem, de sorte que le
lecteur rencontre vraiment le contenu dcisif de ce message et, en lui, la figure authentique de
Jsus. Nous nous approchons du fond du problme et nous pouvons prciser de quel genre
d'historicit il s'agit dans le quatrime vangile si nous portons notre attention sur la corrlation
des diffrents facteurs que Hengel considre comme dterminants pour la composition du texte.
Pour lui, il y a d'abord dans cet Evangile la volont thologique cratrice, son souvenir
personnel , la tradition ecclsiastique et ainsi en mme temps la ralit historique , dont
Hengel dit de faon surprenante que l'vangliste l'aurait modifie, voire, disons-le, viole . Ce
n'est pas, nous l'avons dj vu, le souvenir d'un pass, mais le Paraclet qui interprte et conduit
la vrit ... qui aurait le dernier mot 21.
La faon dont Hengel juxtapose et, certains gards, oppose ces cinq lments ne produit pas
un ensemble dot d'une vritable cohrence. Car comment le Paraclet peut-il avoir le dernier mot,
si l'vangliste a commenc par violer la vrit historique ? Quelles sont les relations entre la
volont cratrice de l'vangliste, sa prdication personnelle et la tradition de l'glise ? Est-ce que
la volont cratrice est plus dterminante que le souvenir, en sorte qu'on puisse violer en son nom
la ralit ? Comment se lgitime alors cette volont cratrice ? Comment s'accorde-elle avec le
Paraclet ?
Je pense que les cinq lments dcrits par Hengel sont effectivement les forces essentielles ayant
dtermin la composition de l'vangile, mais qu'il faut changer leur corrlation interne et modifier
par consquent le sens de chacune de ces forces.
 JESUS DE NAZARETH

Tout d'abord, les lments 2 et 4, c'est--dire le souvenir personnel et la ralit historique, sont
lis. Ils forment ce que les Pres ont qualifi defactum historicum dterminant le sens littral
d'un texte. C'est l'aspect extrieur de l'vnement que l'vangliste connat en partie grce son
souvenir personnel, en partie grce la tradition de l'glise il connaissait bien sans aucun doute
les vangiles synoptiques dans une version ou dans une autre. Il veut parler en tant que tmoin
d'un vnement. Personne n'a autant insist sur cette dimension de l'vnement, sur la chair de
l'histoire, que Jean : Ce que nous avons entendu, ce que nous avons contempl de nos yeux, ce
que nous avons vu et que nos mains ont touch, c'est le Verbe, la Parole de la vie. Oui, la vie s'est
manifeste, nous l'avons contemple, et nous portons tmoignage : nous vous annonons cette vie
ternelle qui tait auprs du Pre et qui s'est manifeste nous. Ce que nous avons contempl, ce
que nous avons entendu, nous vous l'annonons vous aussi (1 Jn 1, 1-3).
Ces deux facteurs, la ralit historique et le souvenir, conduisent d'eux-mmes vers le troisime
et le cinquime lment que Hengel dsigne ainsi : la tradition ecclsiale et le Paraclet comme
guide. Car chez l'auteur de l'vangile, le souvenir est d'une part fortement personnalis, comme
nous le montre l'expression la fin de la scne de la Crucifixion (cf./ 19, 35), mais d'autre part ce
n'est jamais un simple souvenir priv, mais un souvenir dans et avec le nous de l'glise : Ce
que nous avons entendu, ce que nous avons contempl de nos yeux, ce que nous avons vu et que
nos mains ont touch . Chez Jean, le sujet du souvenir est toujours le nous , il se souvient dans
et avec la communaut des disciples, dans et avec l'glise. Autant l'auteur s'avance en tant
qu'individu et tmoin, autant le sujet du souvenir, qui prend la parole ici, est toujours le nous
de la communaut des disciples, le nous de l'glise. Tout comme le souvenir qui constitue le
fondement de l'vangile se trouve purifi et approfondi par l'insertion dans la mmoire de l'glise,
la mmoire purement banale des faits se trouve effectivement dpasse.
Dans trois passages importants de son vangile, Jean a recours au mot se rappeler , nous
livrant ainsi la cl pour comprendre ce que signifie dans son texte la mmoire . Dans le rcit o
Jsus chasse les marchands du Temple, se trouve l'expression : Ses disciples se rappelrent cette
parole de l'criture : "L'amour de ta maison fera mon tourment" (Ps 69 [68], 10) Un 2,17).
L'vnement rveille le souvenir d'une parole de l'criture, devenant ainsi intelligible au-del de
sa facticit. La mmoire met en lumire le sens du fait, le rendant ainsi signifiant. Il se manifeste
comme un fait dans lequel se trouve du logos, qui vient du logos et qui nous introduit en lui. Le
lien entre l'action et la passion de Jsus d'une part, et la parole de Dieu d'autre part se manifeste,
et ainsi le mystre de Jsus lui-mme devient intelligible.
Dans le rcit de la purification du Temple, suit alors le moment o Jsus annonce qu'il relvera,
en trois jours, le Temple dtruit. L'vangliste commente ainsi : Aussi, quand il ressuscita d'entre
les morts, ses disciples se rappelrent-ils qu'il avait dit cela ; ils crurent aux prophties de l'criture
et la parole que Jsus avait dite (Jn 2, 22). La rsurrection rveille le souvenir, et le souvenir,
clair par la lumire de la rsurrection, fait apparatre le sens du mot rest incompris en le plaant
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

de nouveau dans le contexte de l'criture dans son ensemble. L'unit du logos et du factum est le
point que vise l'vangile.
Le dimanche des Rameaux, le mot revient encore une fois. On y raconte que Jsus avait trouv
un non sur lequel il tait mont : Il accomplissait ainsi l'criture : N'aie pas peur, fille de Sion.
Voici ton roi qui vient, mont sur le petit d'une nesse (Za 9, 9) (Jn 12, 14-15). L'vangliste
remarque ce propos : Les disciples de Jsus ne comprirent pas sur le moment ; mais, quand il
eut t glorifi, ils se rappelrent que l'criture disait cela de lui, et que c'tait bien ce qu'on avait
fait pour lui (Jn 12, 16). Une fois de plus, on rapporte un vnement qui apparat d'abord comme
un simple fait. Et une fois de plus, l'vangliste nous dit qu'aprs la rsurrection, les disciples
reurent une lumire qui leur rendait le fait intelligible. Ds lors, ils se rappellent . Une parole
de l'criture, auparavant sans signification pour eux, devient ds lors intelligible dans son sens
prvu par Dieu, tout en donnant sa signification l'vnement extrieur.
La rsurrection enseigne une nouvelle faon de voir. Elle dvoile le lien entre les paroles des
prophtes et le destin de Jsus. Elle rveille le souvenir , c'est--dire qu'elle permet d'entrer dans
la face intrieure des vnements, dans le lien entre la parole de Dieu et l'action de Dieu.
travers ces passages, l'vangliste nous fournit lui-mme les indices dterminants quant la
composition de son vangile et quant la vision dont il est issu. Il repose sur le souvenir du disciple
qui est alors un se souvenir ensemble dans le nous communautaire de l'Eglise. Ce souvenir
est une comprhension guide par le Saint-Esprit. En se souvenant, le croyant entre dans la
dimension profonde de ce qui est advenu et il voit ce qui tout d'abord n'tait pas visible de
l'extrieur. Mais par-l, il ne s'loigne pas de la ralit, il la comprend plus profondment et il voit
ainsi la vrit qui se cache dans le fait. Dans le souvenir de l'glise, advient ce que le Seigneur avait
prdit aux siens au Cnacle : Quand il viendra, lui, l'Esprit de vrit, il vous guidera vers la vrit
tout entire (Jn 16, 13).
Ce que Jean dit dans son Evangile concernant le fait de se souvenir, qui devient comprhension
et chemin vers la vrit tout entire , est trs proche de ce que Luc rapporte propos du souvenir
de la mre de Jsus. En trois points du rcit de l'enfance, Luc nous dcrit le droulement du
souvenir . Tout d'abord dans le rcit de l'annonciation, par l'archange Gabriel, de la conception
de Jsus, Luc nous dit que Marie fut trs trouble par la salutation et qu'elle engagea un dialogue
intrieur, se demandant ce que cela pouvait signifier. Les passages les plus importants se trouvent
dans le rcit sur l'adoration des bergers, o l'vangliste nous dit : Marie, cependant, retenait
tous ces vnements et les mditait dans son cur (Le 2, 19). la fin du rcit sur Jsus l'ge de
douze ans, on lit encore : Sa mre gardait dans son cur tous ces vnements (Le 2, 51). La
mmoire de Marie retient d'abord les vnements dans le souvenir, mais elle est plus que cela. Elle
est une frquentation intrieure de l'vnement. Ainsi, elle pntre dans la dimension intrieure
en voyant les choses dans leur contexte et en apprenant les comprendre.
C'est justement sur ce type de souvenir que repose l'vangile de Jean qui approfondit plus
encore la notion de mmoire en tant que mmoire du nous des disciples, mmoire de l'glise.
 JESUS DE NAZARETH

Ce souvenir n'est pas seulement un processus psychologique ou intellectuel, c'est un vnement

pneumatique. Le souvenir de l'glise n'est justement pas quelque chose d'uniquement priv, il
transcende la sphre de l'intelligence et du savoir humains. On est guid par le Saint-Esprit qui
nous montre le contexte de l'criture, le lien entre la Parole et la ralit, nous conduisant dans la
vrit tout entire .
Au fond, on trouve ici aussi des noncs essentiels concernant la notion d'inspiration.
L'vangile provient de l'effort de remmoration humain et il prsuppose la communaut de ceux
qui se souviennent, dans ce cas trs concrtement l'cole johannique et auparavant la communaut
des disciples. Mais comme l'auteur pense et crit avec la mmoire de l'Eglise, le nous auquel il
appartient est ouvert au-del de l'individuel, il.est, au plus profond, conduit par l'Esprit de Dieu
qui est l'Esprit de Vrit. En ce sens, l'Evangile ouvre lui-mme un chemin de comprhension, qui
reste toujours li cette parole, mais qui peut et doit, de gnration en gnration, conduire
toujours de nouveau dans les profondeurs de la vrit tout entire.
Cela signifie que l'vangile de Jean, en tant qu' vangile pneumatique , ne fournit
certainement pas une sorte de transcription stnographique des paroles et des activits de Jsus,
mais que, en vertu de la comprhension ne du souvenir, il nous accompagne, au-del de l'aspect
extrieur, jusque dans la profondeur des paroles et des vnements, profondeur qui vient de Dieu
et qui conduit vers Dieu. L'vangile en tant que tel est une remmoration de ce genre, et cela
signifie qu'il s'en tient la ralit effective, et qu'il n'est pas une pope sur Jsus, ni une violence
faite aux vnements historiques. Il nous montre plutt rellement la personne de Jsus, comment
il tait et, prcisment de cette manire, il nous montre Celui qui non seulement tait, mais qui
est ; Celui qui peut toujours dire au prsent : Je suis. Avant qu'Abraham ait exist, moi, JE
SUIS (/ 8, 58). L'vangile nous montre le vrai Jsus, et nous pouvons l'utiliser en toute confiance
comme source sur Jsus. Avant d'aborder maintenant les deux grands discours imags de Jean, il
est sans doute opportun de faire deux remarques d'ordre gnral sur la particularit de l'vangile
de Jean. Alors que Bultmann Voyait l'vangile enracin dans la gnose et donc tranger la source
vtrotestametaire et juive, la recherche la plus rcente s'est de nouveau rendu compte que Jean
repose entirement sur l'Ancien Testament. Si vous croyiez en Mose, vous croiriez aussi en moi,
car c'est de moi qu'il a parl dans l'criture , dit Jsus ses adversaires (Jn 5, 46). Ds le dbut,
dans le rcit de la vocation des disciples, Philippe a dit Nathanal : Celui dont parlent la Loi de
Mose et les Prophtes, nous l'avons trouv (Jn 1, 45). Exposer et justifier cet nonc, tel est le
contenu ultime des discours de Jsus. Il ne rompt pas avec la Torah, mais il claire tout son sens en
l'accomplissant entirement. Le lien entre Jsus et Mose se manifeste de faon programmatique
la fin du prologue. Ce passage nous fournit la cl intime de l'vangile : Tous, nous avons eu part
sa plnitude, nous avons reu grce aprs grce : aprs la Loi communique par Mose, la grce
et la vrit sont venues par Jsus Christ. Dieu, personne ne l'a jamais vu ; le Fils unique, qui est
dans le sein du Pre, c'est lui qui a conduit le connatre (Jn 1, 16-18).
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

Au dbut du prsent livre, nous avions plac la prophtie suivante de Mose : Au milieu de
vous, parmi vos frres, le Seigneur votre Dieu fera se lever un prophte comme moi, et vous
l'couterez (Dt 18, 15). Nous avions vu que le Deutronome, dans lequel se trouve cette prophtie,
se clt sur cette remarque : Il ne s'est plus jamais lev en Isral un prophte comme Mose, lui que
le Seigneur rencontrait face face (Dt 34, 10). Jusqu'alors, la grande promesse n'avait pas t
exauce. Maintenant il est l, lui qui est dans le sein du Pre, le seul qui l'ait vu et qui parle partir
de cette vision, celui dont il est dit : coutez-le (cf. Me 9, 7 ; Dt 18, 15). La promesse de Mose est
plus qu'exauce, elle est tenue de la manire dbordante dont Dieu a l'habitude de donner. Celui
qui est venu est plus que Mose, il est plus qu'un prophte. Il est le Fils. C'est pourquoi la grce et
la vrit se manifestent maintenant, non pas comme la destruction, mais comme
l'accomplissement de la Loi.
La deuxime remarque porte sur le caractre liturgique de l'vangile de Jean. Il est rythm par
le calendrier des ftes d'Isral. Les grandes ftes du peuple de Dieu fournissent l'articulation
interne du chemin de Jsus, ouvrant, en mme temps, les fondements d'o se lve le message de
Jsus.
Tout au dbut de l'activit de Jsus, il y a la Pque des Juifs , qui conduit au thme du vrai
Temple et par consquent celui de la croix et de la rsurrection (cf. Jn 2, 13-25). La gurison du
paralytique, qui est le motif du premier grand discours public de Jsus Jrusalem, est encore lie
une fte des Juifs (Jn 5, 1), vraisemblablement la fte des Semaines , c'est--dire la
Pentecte. La multiplication des pains et le discours explicatif sur le pain, qui est le grand discours
eucharistique de l'vangile de Jean, sont tous les deux lis la Pque juive (cf. Jn 6, 4). L'autre grand
discours de Jsus avec la promesse des fleuves d'eau vive est situ dans le contexte de la fte des
Tentes (cf. 7t 37-39). Finalement, nous rencontrons Jsus de nouveau Jrusalem, en hiver, lors
de la fte de la Ddicace (Hanoukka) (cf./ 10, 22). Le chemin de Jsus s'accomplit dans sa dernire
Pque (cf./ 12, 1), dans laquelle il versera lui-mme son sang sur la croix en tant que vritable
agneau pascal. Mais nous verrons que la prire sacerdotale de Jsus, qui contient une subtile
thologie eucharistique comme thologie de son sacrifice sur la croix, se dveloppe tout entire
partir du contenu thologique de la fte du Pardon, de sorte que cette fte, fondamentale pour
Isral, entre de faon dterminante dans la formation de la parole et de l'uvre de Jsus. Dans le
prochain chapitre, nous verrons d'ailleurs que l'histoire de la Transfiguration de Jsus, qui figure
dans les vangiles synoptiques, se situe dans le cadre de la fte du Pardon et de celle des Tentes,
renvoyant ainsi au mme arrire-fond thologique. C'est seulement si nous ne perdons pas de vue
cet enracinement liturgique des discours de Jsus, voire de toute la structure de l'vangile de Jean,
que nous pourrons comprendre sa vitalit et sa profondeur.
Toutes les ftes juives, comme nous le verrons encore plus en dtail, ont une triple raison. Tout
au dbut, se trouvent des ftes des religions de la nature, un lien est tabli entre la cration et
l'humanit en qute de Dieu travers la cration. Elles se transforment alors en ftes
commmoratives, ftes du souvenir et d'une nouvelle vocation des actions salvifiques de Dieu. Et
 JESUS DE NAZARETH

pour finir, le souvenir se transforme de plus en plus en esprance de l'action salvifique acheve qui
reste venir. Il en ressort clairement que les discours de Jsus dans l'vangile de Jean ne sont pas
des controverses sur de prtendues questions mtaphysiques, mais qu'ils portent tout le
dynamisme de l'histoire du salut, tout en tant enracins dans la cration. Ils renvoient, en
dernire instance, celui qui peut dire de lui-mme tout simplement : Je suis. On voit alors
comment les discours de Jsus renvoient au culte et, dans cette mesure, au sacrement , tout en
intgrant le questionnement et la qute de tous les peuples.
2. Les grandes images de lEvangile de Jean : l'eau
L'eau est l'un des lments originaires de la vie et par consquent aussi l'un des symboles
premiers de l'humanit.
Elle se prsente l'homme sous diffrents aspects et donc aussi sous diffrentes acceptions.
Tout d'abord, nous avons la source, l'eau jaillissant toute frache du sein de la terre. La source
est origine, commencement dans sa puret ; elle est encore limpide et intacte. Ainsi, la source
apparat comme l'lment proprement crateur, mais aussi comme le symbole de fcondit, de
maternit.
Ensuite, nous avons le fleuve. Les grands fleuves le Nil, l'Euphrate, le Tigre sont les grands
dispensateurs de vie, quasi divins, dans les grands pays qui entourent Isral. En Isral, c'est le
Jourdain qui donne vie ce pays. Lors du baptme de Jsus cependant, nous avons vu que le
symbolisme du fleuve prsente galement une autre face. Par sa profondeur, il reprsente aussi le
danger. La descente dans la profondeur peut par consquent signifier la descente dans la mort, et
la remonte la surface, la renaissance.
Pour finir, nous avons la mer comme puissance admire et sidrante par sa majest, mais
surtout comme antipode, redout de tous, de la terre, qui est l'espace vital de l'homme. Le crateur
a assign la mer sa limite, qu'elle n'a pas le droit de dpasser. Elle n'a pas le droit d'engloutir la
terre. La traverse de la mer Rouge est devenue pour Isral avant tout un symbole de salut, tout en
renvoyant naturellement aussi la menace qui fut fatale aux gyptiens. Si les chrtiens
considraient la traverse de la mer Rouge comme une prfiguration du Baptme, c'est pourtant
la mer comme symbole de mort qui domine. Elle devient l'image du mystre de la Croix. Pour
renatre, l'homme doit d'abord entrer avec le Christ dans la mer Rouge , descendre avec lui dans
la mort, pour accder de nouveau la vie avec le Ressuscit.
Aprs ces remarques d'ordre gnral, nous abordons, dans la perspective de l'histoire des
religions, le symbolisme de l'eau dans l'vangile de Jean. Ce symbolisme de l'eau traverse l'vangile
de bout en bout. Nous le rencontrons d'abord dans l'entretien avec Nicodme au troisime cha-^
pitre. Pour pouvoir entrer dans le royaume de Dieu, l'homme doit devenir autre, il doit natre de
nouveau d'eau et d'Esprit (cf. Jn 3, 5). Qu'est-ce que cela signifie ?
Le Baptme comme entre dans la communaut du Christ est interprt comme une
renaissance, qui, par analogie avec la naissance naturelle par fcondation de l'homme et
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

conception de la femme, implique un double principe : l'esprit divin et l'eau, comme "mre
universelle de la vie naturelle - leve dans le sacrement par la grce, la ressemblance de la
Theotokos virginale"22 .
En d'autres termes, la renaissance implique le pouvoir crateur de l'Esprit de Dieu, mais par le
sacrement, elle implique aussi le sein maternel de l'glise qui accueille et qui accepte. Photina Rech
cite Tertullien : Jamais le Christ n'est sans l'eau23 , et interprte correctement cette expression
un peu nigmatique de l'crivain ecclsiastique.
Jamais le Christ ne fut et n'est sans Yecclesia24 . L'Esprit et l'eau, le ciel et la terre, le Christ
et l'glise, forment un tout. Ainsi, la renaissance a lieu. Dans le sacrement, l'eau reprsente la
terre maternelle, la sainte glise, qui reoit la cration en elle et qui la reprsente.
Immdiatement aprs, au chapitre 4, nous rencontrons Jsus au puits de Jacob. Le Seigneur
promet la Samaritaine l'eau qui deviendra une source, une source jaillissant en vie ternelle (cf.
Jn 4, 14) en celui qui la boit, de sorte que celui qui en boit ne connatra plus la soif. Ici, le
symbolisme du puits est li l'histoire du salut d'Isral. Lors de la vocation de Nathanal, Jsus
s'tait dj rvl comme le nouveau, le plus grand Jacob. Au-dessus de la pierre qui lui servait
d'oreiller pendant son sommeil, Jacob avait vu, dans une vision nocturne, les anges de Dieu monter
et descendre. Jsus prdit Nathanal que ses disciples verront le ciel ouvert au-dessus de lui, et
qu'ils verront monter et descendre les anges de Dieu (cf. Jn 1, 51). Ici, prs du puits de Jacob, nous
rencontrons Jacob comme le grand anctre qui a donn le puits et, avec le puits, l'eau, l'lment
fondamental de la vie. Mais l'homme ressent une soif plus grande, au-del de l'eau du puits, parce
qu'il est en qute d'une vie qui transcende la sphre biologique.
Nous allons rencontrer la mme tension intrinsque l'tre humain dans le chapitre sur le pain.
Mose a donn la manne, il a donn le pain venu du ciel. Mais c'tait tout de mme du pain
terrestre. La manne est une promesse. Le nouveau Mose donnera de nouveau du pain. Et il faudra
donner plus, plus que ce que la manne a pu tre. On voit de nouveau que l'homme est tendu vers
l'infini, vers un autre pain , qui sera vraiment le pain venu du ciel . Ainsi, les promesses de
l'eau nouvelle et du pain nouveau se correspondent. Elles correspondent l'autre dimension de la
vie, laquelle l'homme aspire invitablement. Jean distingue entre bios et zo, la vie biologique et
la vie plus vaste qui, tant elle-mme source, n'est pas soumise la mort ni la destine qui
marquent la cration tout entire. Dans l'entretien avec la Samaritaine, l'eau redevient, certes sous
une forme diffrente, le symbole du Pneuma, de la vritable puissance de vie qui tanche la soif la
plus profonde de l'homme en lui donnant la vie intgrale qu'il attend sans la connatre.
Dans le chapitre suivant, le cinquime, l'eau apparat plutt en passant. C'est l'histoire de
l'homme, infirme depuis trente-huit ans, qui attend la gurison de la descente dans la piscine de
Bthesda, mais qui ne trouve personne pour l'aider y entrer. Jsus le gurit par son pouvoir. Il
accomplit sur le malade ce que ce dernier attendait du contact avec l'eau thrapeutique. Dans le
septime chapitre, qui selon une hypothse convaincante des exgtes modernes, suivait l'origine
 JESUS DE NAZARETH

sans doute directement le cinquime, nous trouvons Jsus la fte des Tentes avec son rituel
solennel du don de l'eau ; nous allons y revenir en dtail.
Et puis, nous rencontrons de nouveau le symbolisme de l'eau au chapitre 9. Jsus gurit un
aveugle de naissance. Le processus de gurison implique que l'aveugle, sur ordre de Jsus, doit se
laver dans la piscine de Silo. Ainsi, il recouvre la vue. Silo, ce nom signifie : Envoy ,
commente l'vangliste pour ses lecteurs qui ne connaissent pas l'hbreu (Jn 9, 7). Mais c'est plus
qu'une simple note philologique. Cela nous indique la vritable raison du miracle. Car l'Envoy ,
c'est Jsus. En fin de compte, c'est Jsus par lequel et dans lequel il se laisse purifier pour recouvrer
la vue. Le chapitre tout entier s'avre une explication du baptme qui nous rend la vue. Le Christ
dispense la lumire et, par l'intermdiaire du sacrement, il nous ouvre les yeux.
Dans un sens analogue, mais tout de mme diffrent, l'eau apparat au chapitre 13, l'heure de
la dernire Cne, lors du lavement des pieds. Jsus se lve de table, dpose son vtement et prend
un linge dont il se ceint. Il verse ensuite de l'eau dans un bassin et commence laver les pieds des
disciples (cf. 13, 4-5). L'humilit de Jsus, qui se fait serviteur des siens, est le bain de pieds
purificateur qui rend les hommes dignes de s'asseoir la table de Dieu.
Et pour finir, l'eau apparat nos yeux encore une fois, grande et mystrieuse, la fin de la
Passion. Jsus mort, ses jambes ne furent pas brises, mais un des soldats avec sa lance lui pera
le ct ; et aussitt, il en sortit du sang et de l'eau (Jn 19, 34). Indubitablement, Jean a voulu
indiquer les deux sacrements principaux de l'Eglise, le Baptme et l'Eucharistie, qui jaillissent du
cur transperc de Jsus et par lesquels, de cette manire, l'Eglise nat du ct de Jsus.
Dans sa premire Lettre, Jean a encore repris le thme du sang et de l'eau en lui donnant une
autre connotation : C'est lui, Jsus Christ, qui est venu par l'eau et par le sang : pas seulement
l'eau, mais l'eau et le sang... Et celui qui rend tmoignage, c'est l'Esprit, car l'Esprit est la vrit. Ils
sont trois qui rendent tmoignage, l'Esprit, l'eau et le sang, et tous les trois se rejoignent en un seul
tmoignage (1 Jn 5, 6-8). Ici, nous avons manifestement une tournure polmique contre un
christianisme qui reconnat, certes, le baptme de Jsus comme vnement salvifique, mais pas sa
mort sur la croix. Il s'agit d'un christianisme qui veut, pour ainsi dire, seulement le Verbe, mais
pas la chair et le sang. Le corps de Jsus et sa mort sont, en dernire instance, sans importance. Du
christianisme, il ne reste ainsi que de l'eau le Verbe sans la corporit de Jsus perd sa force.
Le christianisme devient une simple doctrine, un simple moralisme et une affaire de l'intellect,
mais il lui manque la chair et le sang. Le caractre rdempteur du sang de Jsus n'est plus accept.
H perturbe l'harmonie intellectuelle.
Comment ne pas y voir des menaces pour notre christianisme actuel ? L'eau et le sang forment
un tout. L'incarnation et la croix, le Baptme, le Verbe et le sacrement sont indissociables. Et le
Pneuma doit se joindre cette triade du tmoignage. ce sujet, Schnackenburg25 signale juste
titre que le tmoignage de l'Esprit dans l'Eglise et par l'Eglise est comprendre partir de Jean 15,
26 et de Jean 16, 10.
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

Penchons-nous maintenant sur les paroles de rvlation que Jsus prononce dans le contexte
de la fte des Tentes et que Jean nous transmet. C'tait le jour solennel o se terminait la fte.
Jsus, debout, s'cria : "Si quelqu'un a soif, qu'il vienne moi et qu'il boive, celui qui croit en moi
! Comme dit l'criture : Des fleuves d'eau vive jailliront de son cur" (/ 7, 37-38). l'arrire-
plan, nous avons le rite de la fte consistant puiser de l'eau dans la source de Silo afin de pouvoir
faire des libations dans le Temple durant les sept jours que durait la fte. Le septime jour, les
prtres tournaient sept fois autour de l'autel avec le rcipient d'eau dor avant de procder la
libation. Ces rites d'eau renvoient d'abord l'origine de la fte dans les religions de la nature. La
fte tait l'origine une prire pour demander la pluie dont un pays menac de scheresse avait
cruellement besoin. Ensuite, le rite commmorait un pisode de l'histoire du salut, c'est--dire
l'eau que Dieu a fait jaillir du rocher pour les Hbreux, pendant la marche dans le dsert, malgr
leurs doutes et leurs peurs (cf. Nb 20, 1-13).
Finalement, l'eau jaillissant du rocher tait devenue progressivement un thme de l'esprance
messianique. Durant la marche dans le dsert, Mose avait donn Isral le pain du ciel et l'eau du
rocher. Par consquent, on attendait aussi du nouveau Mose, du Messie, ces deux dons essentiels
pour la vie. Cette interprtation messianique du don de l'eau se reflte aussi dans la premire Lettre
de Saint Paul aux Corinthiens : Tous, ils ont mang la mme nourriture, qui tait spirituelle ;
tous, ils ont bu la mme source, qui tait spirituelle ; car ils buvaient un rocher qui les
accompagnait, et ce rocher, c'tait dj le Christ (1 Co 10, 3-4).
Par la parole que Jsus prononce durant le rite de l'eau, il rpond cette esprance. Il est le
nouveau Mose. Il est lui-mme le rocher qui dispense la vie. Comme il se rvle comme le pain
vritable venant du ciel dans le discours sur le Pain de vie, de mme il se prsente, de manire
analogue ce qu'il a dj dit face la Samaritaine, comme l'eau vive laquelle l'homme aspire dans
sa soif la plus profonde, la soif de vie, de vie en abondance (Jn 10, 10) ; d'une vie qui ne serait
plus marque par les besoins qu'il faut assouvir en permanence, mais d'une vie qui jaillirait d'elle-
mme de l'intrieur. Jsus rpond aussi cette question : comment boit-on cette eau de la vie ?
Comment vient-on la source, comment peut-on la puiser ? Celui qui croit en moi... Croire en
Jsus, voil la faon de boire l'eau vive, de boire la vie qui n'est plus menace par la mort.
Maintenant, nous devons couter le texte plus attentivement encore. Il poursuit ainsi : Comme
dit l'criture : Des fleuves d'eau vive jailliront de son cur (Jn 7, 38). De quel cur ? cette
question, il y a depuis les premiers temps dj deux types de rponse. La tradition alexandrine,
inaugure par Origne (mort vers 254), dans laquelle s'inscrivent aussi les minents Pres latins
que sont Jrme et Augustin, lit ainsi la phrase celui qui croit... de son cur jailliront : l'homme
qui croit devient lui-mme une source, une oasis dont jaillit l'eau frache et saine, la force
dispensatrice de vie de l'Esprit Crateur. L'autre tradition, certes beaucoup moins rpandue, celle
d'Asie Mineure, par son origine plus proche de Jean et reprsente par Justin (t 165), Irne,
Hippolyte, Cyprien et Ephrem, modifie la ponctuation. Celui qui a soif, qu'il vienne vers moi ; celui
qui croit en moi, qu'il boive. Comme dit l'criture : de son cur jailliront des fleuves. Son cur
 JESUS DE NAZARETH

est maintenant rfr au Christ. C'est lui qui est la source, le rocher vivant, dont jaillira l'eau
nouvelle.
D'un point de vue purement linguistique, la premire interprtation est plus convaincante, c'est
pourquoi, la suite des minents Pres de l'glise, la plupart des exgtes modernes y souscrivent.
Mais du point de vue du contenu, on penche plutt pour la deuxime interprtation, celle d' Asie
Mineure , laquelle adhre par exemple Schnackenburg, sans qu'il faille y voir une opposition de
principe qui exclurait l'interprtation alexandrine . Une cl importante pour l'interprtation
nous est fournie par la tournure comme dit l'criture . Jsus tient s'inscrire dans la continuit
de l'criture, dans la continuit de l'histoire de Dieu avec les hommes. Dans l'vangile de Jean,
mais galement dans les vangiles synoptiques et au-del dans toute la littrature
notestamentaire, la croyance en Jsus est lgitime par le fait qu'en lui se rejoignent tous les
fleuves de l'criture. partir de lui, le sens de l'criture se manifeste dans toute sa cohrence
comme ce qui est attendu de tous et vers quoi tout se dirige.
Mais en quel endroit l'criture parle-t-elle de cette source vive ? Manifestement, Jean ne pense
pas un passage prcis, mais bien plutt l'criture , la vision qui en traverse tous les textes.
Plus haut, nous avions dj mis en lumire un aspect central : l'histoire du rocher dispensateur de
vie, devenu en Isral une image de l'esprance. Le deuxime grand aspect nous est propose par
zchiel (cf. 47, 1-12) avec la vision du nouveau Temple : Sous le seuil du Temple, de l'eau
jaillissait en direction de l'orient (Ez 47, 1). Plus de cinquante ans plus tard, Zacharie a repris
cette image : En ce jour-l, il y aura une source qui jaillira pour la maison de David et les habitants
de Jrusalem : elle les lavera de leur pch et de leur souillure (Za 13, 1). En ce jour-l, des eaux
vives sortiront de Jrusalem (Za 14, 8). Le dernier chapitre de l'criture Sainte rinterprte ces
images et c'est lui qui leur donne prsent toute leur grandeur : Puis l'ange me montra l'eau de
la vie : un fleuve resplendissant comme du cristal, qui jaillit du trne de Dieu et de l'Agneau (Ap
22, 1).
Un bref regard sur la scne de la purification du Temple nous a dj montr que Jean considre
le Seigneur ressuscit, son corps, comme le nouveau Temple, attendu non seulement par l'Ancien
Testament, mais par toutes les nations (cf. Jn 2, 21). Ainsi, nous sommes autoriss entendre aussi
dans ce qui est dit des fleuves d'eau vive une annonce du nouveau Temple : oui, ce Temple existe.
Il existe, ce fleuve de vie promis qui pure la terre saline pour faire mrir la vie et pour faire pousser
les fruits en abondance. Il est celui qui est all dans l'amour jusqu'au bout, celui qui est pass par
la Croix pour vivre maintenant dans une vie que nulle mort ne pourra plus menacer. C'est lui, le
Christ vivant. Ainsi, la phrase prononce pendant la fte des Tentes prfigure non seulement la
nouvelle Jrusalem dans laquelle Dieu lui-mme demeure et dans laquelle il est source de vie, mais
indique aussi par avance directement le corps du crucifi, duquel sortent du sang et de l'eau (cf./w
19, 34). Elle le rvle comme le vrai Temple, qui n'est pas fait de pierres ni de la main de l'homme.
Pour cette raison prcisment, parce qu'il est la demeure vivante de Dieu dans le monde, il est et
restera source de vie aussi pour tous les temps.
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

Celui qui regarde l'histoire d'un il attentif peut voir ce fleuve qui, travers les temps, coule du
Golgotha, du Jsus crucifi et ressuscit. L o parvient ce fleuve, il peut voir comment la terre est
purifie, comment poussent les arbres fruitiers, comment jaillit la vie, la vie vritable, de la source
d'amour qui s'est donne et qui se donne.
Cette interprtation centrale qui se rfre au Christ ne peut nullement exclure, comme nous
l'avons dj dit, que cette phrase vaille aussi, de manire drive, pour les croyants. Une expression
de l'vangile apocryphe de Thomas (10, 6) indique une direction qui est conforme celle de
l'Evangile de Jean : Celui qui boit de ma bouche deviendra comme moi26. Le croyant s'unit au
Christ, il a part sa fcondit. L'homme qui croit et qui aime avec le Christ devient un puits qui
dispense la vie. Cela aussi, on peut trs bien le voir dans l'histoire. On peut aussi constater cela
dans l'histoire de manire merveilleuse : savoir comment les saints sont des oasis autour
desquelles la vie clot et o revient quelque chose du paradis perdu. Et la source qui se donne en
abondance reste finalement toujours le Christ lui-mme. La vigne et le vin
Si l'eau est l'lment fondamental de la vie pour toutes les cratures sur la terre, le pain de
froment, le vin et l'huile d'olive sont des prsents typiques de la civilisation mditerranenne. Dans
son vocation de la cration, le Psaume 104 [103] nomme d'abord l'herbe que Dieu a destine au
btail, pour parler ensuite de ce que Dieu, travers la terre, a donn l'homme : le pain qu'il tire
de la terre, le vin qui rjouit son cur et enfin l'huile qui adoucit son visage. Il cite encore le pain
qui soutient sa force (cf. Ps 104 [103], 14-15). Les trois grands prsents de la terre sont devenus
simultanment et ct de l'eau les lments fondamentaux des sacrements de l'glise, dans
lesquels les fruits de la cration deviennent des vecteurs de l'intervention de Dieu dans l'histoire,
des signes , par lesquels il nous fait don de sa proximit particulire.
Ces trois prsents se diffrencient selon leurs caractristiques ; par consquent, ils ont chacun
des fonctions symboliques spcifiques. Le pain, prpar sous sa forme la plus simple avec de l'eau
et du froment moulu, et avec l'aide du feu et du travail de l'homme, est la nourriture de base qui
appartient aux pauvres comme aux riches, mais tout particulirement aux pauvres. Il exprime la
bont de la cration et du Crateur, tout en symbolisant l'humilit de la simple vie quotidienne. Le
vin par contre reprsente la fte. Il fait sentir aux humains la magnificence de la Cration. C'est
pourquoi il fait partie des rituels du sabbat, de la pque et des noces. Et il nous fait pressentir
quelque chose de la fte dfinitive de Dieu avec l'humanit, qui est l'objet des attentes d'Isral. Ce
jour-l, le Seigneur, Dieu de l'univers, prparera pour tous les peuples, sur sa montagne, un festin
de viandes grasses et de vins capiteux, un festin de viandes succulentes et de vins dcants (Is 25,
6). Pour finir, l'huile donne force et beaut l'homme, elle a des vertus nutritives et curatives. Dans
l'onction des prophtes, du roi et des prtres, elle est le symbole d'une sollicitation plus grande.
D'aprs ce que je peux voir, l'huile d'olive n'apparat pas dans l'vangile de Jean. Le prcieux
parfum de nard avec lequel le Seigneur fut oint par Marie Bthanie quelques jours avant sa
passion (cf. Jn 12, 3) passe pour tre d'origine orientale. Dans cette scne, il apparat d'une part
comme le symbole de la sainte profusion de l'Amour, d'autre part comme le renvoi la mort et
 JESUS DE NAZARETH

la Rsurrection. Nous rencontrons aussi le pain dans la scne de la multiplication des pains dont
nous trouvons le tmoignage circonstanci dans les vangiles synoptiques, et ensuite dans le grand
discours eucharistique de l'vangile de Jean. Le don du vin nouveau est au centre des noces de Cana
(cf. Jn 2, 1-12), tandis que, dans le discours d'adieu, Jsus se prsente comme la vraie vigne (cf./
15, 1-10).
Consacrons-nous ces deux textes. Au premier abord, le miracle de Cana semble sortir un peu
du cadre des autres signes accomplis par Jsus. Quel peut tre le sens de ce signe o Jsus cre pour
une fte prive une profusion de vin, environ 520 litres ? Il nous faut regarder de plus prs pour
dcouvrir qu'il ne s'agit nullement d'un luxe priv, mais de quelque chose de bien plus grand. Tout
d'abord, la datation est importante. Trois jours plus tard, il y avait un mariage Cana en Galile
(2, 1). On ne voit pas trs bien quelle date antrieure se rattache la mention du troisime jour. Il
est d'autant plus vident que l'vangliste attache de l'importance cette indication chronologique
symbolique qu'il nous livre, par elle, comme une cl qui permettra de comprendre l'vnement.
Dans l'Ancien Testament, le troisime jour est le jour de la thophanie, comme par exemple
dans le rcit central de la rencontre entre Dieu et Isral au mont Sina : Le troisime jour, ds le
matin, il y eut des coups de tonnerre, des clairs... le Seigneur y tait descendu dans le feu (Ex 19,
16-18). En mme temps, on y entend une anticipation de la thophanie dfinitive et dcisive de
l'histoire : la Rsurrection du Christ le troisime jour, par laquelle les premires rencontres avec
Dieu se transforment en irruption dfinitive de Dieu sur terre. La terre est dfinitivement dchire
et englobe dans la vie propre de Dieu. On nous suggre donc ici qu'il s'agit d'une premire
manifestation de Dieu dans la continuit des vnements vtrotestamentaires qui reclent tous le
caractre d'une promesse et qui tendent ds lors vers leur accomplissement. Les exgtes ont fait
le dcompte des jours qui ont prcd les jours de la dsignation des disciples dans l'vangile de
Jean27. Il en rsulte que ce troisime jour serait en mme temps le sixime ou le septime jour
depuis le dbut des dsignations. En tant que septime jour, il serait en quelque sorte le jour de la
fte de Dieu pour l'humanit, l'anticipation du sabbat dfinitif dont il est question dans la
prophtie d'Isae cite plus haut.
Un autre lment fondamental du rcit est li cette datation. Jsus dit Marie que son heure
n'est pas encore venue. Cela signifie dans un premier temps qu'il n'agit pas et ne dcide pas selon
sa propre volont, mais toujours en harmonie avec la volont du Pre, toujours partir du dessein
du Pre. L' heure indique plus prcisment sa glorification , qui runit en un tout la Croix et
la Rsurrection, ainsi que sa prsence universelle par la parole et le Sacrement. L'heure de Jsus,
l'heure de sa gloire , commence au moment de la Croix, et c'est l son lieu historique. Au
moment o les agneaux de Pques sont sacrifis, Jsus verse son sang en tant qu'Agneau vritable.
Son heure vient de Dieu, mais elle est trs prcisment ancre dans le contexte de l'histoire, lie
une date liturgique, et elle est ainsi justement le dbut de la nouvelle liturgie en esprit et vrit .
Si cet instant Jsus voque son heure devant Marie, il lie ainsi le moment prsent au mystre de
la Croix en tant qu'il est le moment de sa glorification. Cette heure n'est pas encore venue, et il
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

fallait que ce soit tout d'abord prcis. Et pourtant, Jsus a le pouvoir d'anticiper cette heure
par un signe mystrieux. Le miracle de Cana se caractrise ainsi comme une anticipation de
l'heure ; il est donc intrinsquement li celle-ci.
Comment pourrions-nous oublier que ce mystre mouvant de l'heure anticipe existe encore
et toujours ? la demande de sa mre, Jsus anticipe symboliquement son heure tout en renvoyant
celle-ci. La mme chose se produit toujours nouveau dans l'Eucharistie. Exauant la prire de
l'Eglise, le Seigneur anticipe en elle son retour ; il vient dj maintenant ; il fte dj ses noces avec
nous en nous tirant en quelque sorte hors de notre temps, en avant, vers cette heure .
Ainsi nous commenons comprendre le miracle de Cana. Le signe de Dieu est l'abondance.
Nous le voyons lors de la multiplication des pains, nous ne cessons de le voir, mais nous le voyons
surtout au centre de l'histoire du salut. Nous le voyons dans le fait qu'il se prodigue lui-mme pour
la pauvre crature qu'est l'homme. Cette abondance, c'est sa gloire . L'abondance de Cana est
par consquent un signe indiquant que la fte de Dieu avec l'humanit, le don de lui-mme aux
hommes, a commenc. Le cadre de l'vnement, des noces, devient ainsi une image qui indique au-
del d'elle-mme l'heure messianique. L'heure des noces de Dieu avec son peuple a commenc dans
la venue de Jsus. La promesse eschatologique entre dans le moment prsent.
Ici, l'histoire de Cana rejoint le rcit de Marc au sujet de la question que les disciples de Jean et
les pharisiens posent Jsus : pourquoi tes disciples ne jenent-ils pas ? Et Jsus de leur rpondre :
les invits la noce peuvent-ils jener pendant que l'poux est avec eux ? (cf. Me 2, 18-20). Jsus se
prsente lui-mme comme l'poux des noces promises de Dieu avec son peuple. Ainsi, il fait
entrer mystrieusement sa propre existence et lui-mme dans le mystre de Dieu. En lui, Dieu et
l'homme s'unissent de faon inattendue, en lui adviennent les noces , mais Jsus le signale dans
sa rponse, les noces passeront par la Croix, par l'enlvement de l'poux.
Il nous faudra encore mditer deux aspects du rcit de Cana si nous voulons sonder un peu plus
sa profondeur christologique : la faon dont Jsus se rvle lui-mme, et sa gloire que nous
rencontrons alors. L'eau qui sert aux ablutions rituelles se transforme en vin, elle devient le signe
et le dispensateur de la joie nuptiale. Par-l, se manifeste quelque chose de la ralisation de la Loi
qui s'accomplit dans la personne et dans l'agir de Jsus.
La Loi n'est pas nie, elle n'est pas carte, mais son attente intrinsque se parachve. L'ablution
rituelle reste en fin de compte un rituel ; elle reste un geste d'esprance. Elle reste de l'eau , de
mme que l'action tout individuelle de l'homme reste de l'eau devant le Seigneur. Finalement,
l'ablution rituelle n'est jamais suffisante pour rendre l'homme capable de Dieu, pour le rendre
vraiment pur pour Dieu. L'eau devient du vin. Les efforts des hommes rencontrent ds lors le
don de Dieu qui se donne lui-mme en crant la fte de la joie, que seules peuvent fonder la
prsence de Dieu et la prsence du don qu'il fait de lui-mme.
La recherche en histoire des religions voque volontiers, comme pendant prchrtien de
l'histoire de Cana, le mythe de Dionysos, du dieu qui aurait dcouvert la vigne et qui passe
galement pour avoir transform de l'eau en vin, un vnement mythique qui a t clbr de faon
 JESUS DE NAZARETH

liturgique. Le grand thologien juif Philon d'Alexandrie (vers 13 av. J.-C. environ 45/50 ap. J.-C.)
a rinterprt cette histoire en la dmythologisant. Le vrai dispensateur du vin, dit-il, est le Logos
divin. C'est lui qui nous dispense la joie, la douceur et l'allgresse du vin vritable. Par la suite
cependant, Philon rattache sa thologie du Logos dans la perspective de l'histoire du salut
Melchisdech qui offrit du pain et du vin. En Melchisdech, c'est le Logos qui agit et qui nous offre
les prsents essentiels l'humanit. Le Logos apparat donc comme le prtre d'une liturgie
cosmique28.
Il est plus que douteux que Jean ait eu l'esprit ce genre d'lments. Mais comme Jsus, dans
l'interprtation de sa mission, renvoie au Psaume 110 [109] o apparat le sacerdoce de
Melchisdech (cf. Me 12, 35-37) ; comme la Lettre aux Hbreux, qui est thologiquement proche
de l'Evangile de Jean, dveloppe explicitement la thologie de Melchisdech ; comme Jean prsente
Jsus comme le Logos de Dieu et Dieu lui-mme ; comme, pour finir, le Seigneur a donn le pain et
le vin comme les supports de la Nouvelle Alliance, il n'est certes pas interdit de penser dans de tels
contextes et de voir transparatre dans l'histoire de Cana le mystre du Logos et de sa liturgie
cosmique, dans laquelle le mythe de Dionysos est compltement transform tout en tant conduit
sa vrit cache.
Si l'histoire de Cana parle du fruit de la vigne et de sa riche symbolique, Jsus reprend chez Jean
au chapitre 15, dans le contexte du discours d'adieu, la trs ancienne tradition de l'image de la
vigne et porte son accomplissement la vision qu'elle contient. Si nous voulons comprendre ce
discours de Jsus, nous devons examiner au moins un des textes vtrotestamentaires traitant de
la vigne et mditer brivement une parabole apparente des vangiles synoptiques qui reprend et
transforme le texte vtrotestamentaire.
En Isae 5, 1-7, nous rencontrons un chant de la vigne. Le prophte a d le chanter dans le
contexte de la fte des Tentes, dans une atmosphre joyeuse qui sied une fte de huit jours (cf. Dt
16, 14). On peut s'imaginer comment, sur les places entre les cabanes de branchages et de
feuillages, on a pu rciter et chanter, comment le prophte se joint aussi la fte en annonant un
chant d'amour, le chant de son bien-aim et de sa vigne. Tout le monde savait que la vigne tait
l'image reprsentant une fiance [cf. Ct 2, 13 ; 4, 7-12 et plusieurs autres passages]. Ils s'attendaient
donc quelque chose de divertissant et conforme l'atmosphre festive. Et en effet, le chant
commence bien. Le bien-aim avait sur un coteau plantureux une vigne o il installa des plants de
choix qu'il cultivait avec beaucoup de soin. Mais l'atmosphre change de manire imprvue. La
vigne doit, elle ne donne pas de beaux raisins, mais seulement de petits raisins sauvages, durs et
immangeables. L'auditoire comprend ce que cela signifie : la fiance a t infidle, elle a du la
confiance et l'esprance, elle a du l'amour que le bien-aim attendait. Comment cette histoire va-
t-elle se poursuivre ? Le bien-aim livre sa vigne l'abandon et au pillage, il rejette la fiance dans
le dshonneur, dont elle est seule responsable.
Maintenant, tout devient clair. La vigne, la fiance, c'est Isral, ce sont les auditeurs eux-mmes,
auxquels Dieu a montr dans la Torah le chemin de la justice, qu'il a aims et pour lesquels il a tout
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

fait, et qui ont rpondu par une violation du droit et un rgime inique. Le chant d'amour se
transforme en menace de jugement. Il se termine sur un horizon sombre, avec un regard sur
l'abandon d'Isral par Dieu et la disparition de toute promesse. Ici est esquisse une situation qui,
lorsqu'elle aura t ralise, sera dcrite au plus profond de la misre dans le Psaume 80 [79] dans
la plainte devant Dieu : La vigne que tu as prise l'Egypte, tu la replantes en chassant des nations.
Tu dblaies le sol devant elle... Pourquoi as-tu perc sa clture ? Tous les passants y grappillent en
chemin (v. 9-15). Dans le Psaume, la plainte devient une demande : Visite cette vigne, protge-
la... celle qu'a plante ta main puissante... Seigneur, Dieu de l'univers, fais-nous revenir ; que ton
visage s'claire, et nous serons sauvs (v. 15-20).
Aprs toutes les pripties de l'histoire depuis l'exil, telle tait au fond toujours et encore la
situation dans laquelle Jsus vivait en Isral et parlait au cur de son peuple. Dans une parabole
tardive, la veille de la passion, il reprend sous une forme modifie le chant d'Isae (cf. Me 12, 1-
12). Cependant, ce n'est plus la vigne qui est l'image d'Isral dans son discours. Maintenant, Isral
est reprsent par les vignerons auxquels la vigne a t donne en fermage. Le matre de la vigne,
parti en voyage, rclame de loin sa part des fruits de la vigne. L'histoire de la lutte sans cesse
recommence de Dieu pour et avec Isral est reprsente par une srie de serviteurs envoys
par le matre pour venir chercher sa part des fruits. L'histoire des prophtes, leur souffrance et la
vanit de leurs efforts transparaissent dans ce rcit qui parle des serviteurs rous de coups,
insults, voire tus.
Finalement, le matre envoie en dernier son fils bien-aim , l'hritier qui, en tant que tel, peut
faire aboutir le droit au fermage devant les tribunaux et qui peut donc s'attendre tre respect.
C'est le contraire qui se produit. Les fermiers tuent le fils justement parce qu'il est l'hritier. Ainsi,
ils veulent s'approprier la vigne dfinitivement. Jsus poursuit ainsi la parabole : Il viendra, fera
prir les vignerons, et donnera la vigne d'autres (Me 12, 9).
cet endroit, la parabole passe, tout comme le chant d'Isae, de la narration apparente d'un
pass l'vocation de la situation concrte des auditeurs. Subitement, l'histoire devient ralit
prsente. Les auditeurs savent : c'est de nous qu'il parle (cf. v. 12). Vous voulez me tuer tout comme
les prophtes ont t maltraits et tus. Je parle de vous et de moi.
L'exgse moderne s'arrte cet endroit et replace ainsi la parabole dans le pass. La parabole
parlerait seulement de la situation d'antan, du rejet du message de Jsus par ses contemporains,
de sa mort sur la croix. Mais le Seigneur parle toujours au prsent et en vue de l'avenir. Il parle
justement avec nous et de nous. Si nous ouvrons les yeux, alors ce qui est dit dans la parabole
n'voque-t-il pas le moment prsent ? N'est-ce pas Ja logique des temps modernes, de notre temps
? Si nous dclarons que Dieu est mort, alors nous sommes nous-mmes Dieu. Nous cessons enfin
d'tre la proprit d'un autre, nous sommes le propritaire de nous-mmes et les propritaires du
monde. Nous pouvons enfin faire ce qu'il nous plat. Nous nous dbarrassons de Dieu. Il n'y a pas
de mesure et de modle au-dessus de nous, nous sommes notre propre instrument de mesure. La
vigne est nous. Ce qui arrive alors aux hommes et au monde, nous commenons l'entrevoir...
 JESUS DE NAZARETH

Revenons au texte de la parabole. Chez Isae, aucune promesse ne se faisait jour ce moment-
l. Dans le Psaume, la souffrance s'tait transforme en prire, alors que la menace allait
s'accomplir. Telle est sans cesse la situation d'Isral, de l'Eglise et de l'humanit. Nous nous
trouvons toujours dans l'obscurit de l'preuve, et nous ne pouvons qu'invoquer Dieu : relve-nous
! Mais la parole de Jsus contient une promesse, un dbut de rponse la demande : prends soin
de cette vigne ! Le royaume est remis d'autres serviteurs, voil un nonc qui exprime la fois la
menace d'un jugement et une promesse. Il signifie que le Seigneur tient sa vigne et qu'il n'est pas
li aux serviteurs actuels. Cette menace-promesse ne concerne pas que les cercles dirigeants dont
parle Jsus et avec lesquels il parle. Elle vaut aussi au sein du nouveau peuple de Dieu. Certes, elle
ne concerne pas l'glise dans sa totalit, mais certainement et toujours plus les Eglises locales,
comme en tmoigne la parole du Ressuscit adresse l'Eglise d'Ephse : Convertis-toi, reviens
ta conduite premire. Sinon je vais venir toi et je dplacerai ton chandelier (Ap 2, 5).
Mais la menace et la promesse de confier la vigne d'autres serviteurs sont encore suivies d'une
promesse d'un tout autre ordre. Le Seigneur cite le Psaume 118 [117], 22 : La pierre qu'ont rejete
les btisseurs est devenue la pierre d'angle. La mort du fils n'est pas le dernier mot. Celui qui a
t tu ne reste pas dans la mort, il ne reste pas rejet . Il est un nouveau commencement. Jsus
laisse entendre qu'il sera lui-mme le fils tu. Il prdit sa croix et sa rsurrection et il annonce qu'
partir de lui, de celui qui a t tu et qui est ressuscit, Dieu rige une nouvelle construction, un
nouveau Temple dans le monde.
L'image de la vigne est abandonne et relaye par l'image du Temple vivant de Dieu. La croix
n'est pas la fin, mais le recommencement. Le chant de la vigne ne se termine pas par la mise mort
du fils. Elle ouvre l'horizon une nouvelle intervention de Dieu. Le lien avec le chapitre 2 de Jean
voquant la destruction du Temple et sa reconstruction est on ne peut plus clair. Dieu n'choue
pas. Si nous sommes infidles, lui demeure fidle (cf. 2 Tm 2, 13). Il trouve des chemins nouveaux,
des chemins plus grands pour son amour. Ici, la christologie indirecte des premires paraboles est
dpasse par une affirmation christologique particulirement claire.
La parabole de la vigne dans le discours d'adieu de Jsus prolonge toute l'histoire de la pense
et du discours bibliques autour de la vigne et s'ouvre une ultime profondeur : Je suis la vraie
vigne (Jn 15, 1), dit le Seigneur. Ce qui importe d'abord dans ce mot, c'est l'adjectif vraie .
Barrett dit trs bien ce sujet : Des fragments de sens, indiqus implicitement par d'autres
vignes, sont ramasss par lui et rendus explicites. Lui est la vraie vigne29. Mais ce qui est au fond
le plus important dans cette phrase, c'est la tournure Je suis . Le Fils lui-mme s'identifie la
vigne, il est devenu lui-mme la vigne. Il s'est laiss planter dans la terre. Il est entr dans la vigne.
Le mystre de l'Incarnation, dont Jean a parl dans le prologue, est repris de faon surprenante.
Ds lors, la vigne n'est plus une crature que Dieu regarde avec amour, mais qu'il peut aussi
arracher et rejeter. Pans le Fils, il est lui-mme devenu la vigne, il s'est pour toujours et
ontologiquement identifi la vigne.
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

Cette vigne ne pourra plus jamais tre arrache, elle ne pourra plus jamais tre livre
l'abandon ni au pillage. Elle appartient dfinitivement Dieu. Par le Fils, Dieu lui-mme vit en
elle. La promesse est irrvocable, l'unit est devenue indestructible. Voil le grand et nouveau pas
historique de Dieu qui constitue le sens le plus profond de la parabole : l'Incarnation, la Mort et la
Rsurrection se manifestent dans toute leur ampleur. Le Fils de Dieu, le Christ Jsus... n'a pas t
la fois "oui" et "non" ; il n'a jamais t que "oui". Et toutes les promesses de Dieu ont trouv leur
"oui" dans sa personne (2 Co 1, 19-20). C'est ainsi que l'exprime saint Paul.
Que par le Christ, la vigne soit le Fils lui-mme, voil une ralit qui est la fois nouvelle et dj
annonce par la tradition biblique. Le Psaume 80 [79], v. 18, avait dj associ troitement le Fils
de l'homme la vigne. Si, inversement, le Fils est devenu lui-mme la vigne, il continue justement
de cette faon ne faire qu'un avec les siens, avec tous les enfants de Dieu disperss qu'il est venu
rassembler (cf. Jn 11, 52). La vigne en tant qu'lment christologique contient aussi toute une
ecclsiologie, elle signifie l'union indissoluble de Jsus avec les siens qui, par lui et avec lui, sont
tous la vigne et dont la vocation consiste demeurer dans la vigne. Jean ne connat pas l'image
paulinienne du corps du Christ . Mais la parabole de la vigne exprime de fait la mme chose : le
fait que Jsus est insparable des siens, leur union avec lui et en lui. Ainsi, le discours de la vigne
manifeste l'irrvocabilit du don offert par Dieu, qui ne sera pas repris. Dans l'Incarnation, Dieu
s'est li lui-mme. Cependant, le discours voque aussi l'exigence lie ce don, une exigence qui
nous met sans cesse de nouveau en cause.
La vigne ne peut plus tre arrache, elle ne peut plus tre livre au pillage, disions-nous. Mais
elle a toujours nouveau besoin d'tre nettoye, purifie. Purification, fruit, demeurer,
commandement, amour, unit voil les grands mots cls du drame d'tre dans la vigne, dans le
Fils et avec lui, drame que, par ses paroles, le Seigneur pose devant notre me. Cette purification,
l'glise, l'individu en ont sans cesse besoin. Les processus de purification, aussi douloureux que
ncessaires, traversent toute l'histoire ; ils traversent la vie des hommes qui se sont donns au
Christ. Dans cette purification, le mystre de la Mort et de la Rsurrection est toujours prsent.
L'exaltation propre l'homme et aux institutions doit tre monde. Ce qui a trop pouss doit tre
nouveau ramen la simplicit et la pauvret du Seigneur lui-mme. C'est seulement travers
ces processus de mort que la fcondit se prserve et se renouvelle.
La purification vise obtenir des fruits, nous dit le Seigneur. Mais quel est le fruit qu'il attend ?
Regardons d'abord le fruit qu'il a port lui-mme dans sa mort et sa rsurrection. Isae et toute la
tradition prophtique avaient dit que Dieu attendait de sa vigne des raisins et donc un vin
dlicieux. C'est une image de la justice, de la droiture qui se forme grce la vie dans la parole de
Dieu, dans la volont de Dieu. La mme tradition dit qu' la place, Dieu ne trouve que des raisins
aigres et inutilisables qu'il ne peut que jeter. C'est une image de la vie qui s'loigne de Dieu pour
s'enfoncer dans l'injustice, dans la corruption et dans la violence. La vigne doit porter des raisins
nobles, qui donneront un vin prcieux grce la vendange, au pressurage et la fermentation.
 JESUS DE NAZARETH

N'oublions pas que la parabole de la vigne est intgre dans le contexte de la dernire Cne de
Jsus. Aprs la multiplication des pains, Jsus a parl du vrai pain du ciel, qu'il donnera. Ainsi, il a
fourni d'avance une interprtation profonde du pain eucharistique. Il est difficilement concevable
que, dans le discours de la vigne, il ne fasse que trs discrtement allusion au nouveau vin, celui
auquel renvoie dj Cana et que dsormais il donnera : le vin issu de sa passion, de son amour
qui va jusqu'au bout (Jn 13, 1). Dans cette perspective, le fond de la parabole de la vigne est
clairement eucharistique. Elle renvoie au fruit que Jsus apporte : son amour qui se donne sur la
Croix. Cet amour est le nouveau vin dlicieux qui fait partie des noces de Dieu avec les hommes.
Ainsi, l'Eucharistie devient intelligible dans toute sa profondeur et toute sa grandeur, sans tre
mentionne explicitement. Elle nous renvoie au fruit que nous pouvons et que nous devons porter
en tant que sarments avec le Christ et en vertu du Christ. Le fruit que le Seigneur attend de nous
est l'Amour qui accepte avec lui le mystre de la Croix, l'Amour qui nous fait participer son don
de soi pour devenir la vraie justice, celle que Dieu attend de nous et qui prpare le monde en
l'orientant vers le rgne de Dieu.
La purification et le fruit vont ensemble. C'est seulement parce que Dieu nous purifie que nous
pouvons porter le fruit qui dbouchera sur le mystre eucharistique pour conduire ainsi vers les
noces qui sont le dessein de Dieu sur l'histoire. Le fruit et l'amour forment un tout. Le vrai fruit,
c'est l'Amour qui est pass par la Croix, par les purifications pratiques par Dieu. tout cela
s'ajoute le fait de demeurer . En Jean 15, 1-10, nous rencontrons dix fois le verbe grec menein
(demeurer). Ce que les Pres nomment perseverantia, le fait de se tenir patiemment dans la
communion avec le Seigneur au milieu des vicissitudes de l'existence, est ici clairement mis au
centre. Au dbut, on est facilement enthousiaste, mais il faut ensuite marcher avec constance sur
les chemins monotones du dsert qu'on est appel parcourir dans la vie. Il faut avancer
patiemment, laisser se briser l'lan romantique du dpart pour ne laisser que l'adhsion profonde
et pure la foi. C'est justement ainsi que le vin se bonifie. Aprs les illuminations rayonnantes du
dbut, aprs l'heure de la conversion, saint Augustin a profondment vcu le poids de cette
patience. Et c'est prcisment ainsi qu'il a appris l'amour du Seigneur et la joie profonde d'avoir
trouv celui qu'il avait cherch.
Si le fruit que nous devons porter est l'Amour, cela prsuppose prcisment de demeurer ,
lment qui est profondment li la foi que nous laisse le Seigneur. Au verset 7, il est question de
la prire comme d'un moment essentiel de ce demeurer . L'homme de prire est assur d'obtenir
ce qu'il demande. Cependant, prier au nom de Jsus, ce n'est pas demander n'importe quoi, mais
demander le don essentiel que Jsus, dans le discours d'adieu, nommait la joie et que Luc
nommait l'Esprit-Saint (cf. 11, 13), ce qui est fondamentalement la mme chose. Les mots qui
voquent le fait de demeurer dans l'amour anticipent dj le dernier verset de la prire sacerdotale
de Jsus (cf. Jn 17, 26), tout en liant le discours de la vigne au grand thme de l'unit que le Seigneur
pose comme une demande devant le Pre.
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

Le pain
Le thme du pain, nous l'avons dj largement rencontr avec les tentations de Jsus. Nous
avons vu que toute la problmatique de la mission du Messie tait dj contenue dans la tentation
de transformer les pierres du dsert en pains. Et dans la faon dont Satan dforme cette injonction
transparat dj la rponse positive de Jsus, qui se manifeste clairement et dfinitivement, la veille
de sa passion, dans le don de son corps comme pain pour la vie du monde. Nous avons encore
rencontr la thmatique du pain lors de l'interprtation de la quatrime demande du Notre Pre
o nous avons tent d'embrasser du regard toutes les dimensions de cette demande, et ainsi toute
l'ampleur de ce thme du pain. la fin du ministre de Jsus en Galile, la multiplication des pains
devient, d'une part, le signe minent de la mission messianique de Jsus, et, d'autre part aussi, la
croise des chemins de son ministre qui, ds lors, prend clairement la direction de la croix. Les
trois vangiles synoptiques rapportent comment cinq mille hommes ont t miraculeusement
nourris (cf. Mt 14, 13-21 ; Me 6, 32-44 ; Le 9, 10-17). Matthieu et Marc voquent, en outre, une
seconde multiplication des pains pour quatre mille hommes (cf. Mt 15, 32-38 ; Me 8, 1-9).
Ici, nous ne pouvons pas aborder les richesses thologiques contenues dans ces deux rcits. Je
me limiterai donc au rcit de la multiplication des pains raconte par Jean (6,
1-15). H est vrai qu'elle non plus ne fera pas l'objet d'un examen plus approfondi, car notre
regard se portera tout de suite sur l'interprtation de cet vnement que Jsus, dans son grand
discours du pain, propose le lendemain dans la synagogue sur l'autre rive du lac. Et l encore, nous
devrons nous limiter. Ce grand discours, si souvent mdit et si souvent dcortiqu par les
exgtes, nous ne pouvons pas l'examiner en dtail. Je voudrais seulement tenter de dgager ses
grandes lignes et surtout le replacer dans l'ensemble de la tradition dans laquelle il s'insre et
partir de laquelle il doit tre compris.
Le contexte dterminant dans lequel tout le chapitre s'inscrit est la comparaison de Jsus et de
Mose. Jsus est le Mose dfinitif, le plus grand Mose, le prophte que Mose avait annonc
dans son discours au seuil de la Terre sainte et dont Dieu avait dit : Je mettrai dans sa bouche mes
paroles, et il leur dira tout ce que je lui prescrirai [Dt 18, 18). Ce n'est donc pas un hasard si, la
fin de la multiplication des pains et avant la tentative d'instaurer Jsus comme roi, on trouve ceci :
C'est vraiment lui le grand Prophte, celui qui vient dans le monde (Jn 6, 14). Pareillement, les
gens disent aprs l'annonce de l'eau vive lors de la fte des Tentes : C'est vraiment lui, le grand
Prophte ! (Jn 7, 40). Sur l'arrire-fond de Mose, se dessine l'exigence que Jsus doit manifester.
Dans le dsert, Mose a fait jaillir l'eau du rocher. Jsus promet l'eau vive, nous l'avons vu. Le grand
don cependant qui tait prsent dans les esprits, c'tait la manne. Mose avait donn le pain du ciel.
Dieu lui-mme avait nourri Isral en marche avec le pain cleste. Pour un peuple dont un grand
nombre souffrait de la faim et de la fatigue du labeur quotidien, ce fut la promesse des promesses,
qui condensait d'une certaine faon tous les espoirs : la fin de toute misre, un don qui calmerait
la faim pour tous et pour toujours.
 JESUS DE NAZARETH

Avant de revenir sur cette conception qui nous permet de comprendre le sixime chapitre de
l'vangile de Jean, nous devons complter l'image de Mose, car c'est le seul moyen de faire
apparatre galement l'image de Jsus que Jean avait l'esprit. Le point central de notre rflexion,
d'o nous tions partis pour ce livre et auquel nous revenons sans cesse, consiste dire que Mose
a parl face face avec Dieu lui-mme, comme on s'entretient d'homme homme (Ex 33, 11 ;
cf. Dt 34, 10). C'est seulement parce qu'il a parl avec Dieu lui-mme qu'il a pu apporter aux
hommes la parole de Dieu. Mais cette prsence immdiate de Dieu qui constitue le cur mme de
la mission de Mose comme sa raison intime est nanmoins assombrie. Car au moment o l'on
voque son amiti, son rapport direct avec Dieu, la demande de Mose qui dit laisse-moi
contempler ta gloire reoit immdiatement la rponse suivante : Quand passera ma gloire, je te
mettrai dans le creux du rocher et je t'abriterai de ma main jusqu' ce que j'aie pass. Puis je
retirerai ma main, et tu me verras de dos, mais mon visage, personne ne peut le voir (Ex 33, 18-
23). Mme Mose n'aperoit que le dos de Dieu, car son visage, personne ne peut le voir . La
limite impose Mose est claire.
La cl dterminante pour l'image de Jsus transmise par l'vangile de Jean se trouve dans
l'nonc la fin du prologue : Dieu, personne ne l'a jamais vu ; le Fils unique, qui est dans le sein
du Pre, c'est lui qui a conduit le. connatre (Jn 1, 18). Seul celui qui est Dieu voit Dieu - donc
Jsus. Il parle vritablement partir de la vision du Pre, il parle partir du dialogue perptuel
avec le Pre, un dialogue qui constitue sa vie. Si Mose n'a montr, n'a seulement pu nous montrer
que le dos de Dieu, alors Jsus, par contre, est la Parole qui vient de Dieu, partir de la
contemplation vivante et de l'union avec lui. Ici entrent en jeu deux autres dons de Mose, qui
trouveront leur aboutissement dans le Christ. Dieu a communiqu son nom Mose, crant ainsi
la possibilit de la relation entre lui et les hommes. En transmettant ce nom qui lui a t rvl,
Mose devient le mdiateur de la vritable relation que les hommes entretiennent avec le Dieu
vivant. Nous avons dj mdit ce point lorsque nous avons examin la premire demande du
Notre Pre. Dans sa prire sacerdotale, Jsus souligne qu'il rvle le nom de Dieu ; il parachve
donc, cet gard aussi, l'uvre commence par Mose. Lors de notre examen de la prire
sacerdotale, nous devrons regarder cet nonc plus en dtail. Dans quelle mesure Jsus est-il all
au-del de Mose en rvlant le nom de Dieu ? L'autre don de Mose par lequel Isral devient ce
qu'il est, c'est--dire le peuple de Dieu, est troitement li la vision de Dieu, la manifestation de
son nom et la manne. C'est la Torah, la Parole de Dieu indiquant le chemin et conduisant la vie.
Isral a pris de plus en plus clairement conscience du fait que c'tait vraiment l le don
fondamental et durable de Mose, et que le signe distinctif d'Isral consistait connatre la volont
de Dieu et ainsi le juste chemin de la vie. Le grand Psaume 119 [118] laisse clater la joie et la
gratitude pour ce don. Une conception rductrice de la Loi, rsultat d'une exgse rductrice de la
thologie paulinienne, nous empche de voir cette joie d'Isral, la joie de connatre la volont de
Dieu et ainsi de pouvoir, de devoir vivre cette volont.
Ce dveloppement nous ramne au discours sur le Pain de vie, mme si cela semble inattendu.
Car la pense juive, dans son volution interne, est arrive progressivement la conclusion que le
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

vrai pain du ciel qui nourrissait et qui nourrit encore Isral est prcisment la Loi, la parole de
Dieu. Dans la littrature sapientielle, la sagesse, qui est accessible et prsente dans la Loi, apparat
comme du pain (Pr 9, 5). La littrature rabbinique a dvelopp ultrieurement cette ide30.
C'est dans cette perspective que nous devons lire l'opposition entre Jsus et les Juifs runis dans la
synagogue de Capharnam. Jsus leur fait d'abord remarquer qu'ils n'avaient pas vu la
multiplication des pains comme un signe , ce qu'elle tait. Tout ce qui les intressait, c'tait de
manger et d'tre rassasis (cf. Jn 6, 26). Ils voyaient le salut comme quelque chose de purement
matriel, savoir du bien-tre en gnral, rduisant ainsi l'homme et oubliant Dieu. S'ils voient la
manne seulement comme quelque chose qui les rassasie, on est oblig de constater que la manne
n'tait pas du pain cleste, mais du pain terrestre. Elle avait beau venir du ciel , elle n'tait qu'une
nourriture terrestre, voire une nourriture de substitution, qui devait cesser ds qu'on avait quitt
le dsert pour des contres habites.
Mais l'homme a une faim plus grande, il a besoin de plus. Le don qui nourrit l'homme en tant
qu'homme doit tre plus grand, il doit se situer sur un autre plan. La Torah est-elle cette autre
nourriture ? En elle, par elle, l'homme peut, d'une faon ou d'une autre, faire en sorte que la volont
de Dieu devienne sa nourriture (cf./ 4, 34). Oui, la Torah est du pain venu de Dieu, mais elle
nous montre, pour ainsi dire, seulement le dos de Dieu, elle est ombre . Le pain de Dieu, c'est
celui qui descend du ciel et qui donne la vie au monde (Jn 6, 33). Lorsque les auditeurs ne
comprennent toujours pas, Jsus rpte, encore plus clairement : Moi, je suis le pain de la vie.
Celui qui vient moi n'aura plus jamais faim ; celui qui croit en moi n'aura plus jamais soif (6,
35).
La Loi est devenue Personne. Dans la rencontre avec Jsus, nous nous nourrissons pour ainsi
dire du Dieu vivant lui-mme, nous mangeons vraiment le pain venu du ciel . En consquence,
Jsus avait dj d'emble clarifi que la seule uvre que Dieu demande consiste croire en lui. Les
auditeurs avaient demand Jsus : Que faut-il faire pour travailler aux uvres de Dieu ? (/ 6,
28). Le mot grec ergazesthai que nous trouvons ici, signifie gagner en travaillant31 . Les
auditeurs sont prts travailler, uvrer, accomplir des uvres afin de recevoir ce pain. Mais
on ne peut pas le gagner par le travail humain, par nos propres efforts. Il ne peut venir nous
que comme un don de Dieu, comme une uvre de Dieu. Dans ce dialogue, nous trouvons toute la
thologie paulinienne. Le bien suprme et vritable, nous ne pouvons l'acqurir par nos efforts.
Nous devons accepter le don, et nous devons entrer dans la dynamique de ce qui nous est donn.
Cela se fait dans la foi en Jsus, qui est dialogue, relation vivante avec le Pre, et qui veut redevenir
en nous parole et amour.
Comment pouvons-nous nous nourrir de Dieu, comment pouvons-nous vivre de lui, en
sorte qu'il devienne notre pain ? Cette question n'a pas encore trouv de rponse complte. Dieu
devient du pain pour nous, tout d'abord dans l'incarnation du Logos. Le Verbe se fait chair. Le
Logos devient l'un de nous ; il se met ainsi notre niveau, dans ce qui nous est accessible. Mais un
autre pas est ncessaire au-del de l'incarnation du Verbe, et Jsus l'exprime ainsi la fin de son
 JESUS DE NAZARETH

discours : Le pain que je donnerai, c'est ma chair, donne pour que le monde ait la vie (Jn 6, 51).
Au-del de l'acte de l'incarnation, ce mot suggre son but profond et sa dernire ralisation : le fait
que Jsus se donne jusque dans la mort et dans le mystre de la Croix.
Cela se manifeste encore plus clairement dans le verset 53 o le Seigneur prcise qu'il nous
donne aussi son sang boire . Ce mot nous renvoie clairement l'Eucharistie, mais ici apparat
surtout le sacrifice qui la fonde, le sacrifice de Jsus. Pour nous, Jsus verse son sang ; sortant pour
ainsi dire de lui-mme, il s'coule , il se donne nous.
Dans ce chapitre, la thologie de l'Incarnation et celle de la Croix s'entremlent donc, elles sont
indissociables. On ne peut pas tablir d'opposition entre la thologie pascale des Evangiles
synoptiques et de saint Paul, et une prtendue pure thologie de l'Incarnation chez saint Jean.
L'incarnation du Verbe dont parle le prologue vise justement le don du corps sur la Croix qui
devient accessible pour nous dans le Sacrement. Ici, Jean suit la mme ligne que celle qui est
dveloppe par la Lettre aux Hbreux en partant du Psaume 40 [39], 6-8 : Tu n'as pas voulu de
sacrifices ni d'offrandes, mais tu m'as fait un corps (He 10, 5). Jsus se fait homme pour se donner
et se substituer aux sacrifices d'animaux, qui ne pouvaient tre que la manifestation d'une attente,
mais pas une rponse.
Le discours sur le Pain de vie oriente le grand lan de l'Incarnation et du chemin pascal vers le
Sacrement dans lequel coexistent la fois l'Incarnation et la Pque. l'inverse, le Sacrement,
l'Eucharistie, est ainsi replac dans le grand contexte de la descente de Dieu vers nous et pour nous.
Ainsi, l'Eucharistie est distinctement place au cur de l'existence chrtienne. Ici Dieu nous donne
vraiment la manne que l'humanit attendait, le vritable pain venu du ciel , celui dont nous
pouvons vivre en profondeur, en tant qu'humains. Mais en mme temps, l'Eucharistie apparat
comme la grande et permanente rencontre de l'homme avec Dieu, dans laquelle le Seigneur se
donne comme chair , afin qu'en lui et en participant son chemin, nous puissions devenir
esprit . Tout comme il a t transform par la croix pour entrer dans un nouveau mode
d'humanit et de corporit, mode qui s'associe la nature de Dieu, de mme cette nourriture doit
tre pour nous une ouverture de l'existence, un passage par la croix et une anticipation de la
nouvelle existence de la vie en Dieu et avec Dieu.
C'est pourquoi nous trouvons la fin du discours la phrase suivante o l'incarnation de Jsus et
le fait de manger et de boire le corps et le sang du Seigneur sont fortement souligns : C'est
l'esprit qui fait vivre, la chair n'est capable de rien (Jn 6, 63). On peut se souvenir ici des mots de
saint Paul : Le premier Adam tait un tre humain qui avait reu la vie ; le dernier Adam le
Christ est devenu l'tre spirituel qui donne la vie (1 Co 15, 45). Ici, on ne revient nullement sur
le ralisme de l'Incarnation. Mais la perspective pascale du sacrement est souligne. C'est
seulement par la croix et par la transformation opre par elle que cette chair devient accessible
pour nous et qu'elle nous entrane nous-mmes dans le processus de transformation. La pit
eucharistique doit sans cesse s'inspirer de cette grande dynamique christologique, voire cosmique.
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

Afin de comprendre dans toute sa profondeur le discours de Jsus sur le Pain de vie, nous
devons, pour finir, considrer encore brivement une phrase cl de l'vangile de Jean, prononce
par Jsus le dimanche des Rameaux, en anticipant l'glise universelle, qui est venir et qui
comprendra les Juifs et les Grecs et toutes les nations du monde : Si le grain de bl tomb en terre
ne meurt pas, il reste seul ; mais s'il meurt, il donne beaucoup de fruit (Jn 12, 24). Ce que nous
nommons pain contient le mystre de la Passion. Le pain prsuppose que la semence, le grain
de bl, a t plac dans la terre, qu'il est mort et que, de cette mort, sortira le nouvel pi. Le pain
terrestre peut devenir le support de la prsence du Christ parce qu'il porte en lui le mystre de la
Passion, qu'il unit en lui la mort et la rsurrection. Ainsi, dans les religions du monde, le pain est
devenu le point de dpart des mythes de la mort et de la rsurrection de la divinit, dans lesquels
l'homme exprimait son esprance d'une vie qui sortirait de la mort.
Le cardinal Christoph Schnborn rappelle dans ce contexte le processus de conversion du grand
crivain anglais Clive Staples Lewis qui, aprs avoir lu un ouvrage en douze volumes sur les mythes
en question, tait arriv la conclusion que ce Jsus, qui avait pris du pain dans ses mains en disant
Ceci est mon corps , n'tait qu'une divinit du bl de plus, un de ces rois du bl qui donnaient
leur vie pour la vie du monde. Un jour pourtant, au cours d'une conversation, il entendit dire par
un athe invtr que les preuves attestant l'historicit des vangiles taient tonnamment bonnes.
Et il lui vint cette ide : trange. Tout ce truc du Dieu mourant, on dirait qu'il a eu lieu une
fois32.
Oui, il a vraiment eu lieu. Jsus n'est pas un mythe, il est un homme de chair et de sang, une
prsence toute relle dans l'histoire. Nous pouvons suivre les chemins qu'il a emprunts. Nous
pouvons entendre ses paroles grce aux tmoins. Il est mort et il est ressuscit. Le mystre de la
passion du pain l'a pour ainsi dire attendu, s'est tourn vers lui, et les mythes l'ont attendu, lui en
qui l'esprance est devenue ralit. Ceci vaut galement pour le vin. Il porte aussi en lui la passion,
il a t press, et ainsi le raisin est devenu du vin. Les Pres ont dvelopp ensuite ce langage cach
des dons eucharistiques. Je voudrais donner un seul exemple : dans ce qu'on appelle la Didach
(sans doute vers 100), on prie sur le pain destin l'Eucharistie : Comme ce pain rompu, d'abord
dispers sur les montagnes, a t recueilli pour devenir un. Qu'ainsi ton glise soit rassemble des
extrmits de la terre dans ton royaume33.
Le pasteur
L'image du pasteur, par laquelle Jsus prsente sa mission aussi bien dans les vangiles
synoptiques que dans celui de Jean, recle une longue histoire. Dans l'Orient ancien, dans les
inscriptions royales sumriennes tout comme dans les milieux assyro-babyloniens, le roi se dfinit
comme le pasteur intronis par Dieu. Patre est une image qui reprsente la charge de
gouverner. Partant de cette image, le souci des faibles fait partie des tches du souverain juste. On
pourrait donc dire qu'en raison de ses origines, l'image du Christ comme le bon pasteur est un
Evangile du Christ en tant que roi, faisant apparatre la royaut du Christ.
 JESUS DE NAZARETH

La rfrence immdiate du discours imag de Jsus se trouve cependant dans l'Ancien

Testament, o Dieu lui-mme apparat comme le pasteur d'Isral. Cette image a profondment
marqu la pit d'Isral, elle est devenue un message de consolation et de confiance, surtout dans
les moments de dtresse. La plus belle formulation de cette pit confiante, nous la trouvons dans
le Psaume 23 [22], le Seigneur est mon berger : Si je traverse les ravins de la mort, je ne crains
aucun mal, car tu es avec moi (v. 4). Cette image de Dieu comme pasteur est dpeinte plus en
dtail chez Ezchiel, dans les chapitres 34-37, dont la vision est concrtement actualise en tant
que prophtie du ministre de Jsus dans les paraboles du pasteur des vangiles synoptiques et
dans le discours johannique du pasteur. Face aux pasteurs gostes qu'zchiel trouve et dnonce
son poque, il proclame la promesse que Dieu lui-mme chercherait ses brebis pour en prendre
soin. Je les ferai sortir des pays trangers, je les rassemblerai, et je les ramnerai chez elles... C'est
moi qui ferai patre mon troupeau, et c'est moi qui le ferai reposer. La brebis perdue, je la
chercherai ; l'gare, je la ramnerai. Celle qui est blesse, je la soignerai. Celle qui est faible, je lui
rendrai des forces. Celle qui est grasse et vigoureuse, je la garderai (Ez 34, 13.15-16).
Face au mcontentement des pharisiens et des scribes provoqu par le repas pris avec les
pcheurs, le Seigneur raconte la parabole des quatre-vingt-dix-neuf brebis restes la maison et
de celle qui tait perdue et que le pasteur va chercher pour la prendre avec grande joie sur ses
paules pour la ramener. Par cette parabole, Jsus dit ses adversaires : n'avez-vous pas lu la parole
de Dieu chez Ezchiel ? Je ne fais que ce que Dieu a annonc en tant que vrai pasteur : j'irai la
recherche des brebis perdues, et je reconduirai les gares au bercail.
un moment tardif de la prophtie vtrotestamentaire, se produit encore une fois une
transformation surprenante et profonde dans la reprsentation de l'image du pasteur,
transformation qui nous fait entrer directement dans le mystre de Jsus Christ. Matthieu nous
raconte que, aprs la dernire Cne, sur le chemin du mont des Oliviers, Jsus annonce aux
disciples qu'allait se produire maintenant ce qui avait t annonc en Zacharie 13, 7 : Je frapperai
le berger, et les brebis du troupeau seront disperses (Mt 26, 31). En effet, apparat ici chez
Zacharie la vision d'un pasteur qui selon la volont de Dieu subit la mort en introduisant ainsi le
dernier tournant34 .
Cette vision surprenante du pasteur tu, qui par la mort devient le sauveur, est troitement lie
une autre image du Livre de Zacharie : Je rpandrai sur la maison de David et sur les habitants
de Jrusalem un esprit qui fera natre en eux bont et supplication. Ils lveront les yeux vers celui
qu'ils ont transperc ; ils feront une lamentation sur lui comme sur un fils unique ; ils pleureront
sur lui amrement comme sur un premier-n. En ce jour-l, il y aura grande lamentation dans
Jrusalem comme la lamentation de Hadad Rimmn dans la plaine de Megiddn... En ce jour-l,
il y aura une source qui jaillira pour la maison de David et les habitants de Jrusalem : elle les lavera
de leur pch et de leur souillure (Za 12, 10-11 ; 13, 1). Hadad Rimmn tait une des divinits de
la vgtation mourant et ressuscitant, que nous avons rencontres tout l'heure dans le contexte
du pain qui, lui, prsuppose la mort et la rsurrection du grain de bl. Sa mort suivie de la
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

rsurrection tait clbre par des lamentations rituelles effrnes. Ceux qui y ont assist, et le
prophte et ses lecteurs en font apparemment partie, y voyaient pour ainsi dire l'archtype du deuil
et de la lamentation. Pour Zacharie, Hadad Rimmn est une des divinits pitoyables qu'Isral
mprise et dnonce comme des chimres mythiques. Et pourtant, par le rite de la lamentation, il
devient une prfiguration mystrieuse de Celui qui existe vraiment. Un lien intrinsque avec le
serviteur de Dieu du Deutro-Isae se fait jour. La prophtie tardive d'Isral voit le rdempteur
souffrant et mourant, le pasteur qui devient l'agneau, sans pouvoir expliquer cette figure plus en
dtail. K. Elliger dit ce propos : Mais d'autre part, son regard [celui de Zacharie] se porte au
loin, avec une prcision trange, dans une nouvelle direction et tourne autour de la figure de celui
qui est transperc sur la croix du Golgotha, il est vrai, sans pouvoir discerner clairement la figure
du Christ, bien qu'avec l'vocation de Hadad Rimmn, on effleure trangement le mystre de la
rsurrection, mais on ne fait que l'effleurer [...] surtout sans apercevoir clairement le lien profond
entre la croix et la source contre tout pch et toute souillure35. Si chez Matthieu, au dbut du
rcit de la Passion, Jsus voque lui-mme Zacharie 13, 7 et l'image du pasteur tu, Jean clt le rcit
de la crucifixion en se rfrant Zacharie 12, 10 : Ils lveront les yeux vers celui qu'ils ont
transperc (Jn 19, 37). Ds lors, tout est clair : celui qui est tu et qui sauve, c'est Jsus Christ, le
crucifi.
Jean tablit le lien avec la vision de la source purifiant tout pch et toute souillure qui est
annonce en Zacharie. Du ct ouvert de Jsus sortent du sang et de l'eau (cf. Jn 19, 34). Jsus lui-
mme, qui a t transperc sur la croix, est la source de la purification et de la gurison pour le
monde entier. Jean tablit, en outre, le lien avec l'image de l'agneau pascal, dont le sang a des vertus
purificatrices : Aucun de ses os ne sera bris (Jn 19, 36 ; cf. Ex 12, 46). Ainsi, la boucle est boucle
avec le dbut de l'Evangile, lorsque le Baptiste, voyant Jsus, avait dit : Voici l'Agneau de Dieu,
qui enlve le pch du monde (Jn 1, 29). Ainsi, l'image de l'agneau, que nous trouvons dans une
fonction diffrente mais tout aussi dterminante dans l'Apocalypse, englobe tout l'vangile en
fournissant galement l'interprtation profonde du discours du pasteur, dont le cur mme est
constitu par le fait que Jsus fait don de sa vie.
notre surprise, le discours du pasteur ne commence pas par l'nonc Je suis le bon pasteur ,
mais par une autre image : Amen, amen, je vous le dis : je suis la porte des brebis (Jn 10, 7).
Auparavant, Jsus avait dj dit : Celui qui entre dans la bergerie sans passer par la porte, mais
qui escalade par un autre endroit, celui-l est un voleur et un bandit. Celui qui entre par la porte,
c'est lui le pasteur, le berger des brebis (Jn 10, 1-2). Il faut sans doute entendre par l que Jsus
fixe ici le critre pour les pasteurs de son troupeau aprs son ascension vers le Pre. Si quelqu'un
est un vrai pasteur, cela se manifeste par le fait qu'il passe par la porte qu'est Jsus. Car de cette
faon Jsus reste en fin de compte le pasteur, le troupeau appartient lui seul.
De quelle manire cela se fait-il concrtement, passer par la porte qu'est Jsus, nous le voyons
dans l'pilogue de l'Evangile, au chapitre 21, quand Jsus demande Simon-Pierre d'tre le pasteur
de ses brebis. Trois fois, il dit Simon-Pierre : sois le berger de mes agneaux (ou mes brebis, cf. Jn
 JESUS DE NAZARETH

21, 15-17). Simon-Pierre est dsign clairement comme le berger des brebis de Jsus, il est instaur
dans la fonction pastorale de Jsus. Mais pour pouvoir l'tre, il doit entrer par la porte . Cette
entre, ou plus prcisment cette faon d'tre autoris entrer par la porte (cf. Jn 10, 3), se retrouve
dans la question trois fois rpte : Simon, nls de Jean, m'aimes-tu ? Il y a d'abord la dimension
toute personnelle de l'appel. Simon est appel par son nom, son nom tout fait personnel
Simon , et par son origine. Il est interrog sur l'amour qui le fait devenir un avec Jsus. Ainsi,
c'est par Jsus qu'il vient aux brebis. Il ne les prend pas comme son troupeau lui, Simon-
Pierre, mais comme troupeau de Jsus. Parce qu'il entre par la porte qui est Jsus, parce qu'il
est uni dans l'amour avec Jsus, les brebis couteront sa voix, 4a voix de Jsus lui-mme, elles ne
suivent pas Simon, mais Jsus, duquel et par lequel il vient vers elles, si bien que, menes par lui,
elles sont menes par Jsus.
Toute la scne de l'investiture se clt sur le mot de Jsus Simon-Pierre : Suis-moi (Jn 21,
19). Elle fait penser la scne qui suit la confession de foi de Pierre, o Pierre essayait de dtourner
le Seigneur du chemin de la croix et o le Seigneur lui avait dit : Passe derrire moi pour ensuite
appeler les autres prendre chacun sa croix et le suivre (cf. Me 8, 33). Mme le disciple qui
maintenant en tant que pasteur prcde les autres, doit suivre Jsus. Et cela comporte, comme
le Seigneur l'a annonc Pierre aprs lui avoir confi le mandat pastoral, l'acceptation de la croix,
la disponibilit donner sa vie. C'est justement ainsi que les mots Je suis la porte se
concrtisent. C'est ainsi que Jsus reste lui-mme le pasteur.
Revenons au discours du pasteur au chapitre 10. C'est seulement dans un deuxime temps que
vient l'nonc Je suis le bon pasteur (Jn 10, 11). Toute la charge historique de l'image du pasteur
est reprise, purifie et conduite sa pleine signification. Quatre aspects essentiels sont
particulirement mis en lumire. Le voleur vient pour voler, gorger et dtruire (Jn 10, 10). Il
voit les brebis comme quelque chose qui lui appartient, qu'il possde et qu'il exploite pour lui.
Seule lui importe sa personne, tout n'existe que pour lui. C'est l'inverse pour le bon pasteur. Il ne
prend pas la vie, il la donne : Moi je suis venu pour que les hommes aient la vie, pour qu'ils l'aient
en abondance (10, 10).
Ceci est la grande promesse de Jsus : donner la vie en abondance. La vie en abondance, voil ce
que chacun dsire. Mais qu'est-ce que c'est ? O la trouvons-nous ? Quand et comment avons-nous
la vie en abondance ? Quand nous vivons comme le fils prodigue, quand nous dilapidons toute
la dot de Dieu ? Quand nous vivons comme le voleur et le brigand, quand nous nous accaparons
tout ? Jsus promet qu'il montrera le pturage aux brebis, ce dont elles vivent. Il leur promet de
les mener vraiment aux sources de la vie. Nous pouvons entendre aussi l'cho du Psaume 23 [22]
: Sur des prs d'herbe frache, il me fait reposer. Il me mne vers les eaux tranquilles... tu
prpares la table pour moi... Grce et bonheur m'accompagnent tous les jours de ma vie (v. 2-5).
Ou de faon encore plus vidente celui du discours du pasteur chez z-chiel : Je les ferai patre
dans un bon pturage, et leurs prairies seront sur les hauteurs d'Isral... (Ez 34, 14).
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

Mais que signifie tout cela ? Nous savons de quoi vivent les brebis. Mais de quoi vit l'homme ?
Les Pres ont vu dans les hauteurs d'Isral et dans les pturages sur ses hauteurs, o l'on trouve de
l'eau et de l'ombre, une image des hauteurs de l'criture Sainte, de la nourriture de la parole de
Dieu, dispensatrice de vie. Et mme si tel n'est pas le sens historique du texte, en fin de compte ils
ont bien vu et surtout bien compris Jsus lui-mme. L'homme vit de la vrit et du fait d'tre aim,
d'tre aim par la vrit. Il a besoin de Dieu, du Dieu qui lui devient proche, qui interprte pour
lui le sens de la vie en lui indiquant ainsi le chemin de la vie. Certes, l'homme a besoin de pain, il a
besoin de la nourriture pour le corps, mais plus profondment il a besoin de la parole, de l'amour,
de Dieu lui-mme. Celui qui lui donne cela lui donne la vie en abondance . Et ds lors, il libre
les forces grce auxquelles il pourra amnager la terre de faon sense et ainsi trouver pour lui et
pour les autres les biens qu'on ne peut avoir que dans le partage.
En ce sens, il y a une relation intrinsque entre le discours sur le Pain de vie dans le chapitre 6
et le discours du pasteur. De quoi vit l'homme ?, telle est toujours la question. Philon, le grand
philosophe juif, contemporain de Jsus, avait dit que Dieu, le vrai pasteur de son peuple, avait
install son fils an , le Logos, comme pasteur36. Le discours du pasteur chez Jean n'entretient
aucune relation directe avec la conception de Jsus comme Logos. Telle est pourtant sa
signification prcisment dans le contexte de l'vangile de Jean lui-mme. Jsus, le Verbe de Dieu
incarn, n'est pas seulement le pasteur, mais il est aussi la nourriture, le vrai pturage . Il donne
la vie en se donnant lui-mme, lui qui est la vie (cf. 1,4;3, 36; 11, 25).
Nous voil donc arriv au deuxime thme du discours du pasteur dans lequel apparat la
nouveaut qui conduit au-del de Philon, et cela non grce des ides nouvelles, mais en vertu d'un
vnement nouveau : l'Incarnation et la Passion du Fils. Le vrai berger donne sa vie pour ses
brebis (Jn 10, 11). Tout comme le discours sur le Pain de vie ne s'est pas content de renvoyer
la Parole, mais parle du Verbe devenu chair et don pour que le monde ait la vie (Jn 6, 51), le don
de la vie pour les brebis est absolument central dans le discours du pasteur. La croix constitue
le centre du discours du pasteur, mais non pas comme un acte de violence qui s'abattrait sur lui de
faon inattendue et qui lui serait inflig de l'extrieur, mais comme le libre don de soi-mme : Je
donne ma vie pour la reprendre ensuite. Personne n'a pu me l'enlever : je la donne de moi-mme
(10, 17-18). Ici, nous avons l'interprtation de ce qui se passe dans l'institution de l'Eucharistie.
Jsus transforme l'acte violent et extrieur de la crucifixion en un acte du libre don de soi-mme
pour les autres. Jsus ne donne pas quelque chose, il se donne lui-mme. C'est ainsi qu'il donne la
vie. Nous devrons reprendre et approfondir cette ide lorsque nous aborderons l'Eucharistie et
l'vnement pascal.
Un troisime thme essentiel du discours du pasteur est la connaissance qu'ont l'un de l'autre
le pasteur et le troupeau : Ses brebis lui, il les appelle chacune par son nom, et il les fait sortir.
Quand il a conduit dehors toutes ses brebis... et elles le suivent, car elles connaissent sa voix (Jn
10, 3-4). Moi, je suis le bon pasteur ; je connais mes brebis, et mes brebis me connaissent, comme
le Pre me connat, et que je connais le Pre ; et je donne ma vie pour mes brebis (Jn 10, 14-15).
 JESUS DE NAZARETH

Dans ces deux versets, on est frapp par deux articulations intellectuelles qu'il nous faudra mditer
si nous voulons comprendre ce que signifie cette connaissance . Tout d'abord, connatre et
appartenir sont imbriqus. Le pasteur connat les brebis, parce qu'elles lui appartiennent, et elles
le connaissent parce qu'elles sont les siennes. Connatre et appartenir (le texte grec dit ta idia, tre
propre ) sont au fond une seule et mme chose. Le vrai pasteur ne possde pas les brebis comme
n'importe quel objet qu'on utilise en l'usant. Elles lui appartiennent par cette connaissance
mutuelle, et cette connaissance est une acceptation intrieure. Elle signifie une appartenance
intrieure qui plonge beaucoup plus en profondeur que le fait de possder des objets.
Essayons d'y voir plus clair grce un exemple tir de la vie. Aucun homme n'appartient un
autre homme comme un objet peut lui appartenir. Les enfants ne sont pas la proprit des
parents. Les poux ne sont pas proprit l'un de l'autre. Mais ils s'appartiennent l'un l'autre
de faon beaucoup plus profonde que par exemple un bout de bois ou un terrain ou n'importe
quelle autre chose qu'on nomme proprit . Les enfants appartiennent aux parents tout en
tant de libres cratures de Dieu, chacune avec sa vocation, avec sa nouveaut et sa singularit
devant Dieu. Ils ne s'appartiennent pas en tant que proprit, mais en tant que responsabilit. Ils
s'appartiennent justement par le fait qu'ils acceptent la libert de l'autre, qu'ils se portent l'un
l'autre dans l'amour comme dans la connaissance, et qu'ils sont dans cette rciprocit la fois libres
et un pour l'ternit.
Ainsi, les brebis , qui sont des personnes cres par Dieu et donc son image,
n'appartiennent pas au pasteur comme des objets, car c'est le brigand et le voleur qui se les
approprient ainsi. Telle est prcisment la diffrence entre le propritaire, le vrai pasteur et le
brigand. Pour le brigand, pour les idologues et les dictateurs, les hommes ne sont que des choses
qu'ils possdent. Pour le vrai pasteur par contre, ils sont des tres libres, car orients vers la vrit
et l'amour. Le pasteur se manifeste comme le propritaire des brebis justement dans la mesure o
il les connat, o il les aime et o il les veut dans la libert de la vrit. Elles lui appartiennent, parce
qu'elles sont unies par la connaissance et dans la communion de la vrit qu'il est lui-mme.
C'est pourquoi il ne les utilise pas, mais il donne sa vie pour elles. Tout comme le Logos et
l'Incarnation, le Logos et la Passion sont indissociables, la connaissance et le don de soi ne font
qu'un.
coutons encore une fois la phrase dcisive : Moi, je suis le bon pasteur ; je connais mes brebis,
et mes brebis me connaissent, comme le Pre me connat, et que je connais le Pre ; et je donne ma
vie pour mes brebis (Jn 10, 14-15). Cette phrase contient une seconde interdpendance dont nous
devons tenir compte. La connaissance mutuelle entre le Pre et le Fils est troitement imbrique
avec la connaissance mutuelle entre le pasteur et les brebis. La connaissance qui lie Jsus aux siens
est place l'intrieur de son identit connaissante avec le Pre. Les siens sont tisss dans le
dialogue trinitaire. Nous le verrons encore lorsque nous mditerons la prire sacerdotale de Jsus.
Et nous verrons alors que l'glise et la Trinit sont galement imbriques. Cette imbrication de
 LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN

deux niveaux de la connaissance est de la plus grande importance si l'on veut comprendre la nature
de la connaissance dont parle l'vangile de Jean.
En transposant tout cela dans notre horizon de vie, nous pouvons dire : c'est seulement en Dieu
et partir de Dieu que nous avons une connaissance juste de l'homme. Une connaissance de soi
qui enferme l'homme dans la dimension empirique et pragmatique n'arrive pas rencontrer la
vritable profondeur de l'homme. L'homme se connat seulement dans la mesure o il apprend
se comprendre partir de Dieu, et il connat l'autre seulement dans la mesure o il voit en lui le
mystre de Dieu. Pour le pasteur au service de Jsus, cela signifie qu'il n'a pas le droit de lier les
hommes lui-mme, son petit ego. La connaissance de soi qui le lie aux brebis dont il a la
charge doit viser s aider les uns les autres entrer en Dieu, orienter vers lui, ce qui doit conduire
se trouver soi-mme dans l'identit de la connaissance et de l'amour de Dieu. Le pasteur au service
de Jsus doit toujours conduire au-del de lui-mme, afin que l'autre trouve toute sa libert. C'est
pourquoi il doit toujours se dpasser lui-mme pour entrer dans l'union avec Jsus et avec le Dieu
trinitaire.
Le moi propre de Jsus est toujours ouvert au Pre, l'intime communion avec lui. Il n'est
jamais seul, mais toujours dans la rceptivit de soi et dans le don de soi adress au Pre. Ma
doctrine n'est pas mienne , son moi est un moi ouvert la Trinit. Celui qui apprend le connatre
voit le Pre ; il entre dans la communion avec le Pre. C'est justement ce dpassement
dialogique opr par la rencontre avec Jsus qui nous montre nouveau le vrai pasteur, celui qui
ne prend pas possession de nous, mais qui nous conduit vers la libert de notre tre en nous faisant
entrer dans la communion avec Dieu et en nous faisant don de sa vie.
Venons-en maintenant au dernier grand thme du discours du pasteur, celui de l'unit. Il
apparat avec insistance dans le discours du pasteur chez zchiel. La parole du Seigneur me fut
adresse : "Fils d'homme, prends un morceau de bois, et cris dessus : 'Juda et les fils d'Isral qui
lui sont attachs'. Prends un autre morceau de bois et cris dessus : 'Joseph et les tribus d'Isral qui
lui sont attaches'. Rapproche ces deux morceaux de bois pour en faire un seul ; qu'ils n'en fassent
plus qu'un seul dans ta main... Ainsi parle le Seigneur Dieu : 'J'irai prendre les fils d'Isral parmi
les nations o ils sont alls. Je vais les rassembler de partout... J'en ferai une seule nation dans le
pays, sur les montagnes d'Isral... Ils ne formeront plus deux nations ; ils ne seront plus diviss en
deux royaumes'" (Ez 37y 15-17. 21-22). Dieu rassemble l'Isral divis et dispers pour en faire un
seul peuple.
Le discours de Jsus sur le pasteur reprend cette vision tout en amplifiant de faon dcisive le
rayon de la promesse :
J'ai encore d'autres brebis, qui ne sont pas de cette bergerie : celles-l aussi, il faut que je les
conduise. Elles couteront ma voix : il y aura un seul troupeau et un seul pasteur (Jn 10, 16). La
mission du pasteur qui est Jsus ne vise pas seulement rassembler les brebis gares de la maison
d'Isral, elle vise rassembler dans l'unit les enfants de Dieu disperss (Jn 11, 52). Ainsi, la
promesse d'un seul pasteur et d'un seul troupeau concide avec l'ordre de mission du Ressuscit
 JESUS DE NAZARETH

que nous trouvons chez Matthieu : De toutes les nations faites des disciples (28, 19). Une parole
du Ressuscit dans les Actes des aptres l'exprime ainsi : Alors vous serez mes tmoins
Jrusalem, dans toute la Jude et la Samarie, et jusqu'aux extrmits de la terre (Ac 1, 8).
C'est ici que se manifeste la raison intrinsque de cette mission universelle. Il n'y a qu'un
pasteur. Le Logos qui se fit homme en Jsus est le pasteur de tous les hommes, car ils ont tous t
crs par l'unique Verbe. Dans toutes leurs dispersions, ils sont un partir de lui et en direction de
lui. Au-del de toutes ses dispersions, l'humanit peut devenir une partir du vrai pasteur, partir
du Logos, qui se fit nomme pour faire don de sa vie et pour donner ainsi la vie en abondance (cf./rc
10, 10).
Dans les premiers sicles, et de faon atteste depuis le IIIme sicle, la vision du pasteur est
devenue une image marquante de la chrtient primitive. Elle avait rencontr la figure bucolique
du porteur de la brebis qui apparut et qui fut aime dans la socit urbaine stresse comme
l'emblme et l'idal de la vie simple. Mais la chrtient pouvait immdiatement rinterprter cette
figure partir de l'criture, et tout d'abord par exemple partir du Psaume 23 [22] : Le Seigneur
est mon berger : je ne manque de rien. Sur des prs d'herbe frache, il me fait reposer... Si je traverse
les ravins de la mort, je ne crains aucun mal... Grce et bonheur m'accompagnent tous les jours*de
ma vie ; j'habiterai la maison du Seigneur pour la dure de mes jours. Dans le Christ, ils ont
reconnu le bon pasteur qui conduit travers les ravins de la mort. Le pasteur qui est pass lui-
mme par le ravin de la mort. Le pasteur qui connat aussi le chemin qui passe par la nuit de la
mort, et qui ne m'abandonne pas dans cette ultime solitude, celui qui me fait sortir de ce ravin
pour me mener vers les prs d'herbe frache de la vie, dans la joie, la paix et la lumire (Canon
romain). Clment d'Alexandrie a formul cette confiance dans le pasteur qui guide avec des vers
qui font percevoir quelque chose de l'esprance et de la confiance de l'Eglise primitive, si souvent
souffrante et perscute : Guide, saint pasteur, tes brebis spirituelles : Guide, roi, tes enfants
purs. La trace des pas du Christ est le chemin qui mne au ciel37.
Mais les chrtiens y entendaient aussi, bien sr, l'cho de la parabole du pasteur qui va chercher
la brebis gare pour la prendre sur ses paules et la ramener la maison, tout comme l'cho du
discours du pasteur de l'vangile de Jean. Pour les Pres, tout cela a fini par former un tout. Le
pasteur qui se met en route pour trouver la brebis gare est le Verbe ternel lui-mme, et la brebis
qu'il porte sur ses paules pour la ramener affectueusement la maison, c'est l'humanit, c'est la
nature humaine qu'il a assume. Dans son incarnation et dans sa croix, il ramne la brebis gare
- l'humanit - la maison, et il me porte, moi aussi. Le Logos devenu homme est le vritable
porteur de la brebis , le pasteur qui va nous chercher travers les pines et les dserts de notre
vie. Ports par lui, nous arrivons la maison. Il a donn sa vie pour nous. Il est lui-mme la vie.
 DEUX VNEMENTS MARQUANTS DE L'ITINRAIRE DE JSUS :

11 DEUX VNEMENTS MARQUANTS DE

L'ITINRAIRE DE JSUS :
La confession de foi de pierre et la transfiguration
1. La confession de foi de Pierre
Les trois vangiles synoptiques font apparatre comme un vnement marquant de l'itinraire
de Jsus le moment o il demande aux disciples ce que les gens pensent de lui et comment eux-
mmes le considrent (cf. Me 8, 27-30 ; Mt 16, 13-20 ; Le 9, 18-21). Dans ces trois Evangiles, c'est
Pierre qui rpond au nom des Douze par une confession de foi qui se distingue nettement de
l'opinion des gens . Dans les trois vangiles, Jsus annonce la suite sa Passion et sa
Rsurrection, et il assortit l'annonce de son destin personnel d'un enseignement sur ce que signifie
devenir son disciple et le suivre, lui, le Crucifi. Mais dans les trois Evangiles, il interprte aussi
cette suite de la croix dans un sens fondamentalement anthropologique, comme le chemin qui
conduit ncessairement l'homme se perdre, sans quoi il sera impossible l'homme de se trouver
(cf. Me 8, 31 -9, 1 ; Mt 16, 21-28 ; Le 9, 22-27). Enfin, dans les trois vangiles, ce passage est suivi
du rcit de la Transfiguration de Jsus, qui donne nouveau une interprtation approfondie de la
confession de foi de Pierre, tout en la reliant au mystre de la mort et de la rsurrection du Christ
(cf. Me 9, 2-13 ; Mt 17, 1-13 ; Le 9, 28-36). -
Seul Matthieu fait suivre la confession de foi de la remise d'un pouvoir que Jsus confre
Pierre, le pouvoir des cls, le pouvoir de lier et de dlier, assorte de la promesse suivante : c'est sur
lui, Pierre, sur cette pierre, que Jsus btira son glise. On trouve des propos similaires concernant
cette mission et cette promesse chez Luc dans le contexte de la dernire Cne (cf. Le 22, 31-32), et
chez Jean aprs la rsurrection de Jsus (cf. Jn 21, 15-19).
On trouve d'ailleurs chez Jean une confession de foi de Pierre qui intervient l aussi un
moment dcisif du parcours de Jsus et partir de laquelle le cercle des Douze va prendre le poids
et le visage qui lui appartiennent en propre (cf. 6, 68-69). Lorsque nous considrerons la confession
de foi de Pierre dans les synoptiques, il faudra galement prendre en compte ce texte qui, par-del
les diffrences, prsente des similitudes fondamentales avec la tradition synoptique.
Ce bref expos devrait avoir suffi montrer que la confession de foi de Pierre ne peut tre
comprise correctement que dans le contexte qui la relie l'annonce de la Passion et aux paroles
relatives ceux qui suivent Jsus. Ces trois lments, c'est--dire les paroles de Pierre et la double
rponse de Jsus, sont indissociables. Et de la mme faon, dans la scne de la Transfiguration, la
confirmation par le Pre lui-mme et travers la Loi et les Prophtes est indispensable pour
comprendre la confession de foi. Marc fait prcder la Transfiguration d'une - apparente -
promesse de parousie, qui se rattache aux paroles concernant ceux qui suivent Jsus, mais qui
conduit en mme temps la Transfiguration, donnant ainsi sa manire une interprtation tant
de ce que signifie suivre Jsus que de la promesse de parousie. Selon Marc et Luc, les paroles
concernant ce que signifie le suivre sont adresses tous, contrairement l'annonce de la Passion
 JESUS DE NAZARETH

qui est faite aux seuls tmoins : elles introduisent donc la dimension ecclsiologique dans le
contexte gnral. Au-del de la marche vers Jrusalem que Jsus vient d'entamer, elles ouvrent
tous l'horizon dans sa totalit (cf. Le 9, 23), de mme que l'interprtation qu'elles livrent de ce que
signifie suivre le Crucifi vise le fondement mme de l'existence humaine en gnral.
Jean a plac ces paroles dans le contexte du dimanche des Rameaux en liaison avec la demande
que font les Grecs de rencontrer Jsus, mettant ainsi trs clairement en vidence l'universalit du
message. Ce dernier se rattache aussi au destin de Jsus sur la croix ; ainsi ce destin est soustrait
toute causalit et apparat dans sa ncessit intrinsque (cf. Jn 12, 24s). De plus, la parole sur le
grain de bl qui meurt relie l'invitation se perdre pour se trouver au mystre de l'Eucharistie qui,
chez Jean, est voqu la fin du rcit de la multiplication des pains et de son interprtation par
Jsus dans son discours sur le pain de vie, dterminant ainsi en mme temps le contexte de la
confession de foi de Pierre.
Voyons maintenant chaque lment de ce grand ensemble o sont intimement mls
vnement et parole. Matthieu et Marc situent l'vnement dans la rgion de Csare de Philippe
(aujourd'hui Banyas), aux sources du Jourdain, o Hrode le Grand avait fond un sanctuaire du
dieu Pan. Hrode Philippe fit ensuite de ce lieu la capitale de son royaume et lui donna son nom
combin celui de Csar Auguste. La tradition a fix la scne l'endroit o une paroi rocheuse
surplombe les eaux du Jourdain, illustrant de faon saisissante la parole Tu es Pierre et sur cette
pierre... . Chacun sa manire,-Marc et Luc nous font pntrer pour ainsi dire dans le lieu
intrieur de l'vnement. Marc dit que Jsus pose sa question chemin faisant , et il est clair que
le chemin., dont il parle est celui de Jrusalem. Aller vers les villages situs dans la rgion de
Csare de Philippe (Me 8, 27) correspond au dbut de la monte vers Jrusalem, vers le centre
de l'histoire du salut, vers le lieu o la destine de Jsus doit s'accomplir par la croix et par la
rsurrection, mais aussi le lieu o, l'issue de tous ces vnements, l'Eglise est ne. La confession
de foi de Pierre et les paroles de Jsus se situent au dbut de ce chemin.
Aprs la grande poque de la prdication en Galile, il s'agit d'un moment dterminant : celui
du dpart vers la croix et de l'appel prendre la dcision par laquelle, dsormais, les disciples se
distingueront nettement de ceux qui viennent couter Jsus, mais sans l'accompagner. Un moment
qui marque clairement que, ds lors, les disciples forment le noyau de la nouvelle famille de Jsus,
de la future Eglise. La caractristique de cette communaut est d'tre en chemin avec Jsus, et
c'est prcisment dans ce contexte que l'on va apprendre de quel chemin il s'agit. Par ailleurs, il est
caractristique pour cette communaut que sa dcision d'accompagner le Seigneur repose sur une
connaissance, une faon de connatre Jsus, qui fait don aux disciples d'une connaissance
nouvelle de Dieu, du Dieu unique dans lequel ils croient en tant qu'Isralites.
Luc lie la confession de foi de Pierre un vnement de prire, ce qui va tout fait dans le sens
de l'image qu'il donne de la figure de Jsus. Il commence le rcit de cet pisode en nonant un
paradoxe voulu : Un jour, Jsus priait l'cart. Comme ses disciples taient l... (9, 18). Les
disciples sont intgrs dans son apart, cette faon rserve lui seul d'tre avec le Pre. Ainsi que
 DEUX VNEMENTS MARQUANTS DE L'ITINRAIRE DE JSUS :

nous l'avons voqu au dbut de ce livre, il leur est permis de voir Jsus comme celui qui parle face
face avec le Pre, en toute familiarit. Il leur est permis de le voir dans ce qu'il a en propre, dans
son tre filial, ce point d'o procdent toutes ses paroles, tous ses actes et toute son autorit. Il leur
est permis de voir ce que les gens ne voient pas, et c'est parce qu'ils voient qu'ils ont une
connaissance qui dpasse l'opinion que se font les gens . C'est de l que procde leur foi, la
confession de leur foi, et c'est l-dessus que l'glise peut alors se fonder.
La question redouble de Jsus trouve l son lieu intrieur. Cette double question sur l'opinion
des gens et sur la conviction intime des disciples suppose d'une part qu'existe une connaissance
extrieure de Jsus qui, sans tre ncessairement fausse, n'en reste pas moins insuffisante, et que,
d'autre part, on lui oppose une connaissance plus profonde, qui est lie au fait d'tre disciple, de
suivre le chemin de Jsus en communion avec lui, et qui ne peut se dvelopper qu'au sein de cette
communaut-l. Les Evangiles synoptiques s'accordent tous trois pour dire que dans l'opinion des
gens, Jsus est Jean le Baptiste ou lie ou un autre des prophtes qui serait ressuscit. Auparavant
Luc avait racont qu'ayant entendu parler en ces termes de la personne et de l'action de Jsus,
Hrode cherchait le voir. En variante, Matthieu ajoute que quelques-uns pensent que Jsus serait
Jrmie. Tous ces avis ont en commun de placer Jsus dans la catgorie des prophtes, car telle tait
la cl d'interprtation prsente dans la tradition d'Isral. Dans tous les noms mentionns pour dire
qui tait Jsus, on sent vibrer d'une faon ou d'une autre la dimension eschatologique, l'attente
d'un tournant qui comporte tout la fois l'esprance et la peur. Si lie incarne surtout l'espoir de
la restauration d'Isral, Jrmie est une figure de la Passion, il est celui qui annonce l'chec de la
forme que revtaient l'poque l'Alliance et le sanctuaire qui en constituait pour ainsi dire la
garantie concrte. Il est bien sr aussi porteur de la promesse d'une Nouvelle Alliance qui surgira
du dclin. Par sa souffrance, par sa disparition dans la nuit de la contradiction, Jrmie est
l'incarnation vivante du double processus de la chute et du renouveau.
On ne peut dire simplement de ces opinions qu'elles sont fausses, car, des degrs divers, elles
constituent des approches du mystre de Jsus qui peuvent permettre de trouver le chemin de la
vrit. Mais elles n'accdent pas ce qui fait la spcificit, la nouveaut de Jsus. Elles l'interprtent
partir du pass, de ce qui advient et de ce qui est possible d'un point de vue gnral, et non pas
partir de lui-mme, dans ce qu'il a d'unique et qui n'entre dans aucune autre catgorie. En ce sens,
l'opinion des gens existe bel et bien aujourd'hui encore : les gens ont fait la connaissance du
Christ d'une faon ou d'une autre, peut-tre mme l'ont-ils tudi scientifiquement, mais ils ne
l'ont pas rencontr dans ce qu'il a de spcifique et de tout fait autre. Karl Jaspers a prsent Jsus
comme l'une des quatre personnalits dterminantes de l'humanit avec Socrate, Bouddha et
Confucius, lui reconnaissant ainsi une importance fondamentale dans la qute de la juste faon
d'tre homme. Mais il fait de Jsus un individu parmi d'autres au sein d'une catgorie gnrale
commune qui permet d'expliquer cette importance, mais aussi de la limiter. Il est courant
aujourd'hui de considrer Jsus comme l'un des grands fondateurs de religion dans le monde,
auxquels a t donne une profonde exprience de Dieu. C'est la raison pour laquelle ces grandes
figures peuvent parler de Dieu d'autres hommes qui n'ont pas reu cette disposition
 JESUS DE NAZARETH

religieuse , et en quelque sorte les entraner avec eux au cur de leur exprience de Dieu. Il n'en
reste pas moins qu'il s'agit d'une exprience humaine de Dieu, qui reflte la ralit infinie de Dieu
dans la dimension finie et limite d'un esprit humain. Il s'agit donc d'une traduction du divin qui
n'est toujours que partielle et dtermine par le contexte spatial et temporel. Le terme
d' exprience indique bien un contact rel avec le divin, mais il exprime aussi la limitation du
sujet qui en est le rceptacle. Le sujet humain ne peut capter qu'un fragment dtermin de la ralit
perceptible qui, de surcrot, doit tre ensuite interprt. Donc, quelqu'un qui a cette opinion peut
tout fait aimer Jsus, et mme le choisir comme le guide de sa vie. Mais l'exprience de Dieu
vcue par Jsus, si l'on s'y rattache de cette manire, reste finalement relative et devra tre
complte par les fragments de ralit que d'autres grands hommes auront perus. En dernire
analyse, c'est donc l'homme, l'individu sujet, qui reste lui-mme la mesure : l'individu dcide de ce
qu'il va reprendre son compte parmi les diverses expriences , de ce qui lui est utile ou
tranger. Il n'existe alors plus d'engagement ultime.
l'opinion des gens s'oppose la connaissance des disciples, qui s'exprime dans la confession de
foi. Que dit-elle ?
Chacun des synoptiques en donne une formulation diffrente, et Jean de son ct en donne
encore une autre.
Selon Marc, Pierre dit simplement : Tu es le Messie (le Christ, Me 8, 29). Selon Luc, Pierre
l'appelle le Messie (l'Oint) de Dieu (Le 9, 20), et selon Matthieu, il dit :
Tu es le Messie (le Christ), le Fils du Dieu vivant (Mt 16, 16). Et pour finir, chez Jean, la
confession de foi de Pierre est la suivante : Tu es le Saint, le Saint de Dieu (/ 6, 69). r9t
On peut tre tent de reconstituer partir de ces diffrentes versions une histoire de l'volution
de la confession de foi chrtienne. Sans aucun doute les diffrences entre les textes refltent-elles
une volution au cours de laquelle, peu peu, s'panouit pleinement ce qui, au dpart, n'tait
encore inscrit que de manire confuse dans les balbutiements des premires formulations. Du ct
de l'exgse catholique rcente, l'interprtation la plus radicale issue de cette confrontation entre
les textes est celle de Pierre Grelot. Pour lui, il ne s'agit pas d'une volution, mais d'une
contradiction. En disant simplement tu es le Messie comme le rapporte Marc, la confession de
foi de Pierre reflterait incontestablement l'instant historique, car il s'agirait d'une profession de
foi juive au sens strict, o Jsus, conformment aux ides de l'poque, est considr comme le
Messie politique. Seul le rcit de Marc serait logique et cohrent, car seul le messianisme politique
expliquerait que Pierre proteste contre l'annonce de la Passion, ce qui suscite une vive raction de
la part de Jsus, comme lorsque Satan lui avait offert le pouvoir : Passe derrire moi, Satan ! Tes
penses ne sont pas celles de Dieu, mais celles des hommes (Me 8, 33). Selon Grelot, cette
rprimande brutale n'est cohrente que si elle est galement dirige contre la confession de foi qui
la prcde et que Jsus carterait elle aussi comme errone. Par contre, venant aprs la confession
de foi dans la version de Matthieu, qui est d'une grande maturit sur le plan thologique, la
raction de Jsus serait dpourvue de toute logique.
 DEUX VNEMENTS MARQUANTS DE L'ITINRAIRE DE JSUS :

Les conclusions qu'en tire Grelot concordent avec celles des exgtes qui ne partagent pas son
interprtation trs ngative du texte de Marc : la confession de foi transmise par Matthieu serait
une parole postpascale, car et c'est l'opinion d'un grand nombre d'exgtes formuler sa foi en
ces termes ne sera possible qu'aprs la Rsurrection. En outre, Grelot relie tout cela une thorie
spciale mentionnant une apparition pascale particulire du Christ ressuscit Pierre, et il
compare cette apparition la rencontre de Paul avec le Ressuscit qui, selon Paul, fut la base de
son apostolat. Grelot tablit un parallle entre la parole de Jsus Heureux es-tu, Simon fils de
Yonas : ce n'est pas la chair et le sang qui t'ont rvl cela, mais mon pre qui est aux deux (Mt
16, 17), et la Lettre aux Galates : Lorsque Celui qui m'avait mis part ds le sein de ma mre et
appel par sa grce se plut rvler son Fils en moi pour que je l'annonce parmi les nations,
d'emble, je ne consultai pas chair et sang,... (Ga 1, 15-16, cit d'aprs P. Grelot1 ; cf. aussi 1, 11-
12 : L'vangile que je proclame n'est pas une invention humaine. Ce n'est pas non plus un homme
qui me l'a transmis ou enseign : mon Evangile vient d'une rvlation de Jsus-Christ ). Le texte
de Paul et la louange adresse Pierre par Jsus auraient donc en commun l'allusion la Rvlation
et l'aifirmation que l'origine de cette reconnaissance n'est pas de chair et sang .
Grelot en dduit que Jsus ressuscit a gratifi Pierre comme Paul d'une apparition particulire
(ce dont parlent effectivement plusieurs textes du Nouveau Testament), et que, comme dans le cas
de Paul, c'est lors de cette apparition qu'a t rvle Pierre sa mission spcifique. La mission de
Pierre concernait l'glise des Juifs, celle de Paul l'Eglise des paens (cf. Ga 2, 7). La promesse faite
Pierre aurait t prononce lors de cette apparition du Ressuscit l'aptre et elle serait
strictement parallle la mission confie Paul par le Seigneur ressuscit. Il est inutile ici de
dbattre en dtail de cette thorie, d'autant que ce livre est un livre sur Jsus, consacr avant tout
au Seigneur, et qu'il ne traite de l'glise que dans la mesure o cela est ncessaire la juste
comprhension de la figure de Jsus.
Si on lit attentivement les versets 11 17 du premier chapitre de la Lettre aux Galates, on
constate aisment les parallles, mais aussi les diffrences entre les deux textes. Il est clair que Paul
veut faire ressortir l'autonomie de sa mission apostolique, qui ne drive pas de l'autorit d'autres
hommes, mais qui lui est confre par le Seigneur lui-mme. L'important pour lui est justement
l'universalit de sa mission et la particularit de son chemin : construire une glise partir des
paens. Mais Paul sait aussi que pour que son ministre soit valable il a besoin de la communio
(koinonia) avec ceux qui taient aptres avant lui (cf. Ga 2, 9), et que sans cette communion, il
risquerait de courir pour rien (cf. Ga 2, 2). C'est pourquoi, trois ans aprs sa conversion - trois
ans qu'il passe en Arabie et Damas -il vient Jrusalem pour rencontrer Pierre (Kphas) et l, il
rencontre aussi Jacques, le frre du Seigneur (cf. Ga 1, 18-19). C'est pourquoi aussi, quatorze ans
plus tard, il revint Jrusalem, cette fois en compagnie de Barnabe et de Tite, et il reut des
colonnes de l'glise, Jacques, Kphas et Jean, le signe de la communio par une poigne de main
(cf. Ga 2, 9). Ainsi, Pierre en premier lieu, puis les trois colonnes, apparaissent comme les garants
de la communio, comme les points de rfrence indispensables qui garantissent l'authenticit et
l'unit de l'vangile, et donc de l'glise naissante.
 JESUS DE NAZARETH

Mais cela rvle aussi l'importance primordiale du Jsus historique, de sa prdication et de ses
dcisions. Le Ressuscit a appel Paul et lui a confr sa propre autorit et sa propre mission. Mais
le Ressuscit est celui qui, auparavant, avait choisi les Douze, qui avait confi Pierre une mission
particulire, qui tait all avec eux Jrusalem, qui y tait mort sur la croix et ressuscit le
troisime jour. Les premiers aptres sont les tmoins de tout cela (Ac 1, 21-22), et c'est ce contexte
qui fait la diffrence fondamentale entre la .mission confie Pierre et celle confie Paul.
La spcificit de la mission de Pierre n'apparat pas seulement chez Matthieu, elle est aussi
prsente, avec des variantes mais un contenu identique, chez Luc, chez Jean et mme chez Paul lui-
mme. Dans la Lettre aux Galates justement, apologtique et passionne, Paul pose trs clairement
en pralable la spcificit de la mission de Pierre, et sa primaut est rellement confirme par la
tradition dans son ensemble sous ses aspects les plus divers. Lui donner pour origine une
apparition pascale personnelle et tablir ainsi un parallle exact avec la mission de Paul est, du
point de vue mme de l'acquis du Nouveau Testament, purement et simplement irrecevable.
Mais il est temps de revenir notre vrai sujet : la confession de foi dans le Christ formule par
Pierre. Nous avons vu que Grelot considre que cette confession, telle qu'elle est transmise par
Marc, est tout fait juive et que Jsus la refuse pour cette raison. Mais il n'y a pas trace de ce
refus dans le texte. Jsus se contente d'interdire qu'on la tpande publiquement, car elle aurait t
effectivement mal interprte en Isral : elle aurait immanquablement conduit d'une part
susciter de faux espoirs en lui, et d'autre part a engager un procs politique contre lui. C'est
seulement aprs cette interdiction que vient l'interprtation de ce que signifie rellement
Messie . Le vritable Messie, c'est le Fils de l'homme , qui est condamn mort et qui de ce
fait ne peut entrer dans sa gloire* que comme Ressuscit trois jours aprs.
La recherche distingue deux types de formulation des confessions de foi en se rfrant au
christianisme des origines : l'un repose sur des substantifs et l'autre sur des formes verbales .
On pourrait peut-tre parler de manire plus intelligible de confessions orientes
ontologiquement et d'autres orientes vers l'histoire du salut. Les trois formulations de la
confession de foi de Pierre transmises par les vangiles synoptiques relvent de la catgorie des
substantifs : tu es le Christ, le Christ de Dieu, le Christ, le Fils du Dieu vivant. ces affirmations
sous forme de substantifs, le Seigneur associe toujours la confession verbale : l'annonce du
mystre pascal de la croix et de la Rsurrection. Ces deux formes de confession de foi sont
indissociables et, prises sparment, elles restent incompltes et finalement incomprhensibles.
Sans l'histoire concrte du salut, les titres demeurent quivoques, non seulement le nom de Messie,
mais aussi l'expression Fils du Dieu vivant . Car ce titre lui aussi peut parfaitement tre compris
comme en opposition avec l mystre de la Croix. Et l'inverse, l'nonc en termes stricts d'histoire
du salut reste dpourvu de sa profondeur ontologique s'il n'est pas clairement dit que celui qui a
souffert, le Fils du Dieu vivant, est semblable Dieu (cf. Ph 2, 6), qu'il s'est lui-mme dpouill de
tout et s'est fait serviteur, qu'il s'est abaiss jusqu' la mort, jusqu' la mort sur la croix (cf. Ph 2, 7-
8). Seule l'imbrication entre la confession de foi de Pierre et l'enseignement de Jsus aux disciples
 DEUX VNEMENTS MARQUANTS DE L'ITINRAIRE DE JSUS :

nous restitue l'intgralit et l'essence de la foi chrtienne. C'est pourquoi les grands symboles de
foi de l'glise les ont toujours lis l'une l'autre.
Et nous savons bien qu'au fil des sicles et aujourd'hui encore, les chrtiens, tout en possdant
la juste confession de foi, ont sans cesse besoin que le Seigneur leur enseigne nouveau que, dans
toutes les gnrations, son chemin n'est pas celui du pouvoir et de la gloire terrestres, mais celui
de la croix. Nous savons et nous voyons qu'aujourd'hui encore, les chrtiens, nous-mmes, prenons
le Seigneur part pour lui dire : Dieu t'en garde, Seigneur ! Cela ne t'arrivera pas (Mt 16, 22).
Et parce que nous ne sommes pas srs que Dieu l'en garde, nous essayons nous-mmes, avec tous
nos artifices, de faire que cela n'arrive pas. Et c'est pourquoi le Seigneur est sans cesse oblig de
nous redire : Passe derrire moi, Satan ! (Me 8, 33). Toute la scne reste donc d'une actualit
inquitante. Car en dfinitive, nous ne cessons de penser partir de la chair et du sang , et
non selon la Rvlation qu'il nous est donn de recevoir dans la foi.
Revenons une fois encore aux titres donns au Christ dans les confessions de foi. En premier
lieu, il est important de lire chaque formulation du titre la lumire de l'ensemble des diffrents
vangiles et de la forme particulire sous laquelle ils ont t transmis. Ici, il faut toujours avoir
prsent l'esprit le contexte du procs de Jsus, o la confession de foi des disciples est reprise sous
forme de question et d'accusation. Chez Marc, la question pose par le grand prtre reprend le titre
de Christ (Messie) et l'largit : Es-tu le Messie, le Fils du Dieu bni ? (Me 14, 61). Cette question
suppose que, partie des cercles de disciples, une telle interprtation de la personne de Jsus tait
devenue publique. Le lien entre le titre de Christ (Messie) et celui de Fils tait conforme la
tradition biblique (cf. Ps 2, 7; Ps 109 [110]) - ce qui relativise la diffrence entre les versions de la
confession de foi donnes par Marc et par Luc et la rend beaucoup moins profonde que ne le disent
Grelot et d'autres exgtes. Chez Luc, nous l'avons vu, Pierre reconnat Jsus comme le Messie
(l'Oint, le Christ) de Dieu . On retrouve ici ce que le vieux Symon avait dit de l'enfant Jsus en
proclamant qu'il tait le Messie (l'Oint) du Seigneur (cf. Le 2, 26). l'oppos, sous la croix, les
chefs du peuple raillaient Jsus en disant : Il en a sauv d'autres : qu'il se sauve lui-mme, s'il est
le Messie de Dieu, l'lu ! (Le 23, 35). Ainsi, tel un arc tendu depuis l'enfance de Jsus jusqu' la
croix en passant par la confession de foi faite Csare de Philippe, les trois textes montrent cette
appartenance unique de l'Oint Dieu.
Mais l'vangile de Luc voque aussi une autre circonstance importante pour la foi des disciples
en Jsus : l'histoire de la pche miraculeuse qui se clt par l'appel de Jsus Simon Pierre et ses
compagnons devenir ses disciples. Pendant une nuit entire, les pcheurs expriments n'avaient
pris aucun poisson, et voici que Jsus leur demande de sortir au large en plein jour et de jeter les
filets. La connaissance pratique qu'ont ces hommes leur fait penser que ce n'est gure sens, mais
Simon rpond malgr tout : Matre..., sur ton ordre, je vais jeter les filets (Le 5, 5). Et ils
prennent une telle quantit de poisson que Pierre est saisi d'effroi. Il tombe aux pieds de Jsus en
adoration et dit : Seigneur, loigne-toi de moi, car je suis un homme pcheur (5, 8). Dans ce qui
est arriv, il a reconnu le pouvoir de Dieu lui-mme agissant travers la parole de Jsus, et cette
 JESUS DE NAZARETH

rencontre directe avec le Dieu vivant en la personne de Jsus le bouleverse au plus profond de lui-
mme. la lumire et sous le pouvoir de cette prsence, l'homme reconnat sa condition pitoyable.
Le tremendum divin lui est insupportable, il est trop violent pour lui. Du point de vue de l'histoire
des religions, ce texte est l'un de ceux qui montrent avec le plus de force ce qui se produit lorsque
l'homme se trouve brusquement et directement confront la proximit de Dieu. Il ne peut alors
qu'tre saisi d'effroi par rapport lui-mme et supplier d'tre dlivr de la violence de cette
prsence. Tmoin de cette irruption directe de la proximit de Dieu lui-mme en Jsus, Pierre
l'exprime dans le titre qu'il utilise pour s'adresser Jsus : Kyrios Seigneur. C'est l l'appellation
par laquelle, dans l'Ancien Testament, on remplace le nom imprononable de Dieu rvl dans le
Buisson ardent. Alors qu'avant le dpart en barque Pierre appelait Jsus Epistata, c'est--dire
Matre, Rabbi, il reconnat maintenant en lui le Kyrios.
Nous trouvons une situation analogue dans l'pisode o Jsus marche sur les eaux du lac
souleves par la tempte, pour rejoindre la barque des disciples. Pierre demande alors pouvoir
lui aussi marcher sur l'eau pour aller au-devant de Jsus. Comme il menace de couler, Jsus tend
la main pour le sauver, et il monte dans la barque. cet instant, le vent tombe. Et il se passe la
mme chose que lors de la pche miraculeuse : les disciples dans la barque se prosternent devant
Jsus, en signe d'effroi et d'adoration la fois. Et ils disent : Vraiment, tu es le Fils de Dieu (cf.
Mt 14, 22-33). Des expriences de ce genre se retrouvent tout au long des vangiles, et c'est en elles
que la confession de foi de Pierre telle que Matthieu la formule (16, 16) trouve clairement son
fondement. En Jsus, les disciples avaient peru maintes reprises et sous des aspects diffrents la
prsence du Dieu vivant lui-mme.
Et avant de tenter de reconstituer une image d'ensemble partir de toutes les petites pices de
cette mosaque, il nous faut revenir brivement sur la confession de foi de Pierre transmise par
Jean. Le discours de Jsus sur le pain eucharistique, qui suit la multiplication des pains, reprend
en quelque sorte publiquement le non que Jsus avait oppos au Tentateur quand celui-ci l'avait
invit changer les pierres en pain, c'est--dire concevoir sa mission comme tant de dispenser
le bien-tre matriel. Au lieu de cela, Jsus renvoie la relation avec le Dieu vivant et l'amour qui
vient de lui, cet amour qui est le pouvoir vraiment fcond, celui qui donne du sens, et par l mme
du pain. Il interprte ainsi son propre mystre ; par le don de soi, il se dsigne lui-mme comme le
pain de vie. Ce discours ne plat pas aux hommes, beaucoup d'entre eux s'en vont. Alors Jsus
demande aux Douze : "voulez-vous partir, vous aussi ?" Pierre rpond : "Seigneur, vers qui
pourrions-nous aller ? Tu as les paroles de la vie ternelle. Quant nous, nous croyons, et nous
savons que tu es le Saint, le Saint de Dieu" (Jn 6, 67-69).
Il nous faudra mditer plus avant cette version de la confession de foi de Pierre dans le cotitexte
de la dernire Cne. On y voit apparatre le mystre sacerdotal de Jsus : dans le Psaume 105 [106],
au verset 16, Aaron est appel le prtre du Seigneur , le Saint de Dieu. Ce titre renvoie au
discours eucharistique et par anticipation au mystre de la croix de Jsus. Il est donc ancr dans le
mystre de Pques, au cur de la mission de Jsus, et il indique en quoi la personne de Jsus est
 DEUX VNEMENTS MARQUANTS DE L'ITINRAIRE DE JSUS :

radicalement autre en comparaison des formes habituelles de l'esprance messianique. Le Saint de

Dieu, cela rappelle aussi le contexte de la pche miraculeuse, lorsque face au Saint tout proche,
Pierre faisait l'exprience dramatique de sa misrable existence de pcheur. Nous sommes donc
bien au centre de l'exprience que les disciples ont de Jsus, un contexte que nous avons tent de
percevoir et de dgager partir de quelques moments cls de leur chemin commun avec Jsus.
Quel bilan pouvons-nous tirer prsent ? Il faut dire tout d'abord qu'on fait fausse route si l'on
tente de faire une reconstitution historique des paroles originelles de Pierre en attribuant tout le
reste des dveloppements ultrieurs, ventuellement la foi postpascale. D'o pourrait donc bien
provenir une foi postpascale dont Jsus n'aurait pas pos les fondements avant Pques ? Avec de
telles reconstructions, l'exgse scientifique prsume trop d'elle-mme.
Le procs de Jsus devant le sanhdrin montre ce qui scandalisait vraiment chez lui. Ce n'tait
pas de l'ordre du messianisme politique - qui existait chez Barabbas et plus tard chez Bar Kochba.
Tous deux ont trouv des partisans pour les suivre, et leurs mouvements furent l'un et l'autre
rprims par les Romains. Mais ce qui scandalisait chez Jsus, c'est ce que nous avons voqu lors
du dialogue du rabbin Neusner avec le Jsus du Sermon sur la montagne : c'est qu'il semble se
placer sur un pied d'galit avec le Dieu vivant. C'est cela que la foi strictement monothiste des
Juifs ne pouvait admettre, et c'est cela que Jsus lui-mme n'est parvenu faire comprendre que
lentement et progressivement. Et c'est cela aussi qui, sans rompre l'unit de la foi en un Dieu
unique, imprgne son message tout entier et en constitue la nouveaut, la particularit et l'unicit.
On doit au pragmatisme des sadducens d'avoir fait du procs des Romains un procs contre le
messianisme politique. Mais mme Pilate sentait bien qu'en ralit, c'tait tout autre chose qui
tait en jeu, et que s'il s'tait agi d'un vrai roi porteur de promesses sur le plan politique, on ne
le lui aurait pas livr pour qu'il le condamne.
Mais n'anticipons pas et revenons aux professions de foi des disciples. Que voyons-nous une
fois la mosaque des textes complte ? Eh bien, les disciples ont reconnu que Jsus n'entrait dans
aucune des catgories habituelles, qu'il tait davantage et autre que l'un des prophtes . Le
Sermon sur la montagne, les actes o se rvle son pouvoir, l'autorit dont il est investi pour
pardonner les pchs, le caractre souverain de sa prdication tout comme sa faon d'aborder les
traditions de la Loi, tout cela leur a permis de reconnatre qu'il tait plus que l'un des prophtes. Il
tait le prophte qui, comme Mose, parlait avec Dieu face face, en ami. Il tait le Messie, mais
pas au sens de simple envoy de Dieu.
En lui, de faon stupfiante et inattendue, les grandes paroles messianiques devenaient vrit :
Tu es mon fils ; moi, aujourd'hui, je t'ai engendr (Ps 2, 7). certains grands moments, les
disciples, bouleverss, ont senti qu'il tait Dieu lui-mme. Tout cela, ils ne pouvaient l'assembler
pour en faire une rponse dfinitive. Ils utilisaient, juste titre, les paroles de promesse de
l'Ancienne Alliance : Christ, l'Oint, Fils de Dieu, Seigneur. Ce sont les mots essentiels dans lesquels
se concentre leur confession de foi encore balbutiante, qui ne trouvera sa pleine expression que
lorsque Thomas, touchant les plaies du Ressuscit, s'exclamera dans son saisissement : Mon
 JESUS DE NAZARETH

Seigneur et mon Dieu ! (Jn 20, 28). Mais en dfinitive, jamais nous n'en aurons fini avec cette
parole. Elle est si grande que jamais nous ne l'aurons saisie dans son intgralit, elle nous
devancera toujours. Tout au long de son histoire, l'glise n'a cess d'aller en plerinage au cur de
cette parole, qui ne devient intelligible que lorsqu'on touche les plaies de Jsus et qu'on est
confront sa Rsurrection : alors, elle devient pour nous mission.
2. La Transfiguration
La confession de foi de Pierre et le rcit de la Transfiguration de Jsus sont relis par une
indication temporelle dans les trois synoptiques. Matthieu et Marc disent : Six jours aprs, Jsus
prend avec lui Pierre, Jacques et Jean, et les emmne, eux seuls, l'cart (Me 9, 2 ; Mt 17, 1). Luc
crit : Et voici qu'environ huit jours aprs avoir prononc ces paroles, Jsus prit avec lui Pierre,
Jean et Jacques (Le 9, 28). Cela signifie d'abord qu'il y a un lien entre les deux vnements, dans
lesquels Pierre joue un rle essentiel. Nous pourrions dire dans un premier temps qu'il s'agit, les
deux fois, de la divinit de Jsus, le Fils, mais que, les deux fois, la manifestation de sa gloire est
galement lie au thme de la Passion. La divinit de Jsus et la croix sont indissociables, et seule
cette relation permet de bien comprendre Jsus. Jean a su exprimer cette intrication entre la croix
et la gloire, quand il dit que la croix est l'exaltation de Jsus et que son exaltation ne peut
s'accomplir autrement que par la croix. Mais il est temps d'examiner dun peu plus prs cette
datation trange. Il y a deux interprtations divergentes, tant entendu que celles-ci ne s'excluent
pas obligatoirement l'une l'autre.
Jean-Marie van Cangh et Michel van Esbroek, en particulier, ont tudi le rapport avec le
calendrier des ftes juives. Ils attirent notre attention sur le fait que cinq jours seulement sparent
deux grandes ftes juives de l'automne. Il y a d'abord Yom Kippour, la fte du Grand Pardon, et,
six jours aprs, on clbre, une semaine durant, la fte des Tentes (Soukkhot). Cela signifierait que
la confession de foi de Pierre concidait avec le jour du Grand Pardon et que du point de vue
thologique, il faudrait l'interprter aussi sur l'arrire-plan de cette fte qui est le seul jour de
l'anne o le grand prtre prononce solennellement le nom de YHWH dans le Saint des Saints du
Temple. La confession de foi de Pierre en Jsus Fils du Dieu vivant acquerrait, dans ce contexte,
une nouvelle profondeur. l'inverse, Jean Danilou rapporte, lui, la datation des vanglistes
exclusivement la fte des Tentes qui, nous l'avons vu, dure une semaine entire. Ainsi les
indications de temps donnes par Matthieu, Marc et Luc seraient en fin de compte convergentes.
Les six huit journes dsigneraient alors la semaine de Soukkhot, la fte des Tentes. La
Transfiguration de Jsus aurait donc eu lieu le dernier jour de cette fte, qui en constituait en
mme temps le sommet et la synthse profonde.

Ce que les deux interprtations ont en commun, c'est que la Transfiguration de Jsus a un
rapport avec la fte des Tentes. Nous verrons que ce rapport apparat effectivement dans le texte
lui-mme et qu'il nous permet de mieux comprendre cet pisode dans son ensemble. Au-del de
leurs particularits, ces rcits montrent un trait fondamental de la vie de Jsus, que Jean a
 DEUX VNEMENTS MARQUANTS DE L'ITINRAIRE DE JSUS :

particulirement fait ressortir, comme nous l'avons vu au chapitre prcdent. Les vnements
majeurs de la vie de Jsus ont un rapport intrinsque avec le calendrier des ftes juives. Ce sont,
pourrait-on dire, des vnements liturgiques dans lesquels la liturgie avec ses commmorations et
ses attentes devient ralit, devient vie qui conduit son tour la liturgie et, de l, aspire
redevenir vie.
C'est justement en analysant les rapports entre l'histoire de la Transfiguration et la fte des
Tentes que nous nous apercevrons clairement, une fois encore, que toutes les ftes juives reclent
trois dimensions. Elles proviennent de clbrations de la religion de la nature et elles parlent donc
du crateur et de la cration. Elles se transforment ensuite en souvenirs de l'agir de Dieu dans
l'histoire et enfin, de l, en ftes de l'esprance qui vont au-devant du Seigneur qui vient. En lui,
s'accomplit l'action salvifique de Dieu dans l'histoire, qui devient en mme temps la rconciliation
de la cration entire. Nous verrons comment ces trois dimensions des ftes s'approfondissent et
se rgnrent par leur ralisation dans la vie et la passion de Jsus.
Face cette interprtation liturgique de la date, on en trouve une autre, dfendue avec
insistance par Hartmut Gese. Estimant que l'allusion la fte des Tentes n'est pas suffisamment
fonde, cette interprtation lit tout le texte en se rfrant la monte de Mose sur le mont Sina
au chapitre 24 du Livre de l'Exode. Et en effet, ce chapitre qui raconte la conclusion par Dieu de
l'alliance avec Isral, est une cl essentielle pour interprter l'histoire de la Transfiguration. On
peut y lire : La gloire du Seigneur demeura sur la montagne du Sina, que la nue recouvrit
pendant six jours. Le septime jour, le Seigneur appela Mose du milieu de la nue (Ex 24, 16).
Qu'il soit ici question du septime jour, la diffrence de ce qui est dit dans les Evangiles, n'invalide
pas obligatoirement le rapport entre le chapitre 24 de l'Exode et l'histoire de la Transfiguration,
mais la datation partir du calendrier des ftes juives me parat plus convaincante. Pour le reste,
il n'y a, il est vrai, rien d'inhabituel dans le fait que des connexions typologiques diffrentes se
trouvent runies dans certains pisodes de la vie de Jsus, ce qui montre clairement que,
globalement, Mose et les prophtes parlent tous de Jsus.
Venons-en prsent au texte mme de la Transfiguration. On peut y lire que Jsus prit avec lui
Pierre, Jacques et Jean, et qu'il les emmena seuls sur une haute montagne (cf. Me 9, 2). Nous
retrouverons ces trois disciples sur le mont des Oliviers (cf. Me 14, 33), l'heure de l'ultime
angoisse de Jsus. Cette scne contraste avec celle de la Transfiguration, mais toutes deux,
nanmoins, sont indissociablement lies. C'est ici qu'on ne peut ignorer le rapport avec le chapitre
24 du Livre de l'Exode, o Mose, dans sa monte, prend avec lui Aaron, Nadab et Abihu, mais aussi
soixante-dix des anciens d'Isral.
Comme c'tait dj le cas pour le Sermon sur la montagne et dans les nuits de prire, nous
rencontrons nouveau la montagne comme lieu de la proximit de Dieu. Rassemblons donc
encore une fois les diffrentes montagnes de la vie de Jsus : la montagne de la tentation, la
montagne de sa grande prdication, la montagne de la prire, la montagne de la Transfiguration,
la montagne de l'angoisse, la montagne de la crucifixion et pour finir la montagne de l'Ascension,
 JESUS DE NAZARETH

sur laquelle le Seigneur, en opposition avec l'offre de domination sur le monde par le pouvoir du
diable, dclare : Tout pouvoir m'a t donn au ciel et sur la terre (Mt 28, 18). Mais en arrire-
plan, on voit aussi se profiler le Sina, l'Horeb, le mont Moriah monts de la rvlation de l'Ancien
Testament, qui sont tout la fois des monts de la passion et des monts de la rvlation, et qui
renvoient aussi au mont du Temple, sur lequel la rvlation devient liturgie.
Si nous cherchons une interprtation, il y a d'abord en arrire-fond le symbolisme gnral de la
montagne : la montagne comme lieu d'lvation, non seulement d'ascension extrieure, mais aussi
d'lvation intrieure. La montagne comme libration du fardeau de la vie quotidienne, comme
respiration de l'air pur de la cration, la montagne du haut de laquelle on embrasse l'tendue de la
cration et sa beaut, la montagne qui me donne une lvation intrieure et qui me fait pressentir
le Crateur. partir de l'histoire, s'ajoutent tout cela l'exprience du Dieu qui parle et
l'exprience de la passion, avec son apoge dans le sacrifice d'Isaac, dans le sacrifice de l'agneau,
prfiguration de l'Agneau dfinitif sacrifi sur la montagne du Golgotha. Sur la montagne, Mose
et lie avaient pu recevoir la rvlation de Dieu ; et ils s'entretiennent maintenant avec celui qui
est la Rvlation de Dieu en personne.
Et il fut transfigur devant eux , dit alors Marc avec une grande simplicit, ajoutant avec une
certaine maladresse, quasi balbutiant devant le mystre : Ses vtements devinrent
resplendissants, d'une blancheur telle que personne sur terre ne peut obtenir une blancheur
pareille (Me 9, 3). En cette circonstance, les mots dont dispose Matthieu sont dj bien plus
grandioses : Son visage devint brillant comme le soleil, et ses vtements, blancs comme la
lumire (Mt 17, 2). Luc est le seul avoir voqu le but de l'ascension, il alla sur la montagne
pour prier , avant de relater ensuite l'vnement dont les trois disciples sont tmoins : Pendant
qu'il priait, son visage apparut tout autre, ses vtements devinrent d'une blancheur clatante (Le
9, 29). La Transfiguration est un vnement de prire. Ce qui devient visible, c'est ce qui se passe
quand Jsus parle avec le Pre, l'intime unit de son tre avec Dieu, qui devient pure lumire. Dans
son union avec le Pre, Jsus est lui-mme lumire de lumire. Ce qu'il est au plus intime de lui-
mme et ce que Pierre avait tent de dire dans sa confession de foi, tout cela devient mme, cet
instant, perceptible par les sens : l'tre de Jsus dans la lumire de Dieu, son propre tre-lumire
en tant que Fils.
C'est ici que se manifestent tout la fois le rapport et la diffrence avec la figure de Mose :
Lorsque Mose descendit de la montagne du Sina, ayant en mains les deux tables de la charte de
l'Alliance, il ne savait pas que son visage rayonnait de lumire depuis son entretien avec le
Seigneur (Ex 34, 29). Du fait qu'il parle avec Dieu, la lumire de Dieu rayonne sur lui et le fait
rayonner lui-mme. Mais il s'agit d'un rayon qui arrive sur lui de l'extrieur, et qui le fait resplendir
ensuite. Jsus, lui, resplendit de l'intrieur, il ne fait pas que recevoir la lumire, il est lui-mme
lumire de lumire.
Et pourtant le vtement blanc de lumire que porte Jsus lors de la Transfiguration parle aussi
de notre avenir. Dans la littrature apocalyptique, les vtements blancs sont l'expression des tres
 DEUX VNEMENTS MARQUANTS DE L'ITINRAIRE DE JSUS :

clestes les vtements des anges et des lus. Ainsi l'Apocalypse de Jean parle des vtements
blancs que porteront ceux qui seront sauvs (cf. en particulier Ap 7; 19, 14). Mais nous est aussi
communiqu quelque chose de nouveau : les vtements des lus sont blancs parce qu'ils les ont
lavs et blanchis dans le sang de l'agneau (cf. Ap 7, 14), ce qui signifie que, par le Baptme, ils sont
lis la Passion de Jsus, et que sa Passion est la purification qui nous rend le vtement d'origine
que nous avons perdu par le pch (cf. Le 15, 22). Par le Baptme, nous avons t revtus de lumire
avec Jsus et nous sommes devenus nous-mmes lumire.
C'est alors qu'apparaissent Mose et Elie qui parlent avec Jsus. Ce que le Ressuscit dclarera
plus tard aux disciples sur la route d'Emmas est ici de l'ordre du phnomne visible. La Loi et les
Prophtes parlent avec Jsus, parlent de Jsus. Luc est le seul raconter au moins sous forme de
brve allusion de quoi parlent les deux grands tmoins de Dieu avec Jsus : Apparus dans la
gloire : ils parlaient de son dpart qui allait se raliser Jrusalem (Le 9, 31). Le sujet de leur
dialogue est la croix, mais il faut la comprendre dans toute son extension en tant qu' exode de
Jsus , qui devait avoir lieu Jrusalem. La croix de Jsus est un exode, une sortie hors de cette
vie, une traverse de la mer Rouge de la Passion et un passage vers la gloire, qui porte
nanmoins toujours les stigmates de la Passion.
Ce qui indique clairement que le sujet principal de la Loi et des Prophtes est l'esprance
d'Isral , l'exode qui libre dfinitivement, et que le contenu de cette esprance est le Fils de
l'homme souffrant, le serviteur de Dieu, dont la souffrance permet d'ouvrir la porte sur la libert
et la nouveaut. Mose et Elie sont eux-mmes des figures et des tmoins de la Passion. Avec le
Transfigur, ils parlent de ce qu'ils ont dit sur terre, ils parlent de la Passion de Jsus, mais ce
dialogue avec le Transfigur fait apparatre que cette Passion apporte le salut, qu'elle est envahie
par la gloire de Dieu, que la Passion devient lumire, libert et joie.
ce point, il nous faut anticiper l'entretien que les trois disciples ont eu avec Jsus en
descendant de la haute montagne . Jsus parle avec eux de sa future rsurrection d'entre les
morts, ce qui implique videmment le pralable de la crucifixion. Les disciples, eux, l'interrogent
sur le retour d'lie annonc par les scribes. Sur quoi Jsus leur dit : Certes, lie viendra d'abord
pour remettre tout en place. Mais alors, pourquoi l'criture dit-elle, au sujet du Fils de l'homme,
qu'il souffrira beaucoup et sera mpris ? Eh bien ! je vous le dclare : Elie est dj venu, et ils lui
ont fait tout ce qu'ils ont voulu, comme l'criture le dit son sujet (Me 9, 12-13). Ainsi Jsus
confirme, d'un ct, l'attente du retour d'lie, mais il complte et corrige, de l'autre, l'ide qu'on
s'en fait. Sans le dire expressment, il identifie l'lie qui revient Jean le Baptiste : c'est dans
l'activit du Baptiste que s'est produit le retour d'lie.
Jean tait venu pour rassembler nouveau Isral, pour le prparer la venue du Messie. Mais
si le Messie est lui-mme le Fils de l'homme souffrant, et si lui seul ouvre la voie du salut par cette
souffrance, alors l'activit prparatoire d'lie doit ncessairement se placer, d'une faon ou d'une
autre, sous le signe de la Passion. Et en effet : Ils lui ont fait tout ce qu'ils ont voulu, comme
l'criture le dit son sujet (Me 9, 13). Jsus rappelle alors ce qu'a rellement t le destin du
 JESUS DE NAZARETH

Baptiste, mais en citant l'criture, il fait galement allusion l'existence de traditions qui
prvoyaient le martyre d'lie : lie passait pour le seul qui avait chapp au martyre, bien qu'il
ft aussi poursuivi. Lors de son retour... il devra lui aussi subir la mort2 .
Attente du salut et Passion sont donc constamment lies, si bien qu'est labore une conception
de la Rdemption qui est profondment conforme l'criture, tout en tant d'une nouveaut
bouleversante par rapport aux attentes existantes. L'criture devait ncessairement tre relue avec
le Christ souffrant et elle doit continuer tre. Sans relche nous devons laisser le Seigneur nous
introduire dans son dialogue avec Mose et lie, sans relche nous devons apprendre de lui, le
Ressuscit, comment renouveler notre comprhension de l'criture.
Revenons maintenant au rcit proprement dit de la Transfiguration. Les trois disciples sont
bouleverss par la grandeur de l'apparition : la crainte de Dieu les saisit, comme nous l'avons
vu d'autres moments o ils ont prouv la prsence de Dieu en Jsus, o ils ont ressenti du mme
coup quel point ils taient pitoyables et ils ont t rellement paralyss par la peur. Tant tait
grande leur frayeur , nous dit Marc (9, 6). Ce qui n'empche pas Pierre de parler, mme si de
fait, il ne savait que dire (9, 6) : Rabbi, il est heureux que nous soyons ici ! Dressons donc trois
tentes : une pour toi, une pour Mose et une pour lie (Me 9, 5).
Ces paroles prononces sur un mode quasi extatique, dans la crainte et en mme temps dans la
joie causes par la proche prsence de Dieu, ont fait l'objet d'innombrables discussions. Ont-elles
un rapport avec la fte des Tentes, au dernier jour de laquelle l'apparition eut lieu ? Hartmut Gese
le conteste et pense que la vritable rfrence dans l'Ancien Testament se trouve dans les versets 7
11 du chapitre 33 de l'Exode, dans lesquels se trouve dcrite la ritualisation de l'vnement du
Sina : selon ce texte, Mose plante hors du camp la tente de la Rvlation sur laquelle descend
la colonne de nue qui se tient ensuite l'entre. Dans cette tente, le Seigneur et Mose parlaient
face face, comme on s'entretient d'homme homme (33, 11). Ainsi Pierre voulait prenniser
l'vnement en dressant des tentes de la Rvlation. La nue qui recouvre les disciples de son ombre
pourrait confirmer l'hypothse de Gese. Ces textes pourraient donc se faire cho, car l'exgse juive
et l'exgse du christianisme primitif connaissent l'une et l'autre une imbrication de rfrences
la Rvlation, qui les fait se rejoindre et se complter. Qu'il soit question de trois tentes dresser
contredit un tel rapport ou montre, tout au moins, qu'il est secondaire.
Le rapport avec la fte des Tentes devient pertinent quand on considre la signification
messianique de cette fte dans le judasme de l'poque de Jsus. Jean Danilou a fait ressortir cet
aspect dans une tude convaincante et il l'a reli au tmoignage des Pres, qui connaissaient encore
trs bien les traditions juives et les interprtaient la lumire du contexte chrtien. La fte des
Tentes prsente le caractre tridimensionnel que l'on retrouve gnralement dans les grandes ftes
juives : une fte provenant l'origine de la religion de la nature devient en mme temps une fte
de commmoration historique des actions salvifiques de Dieu, et le souvenir devient l'esprance
du salut dfinitif. La cration, l'histoire et l'esprance sont relies les unes aux autres. Si la fte des
Tentes avec son sacrifice de l'eau permettait d'implorer la pluie indispensable pour une terre
 DEUX VNEMENTS MARQUANTS DE L'ITINRAIRE DE JSUS :

dessche, la fte se transforme aussitt en commmoration de la traverse du dsert par Isral,

au cours de laquelle les Juifs habitaient dans des tentes (des cabanes, soukkhoi) (cf. Lv 23, 43).
Danilou cite Riesenfeld : Les cabanes furent conues non seulement comme une rminiscence
de la protection divine dans le dsert, mais aussi comme une prfiguration des soukhhot dans
lesquels les justes habiteraient dans le sicle venir. Ainsi il apparat qu'une signification
eschatologique trs prcise tait attache au rite le plus caractristique de la fte des tabernacles,
telle qu'elle tait clbre au temps du judasme3. Dans le Nouveau Testament, c'est chez Luc qu'il
est fait mention des tentes ternelles habites par les justes dans la vie future (cf. 16, 9). La
manifestation de la gloire de Jsus apparat Pierre comme le signe que les temps messianiques
sont arrivs. Or l'un des caractres des temps messianiques tait l'habitation des justes dans les
cabanes qui figuraient les huttes de la fte des Tabernacles4 . L'exprience de la Transfiguration
vcue par Pierre pendant la fte des Tentes lui a permis de comprendre dans son extase que les
ralits prfigures par les rites de la fte taient accomplies... Ainsi la scne de la Transfiguration
marque que les temps messianiques sont arrivs5 . C'est seulement en descendant de la montagne
que Pierre devra s'ouvrir une nouvelle vidence : l'poque messianique est tout d'abord l'poque
de la croix, et la Transfiguration devenir lumire en vertu du Seigneur et avec lui - implique que
notre tre soit transform par la lumire de la Passion.
C'est partir de ce contexte qu'une nouvelle signification peut tre donne la parole
fondamentale du prologue de Jean, par laquelle l'vangliste rsume le mystre de Jsus : Le
Verbe s'est fait chair et il a habit [littralement, il a camp] parmi nous (Jn 1, 14). Oui, le Seigneur
a camp , dress la tente de son corps parmi nous, inaugurant ainsi l'poque messianique. Dans
ce sillage, Grgoire de Nysse a mdit ensuite, dans un texte magnifique, le rapport entre la fte
des Tentes et l'Incarnation. Il dit que la fte des Tentes a certes toujours t clbre, mais qu'elle
n'a pas t accomplie : Le vritable constructeur des tabernacles n'tait pas encore l. C'est pour
accomplir cette fte, conformment la parole prophtique [allusion au Ps 118, 27], que le Dieu et
Seigneur de tout s'est manifest nous pour accomplir la reconstruction de la tente dtruite de la
nature humaine6.
Ces perspectives nous font revenir au rcit de la Transfiguration. Survint une nue qui les
couvrit de son ombre, et de la nue une voix se fit entendre : "Celui-ci est mon Fils bien-aim.
coutez-le" (Me 9, 7). La nue sacre, la shekhinah, est le signe de la prsence de Dieu lui-mme.
La nue au-dessus de la tente de la Rvlation indiquait la prsence de Dieu. Jsus est la tente sacre
au-dessus de laquelle se trouve la nue de la prsence de Dieu, t partir de laquelle cette nue
couvre de son ombre les autres aussi. Voici que se reproduit la scne du baptme de Jsus, dans
laquelle, depuis la nue, le Pre lui-mme avait proclam Jsus Fils : C'est toi mon Fils bien-aim ;
en toi j'ai mis tout mon amour (Me 1, 11).
Cette proclamation solennelle de Jsus comme Fils est immdiatement suivie de l'injonction :
coutez-le. Ici, la relation avec la monte de Mose sur le Sina apparat de nouveau clairement,
relation dont nous avons dit au dbut qu'elle constituait l'arrire-plan de l'histoire de la
 JESUS DE NAZARETH

Transfiguration. Sur la montagne, Mose a reu la Torah, la parole d'enseignement de Dieu.

prsent, il nous est dit de Jsus : coutez-le. Voici le commentaire pertinent qu'en donne
Hartmut Gese : Jsus est devenu Parole de la Rvlation divine elle-mme. Il tait difficile aux
vanglistes de le dire plus clairement, plus nergiquement : Jsus est la Torah elle-mme7. C'est
aussi la fin de l'apparition dont cette parole rsume le sens profond. Les disciples doivent
redescendre avec Jsus et s'imprgner sans cesse de cette parole : coutez-le.
Si nous comprenons ainsi le contenu du rcit de la Transfiguration irruption et aube de
l'poque messianique , nous sommes aussi en mesure de comprendre les paroles obscures que
Marc intercale entre la confession de Pierre et l'enseignement aux disciples d'une part, et le rcit
de la Transfiguration d'autre part : Et il leur disait : "Amen, je vous le dis : parmi ceux qui sont ici,
certains ne connatront pas la mort avant d'avoir vu le rgne de Dieu venir avec puissance" (Me
9, 1). Qu'est-ce que cela peut bien signifier ? Jsus prdit-il que quelques-uns de ceux qui
l'entourent seront encore en vie au moment de sa Parousie, l'avnement dfinitif du Royaume de
Dieu ? Ou quoi d'autre ?
Rudolf Pesch8 a montr de faon convaincante que ce passage, plac immdiatement avant la
Transfiguration, signifie on ne peut plus clairement qu'il a un rapport avec cet vnement.
Certains des prsents, en tout cas les trois disciples qui accompagnent ensuite Jsus dans son
ascension de la montagne, reoivent l'assurance qu'ils vivront la venue du Royaume de Dieu avec
puissance . Sur la montagne, les trois disciples voient Jsus illumin par la gloire du Royaume de
Dieu. Sur la montagne, la nue sacre de Dieu les couvre de son ombre. Sur la montagne, dans
l'entretien de Jsus transfigur avec la Loi et les Prophtes, ils comprennent que l'heure de la vraie
fte des Tentes est venue. Sur la montagne, ils apprennent que Jsus est lui-mme la Torah vivante,
la Parole complte de Dieu. Sur la montagne, ils voient la puissance (dynamis) du Royaume,
qui vient dans le Christ.
Mais galement, dans la rencontre effrayante avec la gloire de Dieu en Jsus, ils doivent
apprendre ce que Paul dclare aux disciples de tous les temps dans sa premire Lettre aux
Corinthiens : Nous, nous proclamons un Messie crucifi, scandale pour les Juifs, folie pour les
peuples paens. Mais pour ceux que Dieu appelle, qu'ils soient Juifs ou Grecs, ce Messie est
puissance (dynamis) de Dieu et sagesse de Dieu (1 Co 1, 23-24.). Cette puissance (dynamis) du
Royaume venir leur apparat dans le Jsus transfigur qui parle avec les tmoins de l'Ancienne
Alliance de la ncessit de sa passion comme chemin vers la gloire (cf. Le 24, 26-27). Ainsi ils
voient l'anticipation de la Parousie, ainsi ils entrent progressivement dans la profondeur du
mystre de Jsus.
 LES AFFIRMATIONS DE JSUS SUR LUI-MME

12 LES AFFIRMATIONS DE JSUS SUR LUI-MME

Du vivant de Jsus, certains cherchaient dj interprter le mystre de sa personne en lui
appliquant des catgories qui leur taient familires et qui taient donc supposes dcrypter son
mystre : on considre qu'il est un prophte qui est revenu, lie ou Jrmie, ou bien encore Jean le
Baptiste (cf. Me 8, 28 ; Mt 16, 14 ; Le 9, 19). Dans sa confession de foi, Pierre utilise, nous l'avons
vu, d'autres titres plus nobles : Messie, Fils du Dieu vivant. Les efforts pour rsumer le mystre de
Jsus en lui donnant des titres qui interprtaient sa mission et sa nature se poursuivirent aprs
Pques. partir de l, trois titres fondamentaux ressortent : Christ (Messie), Kyrios (Seigneur),
Fils de Dieu.
En tant que tel, le premier titre tait peine comprhensible hors de la sphre smitique. Il n'a
pas tard tre abandonn comme tel en se fondant avec le nom de Jsus : Jsus Christ. Le terme
interprtatif est devenu un nom et ce passage au nom recle aussi un message plus profond : il ne
fait qu'un avec son ministre, sa mission et sa personne ne peuvent tre dissocies. Sa mission est
ainsi devenue une partie de son nom, et ce juste titre. Restaient alors les deux titres Kyrios et Fils,
qui allaient tous les deux dans la mme direction. Au fil du dveloppement de l'Ancien Testament
et du judasme primitif, le mot Seigneur tait devenu une dsignation de Dieu, faisant ainsi
passer Jsus dans la communion ontologique avec Dieu lui-mme, l'authentifiant comme le Dieu
vivant dsormais prsent pour nous. De mme, l'expression Fils de Dieu le reliait l'tre de
Dieu lui-mme. De quelle nature allait tre ce lien ontologique ? Ce problme devait
ncessairement donner lieu des dbats laborieux ds lors que la foi voulait aussi faire la preuve
de sa raison et qu'elle aspirait une connaissance claire. Est-il fils en un sens driv, celui d'une
proximit particulire avec Dieu ? Ou bien l'expression indique-t-elle qu'en Dieu lui-mme il y a le
Pre et le Fils ? Qu'il est vraiment l'gal de Dieu , vrai Dieu n du vrai Dieu ? Le premier concile
de Nice (325) a exprim le rsultat de cette recherche laborieuse par le mot homoousios
( consubstantiel de mme substance ), le seul terme philosophique pass dans le Credo. Et ce
terme philosophique sert conforter la pertinence de la parole biblique. Il veut nous dire que si les
tmoins de Jsus proclament que Jsus est le Fils , ils ne le font pas dans le sens mythologique
ou politique, les deux interprtations suggres par le contexte de l'poque. IL faut le comprendre
au pied de la lettre : oui, en Dieu lui-mme a ternellement lieu le dialogue du Pre et du Fils, qui
sont vraiment le mme et unique Dieu dans le Saint-Esprit.
Les titres christologiques de majest que nous rencontrons dans le Nouveau Testament ont
donn lieu une abondante littrature. Mais la discussion sur ce sujet n'entre pas dans le cadre de
ce livre. Celui-ci cherche comprendre le chemin de Jsus sur terre et sa prdication et non pas
l'laboration thologique dont il a fait l'objet dans la foi et la pense de l'Eglise primitive. En
revanche, nous devons regarder d'un peu plus prs les termes utiliss par Jsus pour se dsigner
lui-mme dans les Evangiles. Il y en a deux. D'un ct il se nomme avec prdilection Fils de
l'homme , de l'autre otf "trouve des textes, en particulier dans l'vangile de Jean, dans lesquels il
parle simplement de lui comme le Fils . Quant au titre de Messie , Jsus ne se l'est jamais
 JESUS DE NAZARETH

appliqu, et celui de Fils de Deu se trouve dans sa bouche dans quelques

passage!TdV4!Eyangile de Jean. Quand on lui donne des titres messianiques ou qu'on utilise des
formules apparentes comme, d'un ct, dans l'pisode de l'expulsion des dmons, ou de l'autre
dans la confession de foi de Pierre , il enjoint ses disciples de se taire. Il est vrai qu'au-dessus
de la croix est ensuite inscrit - cette fois publiquement pour le monde entier le titre du Messie :
Roi des Juifs. Et s'il peut figurer dans les trois langues du monde de l'poque (cf. Jn 19, 19-20), c'est
que les malentendus qu'il pouvait susciter sont dsormais carts. La croix en tant que trne donne
au titre sa bonne interprtation. Regnavit a ligno Deus Dieu rgne par le bois , c'est ainsi que
l'glise antique a chant cette nouvelle royaut.
Consacrons-nous maintenant aux deux titres que Jsus a utiliss pour lui-mme d'aprs les
Evangiles.
1. Le Fils de l'homme
Fils de l'homme cette expression nigmatique est le titre que Jsus utilise le plus
frquemment, quand il parle de lui-mme. Dans le seul vangile de Marc, Fils de l'homme
apparat 14 fois dans la bouche de Jsus. Et si l'on prend la totalit du Nouveau Testament, cette
expression ne se trouve que dans la bouche de Jsus, la seule exception de la vision dlEtienne
mourant, qui il est donn de voir les deux ouverts : Voici que je contemple les cieux ouverts : le
Fils de l'homme est debout la droite de Dieu (Ac 7, 56). l'instant de sa mort, Etienne voit ce
que Jsus avait annonc lors de son procs devant le sanhdrin :
Vous verrez le Fils de l'homme siger la droite du Tout-Puissant, et venir parmi les nues du
ciel (Me 14, 62). Ici, Etienne cite des paroles de Jsus, dont il a pu voir la ralit l'heure de
son martyre.
Ce constat est essentiel. La christologie des auteurs du Nouveau Testament comme des
vanglistes eux-mmes n'est pas fonde sur le titre de Fils de l'homme, mais sur les titres en usage
ds le dbut de la vie de Jsus : Messie (Christ), Kyrios ( Seigneur ), Fils de Dieu . L'emploi
du prdicat Fils de l'homme est caractristique des propres paroles de Jsus. Son contenu est
transfr sur les autres titres dans la prdication apostolique, sans que le titre lui-mme soit repris.
Il s'agit vraiment d'un constat parfaitement clair. Or il a donn lieu un norme dbat dans
l'exgse moderne. Quiconque s'aventure sur ce terrain tombe sur un cimetire d'hypothses
contradictoires. Les discuter n'entre pas dans les intentions de ce livre. Il est nanmoins
indispensable que nous considrions leurs lignes matresses.
Les utilisations de l'expression Fils de l'homme sont gnralement subdivises en trois
groupes. Le premier regrouperait les occurrences de l'expression dsignant le Fils de l'homme
venir, que Jsus utiliserait non pour se qualifier lui-mme, mais pour distinguer de lui-mme cette
figure venir. Le deuxime groupe serait constitu d'affirmations sur l'activit terrestre du Fils de
l'homme, tandis que le troisime parlerait de sa Passion et de sa Rsurrection. La tendance
exgtique dominante est de considrer que seul le premier groupe, si toutefois il y en a un, est
celui des paroles authentiques de Jsus. Ce point de vue correspond l'interprtation de la
 LES AFFIRMATIONS DE JSUS SUR LUI-MME

prdication de Jsus en termes d'imminence eschatologique. Le deuxime groupe, dont fait partie
ce qui est dit de la toute-puissance du Fils de l'homme en matire de pardon des pchs, du fait
qu'il est le matre du sabbat et qu'il n'a ni bien ni patrie, se serait constitu au sein de la tradition
palestinienne, si on en croit une des lignes directrices de ces thories. En ce sens, il serait d'origine
trs ancienne, mais on ne saurait l'attribuer Jsus lui-mme. Le plus rcent regrouperait les
affirmations sur la Passion et la Rsurrection du Fils de l'homme, qui rythment justement la
monte de Jsus Jrusalem dans l'vangile de Marc et qui pourraient donc avoir t cres
peut-tre mme par l'vangliste Marc en personne aprs les vnements eux-mmes.
Ce dcoupage des occurrences de l'expression Fils de l'homme procde d'une logique
distribuant trs soigneusement les diverses acceptions d'un prdicat, et cette logique correspond
au modle rigoureux d'une pense professorale, qui n'a rien voir avec la diversit du vivant dans
lequel une totalit complexe se fait entendre. Or le critre fondamental pour ce type d'exgse est
de savoir de quoi on estime Jsus capable, compte tenu de ses conditions de vie et de son horizon
culturel. Apparemment son crdit est mince ! De vraies rflexions sur la gloire et la Passion ne
s'accordent pas avec lui. Une sorte d'attente apocalyptique tide, comme elle circulait l'poque,
peut tre mise son crdit apparemment pas plus. Mais ce n'est pas ainsi qu'on peut rendre
justice la puissance de l'vnement Jsus. Dans nos rflexions sur l'exgse des paraboles que
propose Jiilicher, nous avions t oblig de dire que personne ne saurait tre condamn la croix
pour des formulations moralisantes aussi modestes.
Pour qu'on en vienne ce choc radical, pour qu'on recoure l'extrmit qui consistait livrer
Jsus aux Romains, il avait bien fallu que se produise et que se dise quelque chose de dramatique.
Ce qu'il y a de scandaleux et de grand se situe justement au commencement, et l'glise naissante a
d faire un long chemin pour en mesurer toute la grandeur, pour la saisir progressivement dans
un processus de remmoration rflexive. On crdite la communaut anonyme d'un gnie
thologique surprenant. Mais quelles furent donc les grandes figures capables d'une telle
inventivit ? Non, ce qu'il y a de grand, de nouveau et de scandaleux est justement le fait de Jsus.
Tout cela se dveloppe dans la foi et la vie de la communaut, mais ce n'est pas l que cela est cr.
Oui, la communaut ne se serait pas d'abord constitue et n'aurait pas survcu, si une ralit
extraordinaire ne l'avait pas prcde.
L'expression Fils de l'homme , utilise par Jsus pour cacher son mystre et en mme temps"
le livrer progressivement, tait nouvelle et surprenante. Ce n'tait pas un titre courant de
l'esprance messianique. Elle convient parfaitement au style de prdication de Jsus, qui parle par
nigmes et paraboles, essayant ainsi de rapprocher petit petit ses auditeurs du mystre qui ne
peut tre rellement dchiffr qu'aprs, quand on le suit. En gros, l'expression Fils de l'homme
signifie d'abord simplement homme dans l'usage linguistique hbreu et aramen. Le glissement
entre le simple mot homme et l'nigmatique vocation d'une nouvelle conscience missionnaire
dans l'expression Fils de l'homme apparat dans une rflexion sur le sabbat que nous
rencontrons dans les synoptiques. Voici la version de Maie ; Le sabbat a t fait pour l'homme, et
 JESUS DE NAZARETH

non pas l'homme pour le sabbat. Voil pourquoi le Fils de l'homme est matre, mme du sabbat
(Me 2, 27-28). Chez Matthieu et chez Luc, la premire phrase manque. Chez eux, Jsus dit
simplement : Le Fils de l'homme est matre du sabbat (Mt 12, 8 ; Le 6, 5). Peut-tre peut-on
ajouter que Matthieu et Luc ont cart la premire phrase parce qu'ils craignaient qu'elle soit
dtourne de son sens. Quoi qu'il en soit, il est vident que chez Matthieu et chez Luc les deux
phrases vont ensemble et s'interprtent l'une par l'autre.
Que le sabbat soit fait pour l'homme et non pas l'homme pour le sabbat, n'est pas simplement
l'expression d'une position moderne et librale, comme nous le pensons spontanment premire
lecture. En rflchissant sur le Sermon sur la montagne, nous avons vu que ce n'tait srement pas
la bonne faon de comprendre l'enseignement de Jsus. Dans le Fils de l'homme , l'homme se
rvle comme il devrait tre en ralit. l'aune du Fils de l'homme , l'aune de Jsus, l'homme
est libre et sait faire un bon usage du sabbat en tant que jour de la libert venant de Dieu et pour
Dieu. Le Fils de l'homme est matre du sabbat - toute la grandeur de l'ambition de Jsus, qui
interprte la Loi de sa pleine autorit parce qu'il est lui-mme le Verbe originel de Dieu, cette
grandeur transparat ici. Ce qui rvle aussi quel genre de libert nouvelle est octroye l'homme
en gnral, une libert qui n'a rien voir avec la simple gratuit. L'essentiel de ce commentaire du
sabbat est l'interpntration des deux, homme et Fils de l'homme . Nous voyons comment le
terme en soi gnrique devient dsormais l'expression de la dignit particulire de Jsus.
Le titre de Fils de l'homme n'existait pas en tant que titre l'poque de Jsus. Mais on peut
sans doute en voir l'esquisse dans la vision de l'histoire universelle relate par le Livre de Daniel
avec les quatre btes et le Fils d'homme. Le visionnaire voit la succession des grands empires du
monde dans l'image de quatre btes normes sortant de la mer, venues d'en bas , elles
reprsentent un pouvoir reposant avant tout sur la violence, un pouvoir de nature bestiale .
Daniel dresse donc un tableau sombre et extrmement inquitant de l'histoire du monde. Certes,
la vision n'est pas seulement ngative. La premire bte est un lion avec des ailes d'aigle, qui l'on
arrache les ailes. Puis elle fut souleve de terre et dresse sur ses pieds, comme un homme, et un
cur d'homme lui fut donn (Dn 7, 4). L'humanisation du pouvoir est possible, mme en notre
temps. Le pouvoir peut avoir un visage humain. Ce salut, pourtant, est relatif, l'histoire, pour le
reste, continue et elle deviendra par la suite plus sombre encore.
Mais aprs ce pic extrme, qui voit culminer le pouvoir du mal, se produit quelque chose
detout fait diffrent. Le visionnaire aperoit, comme de loin, le vrai matre du monde sous la
forme d'un vieillard qui met fin l'apparition : Et je voyais venir, avec les nues du ciel, comme
un Fils d'homme ; il parvint jusqu'au Vieillard, et on le fit avancer devant lui.
Et il lui fut donn domination, gloire et royaut ; tous les peuples, toutes les nations et toutes
les langues le servirent.
Sa domination est une domination ternelle, qui ne passera pas, et sa royaut, une royaut qui
ne sera pas dtruite (Dn 7, 13-14). Face aux btes venues des profondeurs se dresse l'homme venu
d'en haut. De mme que les btes des profondeurs incarnent les empires qui se sont succd dans
 LES AFFIRMATIONS DE JSUS SUR LUI-MME

le monde, de mme l'image du Fils d'homme qui arrive sur les nues du ciel annonce un
royaume absolument nouveau, un royaume d' humanit , du pouvoir vritable venant de Dieu
lui-mme. Par ce royaume se manifeste la vritable universalit, la figure ultime de l'histoire, sa
figure positive, qui a toujours t dsire en secret. Le Fils d'homme , qui vient d'en haut, est
ainsi celui qui se dresse en face des btes venues des profondeurs de la mer. En tant que tel, il ne
symbolise pas une figure individuelle, mais il est la reprsentation du royaume dans lequel le
monde parviendra son but.
Beaucoup d'exgtes supposent qu'il pourrait y avoir derrire ce texte une version o le Fils
d'homme tait aussi une figure individuelle, mais, quoi qu'il en soit, nous ne connaissons pas
cette version et elle demeure une hypothse. Les textes souvent cits de IV Esdras 13 et de
l'Ethiopien Hnoch, dans lesquels le Fils de l'homme est reprsent comme une figure individuelle,
sont plus rcents que le Nouveau Testament et ne peuvent donc tre considrs comme une de ses
sources. Il tait naturellement facile de relier la vision du Fils de l'homme avec l'esprance
messianique et la figure du Messie, mais nous ne disposons pas, pour ce faire, de texte antrieur
l'activit de Jsus. En tout cas, c'est le futur royaume du salut qui est reprsent par cette image du
Fils de l'homme, vision que Jsus pouvait reprendre, mais laquelle il a donn une nouvelle forme
en reliant cette attente lui-mme et son activit.
Tournons-nous prsent vers les paroles de Jsus. Nous avons vu qu'un premier groupe
d'affirmations sur le Fils de l'homme se rapporte sa venue future. La majeure partie de ces
affirmations se trouve dans le discours de Jsus sur la fin du monde (cf. Me 13, 24-27) et dans son
procs devant le sanhdrin (cf. Me 14, 62); Elles seront donc abordes dans le tome 2 de ce livre. Il
y a juste un point important sur lequel je voudrais d'ores et dj attirer l'attention : ce sont des
paroles consacres la future gloire de Jsus, sa venue pour le jugement, et pour le
rassemblement des justes, des lus . Mais il ne faut pas oublier qu'elles sont prononces par celui
qui comparat devant ses juges en tant qu'accus soumis aux railleries, et qu'ainsi la gloire et la
passion sont inextricablement mles dans ces paroles.
Certes, il n'est pas question de la Passion, mais c'est la ralit dans laquelle Jsus se trouve et
parle. Tout cela se retrouve particulirement concentr dans la parabole du Jugement dernier
rapporte chez Matthieu (cf. 25, 31-46). Le Fils de l'homme qui juge s'identifie avec ceux qui
ont faim et soif, avec les trangers, avec ceux qui sont nus, malades ou prisonniers, bref avec tous
ceux qui souffrent dans le monde, et qualifie le comportement leur gard de comportement son
gard lui. Ce n'est pas une fiction du juge universel invente aprs coup. En devenant homme, il
a opr cette identification jusqu'au dtail le plus concret. Il est celui qui n'a ni bien ni patrie, celui
qui n'a pas o reposer sa tte (cf. Mt 8, 20 ; Le 9, 58). Il est le prisonnier, l'accus, et il meurt nu sur
la croix. L'identification du Fils de l'homme jugeant les nations avec les malheureux de toutes
sortes prsuppose l'identification du Juge avec le Jsus terrestre et montre l'unit interne entre la
croix et la gloire, de l'existence terrestre dans l'humilit et du pouvoir futur de juger le monde. Il
 JESUS DE NAZARETH

n'y a qu'un seul Fils de l'homme et c'est Jsus. Cette identit nous montre le chemin, nous montre
la norme l'aune de laquelle notre vie, un jour, sera juge.
Bien entendu, toutes ces paroles au sujet du futur Fils de l'homme ne sont pas considres par
la critique comme d'authentiques paroles de Jsus. Seuls deux textes de ce groupe, dans la version
qu'en donne Luc, sont classs, tout du moins par une partie de l'exgse critique, parmi les paroles
authentiques de Jsus, celles dont on l'estime capable . Voici tout d'abord le premier texte (Le
12, 8-9) : Je vous le dclare : celui qui se sera prononc pour moi devant les hommes, le Fils de
l'homme se prononcera aussi pour lui devant les anges de Dieu. Mais celui qui m'aura reni en face
des hommes sera reni en face des anges de Dieu. Le second texte se trouve dans le chapitre 17,
versets 24 et 25 : Comme l'clair qui jaillit illumine l'horizon d'un bout l'autre, ainsi le Fils de
l'homme, quand son jour sera l. Mais auparavant, il faut qu'il souffre beaucoup et qu'il soit rejet
par cette gnration. Si ces textes trouvent grce auprs de la critique, c'est qu'ils paraissent faire
une distinction entre le Fils de l'homme et Jsus. En particulier dans le premier, le Fils de l'homme
ne serait visiblement pas identique au Jsus qui s'exprime.
Sur ce point, il faut d'abord dire qu'en tout cas ce n'est pas comme cela que l'a compris la
tradition la plus ancienne. Dans le texte parallle de Marc 8, 38 (Si quelqu'un a honte de moi et de
mes paroles dans cette gnration adultre et pcheresse, le Fils de l'homme aussi aura honte de
lui quand il viendra dans la gloire de son Pre avec les anges ), l'identification n'est pas
explicitement nonce, mais la construction de la phrase ne permet pas de la rejeter. Mme si
l'expression Fils de l'homme est absente dans la version du mme texte chez Matthieu, l'identit
entre le Jsus terrestre et le Juge futur n'en est que plus manifeste : Mais celui qui me reniera
devant les hommes, moi aussi je le renierai devant mon Pre qui est aux cieux (Mt 10, 33). Mais
mme dans le texte de Luc, l'identit est parfaitement claire si l'on part de l'orientation gnrale
du contenu. Certes, Jsus parle en recourant la forme nigmatique qui lui est propre et qui laisse
l'auditeur le soin de faire le dernier pas pour comprendre. Mais l'identification fonctionnelle
rsultant du paralllisme entre profession de foi et reniement, maintenant et pendant le jugement,
devant Jsus et devant le Fils de l'homme, n'a de sens que sur la base de l'identit ontologique.
Les juges du sanhdrin ont parfaitement compris Jsus, et Jsus ne les a pas non plus corrigs,
alors qu'il aurait pu dire par exemple : mais vous me comprenez mal, le Fils de l'homme venir est
quelqu'un d'autre. L'unit interne entre la Knose vcue de Jsus (cf. Ph 2, 5-11) et sa venue dans
la gloire est le thme constant de l'action et de la parole de Jsus, sa vraie nouveaut, ce qui est
authentiquement de Jsus , ce qui n'a pas t invent et qui constitue donc la particularit
propre sa figure et ses paroles. Les diffrents textes font bien partie de ce contexte, et on ne les
comprend pas mieux si on les en extrait. Encore plus que dans les versets 8 et 9 du chapitre 12 de
Luc, qui fournissent sans doute le meilleur point de dpart pour une telle opration, c'est dans le
second texte (Le 17, 24ss) que le lien est le plus clairement tabli. Le Fils de l'homme ne viendra pas
ici ou l, mais, comme l'clair qui jaillit, il illuminera pour tous l'horizon d'un bout l'autre, de
sorte que tous auront les yeux fixs sur lui, lui qui a t transperc (cf. Ap 1, 7). Mais auparavant,
 LES AFFIRMATIONS DE JSUS SUR LUI-MME

lui justement, puisqu'il est le Fils de l'homme, est oblig d'endurer de multiples souffrances et de
multiples rejets. Prophtie de la passion et annonce de la gloire ne sauraient tre dissocies. Il est
vident que les deux sont le fait d'une seule et mme personne, celle qui est prcisment dj en
route vers sa Passion lorsqu'il prononce ces mots.
Quand Jsus parle de son activit prsente, ses paroles ont galement ces deux aspects. Nous
avons dj brivement comment la formule selon laquelle le Fils de l'homme est matre mme du
sabbat (cf. Me 2, 28). Ce passage montre exactement ce que Marc relate ainsi un autre endroit :
On tait frapp par son enseignement, car il enseignait en homme qui a autorit et non pas
comme les scribes (Me 1, 22). Il se place lui-mme du ct du Lgislateur, de Dieu. Il n'est pas un
interprte, il est Matre et Seigneur.
Cela est encore plus patent dans l'histoire du paralytique que ses amis ont allong sur un
brancard qu'ils ont descendu du toit pour le dposer aux pieds du Seigneur. Au lieu de prononcer
une parole de gurison comme l'attendaient le paralytique et ses amis, Jsus commence par dire au
malade : Mon fils, tes pchs sont pardonnes (Me 2, 5). Mais remettre les pchs est uniquement
l'affaire de Dieu, objectent les scribes avec raison. Quand Jsus attribue cette autorit et ce pouvoir
au Fils de l'homme , il revendique pour lui-mme une dignit gale celle de Dieu et le pouvoir
d'agir en fonction d'elle. C'est uniquement aprs la remise des pchs que vient la parole espre :
Eh bien ! Pour que vous sachiez que le Fils de l'homme a le pouvoir de pardonner les pchs sur
la terre, je te l'ordonne, dit-il au paralys : Lve-toi, prends ton brancard et rentre chez toi (Me 2,
10-11). C'est prcisment cette prtention divine qui mne la Passion. En ce sens, les paroles
d'autorit de Jsus sont orientes vers la Passion. Venons-en au troisime groupe de paroles sur le
Fils de l'homme : celles qui prdisent la Passion. Nous avons dj vu que, dans l'vangile de Marc,
les trois prdictions sur la Passion, qui rythment le texte aussi bien que le chemin de Jsus,
annoncent avec une prcision croissante son destin venir et la ncessit inhrente ce destin.
Elles trouvent leur centre de gravit interne et leur apoge dans la phrase qui suit la troisime
annonce de la Passion et le discours sur les chefs et les serviteurs qui en fait partie : Car le Fils de
l'homme n'est pas venu pour tre servi, mais pour servir, et donner sa vie en ranon pour la
multitude (Me 10, 45).
Avec la reprise d'un mot tir des chants du Serviteur souffrant (cf. Is 53), c'est un autre aspect
de la tradition de l'Ancien Testament qui est intgr ici dans l'image du Fils de l'homme. Jsus, qui
s'identifie, d'un ct, avec le juge du Jugement dernier, s'identifie ici avec le Serviteur souffrant et
mourant, que le prophte avait entrevu dans ses chants. C'est ainsi qu'apparat l'unit de la passion
et de l'exaltation , de l'abaissement et de la gloire. Servir est la vraie faon de rgner et nous fait
pressentir quelque chose de la faon qu' Dieu d'tre Seigneur, de la Seigneurie de Dieu . Dans
la passion et dans la mort, la vie du Fils de l'homme devient pleinement existence pour , il
devient le librateur et le sauveur pour la multitude , non seulement pour les enfants disperss
d'Isral, mais plus gnralement pour les enfants de Dieu disperss (cf. Jn 11, 52), pour l'humanit.
 JESUS DE NAZARETH

Par sa mort pour la multitude , il franchit les limites de l'espace et du temps, et l'universalit de
sa mission s'accomplit.
L'exgse la plus ancienne a eu tout fait raison de considrer la fusion entre la vision qu'a
Daniel du Fils d'homme venir et les images que transmet Isae du Serviteur souffrant comme la
nouveaut proprement dite et comme la particularit de la conception du Fils de l'homme propre
Jsus, voire le cur de la conscience qu'il a de lui-mme. Il nous faut nanmoins ajouter que la
synthse des traditions de l'Ancien Testament opre par Jsus dans l'image du Fils de l'homme est
encore plus ample et qu'elle runit bien d'autres veines de ces traditions.
La rponse de Jsus quand on lui demande s'il est le Messie, le fils du Dieu bni, fusionne le
chapitre 7 du Livre de Daniel et le Psaume 110 [109] : Jsus se considre comme celui qui sige
la droite de Dieu , ainsi que l'annonce le Psaume du futur Roi Prtre. Ensuite, la troisime
annonce de la Passion par les paroles indiquant le rejet du Fils de l'homme par les scribes, les
anciens et les grands prtres (cf. Me 8, 31) intgre le Psaume 117 [118] : la parole de la pierre rejete
par les btisseurs et devenue la pierre d'angle (117, 22). Ainsi s'tablit un rapport avec la parabole
des vignerons homicides, dans laquelle le Seigneur utilise ces mots pour prdire son rejet et sa
rsurrection, de mme que la future communaut nouvelle. Le lien avec la parabole fait galement
apparatre l'identit entre le Fils de l'homme et le
Fils bien-aim (cf. Me 12, 1-12). Et pour finir, le courant de la littrature sapientielle est
galement prsent : le chapitre 2 du Livre de la Sagesse relate l'hostilit des impies l'gard du
juste : Il se vante d'avoir Dieu pour pre... Si ce juste est fils de Dieu, Dieu l'assistera...
Condamnons-le une mort infme (Sg 2, 16-20). Volker Hampel pense que la parole de Jsus sur
la ranon ne provient pas du chapitre 53 versets 10-12 du Livre d'Isae, mais du chapitre 21 verset
18 des Proverbes et du chapitre 43 verset 3 d'Isae, ce qui me parat tout fait improbable h La
vritable rfrence est et reste le chapitre 53 d'Isae, alors que d'autres textes montrent simplement
qu'il y a un large champ de rfrences pour cette vision fondamentale.
Jsus a vcu en se basant sur la Loi et les Prophtes dans leur totalit, comme il ne cessait de le
rpter ses disciples. Il a considr sa nature et son activit comme l'union et l'interprtation de
cet ensemble. Jean exprimera cette ide dans son prologue : Jsus lui-mme est le Verbe .
Toutes les promesses de Dieu ont trouv leur "oui" dans sa personne, commente Paul (2 Co 1,
20). Ce qui nous est donn dans l'expression nigmatique de Fils de l'homme, c'est l'originalit
premire de la figure de Jsus, de sa mission et de son tre. Il vient de Dieu, il est Dieu. Mais c'est
ainsi, en assumant la nature humaine, qu'il apporte la vritable humanit.
Tu m'as fait un corps dit-il son Pre selon la Lettre aux Hbreux (10, 5), variation sur le
verset d'un Psaume dans lequel tait crit : Tu as ouvert mes oreilles (Ps 39 [40], 7). Dans le
Psaume, cela signifie que c'est l'obissance, le oui la Parole de Dieu, qui est source de vie, non les
holocaustes et les sacrifices pour le pch. Et voici que celui qui est le Verbe prend lui-mme corps,
vient de Dieu en tant qu'homme et attire lui toute la condition humaine, la transporte dans la
Parole de Dieu, la transforme en oreille pour couter Dieu et ainsi en obissance , en
 LES AFFIRMATIONS DE JSUS SUR LUI-MME

rconciliation entre Dieu et l'homme (cf. 2 Co 5, 20). Lui-mme devient le vrai sacrifice en tant
qu'il s'est donn, entrant totalement dans l'obissance et dans l'amour, aimant jusqu'au bout
(Jn 13, 1). Il vient de Dieu et instaure ainsi la vritable condition d'homme. Comme le dit Paul, par
rapport au premier homme qui tait et est terrestre, il est le second, l'homme dfinitif (le dernier),
qui vient du ciel , esprit vivifiant (cf. 1 Co 15, 45-49). Il vient, et il est en mme temps le
nouveau royaume . Il n'est pas simplement un, mais de nous tous avec lui-mme il ne fait plus
qu'un (Ga 3, 28) : il nous transforme en une humanit nouvelle.
Le cortge entrevu de loin par Daniel ( comme un Fils d'homme ) devient une personne, mais
tant l pour la multitude , cette personne dpasse les limites de l'individu, embrasse une
multitude , et devient avec la multitude un seul corps et un seul esprit (1 Co 6, 17). Telle est
la manire de suivre laquelle Jsus nous appelle : se laisser attirer dans sa nouvelle humanit
et ainsi dans la communion avec Dieu. Pour citer encore une fois Paul : Puisque Adam est ptri
de terre, comme lui les hommes appartiennent la terre ; puisque le Christ est venu du ciel, comme
lui les hommes appartiennent au ciel (1 Co 15, 48). L'expression Fils de l'homme demeure
rserve Jsus lui-mme, mais la vision nouvelle de l'union entre Dieu et l'homme qui s'y exprime
traverse la totalit du Nouveau Testament et le marque de son empreinte. C'est de cette nouvelle
humanit venant de Dieu qu'il s'agit dans la vie la suite de Jsus Christ.
2. Le Fils
Au dbut de ce chapitre, nous avons dj vu rapidement qu'il ne faut pas confondre le titre de
Fils de Dieu et celui de Fils (sans ajout). Ils n'ont pas du tout la mme origine ni la mme
signification, mme si les deux significations s'interpntrent et finissent par se confondre
mesure que la foi chrtienne prend forme. Comme j'ai dj trait abondamment toute cette
question dans Foi chrtienne hier et aujourd'hui1, je peux rester bref dans mon analyse du terme
Fils de Dieu .
L'expression Fils de Dieu provient de la thologie politique de l'Orient ancien. En Egypte
comme Babylone, on donnait au roi le titre de fils de dieu . Le rituel de l'accession au trne est
considr comme un engendrement qui le fait fils de dieu. En Egypte, cet engendrement tait
sans doute compris au sens d'une mystrieuse origine divine, tandis qu' Babylone, ce qu'il
semble, on le comprenait dj de faon beaucoup plus sobre comme un acte juridique, une
adoption divine. Ces reprsentations ont t adoptes en Isral d'une double faon, tout en tant
transformes par la foi d'Isral. Dieu lui-mme charge Mose de dire au pharaon : Ainsi parle
Yahv : mon fils premier-n, c'est Isral. Je t'avais dit : Laisse aller mon fils, qu'il me serve ! (Ex 4,
22-23). Les nations sont la grande famille de Dieu, Isral est le fils premier-n , en tant que tel
li Dieu de faon particulire, avec tout ce que premier-n signifie dans l'Orient ancien.
mesure que le royaume de David se renforce, c'est l'idologie royale de l'Orient ancien que l'on
reporte prsent sur le roi de la montagne de Sion.
Dans le discours de Dieu, dans lequel Nathan prdit David la stabilit ternelle pour sa
maison, on trouve ces mots :
 JESUS DE NAZARETH

Je te donnerai un successeur dans ta descendance, qui sera n de toi, et je rendrai stable sa

royaut... Je serai pour lui un pre, il sera pour moi un fils. S'il fait le mal, je le corrigerai... Mais
mon amour ne lui sera pas retir (2 SI, 12.14-15 ; cf. Ps 89 [88], 27s, 37s). C'est l-dessus que sera
fond le rite d'intronisation des rois d'Isral, que nous rencontrons dans le Psaume 2, 7-8 : Je
proclame le dcret du Seigneur ! Il m'a dit : "Tu es mon fils ; moi, aujourd'hui, je t'ai engendr.
Demande, et je te donne en hritage les nations, pour domaine la terre tout entire." Trois points
sont particulirement vidents ici. Le privilge qu'a Isral d'tre le fils premier-n de Dieu se voit
concrtis dans la figure du roi, et ce dernier personnifie la dignit d'Isral. Cela signifie,
deuximement, que l'antique idologie royale, l'engendrement mythique partir de Dieu, se voit
carte au profit d'une thologie de l'lection. L' engendrement devient lection. Dans
l'aujourd'hui de l'acte d'intronisation se concentre l'action lective de Dieu, dans laquelle il fait
d'Isral et du roi qui le personnifie son fils . Mais ce qui apparat en troisime lieu, c'est que la
promesse de la domination sur tous les peuples, emprunte aux grands rois de l'Orient, est
totalement disproportionne par rapport la situation relle du roi du mont Sion. Ce n'est qu'un
trs modeste souverain disposant d'un pouvoir instable qui finit en exil et n'a pu tre rtabli par la
suite que pour une priode assez brve et dans un tat de dpendance par rapport aux grandes
puissances. Ainsi l'oracle royal de Sion devait d'emble devenir une parole d'esprance dans le roi
venir, qui allait bien au-del de l'instant et de l' aujourd'hui , du maintenant du roi intronis.
Le christianisme primitif a adopt ce mot trs tt et en a vu la ralisation dans la Rsurrection
de Jsus. Selon les Actes des aptres (13, 32-33), Paul explique aux Juifs rassembls la synagogue
d'Antioche de Pisidie, dans sa grandiose prsentation de l'histoire du salut qui aboutit au Christ :
La promesse que Dieu avait faite nos pres, il l'a entirement accomplie pour nous, leurs
enfants, en ressuscitant Jsus ; c'est ce qui est crit au psaume deuxime : Tu es mon fils,
aujourd'hui je t'ai engendr, Nous sommes certainement fonds considrer le discours que
nous transmettent ici les Actes des aptres comme un modle de la premire prdication
missionnaire adresse aux Juifs, dans laquelle nous rencontrons la lecture christologique de
l'Ancien Testament que fait l'glise naissante. Nous avons affaire ici la troisime tape de la
transformation de la thologie politique de l'Orient ancien : si, en Isral et dans le royaume de
David, cette thologie politique avait fusionn avec la thologie de l'lection de l'Ancienne Alliance
et si, au cours de l'volution du royaume davidique, elle tait devenue de plus en plus l'expression
de l'esprance du roi futur, c'est prsent la Rsurrection de Jsus que l'on croit tre l'aujourd'hui
espr du Psaume. Maintenant Dieu a constitu son roi, qui il a en effet remis les peuples en
hritage.
Mais cette seigneurie sur les peuples de la terre n'a plus aucun caractre politique. Ce roi ne
brise plus les peuples avec son sceptre de fer (cf. Ps 2, 9), il rgne dsormais partir de la croix, sur
un mode tout fait nouveau. L'universalit s'accomplit sur le mode humble de la communion dans
la foi, ce roi rgne par l'intermdiaire de la foi et de l'amour, pas autrement. Et l'on peut ainsi
comprendre d'une faon tout fait nouvelle et dfinitive la parole de Dieu : Tu es mon fils,
aujourd'hui je t'ai engendr. Le titre Fils de Dieu se* dtache de la sphre du pouvoir politique
 LES AFFIRMATIONS DE JSUS SUR LUI-MME

et devient l'expression d'une union particulire avec Dieu, qui se manifeste dans la crucifixion et
la Rsurrection. Quelle profondeur atteint cette unit, cette condition de Fils de Dieu, cela ne peut
videmment s'expliquer partir de ce contexte vtrotestamentaire. D'autres courants de la foi
biblique et du propre tmoignage de Jsus doivent s'associer pour donner l'expression toute sa
signification.
Mais avant de passer au simple titre de Fils que Jsus se donne lui-mme, dsignation qui
confre au titre de Fils de Dieu provenant de la sphre politique sa signification ultime, qui est
chrtienne, il nous reste encore mener jusqu'au bout l'histoire mme du terme. En fait partie le
fait que l'empereur Auguste, sous le rgne duquel Jsus tait n, avait transpos Rome l'antique
thologie royale orientale en se proclamant lui-mme Fils du divin (Csar), fils de Dieu3. Si
Auguste procde encore avec beaucoup de prudence, le culte imprial romain, qui commence peu
de temps aprs, signifie que la prtention une filiation divine et donc l'adoration divine de
l'empereur est dsormais adopte par Rome et qu'elle devient la rgle dans la totalit de l'Empire.
C'est ainsi qu' ce moment de l'histoire on voit se rencontrer la prtention la royaut divine
de la part de l'empereur romain et la foi chrtienne selon laquelle le Christ ressuscit est le vritable
Fils de Dieu, qui sont soumis les peuples de la terre et qui a seul le droit de recevoir l'adoration
divine dans l'unit du Pre, du Fils et du Saint-Esprit. La foi chrtienne, en elle-mme apolitique,
ne revendique pas le pouvoir politique, mais elle reconnat l'autorit lgitime (cf. Rm 13, 1-7).
Dans le titre de Fils de Dieu , elle se heurte invitablement la revendication du caractre
totalitaire du pouvoir politique imprial et elle se heurtera toujours toutes les puissances
politiques totalitaires ; elle poussera alors au martyre en raison de la situation, en communion avec
le Crucifi, qui rgne, lui, uniquement par le bois .
Il faut, encore une fois, oprer une stricte distinction entre le titre de Fils de Dieu , dont la
gense est complexe, et le simple titre le Fils que nous rencontrons pour l'essentiel dans la
bouche de Jsus. En dehors de l'vangile, il apparat cinq fois dans la Lettre aux Hbreux (cf. 1, 2.
8 ; 3, 6 ; 5, 8 ; 7, 28), qui est trs proche de l'vangile de Jean, et une fois chez Paul (cf. 1 Co 15, 28).
Rattach au tmoignage de Jsus sur lui-mme chez Jean, on le trouve cinq fois dans la premire
Lettre de saint Jean et une fois dans la seconde. Dcisif est le tmoignage de l'vangile de Jean (nous
l'y trouvons 18 fois) et le cri d'allgresse messianique rapport par Matthieu (cf. 11, 27) et par Luc
(cf. 10, 22), que l'on considre volontiers - et bon droit - comme un texte johannique dans le cadre
de la tradition synoptique. Examinons d'abord cette jubilation messianique : En ce temps-l,
Jsus prit la parole : "Pre, Seigneur du ciel et de la terre, je proclame ta louange : ce que tu as cach
aux sages et aux savants tu l'as rvl aux tout-petits. Oui, Pre, tu l'as voulu ainsi dans ta bont.
Tout m'a t confi par mon Pre ; personne ne connat le Fils, sinon le Pre, et personne ne connat
le Pre, sinon le Fils, et celui qui le Fils veut le rvler" (Mt 11, 25-27 ; cf. Le 10, 21-22).
Commenons par cette dernire phrase qui est la cl de tout. Seul le Fils connat rellement
le Pre : la connaissance prsuppose toujours plus ou moins quelque chose comme l'galit. On
connat la formulation de Goethe dans le contexte d'une citation de Plotin : Si l'il n'tait pas
 JESUS DE NAZARETH

solaire, il ne pourrait pas connatre le soleil. Tout processus de connaissance inclut toujours, sous
une forme ou sous une autre, un processus d'assimilation, une sorte d'unification interne entre
celui qui cherche connatre et l'objet de sa recherche, qui varie en fonction du niveau ontologique
du sujet connaissant et de l'objet connatre. Connatre rellement Dieu prsuppose la
communion avec Dieu, voire l'union ontologique avec Dieu. Dans sa prire de louange, le Seigneur
nous dit exactement la mme chose que ce qui figure la fin du prologue de Jean que nous avons
dj mdit plusieurs reprises : Dieu, personne ne l'a jamais vu ; le Fils unique, qui est dans le
sein du Pre, c'est lui qui a conduit le connatre (Jn 1, 18). Cette parole fondamentale est,
comme nous le voyons maintenant, l'explication de ce qui apparat dans la prire de Jsus, dans
son dialogue filial. En mme temps, apparat ici distinctement qui est le Fils , ce que ce terme
signifie : l'accomplissement d'une communion de connaissance qui est en mme temps
communion ontologique. L'unit de la connaissance n'est possible que parce qu'elle est unit de
l'tre.
Seul le Fils connat rellement le Pre, et connatre rellement le Pre, c'est toujours
participer la connaissance du Fils, c'est la rvlation qu'il nous donne ( c'est lui qui l'a fait
connatre , dit Jean). Connat le Pre seulement celui qui le Fils veut le rvler . Mais qui le
Fils veut-il donc le rvler ? La volont du Fils n'est pas arbitraire. Les paroles tmoignant de la
volont de rvlation du Fils en Matthieu 11 (25-27) renvoient au verset 25, o le Seigneur dit au
Pre : tu l'as rvl aux tout-petits. Si c'est la communion de connaissance entre le Pre et le Fils
que nous avons d'abord rencontre, c'est leur unit de vouloir qui se manifeste dans le contexte des
versets 25 et 27.
La volont du Fils ne fait qu'un avec la volont du Pre. Il s'agit d'ailleurs l d'un thme
rcurrent dans les vangiles. L'Evangile de Jean souligne avec une insistance particulire que Jsus
adhre sans rserve la volont du Pre. Une reprsentation particulirement dramatique de
l'adhsion et de la fusion des deux volonts nous est donne dans l'pisode du mont des Oliviers,
o Jsus attire jusqu' lui la volont humaine, o il la fait entrer dans sa propre volont de Fils et
ainsi dans l'unit de volont avec le Pre. C'est sur ce terrain qu'il faut situer la deuxime demande
du Notre Pre : avec elle nous demandons que le drame du mont des Oliviers, du combat de foute
la vie de Jsus et de tout son ministre s'accomplisse en nous, qu'avec lui, le Fils, nous adhrions
la volont du Pre et qu'ainsi nous devenions nous-mmes des fils - dans une unit de volont, qui
devient unit de connaissance.
Cela nous claire maintenant sur le dbut du cri d'allgresse, qui peut choquer au premier
abord. Le Fils veut attirer dans sa connaissance filiale tous ceux que le Pre veut y rendre
participants : Personne ne peut venir moi, si le Pre qui m'a envoy ne l'attire vers moi , dit
Jsus en ce sens dans son discours sur le pain la synagogue de Capharnam (Jn 6, 44). Mais qui le
Pre dsigne-t-il ? Ni les sages ni les savants , nous dit le Seigneur, mais les simples.
C'est de prime abord l'expression pure et simple de l'exprience concrte faite par Jsus : ce ne
sont pas les scribes, ceux qui font profession de s'occuper de Dieu, ce ne sont pas ceux-l qui le
 LES AFFIRMATIONS DE JSUS SUR LUI-MME

connaissent, car ils sont emptrs dans le maquis des dtails de leurs connaissances. Regarder
simplement le tout, regarder la ralit de Dieu lui-mme telle qu'elle se rvle, cela leur est interdit
par toute leur science qui leur obstrue la vue cela peut justement paratre trop simple pour celui
qui connat si bien la complexit des problmes. Paul a tmoign de la mme exprience sur
laquelle il a continu rflchir : Car le langage de la croix est folie pour ceux qui vont vers leur
perte, mais pour ceux qui vont vers leur salut, pour nous, il est puissance de Dieu. L'criture dit en
effet : La sagesse des sages, je la mnerai sa perte, et je rejetterai l'intelligence des intelligents [cf.
Is 29, 14]... Frres, vous qui avez t appels par Dieu, regardez bien : parmi vous, il n'y a pas
beaucoup de sages aux yeux des hommes, ni de gens puissants ou de haute naissance. Au contraire,
ce qu'il y a de fou dans le monde, voil ce que Dieu a choisi pour couvrir de confusion les sages ; ce
qu'il y a de faible dans le monde, voil ce que Dieu a choisi pour couvrir de confusion ce qui est
fort... afin que personne ne puisse s'enorgueillir devant Dieu (1 Co 1, 18-29). Que personne ne
s'y trompe : si quelqu'un parmi vous pense tre un sage la manire d'ici-bas, qu'il devienne fou
pour devenir sage (1 Co 3, 18). Mais qu'en est-il de cette folie , de cette simplicit des tout-
petits qui ouvre l'homme l'accueil de la volont et ainsi la connaissance de Dieu ?
Le Sermon sur la montagne nous donne la cl qui permet d'accder au fondement interne de
cette exprience singulire et de suivre le chemin de la conversion, de l'ouverture l'intgration
dans la connaissance filiale : Heureux les curs purs, ils verront Dieu (Mt 5, 8). C'est la puret
du cur qui permet de voir. Voil l'ultime simplicit qui ouvre notre vie pour qu'elle accueille la
volont de rvlation de Jsus. On pourrait galement dire : notre volont doit devenir volont du
Fils. Alors nous sommes capables de voir. Mais tre fils signifie tre en relation, c'est en effet une
notion de relation. Cela signifie qu'on abandonne l'autonomie qui s'enferme en elle-mme. Cela
implique ce que dit Jsus en parlant de devenir enfant. Ainsi nous comprenons galement le
paradoxe que l'Evangile de Jean amplifie : d'un ct, Jsus se subordonne totalement au Pre en
tant que Fils, de l'autre, c'est justement pour cela qu'il est dans un rapport d'galit totale avec le
Pre, qu'il est vraiment son gal, qu'il ne fait qu'un avec lui.
Revenons au cri d'allgresse. Cette galit que nous avons trouve formule en Matthieu (11,
25-27) en tant qu'union dans la volont et la connaissance, la premire moiti du verset 27 la relie
la mission universelle de Jsus et la rapporte ainsi l'histoire universelle : Tout m'a t confi
par mon Pre. Si nous considrons le cri d'allgresse des synoptiques dans toute sa profondeur,
il apparat qu'en effet il contient dj toute la thologie johannique du Fils. L aussi la condition
de Fils est une connaissance rciproque et l'unit dans la volont. L aussi le Pre est celui qui
donne, et qui a tout remis au Fils et qui a ainsi fait le Fils gal lui-mme : Et tout ce qui est
moi est toi, comme tout ce qui est toi est moi (Jn 17, 10). Et l aussi ce don fait par le Pre
rejoint sa cration, le monde : Car Dieu a tant aim le monde qu'il a donn son Fils unique
(3, 16). Le mot unique renvoie d'un ct au prologue, o le Logos est dit le fils unique
monogenes theos (1, 18). Mais d'autre part, il rappelle aussi Abraham, qui n'a pas refus son fils,
le fils unique , Dieu (cf. Gn 22, 2.12). Le don du Pre se parachve dans l'amour du fils
jusqu'au bout (cf. Jn 13, 1), c'est--dire jusqu' la croix. Le mystre trinitaire de l'amour, qui
 JESUS DE NAZARETH

apparat dans le titre le Fils , ne fait qu'un avec le mystre d'amour dans l'histoire, qui
s'accomplit dans la Pque de Jsus.
Enfin, dans l'vangile de Jean aussi, le titre le Fils trouve sa place dans la prire de Jsus qui
est, bien entendu, diffrente de la prire de la crature : c'est le dialogue de l'amour en Dieu lui-
mme - le dialogue, qui est Dieu. Ainsi au titre de fils correspond la simple formule
d'interpellation Pre , dont l'vangliste Marc a conserv la version originelle aramenne
Abba dans la scne du mont des Oliviers.
Joachim Jeremias a consacr des tudes dtailles montrant la singularit de cette faon qu'a
Jsus de s'adresser Dieu, car elle dnote une familiarit qui tait impensable dans le monde de
Jsus. Ce qui s'exprime en elle, c'est l'unicit du Fils . Paul nous fait savoir que les chrtiens,
en raison de leur participation l'Esprit du Fils qui leur est donn par Jsus, sont autoriss dire :
Abba, Pre (cf. Rm 8, 15 ; Ga 4, 6). Cela montre clairement que cette nouvelle faon de prier des
chrtiens n'est justement possible qu' partir de Jsus, partir de lui l'Unique.
Le titre Fils avec son pendant Pre-Abba nous fait vraiment entrevoir l'intimit de Jsus, et plus
encore l'intimit de Dieu lui-mme. La prire de Jsus est la vritable origine de ce titre le Fils .
Elle n'a aucun prcdent dans l'histoire, de mme que le Fils lui-mme est nouveau , bien que
Mose et les prophtes se runissent en lui. La tentative de construire des antcdents prchrtiens,
gnos-tiques , pour cette expression partir de la littrature postbiblique, par exemple les Odes
de Salomon (ne sicle ap. J.-C), et d'tablir une dpendance de Jean par rapport elle, est prive de
sens, quand on respecte un tant soit peu les possibilits et les limites de la mthode historique.
Telle est l'originalit de Jsus. Lui seul est le Fils .
3. Je suis
Dans les paroles de Jsus transmises par les vangiles, il y a - majoritairement chez Jean, mais
aussi chez les synoptiques, mme s'il s'agit de formulations moins prcises et moins nombreuses
le groupe des expressions Je suis , et sous deux formes. Dans un cas, Jsus dit simplement,
sans aucun ajout : Moi, Je Suis , ou que Je Suis . Dans le second groupe, le contenu du Je
suis est prcis sous forme d'images : Je suis la lumire du monde, la vraie vigne, le bon pasteur,
etc. Si ce second groupe ne pose de prime abord aucun problme de comprhension, le premier
groupe apparat d'autant plus nigmatique.
Je me contenterai de traiter trois passages de ce groupe tirs de Jean, dans lesquels la formule
apparat sous sa forme tout fait simple et rigoureuse, pour passer ensuite une expression des
synoptiques qui a un parallle vident chez Jean.
Les deux passages les plus importants cet gard se trouvent dans la discussion de Jsus la
suite des paroles qu'il prononce la fte des Tentes, o il s'est prsent lui-mme comme une
source d'eau vive (cf. Jn 7, 37-39). Ceci provoque des dissensions au sein de la foule, certains se
demandant s'il n'tait pas finalement le prophte tant attendu, d'autres objectant qu'aucun
prophte ne pouvait venir de Galile (cf. Jn 7, 40.52). Sur quoi Jsus leur dit : Vous, vous ne savez
ni d'o je viens, ni o je m'en vais... Vous ne connaissez ni moi ni mon Pre (Jn 8, 14. 19). Il
 LES AFFIRMATIONS DE JSUS SUR LUI-MME

prcise encore en ajoutant : Vous, vous tes d'en bas ; moi, je suis d'en haut. Vous tes de ce
monde ; moi, je ne suis pas de ce monde (Jn 8, 23). Puis vient la phrase dcisive : Si vous ne
croyez pas que moi, JE SUIS, vous mourrez dans vos pchs (Jn 8, 24).
Que veut dire cela? Nous aimerions demander : mais qu'est-ce que tu es ? Qui es-tu ? Et en effet,
voici la question des Juifs : Qui es-tu ? (8, 25). Qu'est-ce que cela peut bien vouloir dire - que
moi, JE SUIS ? L'exgse s'est naturellement mise rechercher les origines de cette expression,
afin de pouvoir la comprendre, et nous sommes obligs de faire de mme dans notre qute de sens.
Plusieurs sources ont t voques : les discours de rvlation typiques de l'Orient (E. Norden), les
crits des mandens (E. Schweizer), mais tous sont beaucoup plus rcents que les livres du Nouveau
Testament.
Entre-temps, l'ide s'est largement impose que nous ne devrions pas chercher le terreau
spirituel de ce langage ailleurs que dans le monde familier de Jsus : l'Ancien Testament et le
judasme dans lequel il vivait. Nous n'avons pas besoin de recourir au vaste arrire-plan des textes
de l'Ancien Testament, que les chercheurs ont reconstitu dans l'intervalle. Je me contenterai de
citer les deux textes essentiels, ceux qui importent avant tout.
Commenons par Exode 3, 14, l'pisode du Buisson ardent, d'o Dieu appelle Mose, qui
demande son tour ce Dieu qui l'appelle : comment t'appelles-tu ? En fait de rponse, c'est le nom
nigmatique de YHWH qui est livr Mose, un nom dont la signification est interprte par
Dieu lui-mme avec cette phrase non moins nigmatique : Je suis celui qui suis. Laissons de ct
les nombreuses et diverses interprtations dont cette phrase a fait l'objet. Il n'en demeure pas
moins que ce Dieu se dsigne lui-mme simplement comme Je suis . Il est purement et
simplement. Et cela signifie bien entendu aussi qu'il est toujours prsent pour les hommes, hier,
aujourd'hui, demain.
l'heure solennelle de l'esprance d'un nouvel exode la fin de l'exil babylonien, le Deutro-
Isae a repris et dvelopp le message du Buisson ardent. C'est vous qui tes mes tmoins, oracle
de Yahv, vous tes le serviteur que je me suis choisi, afin que vous le sachiez, que vous croyiez en
moi et que vous compreniez que c'est moi : avant moi aucun Dieu n'a t form et aprs moi il n'y
en aura pas. Moi, c'est moi Yahv, et en dehors de moi il n'y a pas de sauveur (Is 43, 10-12). Afin
que vous le sachiez, que vous croyiez en moi et que vous compreniez que c'est moi l'antique
formulation "ani" Yahv "est maintenant raccourcie en "ani" hu moi lui, Je suis. Le Je
suis est devenu plus ferme, et bien que le mystre demeure, plus clair.
l'poque o Isral n'avait plus ni terre ni Temple, Dieu, selon la conception traditionnelle,
s'tait retir de la concurrence entre les divinits, car un dieu qui n'avait pas de terre, et qui ne
pouvait donc pas tre honor, ne pouvait tre un dieu. cette poque, Isral avait appris
comprendre pleinement la diffrence et la nouveaut de son Dieu : prcisment qu'il n'tait pas
seulement son Dieu, le Dieu d'un peuple et d'un pays, mais le Dieu par excellence, le Dieu de
l'univers, qui appartiennent tous les pays, le ciel et la terre, le Dieu qui dispose de tous, le Dieu
 JESUS DE NAZARETH

qui n'a pas besoin qu'on l'honore en lui sacrifiant des boucs et des taureaux, mais simplement en
agissant comme il convient.
Encore une fois : Isral avait compris que son Dieu tait Dieu par excellence. C'est ainsi que
le JE SUIS du Buisson ardent avait trouv une signification nouvelle : ce Dieu est, tout
simplement. tant celui qui est, il se prsente justement dans son unicit dans la formule Je
suis . C'est certainement une faon de se dmarquer des nombreuses divinits qui existaient
l'poque, mais c'est surtout, de faon tout fait positive, la manifestation de son unicit et de sa
singularit indescriptibles.
Quand Jsus dit Je suis , il adopte cette histoire et la rapporte lui-mme. Il manifeste son
unicit. En lui, c'est le mystre du Dieu unique qui est personnellement prsent.
Moi et le Pre sommes un. Heinrich Zimmermann souligne juste titre qu'avec ce Je suis ,
Jsus ne se situe pas ct du Je du Pre, mais qu'il renvoie au Pre4. Or c'est justement comme
cela qu'il parle aussi de lui-mme. Il s'agit prcisment du fait que le Pre et le Fils sont
indissociables. Parce qu'il est le Fils, il peut reprendre son compte la prsentation que le Pre fait
de lui-mme : Celui qui m'a vu a vu le Pre (Jn 14, 9). Parce qu'il en est ainsi, il peut reprendre
son compte en tant que Fils la parole de rvlation du Pre.
Toute la discussion dans laquelle s'insre ce verset tourne justement autour de l'unit du Pre
et du Fils. Pour bien comprendre, nous devons avant tout nous souvenir de ce que nous avons
observ propos du titre le Fils , de son ancrage dans le dialogue entre le Pre et le Fils. Nous
avions vu que Jsus est entirement relationnel , qu'il n'est, dans tout son tre, que relation au
Pre. C'est partir de cette nature relationnelle qu'il faut comprendre la formulation du Buisson
ardent et d'Isae. Le Je suis se situe totalement dans la nature relationnelle entre le Pre et le
Fils.
la suite de la question des Juifs, qui est aussi la ntre, Qui es-tu ? , Jsus commence par se
rfrer celui qui l'a envoy et au nom duquel il s'adresse au monde. Il rpte une fois encore la
formule de la Rvlation, le Je suis , qu'il tend maintenant l'histoire future. Quand vous
aurez lev le Fils de l'homme, alors vous comprendrez que moi, JE SUIS (Jn 8, 28). Sur la croix,
on peut reconnatre sa condition de Fils, et son unit avec le Pre. La croix est le vrai sommet .
C'est le sommet de l'amour jusqu'au bout (Jn 13, 1). Sur la croix, Jsus est au sommet , la
mme hauteur que Dieu qui est amour. C'est l qu'on peut le connatre , qu'on peut comprendre
le Je Suis . Le Buisson ardent, c'est la croix. La plus haute prtention de rvlation, le Je Suis
et la croix de Jsus sont indissociables. Il ne s'agit pas ici de spculation mtaphysique, car ce qui
se manifeste, c'est l ralit de Dieu au cur de l'histoire, pour nous. Alors vous comprendrez que
moi, Je Suis quand cet alors sera-t-il ralis ? Il ne cesse de se raliser dans l'histoire, et
pour commencer au jour de la Pentecte, o les Juifs furent bouleverss en entendant le discours
de Pierre (cf. Ac 2, 37), si bien que, selon le rcit des Actes, trois mille personnes se firent baptiser
et rejoignirent la communaut (cf. Ac 2, 41). Ce dont parle le voyant de l'Apocalypse se ralisera
 LES AFFIRMATIONS DE JSUS SUR LUI-MME

pleinement la fin de l'histoire : Et tous les hommes le verront, mme ceux qui l'ont transperc
(Ap 1,7).
la fin de la discussion du chapitre 8, apparat encore une fois le Je suis de Jsus, largi et
interprt cette fois dans une autre direction. On est toujours en prsence de la question Qui es-
tu ? , qui implique en mme temps la question D'o viens-tu ? . Du coup, on en vient parler
de la descendance des Juifs partir d'Abraham, et pour finir de la paternit de Dieu lui-mme :
Notre pre c'est Abraham... Nous ne sommes pas des enfants illgitimes ! Nous n'avons qu'un
seul Pre, qui est Dieu (Jn 8, 39.41).
Le renvoi des interlocuteurs de Jsus au-del d'Abraham, jusqu' la paternit de Dieu, donne
l'occasion au Seigneur d'clairer une fois encore sa propre origine avec la plus grande nettet. En
effet, dans cette origine s'accomplit pleinement le mystre d'Isral, auquel les Juifs eux-mmes ont
fait allusion en allant au-del de la descendance d'Abraham en direction de la descendance de Dieu
lui-mme.
Abraham, nous indique Jsus, ne renvoie pas seulement au-del de lui-mme en direction de
Dieu le Pre, il renvoie surtout vers l'avenir, vers Jsus, le Fils : Abraham votre pre a tressailli
d'allgresse dans l'espoir de voir mon Jour. Il l'a vu, et il a t dans la joie (Jn 8, 56). L'objection
des Juifs disant que Jsus n'a certainement pas pu voir Abraham s'attire la rponse suivante :
Avant qu'Abraham ait exist, moi, JE SUIS (Jn 8, 58). Je suis , tel est de nouveau mis en valeur
mystrieusement le simple Je suis , mais il est maintenant dfini par l'opposition au ait exist
d'Abraham. Au monde des choses qui adviennent et qui disparaissent, qui surviennent et qui
dclinent, s'oppose le Je suis de Jsus. Schnackenburg fait remarquer juste titre qu'il ne s'agit
pas seulement d'une catgorie temporelle, mais d'une diffrence ontologique fondamentale .
La prtention de Jsus une faon d'tre absolument unique, dpassant toute catgorie
humaine5 , est clairement formule.
Venons-en prsent au rcit, relat par Marc, de Jsus marchant sur les eaux la suite de la
premire multiplication des pains (Me 6, 45-52). Ce rcit a un parallle largement concordant dans
l'vangile de Jean (6, 16-21). Zimmermann a soigneusement analys le texte6. Nous le suivrons
pour l'essentiel.
Aprs la multiplication des pains, Jsus oblige ses disciples monter dans la barque pour aller
vers Bethsade. Lui-mme se retire sur la montagne pour prier. Arrivs au milieu du lac avec
leur barque, les disciples ne parviennent plus progresser, victimes d'un violent vent contraire. Le
Seigneur qui tait en train de prier les aperoit et vient leur rencontre en marchant sur les eaux.
On comprend l'effroi des disciples lorsqu'ils le voient marcher sur les eaux. Ils poussent des cris et
sont bouleverss . Mais Jsus s'adresse eux avec bont : Confiance ! Cest moi ; n'ayez pas
peur (Me 6, 50).
premire vue, on comprend ce c'est moi comme une simple formule permettant aux siens
de l'identifier, ce qui leur enlve leur peur. Pourtant cette lecture n'est pas totalement satisfaisante.
Car voici que Jsus monte dans la barque, et le vent tombe. Jean ajoute qu' partir de l leur bateau
 JESUS DE NAZARETH

touche trs vite terre. Ce qui est remarquable, c'est qu' ce moment-l ils sont effrays pour de bon :
Ils taient compltement bouleverss de stupeur , note Marc d'une expression vigoureuse (6,
51). Pourquoi donc ? La peur initiale des disciples de voir un fantme s'avre sans objet, mais leur
crainte n'est pas apaise pour autant, elle augmente, au contraire, l'instant mme o Jsus monte
dans la barque et o le vent tombe brusquement.
Il s'agit l'vidence d'une crainte typiquement thophanique , celle qui s'abat sur l'homme
quand il se voit immdiatement confront la prsence de Dieu lui-mme. Nous l'avons dj
rencontre la fin de la pche miraculeuse, o Pierre, bien loin de tmoigner une joyeuse
reconnaissance, est saisi de crainte jusqu'au fond de l'me ; il se jette aux pieds de Jsus et il dit :
loigne-toi de moi, car je suis un homme pcheur (Le 5, 8). C'est la crainte de Dieu qui
envahit les disciples. Car marcher sur l'eau est le fait de Dieu : lui seul il dploie les deux, il
marche sur la crte des vagues , peut-on lire dans le Livre de Job au sujet de Dieu (9, 8 ; cf. Ps 76,
20 LXX ; Is 43, 16). Le Jsus qui marche sur les eaux n'est pas simplement le Jsus familier ; en lui
les disciples reconnaissent soudain la prsence de Dieu lui-mme.
Il en va de mme pour l'apaisement de la tempte, acte qui va bien au-del de ce que peut un
homme et renvoie donc au pouvoir proprement divin. Si bien que dans l'pisode classique de la
tempte apaise les disciples se disent entre eux : Qui est-il donc, pour que mme le vent et la mer
lui obissent ? (Me 4, 41). Dans ce contexte, le Je suis a galement une autre tonalit : il
exprime davantage que la simple volont qu'a Jsus de s'identifier lui-mme, comme si le
mystrieux Je Suis des crits johanniques semblait trouver un cho ici aussi. Nul doute, en tout
cas, que tout cet pisode soit une thophanie, une rencontre du mystre de Dieu, raison pour
laquelle elle se termine logiquement, chez Matthieu, par l'adoration (proskynesis) et par ces mots
des disciples : Vraiment, tu es le Fils de Dieu ! (Mt 14, 33).
Venons-en maintenant aux passages dans lesquels le contenu du Je suis est concrtis par
une image. On en trouve sept chez Jean et ce n'est sans doute pas un hasard s'il y en a justement
sept : Je suis le pain de vie la lumire du monde la porte le bon pasteur la rsurrection
et la vie le chemin, la vrit et la vie la vraie vigne. Schnackenburg a raison d'indiquer qu'
ces grandes images on peut parfaitement ajouter celle de la source, de l'eau vive ou jaillissante,
mme s'il n'y a pas expressment de Je suis dans ces passages, car Jsus s'y prsente nanmoins
lui-mme comme tant cette source (cf. Jn 4, 14 ; 6, 35 ; 7, 38 ; et aussi 19, 34). Comme nous avons
dj largement comment ces images dans le chapitre sur Jean, il suffira de rsumer brivement la
signification commune ces paroles de Jsus chez Jean.
Schnackenburg attire l'attention sur le fait que toutes ces images sont une variation sur un
thme unique, savoir que Jsus est venu dans le monde pour que les hommes aient la vie et l'aient
en abondance (cf. Jn 10, 10). Il fait simplement le don unique de la vie et il peut le faire parce qu'en
lui la vie divine est prsente avec une abondance originelle et inpuisable7 . L'homme n'a besoin
que d'une chose, il ne dsire en fin de compte qu'une seule et unique chose : la vie, la plnitude de
 LES AFFIRMATIONS DE JSUS SUR LUI-MME

la vie, le bonheur . Il y a un passage chez Jean dans lequel Jsus donne un nom cette chose
simple que nous esprons, le comble de la joie (cf. 16, 24).
Cette chose unique autour de laquelle tournent bien des dsirs et bien des esprances de
l'homme, est galement exprime dans la deuxime demande du Notre Pre : Que ton rgne
vienne . Le rgne de Dieu est la plnitude de la vie, justement parce qu'elle n'est pas seulement
un bonheur priv, une joie individuelle, mais aussi le monde parvenu sa forme juste, l'unit
entre Dieu et le monde.
L'homme n'a finalement besoin que d'Une seule chose qui les contient toutes, mais il lui faut
faire le tour de ses souhaits et de ses dsirs superficiels pour apprendre discerner ce dont il a
vraiment besoin et ce qu'il veut vraiment. Il a besoin de Dieu. Et c'est maintenant que nous pouvons
voir ce qu'il y a en fin de compte derrire toutes ces formules images : Jsus nous donne la vie
parce qu'il nous donne Dieu. Il peut nous le donner parce qu'il est lui-mme un avec Dieu. Parce
qu'il est le Fils. Il est lui-mme le don, il est la vie . C'est pour cela qu'il est, en raison de sa nature
mme, communication, existence pour . Et c'est cela qui apparat sur la croix comme sa
vritable exaltation.
Jetons un regard en arrire. Nous avons trouv trois expressions dans lesquelles Jsus la fois
voile et dvoile son propre mystre : Fils de l'homme, Fils, Je suis. Ces trois expressions
manifestent son profond enracinement dans la Parole de Dieu, la Bible d'Isral, l'Ancien
Testament. Mais c'est en lui seulement que ces trois expressions prennent tout leur sens, comme si
elles l'avaient pour ainsi dire attendu.
Ces trois expressions rvlent l'originalit de Jsus, sa nouveaut, sa caractristique exclusive,
laquelle il n'y a pas de driv ultrieur. Aussi ces trois expressions ne sont-elles possibles que dans
sa bouche. Au centre, on trouve le mot de la prire, le mot Fils , auquel correspond le mot de
l'interpellation Abba-Pre. Aucune des trois expressions ne pouvait donc devenir, en l'tat, un
langage de profession de foi de la communaut , de l'glise naissante.
L'glise naissante a plac le contenu de ces trois expressions centres sur le Fils dans la
locution Fils de Dieu , la dtachant ainsi dfinitivement de ses origines mythologiques et
politiques. Sur la base de la thologie de l'lection d'Isral elle acquiert maintenant une
signification tout fait nouvelle, qui avait t prfigure dans les discours o Jsus parlait en tant
que Fils et Je suis .
Il a fallu bien des processus complexes et laborieux de distinction et de lutte pour clarifier
compltement cette nouvelle signification et la prserver des interprtations mythologiques et
polythistes aussi bien que politiques. Pour ce faire, le premier concile de Nice (325) a recouru
l'adjectif consubstantiel (homoousios). Loin d'hellniser la foi, de la charger du poids d'une
philosophie qui lui serait trangre, ce mot a justement retenu l'incomparable nouveaut,
l'incomparable diffrence apparue dans les dialogues de Jsus avec son Pre. Dans le symbole de
Nice, l'Eglise ne cesse d'affirmer ce que Pierre disait Jsus : Tu es le Messie, le Fils du Dieu
vivant (Mt 16, 16).
JESUS DE NAZARETH
 NOTES

13 NOTES
AVANT-PROPOS
1. R. Schnackenburg,, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, voir
bibliographie, p. 396.
2. Ibid., p. 6.
3. Ibid., p. 348.
4. Ibid, p. 349.
5. Ibid, p. 353.
6. Ibid, p. 354.
7. #
8. Ibid., p. 5.
9. La Documentation catholique, 91 (1994), p. 13-44.
10. Cit du Vatican, 2001, les documents du Saint-Sige sont aussi consultables sur le site :
www.vatican.va.
1. LE BAPTME DE JSUS
1. J. Gnilka, Dos Matthusevangelium, I, p. 68, voir bibliographie, p. 397.
2. P. Evdokimov, L'Art de l'icne, p. 246, voir bibliographie, p. 397.
3. ThWNT I, p. 343.
4. Ibid.
5. J. Gnilka, Dos Matthusevangelium, op. cit., I, p. 78.
6. R. Guardini, Dos Wesen des Christentums, voir bibliographie, p. 397.
7. Cf. Confessions III, 6, 11, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1998, p. 825.
2. LES TENTATIONS DE JSUS
1. Voir ce sujet plus en dtail J. Gnilka, Dos Matthusevangelium, op. cit., p. 88.
2. Voir ce sujet l'important ouvrage de Vittorio Messori, Pati sotto Ponzio Pilato, Turin
(1922), p. 52-56.
3. L'VANGILE DU ROYAUME DE DIEU
1. PG XI, n. 25, col. 495-499 ; La Prire, Paris, DDB, coll. Les Pres dans la foi , 1977, n. 25,
p. 80-82.
2. Cf. par exemple K.L. Schmidt, in ThWNT I, 587f.
3. P. Stuhlmacher, Biblkche Thologie des Neuen Testaments, I,
p. 67, voir bibliographie, p. 398.
 JESUS DE NAZARETH

4. LE SERMON SUR LA MONTAGNE

1. Joachim Gnilka, Jsus von Nazareth. Botschaft und Geschichte, op. cit., I, p. 189.
2. K. Elliger, Dos Buch der zwlfKleinen Propheten, Altes Testament Deutsch 2AI25, p. 151,
voir bibliographie, p. 398.
3. Bernard de Clairvaux, Sermon 26, n. 5 in Smtliche Werke latei-nisch-deutsch, voir
bibliographie, p. 398.
4. Platon, La Rpublique, II 361e-362a.
5. Du grec macarios qui signifie heureux, bni . C'est ainsi qu'en terme technique, on
nomme les Batitudes.
6. Ad Autolycum : PG VI, 1025 ; 1028 ; trad. fr. Trois livres Autolycus, I, 2, 7, Paris, Le Cerf,
1968.
7. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Quatrime partie, La fte de l'ne , GF-
Flammarion, 1996, p. 372. 386
8. J. Neusner, Rabbi Talks with Jsus, Doubleday, 1993. 9. Ibid., p. 143.

10. Ibid., p. 95s.

11. Ibid, p. 113s.
12. Ibid, p. 114.
13. Ibid, p. 87.
14. Ibid., p. 86s.
15. Ibid, p. 77. 16. 7&V/., p. 78.
17. Ibid, p. 84.
18. Ibid, p. 77.
19. Ibid, p. 90.
20. Ibid, p. 89. 21. /&*, p. 91.
22. Ibid, p. 92.
23. Ibid, p. 59s, 73.
24. Ibid, p. 59s.
25. Ibid, p. 60.
26. Ibid., p. 62. 27. #*, p. 65.
28. Ibid, p. 70.
5. LA PRIERE DU SEIGNEUR
1. Saint Benot, Rgle 19, 7, SCh, n 182, p. 536.
 NOTES

2. Saint Cyprien, Dom. orat., n. 2.

3. H.P. Kolvenbach, ZVr osterliche Weg. Exerzitien zur Lebenser-neuerung, p. 65s, voir
bibliographie, p. 399.
4. R. Schneider, Dos Vaterunser, p. 10, voir bibliographie, p. 398.
5. Ibid, p. 31s.
6. H.P. Kolvenbach, Der osterliche Weg, op. cit., p. 98.
7. Saint Cyprien, Dom. orat, n. 19.
8. Ibid, n. 18.
9. R. Schneider, Dos Vaterunser, op. cit., p. 68.

10. Saint Cyprien, Dom. orat., n. 25.

11. Ibid, n. 27.

6. LES DISCIPLES
1. A. Feuillet, tudes d'exgse et de thologie biblique, p. 178, voir bibliographie, p. 400.
2. R. Pesch, Dos Markusevangelium, I, p. 205, voir bibliographie, p. 400.
3. H. Schlier, Der Briefan die Ephesen, p. 291, voir bibliographie, p. 398. 4. SCh, n. 89.
7. LE MESSAGE DES PARABOLES
1. J. Joachim, Die Gleichnisse Jesu, p. 18, voir bibliographie, p. 400.
2. A. Jlicher, Die Gleichnisreden Jesu, voir bibliographie, p. 400.
3. J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, op. cit., p. 29.
4. Ibid, p. 28.
5. A. Jlicher, Die Gleichnisreden Jesu, op. cit., II, p. 483.
6. J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, op. cit., p. 28. 7. Ibid, p. 309.
8. Ibid, p. 25. 9. Ibid, p. 274.
10. Ibid, p. 276.
11. H. Kuhn, Liebe . Geschichte eines Begriffi, p. 88s, voir bibliographie, p. 400.
12. P. Grelot, Les Paroles de Jsus-Christ, p. 228-229, voir bibliographie, p. 400.
13. J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, op. cit., p. 245.
8. LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN
1. R. Bultmann, Dos Evangelium des Johannes, p. 10s, voir biblio graphie, p. 400.
2. RGG, vol. III, p. 846, voir bibliographie, p. 394.
 JESUS DE NAZARETH

3. R. Bultmann, Dos Evangelium des Johannes, op. cit., p. 11. 388

4. M. Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die judisch-christliche
Religionsgeschichte, p. 53s, voir bibliographie, p. 400.
5. Ibid., p. 54s.
6. M. Hengel, Die johanneische Frage, 1993, voir bibliographie, p. 401.
7. R. Pesch, Antisemitismus in der Bibel ? Dos Johannesevangelium aufdem Priifitand, voir
bibliographie, p. 401.

8. M. Hengel, Die johanneische Frage, op. cit., p. 286. 9. Ibid, p. 287.

10. Ibid, p. 306-313.
11. U. Wilckens, Thologie des Neuen Testaments, I, 4, p. 158, voir bibliographie, p. 401.
12. IkaZ Communio 31 (2002), p. 481. 13. Ibid, p. 480-481.
14. Ibid, p. 480.

15. Eusbe, Histoire ecclsiastique, III, 39 in SCh, n. 31, p. 153-157.

16. Peter Stuhlmacher, Biblische Thologie des Neuen Testaments, vol. II, p. 206, voir
bibliographie, p. 401.

17. Ibid, p. 207.

18. Ibid.
19. M. Hengel, Die johanneische Frage, op. cit., p. 322.
20. I. Broer, Einleitungin dos Alte Testament, p. 197, voir biblio graphie, p. 401.
21. M. Hengel, Die johanneische Frage, op. cit., p. 322.
22. Theotokos : littralement celle qui a enfant Dieu . P. Rech, Inbild des Kosmos. Eine
Symbolik der Schopfng, vol. II, p. 303, voir bibliographie, p. 401.
23. Tertullien, Trait du baptme, DC, 4 in SCh, n. 35, p. 79.
24. P. Rech, Inbild des Kosmos, op. cit., vol. II, p. 304.

25. R. Schnackenburg, Die Johannesbrief, p. 232, voir bibliographie, p. 401.

26. Ch. K. Barrett, Dos Evangelium nach Johannes, p. 334, voir bibliographie, p. 401.

27. Par exemple ibid., p. 213.

28. Ibid, p. 211s.
 NOTES

29. Ibid, p. 461.

30. Ibid, p. 301. 389

JSUS DE NAZARETH 31. Ibid., p. 298.

32. C. Schnborn, Weihnacht. Mythos uni Wirklichkeit, p. 23s, voir bibliographie, p. 402.
33. La Didach, LX, 4, Naissance des Lettres chrtiennes, 1957.
34. J. Jeremias, in ThWNT, vol. 6, p. 487.
35. K. Elliger, Dos Buch der zwlfKleinen Propheten, p. 172, voir bibliographie, p. 402.
36. Ch. K. Barrett, Dos Evangelium nach Johannes, op. cit., p. 374.
37. Le Pdagogue, III, 12, 101 ; F. van der Meer, H. Sibbele, Christus. Der Menschensohn in der
abendlndischen Plastik, p. 23, voir bibliographie, p. 402 ; SCh, n. 138, p. 189.
9. DEUX EVENEMENTS MARQUANTS DE L'ITINERAIRE DE JESUS
1. P. Grelot, Les Paroles de Jsus-Christ, p. 184, voir bibliographie, p. 402.
2. R. Pesch, Dos Markusevangelium, II, p. 80, voir bibliographie, p. 402.
3. J. Danilou, Bible et Liturgie. La thologie biblique des sacrements et des Jets d'aprs les
Pres de l'glise, p. 451, voir bibliographie, p. 403.

4. Ibid, p. 459.
5. Ibid.

6. Grgoire de Nysse, De anima, PG 46, 132 B ; cf. J. Danilou, Bible et liturgie, op. cit., p. 464-
466.
7. H. Gese, Zur biblischen Thologie. Alttestamentliche Vortrge, p. 81, voir bibliographie,
p. 403.
8. R. Pesch, Dos Markusevangelium, op. cit., II, p. 66s.
10. LES AFFIRMATIONS DE JESUS SUR LUI-MEME
1. R. Schnackenburg, Die Person Jesu Christi..., p. 74, voir biblio graphie, p. 404.
2. Paris, Le Cerf, 2005.
3. P. Wlflng v. Martitz, in ThWNT VIII, p. 334-340, en pardculier p. 336.
4. H. Zimmermann, TThZ 69, p. 6. 390

NOTES
JESUS DE NAZARETH

5. R. Schnackenburg, Dos Johannesevangelium, II, p. 61, voir bibliographie, p. 404.

6. H. Zimmermann, Tl'hZ 69, p. 12s.
7. R. Schnackenburg, Dos Johannesevangelium, op. cit., II, p. 69s. m
-an i \N I
 NOTE DITORIALE

14 NOTE DITORIALE
Pour les citations de la Bible en langue franaise, nous avons utilis habituellement la
traduction liturgique, souvent plus connue des lecteurs. Lorsqu'elle n'existe pas, nous avons pris
la Bible de Jrusalem et, dans certains cas, la traduction a t refaite pour tre le plus proche
possible du texte original.
Voici l'explication de certains sigles utiliss dans le texte :
ATD : Dos Alte Testament Deutsch, dit par Volmar Herntrich et Arthur Weiser, Gttingen,
1949s. Il s'agit d'un commentaire trs connu de l'Ancien Testament en langue allemande. Les
chiffres qui suivent indiquent le numro du volume et la page.
CSEL : Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vienne, 1866s. Paralllement aux
Patrologies grecque et latine, il s'agit d'un recueil de sources chrtiennes en langue latine.
HThKNT : Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, dit par Alfred
Wikenhauser, Fribourg, 1953ss. Il s'agit d'un commentaire trs connu sur le Nouveau Testament,
traduit en plusieurs langues.
IkaZ Communio : Internationale Katholische Zeitschrift Communio. C'est la revue fonde par
Henri de Lubac, Urs von Balthasar et Joseph Ratzinger en 1972. La revue est publie aussi en
franais. Cependant, les articles ne sont pas toujours les mmes dans les diffrentes langues.

PG : Patrologia graeca, dite par Jacques-Paul Migne et qui comprend 161 volumes, Paris,
1857-1866. Ce sont des recueils de source chrtiennes en langue grecque. RGG : Die Religionen in
Geschichte und Gegenwart, Tibingen, 1909-1913 ; 2 1927-1932; 3 1956ss. cette dernire
dition, le jeune Ratzinger apporta aussi sa contribution par certains articles.
SCh : Sources chrtiennes : il s'agit d'une importante collection de textes des Pres de l'glise
traduits aux ditions du Cerf.
ThWNT : Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, collection fonde par Gerhard
Kittel et dite par Gerhard Friedrich, Stuttgart, 1933.
TThZ : Trierer Theologische Zeitschrift.
 JESUS DE NAZARETH

BIBLIOGRAPHIE
Comme je l'ai expliqu dans l'Avant-propos, ce livre prsuppose l'exgse historico-critique et
utilise ses rsultats. Mais il veut aussi aller plus loin que cette mthode, cherchant une
interprtation proprement thologique. Il n'entend pas entrer dans la discussion qui est le propre
de la recherche historico-critique. C'est pour cette raison que j'ai aussi renonc toute prtention
d'tre exhaustif dans l'utilisation de la bibliographie ; une telle exhaustivit serait en ralit
difficile raliser. Les textes utiliss sont rgulirement cits dans le livre, parfois en abrg. Les
titres complets se trouvent dans la liste bibliographique ci-dessous '.
Je voudrais en tout premier lieu citer certains des textes les plus importants et les plus rcents
sur Jsus :
Gnilka Joachim, Jsus von Nazareth. Botschaft und Geschichte, HThKNT, Supplment n. 3,
Herder, Fribourg-Ble-Venne, 1991.
Berger Klaus, Jsus, Pattloch, Munich, 2004. - Sur la base d'une profonde connaissance
exgtique, l'auteur illustre de manire essentielle la figure et le message de Jsus face aux
interrogations prsentes.
1. Les citations utilisent en gnral une nouvelle traduction faite sur l'original, renvoyant par
consquent ce dernier. Pour la commodit du lecteur, l'dition en langue franaise est galement
indique aprs le titre original, le cas chant.
Schurmann Heinz, Jsus. Gestalt und Geheimnis. Gesammelte Beitrge, Bonifatius, Paderborn,
1994. Il s'agit d'un ensemble de textes aux bons soins de Klaus Scholtissek.
Meier John P., Marginal Jew. Rethinking the Historical Jsus. Doubleday, New York, 1991-
2001 : Un certain Juif : les donnes de l'histoire, Paris, Le Cerf, 2004. Cette tude en plusieurs
volumes est l'uvre d'un exgte amricain qui reprsente sous diffrents aspects un modle
d'exgse historico-critique, o se manifestent la fois l'importance et les limites de cette
discipline. La recension du premier volume, faite par Jacob Neusner, mrite d'tre lue : Who
needs the historical Jsus ? , Chronicles, juillet 1993, p. 32-34.
Sding Thomas, Der Gottessohn aus Nazareth. Dos Menschsein Jesu im Neuen Testament,
Herder, Fribourg-Ble-Vienne, 2006. Ce livre ne cherche pas reconstruire la figure historique
de Jsus, mais illustre le tmoignage de foi que renferment les diffrents crits du Nouveau
Testament.
Schnackenburg Rudolf, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, HThKNT,
Supplment n. 4, Herder, Fribourg-Ble-Vienne, 1993. ce livre cit dans l'avant-propos,
Schnackenburg a fait suivre un autre petit volume, trs personnel : Freundschaft mit Jsus, Herder,
1995, dans lequel il met davantage l'accent, plus que sur ce qui est reconnaissable, sur les effets
que Jsus produit dans l'me et dans le cur des hommes (p. 7) et de ce fait, comme il le dit lui-
mme, il tente une pondration entre raison et exprience .
 NOTE DITORIALE

Dans l'interprtation des vangiles, je me base essentiellement sur les diffrents volumes de la
collection Herders theologischem Kommentar zum Neuen Testament (HThKNT), qui
malheureusement est incomplte.
On trouve aussi un riche matriau sur l'histoire de Jsus dans l'uvre en 6 volumes : La Storia
di Ges, Rizzoli, Milan, 1983-1985. Les abrviations correspondent celles de la troisime dition
du Lexikon Jir Thologie und Kirche (LThK), Herder, Fribourg-Ble-Vienne, 1993.
396

BIBLIOGRAPHIE
1. LE BAPTME DE JSUS
Evdokimov Paul, Nicolaevci Pavel, L'Art de l'icne. Thologie de la beaut, Descle, Paris, 1970,
p. 239-247. On se rfrera cet ouvrage pour ce qui concerne la thologie de l'icne et les textes des
Pres.
Jeremias Joachim, article Amnos , in ThWNT, Band I, Kohlham-mer, Stuttgart, 1966, p. 342-
345. Gnilka Joachim, Dos Matthusevangelium. Erster TeiU HThKNT 1/1, Fribourg-Ble-Vienne,
1986.
Guardini Romano, Dos Wesen des Christentums Die menschliche Wirklichkeit des Herrn.
Beitrge zu einer Psychologie Jesu, Matthias Griinewald, Mainz / Schningh, Paderborn, 1991. La
premire dition remonte 1938. Trad. fr. L'Essence du christianisme, Paris, Alsatia, 1950.
2. LES TENTATIONS DE JSUS
Ce chapitre est en grande partie identique ce que j'ai eu l'occasion de dvelopper, sur le mme
sujet, dans mon livre Unterwegs zu Jsus Christus (Augsburg, Sankt Ulrich, 2003), p. 84-99. Dans
ce volume se trouvent de nombreuses indi-

cations bibliographiques. En outre, je dsire ici renvoyer seulement Vladimir Soloviev, Kurze
Erzh-lung vont Antichrist, traduit et comment par Ludolf Miiller (Wewel, Munich, 19866) :
Court rcit sur l'Antchrist in Trois Entretiens sur la guerre, la morale et la religion, Genve, Ad
Solem, 2005.
3. L'VANGILE DU ROYAUME DE DIEU
Harnack Adolf von, Dos Wesen des Christentums ; il s'agit d'une nouvelle dition avec une
prface de Rudolf Bultmann, Klotz, Stuttgart, 1950 (la premire dition a t ralise par Hinrichs,
Leipzig, 1900). L'Essence du christianisme, Paris, Fischbacher, 1902. Moltmann Jrgen, Thologie
der Hoffnung. Untersuchungen zur Begriindung und zu den Konsequenzen einer christlichen
Eschatologie, Chr. Kaiser, Munich, 198512. Thologie de l'esprance : tude sur les fondements et
les consquences d'une eschatologie chrtienne, Paris, Le Cerf, 1983.
 JESUS DE NAZARETH

Stuhlmacher Peter, Biblische Thologie des Neuen Testaments ; vol. I Grundlegung. Von Jsus
zu Paulus, vol. II : Von der Paulusschule bis zur Johannesoffenbarung Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1992 et 1999.
4. LE SERMON SUR LA MONTAGNE
Neusner Jacob, Rabbi Talks with Jsus, Montral, McGill-Queen's University Press, 2000.
Gnilka Joachim, Dos Matthusevangelium. Erster Teil, HThKNT 1/1, Fribourg, 1986.
Elliger Karl, Dos Buch der zwolf Kleinen Propheten, vol. II (Dos Alte Testament Deutsch, Bd.
25), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 19645.
Dinkler Erich, Signum Crucis. Aujstze zum Neuen Testament und zur christlichen
Archologie, Tbingen, Mohr, 1967, p. 1-54 (sur le signe Tau).
Bernard de Clairvaux, Smtliche Werke lateinisch-deutsch : Winkler von Gerhard B. (d.), vol.
V, Tyrolia, Innsbruck, 1994, p. 394. Concernant ce texte et ses antcdents, cf. Lubac Henri de,
Histoire et Esprit. L'intelligence de l'criture d'aprs Origine, Paris, Le Cerf, 2002.
Pour la critique du christianisme de Friedrich Nietzsche, propos de laquelle il existe une vaste
littrature, je renvoie volontiers Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme athe, Paris, Le Cerf,
1983.
Pour la partie Compromis et radicalit prophtique , je suis tributaire des deux
contributions particulirement stimulantes du professeur Olivier Artus, rdiges pour la
Commission biblique internationale, Paris 2003 et 2004, ce jour encore indites. En ce qui
concerne la dialectique entre les deux formes de droit, casuistique et apodictique, il renvoie avant
tout Criisemann Frank, Die Tora, Munich, Chr. Kaiser, 1992.
5. LA PRIERE DU SEIGNEUR
La littrature sur le Notre Pre est immense. En ce qui concerne l'exgse, je me suis tourn
avant tout vers Joachim Gnilka, Das Mat-thusevangelium. Erster Teil, HThKNT 1/1, Fribourg-
Ble-Vienne, 1986.
Pour les relations interdisciplinaires, on trouvera une premire orientation chez Trenner
Florian (d.), Vater unser im Himmel, Klerus-blatt-Verlag, Munich / Wewel, Donauwrth, 2004.
Sur l'arrire-fond hbraque : Limbeck Meinrad, Von Jsus beten'terrien. Dos Vaterunser auf
dem Hintergrund des Alten Testamentes, Religise Bildungsarbeit, Stuttgart, 1980.
Brocke Michael, Petuchowski Jakob J. et Walter Strolz (d.), Dos Vaterunser. Gemeinsames im
Beten von Juden und Christen, Herder, Fribourg-Ble-Vienne, 1976.
Sur le riche trsor de l'interprtation spirituelle, je rappelle l'uvre tardive de Romano
Guardini, Gebet und Wahrheit. Meditationen tiber das Vaterunser, Werkbund, Wiirzburg, 1960 ;
Matthias Grii-newald, Mainz-Schningh, Paderborn, 19883 ; Prire et vrit, mditations sur le
Notre Pre, Paris, Le Cerf, 1966.
Schneider Reinhold, Das Vaterunser, Herder, Fribourg-Ble-Vienne, 1947, 19796.
 NOTE DITORIALE

Kolvenbach Peter-Hans s.j., Der sterliche Weg. Exerzitien zur Leben-serneuerung, Herder,
Fribourg-Ble-Vienne, 1988, p. 63-104. Les Chemins de Pques : exercices spirituels pour changer
de vie, Paris, Seuil, 1990.
Martini Carlo Maria, Non sprecate parole. Esercizi spirituali con UPadre Nostro, Portalupi
Editore, Casale Monferrato, 2005. Trad. fr. Ne mprisez pas la parole. Exercices spirituels avec le
Notre Pre, Paris, Bayard, 2007.
Parmi les interprtations du Notre Pre chez les Pres de l'glise, m'est particulirement chre,
et c'est pour cela qu'elle est souvent cite, l'uvre de saint Cyprien de Carthage (vers 200-258), De
dominica oratione, in : Thasci Caecilli Cypriani Opra omnia, CSEL III 1, S. 265-294. Le Notre
Pre, Dourgne, Abbaye d'En-Calcat, 1996.
Sur l'Apocalypse 12-13, voir par exemple, Ravasi Gianfranco, Apoca-lisse, Piemme, Casale
Monferrato, 20002, p.
108-130.
3QQ

JSUS DE NAZARETH
6. LES DISCIPLES
Feuillet Andr, Etudes d'exgse et de thologie biblique. Ancien Testament, Paris, Gabalda,
1975. Pesch Rudolf, Dos Markusevangelium. Erster Teil, HThKNT 11/1, Fribourg-Ble-Vienne,
1976.
Schiier Heinrich, Der Briefan die Epheser. Ein Kommentar, Patmos, Diisseldorf, 19582. Biser
Eugen, Einweisung ins Christentum, Patmos, Diisseldorf 1997.

7. LE MESSAGE DES PARABOLES

Jeremias Joachim, Die Gleichnisse Jesu, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 19564. Trad. fr.
Les Paraboles de Jsus, Le Puy, Xavier
Mappus, 1964. Jlicher Adolf, Die Gleichnisreden Jesu, Bande I und II, Tbingen, Mohr, 1899-
19102. Dodd Charles H., The Parables of the Kingdom, Londres, Nisbet,
19384. Les Paraboles du royaume, Paris, Seuil, 1977. Kuhn Helmut, Liebe . Geschichte eines
Begrifjs, Munich, Ksel,
1975. Grelot Pierre, Les Paroles de Jsus Christ (Introduction la Bible,
Nouveau Testament 7), Paris, Descle, 1986. Augustin d'Hippone, Sermons, Morin Germain
(d.) (nouvelle dition d'Armand Caillau et Benjamin Saint-Yves) II, 11, p. 256-264.
8. LES GRANDES IMAGES DE L'VANGILE DE JEAN Gnralits
 JESUS DE NAZARETH

Bultmann Rudolf, Dos Evangelium des Johannes, Kritisch-exegetischer Kommentar iiber das
Neue Testament, vol. 2, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1941.
Hengel Martin, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jiidisch-christliche
Religionsgeschichte, Tbingen, Mohr, 1975.
400

BIBLIOGRAPHIE
Hengel Martin, Die johanneische Frage. Ein Lsungsversuch, Tbingen,
Mohr, 1993. Pesch Rudolf, Antisemitismus in der Bibel ? Dos Johannesevangelium
aufdem Prifitand, Augsbourg, Sankt Ulrich, 2005. Cazelles Henri, Johannes. Ein Sohn des
Zebedaus. Priester undApos-
tel, in : IkaZ Communio 31 (2002), p. 479-484. Stuhlmacher Peter, Biblische Thologie des
Neuen Testaments ; Bd. I Grundlegung. Von Jsus zu Paulus ; Bd. II Von der Paulusschule bis
zur Johannesojfenbarung, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1992-1999. Wilckens Ulrich, Thologie des Neuen Testaments, vol. I, partie n. 4,
Neukirchener Verlag, 2005, en particulier les pages 155-158. Broer Ingo, Einleitung in dos Neue
Testament (Die Neue Echter-Bibel,
Ergnzungsband 2/1), Wiirzburg, 1998. Parmi.les commentaires de l'vangile de Jean, j'ai
surtout utilis celui de Rudolf Schnackenburg, en trois volumes, dans HThKNT (IV/1,
rV72, IV/3), Fribourg-Ble-Vienne, 1965-1975 ; Erganzende Ausle-
gungen und Exkurse (IV/4), 1984. Barrett Charles K., The, Gospel According to St. John,
Westminster, Philadelphie, 1978. Moloney Francis J., Belief in the Word. Reading John 1-4,
Fortress,
Minneapolis 1993 ; Signs and Shadows. Reading John 5-12, 1996 ;
Glory not Dishonor. Reading John 13-21, 1998. Brown Raymond E., The Gospel according to
John, 2 vol., Doubleday, Garden City-New York, 1966-1970.
Les grandes images L'eau
Rech Photina, Inbild des Kosmos. Eine Symbolik der Schpjung. 2
Bande, Otto Mller, Salzburg, 1966. Schnackenburg Rudolf, Die Johannesbriefe, HThKNT,
Fribourg-Ble-Vienne, 1963. Schnackenburg Rudolf, Dos Johannesevangelium, partie 2, HThKNT
IV/2, Fribourg-Ble-Vienne, 1971, particulirement p. 209-218. Rahner Hugo, Symbole der
Kirche. Die Ekklesiologie der Vter, Otto
Mller, Salzburg 1964 ; en particulier Flumina de ventre Christi. Die patristische Auslegung
von Joh 7, 37.38, p. 177-235. La vigne et le vin
 NOTE DITORIALE

En plus des commentaires de l'vangile de Jean mentionns ci-dessus et celui de Photina Rech,
je voudrais rappeler en particulier les utiles contributions de Henrici Peter, Figura Michael, Dolna
Bernhard, Zaborowski Holger, in IkaZ Communio 35 (2006), n. 1.
propos d'Isae 5, 1-7, voir Kaiser Otto, Der Prophet Jesaja. chapitres 1-12 (Dos Alte Testament
Deutsch, vol. 17), Gttingen, Van-denhoeck & Ruprecht, 1963, p. 45-49.
Le pain
Schnborn Christoph, Weihnacht - Mythos wird Wirklichkeit. Medita-tionen zur
Menschwerdung, Johannes-Verlag Einsiedeln, 19922, en particulier p. 15-30.
Le pasteur
Jeremias Joachim, article Poimn , in ThWNT, vol. VI, Stuttgart,
Kohlhammer, 1959, p. 484-501. Elliger Karl, Dos Buch der zwlf Kleinen Propheten, vol. II (Dos
Alte Testament Deutsch, vol. 25), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
19645, p. 168-177. Van der Meer Frits et Sibbelee Hans, Christus. Der Menschensohn in der
abendlndischen Plastik, Fribourg-Ble-Vienne, Herder, 1980,

en particulier p. 21-23.
9. DEUX EVENEMENTS MARQUANTS DE L'ITINERAIRE DE JESUS
Pesch Rudolf, Dos Markusevangelium. Zweiter Teil, HThKNT II/2, Fribourg-Ble-Vienne,
1977. Jaspers Karl, Die grofien Philosophen, vol. 1, Munich, Piper, 1957, p. 186-228.
Grelot Pierre, Les Paroles de Jsus Christ (Introduction la Bible, Nouveau Testament 7), Paris,
Descle, 1986, p.
174-205.
402

BIBLIOGRAPHIE
Welte Bernhard (d.), Zur Friihgeschichte der Christologie (Quaestiones disputatae 51),
Fribourg-Ble-Vienne, Herder, 1970 ; il y a surtout la contribution importante de Schlier Heinrich,
Die Anfdnge des christologischen Credo, p. 13-58.
Cangh Jean-Marie van et Esbroeck Michel van, La Primaut de Pierre (Mt 16, 16-19) et son
contexte judaque , in : Revue thologique de Louvain 11 (1980), p. 310-324.
Gese Hartmut, Zur biblischen Thologie. Alttestamentliche Vortrge, Munich, Chr. Kaiser,
1977.
Danilou Jean, Bible et Liturgie. La thologie biblique des sacrements et des ftes d'aprs les
Pres de l'Eglise, Paris, Le Cerf, 1951.
 JESUS DE NAZARETH

Riesenfeld Harald, Jsus transfigur. L'arrire-plan du rcit vanglique de la transfiguration

de Notre Seigneur, Copenhague, Munksgaard, 1947, p. 188s.
Puisque ce livre est consacr la figure de Jsus, j'ai renonc volontairement l'exgse des
affirmations sur la primaut dans le passage de la confession de Pierre. Pour cette question, je
renvoie Cullmann Oscar, Petrus. Jiinger Apostel Mrtyrer. Dos historische und dos
theologische Petrusproblem, Zurich, Zwingli-Verlag, 1952.
Pesch Rudolf, Simon-Petrus. Geschichte und geschichtliche Bedeutung des ersten Jngers Jesu
Christi, Stuttgart, Hiersemann, 1980.
Pesch Rudolf, Die biblischen Grundlagen des Primais (Quaestiones disputatae 187), Fribourg-
Ble-Vienne, Herder, 2001.
Gnilka Joachim, Petrus und Rom. Dos Petrusbild in den ersten zwei Jahrhunderten, Fribourg-
Ble-Vienne, Herder, 2002.
Hengel Martin, Der unterschtzte Petrus. Zwei Studien, Tbingen, Mohr Siebeck, 2006.
10. LES AFFIRMATIONS DE JESUS SUR LUI-MEME
Hahn Ferdinand, Christologische HoheitstiteL Ihre Geschichte imfruhen Christentum,
Gttingen, Vandenhoeck 8c Ruprecht, 19663.
Robinson James M., New Quest of the Historical Jsus, SCM, Londres, 1959 ; dition
allemande : Kerygma und historischer Jsus, Zwingli-Verlag, Zurich, 1960 (sur la question du Fils
de l'homme : p. 122ss). Schnackenburg Rudolf, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier
Evangelien, HThKNT, Supplment n. 4, Fribourg-Ble-Vienne, 1993 (sur le Fils de l'homme : p.
66-75).
Schnackenburg Rudolf, Dos Johannesevangelium, Zweiter Teil, HThKNT IV/2, Fribourg-Ble-
Vienne 1971, particulirement p. 59-70 ( Herkunft und Sinn der Formel eg eimi ) et p. 150-168
( le Fils comme autodfinition de Jsus dans l'vangile de Jean).
Zimmermann Heinrich, Das absolute Ich bin in der Redeweise Jesu , TThZ 69 (i960), p. 1-20.
Zimmermann Heinrich, Das absolute eg eimi als die neutestament-liche
Offenbarungsformel , in Biblische Zeitschriji NF 4 (i960), p. 54-69 ; 266-276.
Pour la relation entre la christologie biblique et la christologie conciliaire, je renvoie l'uvre
fondamentale de Grillmeier Alois, Jsus der Christus im Glauben der Kirche, vol. 1 : Von der
apostolischen Zek bis zum Konzil von Chalcedon (451), Fribourg-Ble-Vienne, Herder, 1979.

CITATIONS BIBLIQUES ET DOCUMENTS DU MAGISTRE

Table des abrviations Ancien Testament

Gn Gense Ex Exode Lv Lvitique

 NOTE DITORIALE

Nb Livres des Nombres Dt Deutronome

IS Premier Livre de Samuel 2S Deuxime Livre de Samuel 1 R Premier Livre des Rois
ICh Premier Livre des Chroniques 2Ch Deuxime Livre des Chroniques Jb Livre de Job
Ps Livre des Psaumes

Pr livre des Proverbes

Ct Cantique des Cantiques 405

JSUS DE NAZARETH

Livre de la Sagesse Jr Livre de Jrmie Ez Livre d'zchiel Dn Livre de Daniel

Os Livre d'Ose Am Livre d'Amos Jon Livre de Jonas Mi Livre de Miche Ha Livre d'Habaquq
Za Livre de Zacharie Ml Livre de Malachie Nouveau Testament

Mt vangile selon Matthieu Me vangile selon Marc

Le vangile selon Luc Jn vangile selon Jean Ac Actes des Aptres Rm Lettre aux Romains
1 CoPremire Lettre aux Corinthiens 2Co Deuxime Lettre aux Corinthiens Ga Lettre aux
Galates
Ep Lettre aux phsiens Ph Lettres aux Philippiens Col Lettre aux Colossiens
2Tm Deuxime Lettre Tmothe He Lettre aux Hbreux
Je Lettre de Jacques
1 P Premire Lettre de Pierre 406

n
CITATIONS BIBLIQUES ET DOCUMENTS DU MAGISTRE

ljn Premire Lettre de Jean 2jn Deuxime Lettre de Jean 3Jn Troisime Lettre de Jean
1 Apocalypse de Jean 1
ISS
nV
\
JESUS DE NAZARETH

Ancien Testament Gn
1 1-2. 4 : 104
1, 2 : 42
3, 8 : 71
22, 2. 12 : 372
28, 10-22 : 196
28, 12 : 66
Ex
M 5 : 203
3, 6 : 167
3, 14 : 375

4, 22-23 : 364 12, 46: 302

16, 16-22 : 176

17, 7 : 57

19, 16-18 : 277

20, 7: 165 20, 12 : 135 20, 19 : 88, 89
20, 22-23, 19 : 146
22, 20-21 : 147
23, 9-12 : 147

23, 20 : 34 24: 335, 336

24, 16: 335 33, 11 : 23, 292 33, 18 : 25
33, 18-23 : 293 33, 20 : 25

33, 23 :25
34, 29 : 338
Lv
11, 44: 127
 NOTE DITORIALE

19, 2 : 127
19, 18 : 219
23, 43 : 342
Nb
12 : 103
12,3 : 101
15, 37-41 : 78
20, 1-13 : 271
25, 6-13 : 202
Dt
5,11: 165 6, 4-5 : 78 6, 5 : 219 6, 13 : 64 6,16: 56 8, 3 : 53, 179 11, 13 : 78
16, 14 : 281
18, 9-12 : 22
18, 15 : 22, 149, 263
18, 18 : 291
32, 8 : 203
34, 10 : 23, 262, 292

409

1S
15, 22 : 130
28:22
2S
7, 12.14-15 : 364
1 R
3, 9 : 169
12, 31 : 195
13, 33 : 195 18 : 202
19, 1-13 : 88
Is
2, 4 : 63
JESUS DE NAZARETH

5, 1-7 : 281
6, 10 : 213

8, 23 : 85
9, 1 : 85 11, 2 : 45 11, 6 : 62 29, 14 : 370 43, 10-12 : 376 43, 16: 380 45, 23 : 18
53 : 186, 360 53, 4Jr 17: 118 17,5-8: 110 17, 7s : 92
Ez
9, 4 : 107-108
9, 9 (s) : 108
34-37 : 300
34, 13.15-16: 300
34,14: 305
JSUS DE NAZARETH

37, 15-17.21-22:311 47, 1 : 273 47, 1-12 : 273

Os
6, 6 : 130 11, 1-9 : 231 11,2 : 231 11, 6 : 231
11, 8-9 : 231
Am
9, 11-15 : 32
Jon
1, 12 : 38
Mi
4, 1-3 : 63
Ha
2,4 : 126
Za
9: 103 9, 9 :259 9, 9-10 : 102
12, 10-11 : 301, 302
13, 1 : 273, 301 13,7 : 301, 302
14, 8 : 273
Ml
 NOTE DITORIALE

3, 1 : 34
Ps
1 : 110, 118
2, 7(s) : 328, 332, 364

410

CITATIONS BIBLIQUES ET DOCUMENTS DU MAGISTRE 2, 9 : 366 1

16 [17], 14-15 : 239 9,8 : 380
21 [22] : 7
26 [27], 28 :19 Pr
37 [36], 11 : 101 9,5 : 294
39 [40], 7 : 362 2, 13 : 281
4, 7-12 : 281
40 [39], 7-9 : 173

40 [39], 6-8 : 296

43 [44] : 237
47:77 Dn
69 [68], 10 : 258 7 : 361
72 [73], 3-11 : 238 7, 4 : 354
73[72], 13s : 238 7, 13-14 : 355
73 [72], 22 : 239 10,11 : 112
73 [72] 23.25.28 : 239. ? ' L
76, 20 : 380 1 Ch M*
89 [88], 27s, 37s : 364 22, 9-10 : 106 ?1
93:77 y
94 [95] 9 : 217 96:77
97:77 2Ch
1 11 : 169
JESUS DE NAZARETH

IM
98:77 2, 17-28 : 202
99:77
110 [109] : 361 1
117 [118] : 361 2, 16-20 : 361
117, 22 : 361 2, 18 : 50
1
1
ira Isa Tl V
m i

Nouveau Testament

Mt 6, 25 : 174
3, 14: 36 6, 28-30 : 100
3, 15 : 36, 39 6, 33 : 157, 169
3, 17: 38 7, 28-29 : 124
4, 1 : 46 8, 20 : 95, 356
4, 2 : 49 9, 17 : 206
4, 3; 50 9, 35 : 67
4, 4: 53 9, 38 : 194
4,10: 64 10, 1 : 197, 201
4, 11 : 65 10, 33 : 359
4, 12-25 : 86 11, 10 : 34
4, 15 : 85 11, 12 : 80
4, 17 : 86 11, 25-27 : 368
4, 23 : 67 11, 25-30 : 132
5, 1-2 : 86 11, 27: 368
5, 20 : 82 11, 28-30 : 131
5, 3 : 99 11, 29 : 95, 101
5, 3-12 : 95 12,8 : 353
5, 44: 159 12, 4: 129
 NOTE DITORIALE

5, 5 : 101, 107 12, 4-8 : 130

5,6: 112 12, 28 : 78
5,8: 114 12, 39-40 : 242
5, 10 : 109 12, 46-50 : 136
5,11 :88, 111 13, 24-30 : 79
5, 17-18 : 91 13, 33 : 73
5, 17-19 : 124 13, 44-46 : 80
5, 17-7. 27 : 122 14, 13-21 : 290
5, 20 : 124, 149 14, 22-33 : 329
5, 21-48 : 91 14, 33 : 381
5, 44: 159 15, 32-38 : 290
413

\.
JSUS DE NAZARETH CITATIONS BIBLIQUES ET DOCUMENTS DU MAGISTRE

16, 13-14: 196 2, 10-11 : 359 12, 1-12 : 215, 283 361 9, 18-21 : 155, 315
16, 13-20: 315 2, 18-20 : 279 12, 9 : 283 9, 19 : 347
16, 14: 347 2, 22 : 206 12, 17 : 31 9, 20 : 322
16, 16 : 322, 329 2, 27s : 128, 353, 359 12, 35-37 : 280 9, 22-27 : 315
16, 17 : 323 3, 14-15 : 197 13, 24-27 : 356 9, 23 : 317
16, 21-28 : 315 3, 13-19 : 194 14, 33 : 336 9, 28 : 333
16, 22 : 62 3, 34: 139 14, 61 : 254, 327 9, 28-36 : 316
16, 23 : 62 4, 1-20 : 208 14, 62 : 350, 356 9, 29 : 339
17, 1:333 4, 3-9 : 73 15, 7: 60 9, 31 : 339
17, 1-13 : 316 4, 10 : 207 9, 52 : 221
17, 2 : 337 4, 11-12 : 213 Le 9, 54 : 221
18, 23-35 : 182 4, 26-29 : 73 1, 5 : 309, 58 : 356

19, 20 : 127 4, 30-32 : 73 1, 76 : 34 10, 1-12 : 203

19, 30 : 222 4, 41 :381 2, 1 : 3110, 7 : 303
21, 4-5 : 103 6, 32-44: 291 2, 14: 107 10, 21-22 : 368
JESUS DE NAZARETH

21, 28-32 : 228 6, 37 : 175 2, 19 : 260 10, 25 : 219

23,2 : 86 6, 45-52 : 379 2, 26 : 328 10, 27 : 219
23, 9 : 165 6, 50 : 380 2, 51 : 260 10, 25-37 : 219
25, 31-46 : 356 8, 1-9 : 290 3, ls : 31 10, 30 : 225
26,31:301 8, 27 : 318 3, 21 : 37 10, 42 : 160
26, 39 : 39 8, 27-30 : 315 4, 3 : 5111, 1 : 155
26, 39.42 : 173 8, 28 : 347 4, 18 : 45 11, 9-13 : 174
27, 16 : 60 8, 29 : 322 4, 32 : 124 11, 13 : 160
27, 40 : 50 8, 31 : 361 5, 39 : 206 11, 20 : 81
28, 16 : 58 8, 31-9, 1: 315 5, 5 : 328 11, 22 : 39
28, 18 : 58 8, 33 : 304, 322, 327 5, 8 : 380 11, 29-30 : 244

28, 19-20 : 59 8, 38 : 357 5, 10 : 202 12, 8-9 : 357

9, 1 : 345 6, 5 : 353 12, 16-21 : 210

Me 9, 2 : 333, 336 6, 12-13 : 194 12, 50 : 38

1, 2 : 34 9, 2-13 : 316, 340 6, 17-18 : 90 13, 20-21 : 73
1, 5 : 35 9,3 : 337 6, 20-23 : 92 15,1 : 227
1, 9 : 36 9,5 : 341 6, 20 : 99 15,2 : 234
1, 11 : 344 9,6: 341 6,24-26: 118 15, 11 : 227
1,13 s 66 9, 7 : 263, 344 8, 1-3 : 205 15, 11-32 : 226
1,14-15 : 67 9, 13 : 340 8, 3 : 205 15, 17 : 229
1, 15 : 78, 81 10, 19 : 91 7, 27 : 34 15, 20 : 232
1, 22 : 124, 359 10, 38 : 38 9, 10-17: 290 15, 22 : 339

2, 5 : 359 10, 45 :360 9, 18 : 319 15,29:233

414 415

JSUS DE NAZARETH

15, 31 : 162, 234

15, 32 : 230
 NOTE DITORIALE

16, 1-12 : 209 16, 9 : 343 16, 17: 91

16, 19-31 : 236

17, 21 : 78

17, 24ss : 358

18, 9-14 : 82
19, 30 : 103

22, 31-32 : 316

23, 19-25 : 60 23, 34: 182

23, 35 : 328
24, 25s : 63, 85 24, 26-27: 346
Jn
1, 1-3 : 257
1, 4 : 306
1, 14: 343
1, 16-18 : 262
1, 18 : 26, 27, 292, 369
1, 29 : 40, 302
1, 31 : 81
1, 30-33 : 34
1, 35.40 : 249
1, 45 : 262
1, 47 : 78
1, 51 : 66, 195, 267 2:285
2, 1 : 276
2, 1-12 : 276 2, 13-25 : 263 2, 17: 258 2, 21 : 273 2, 22 : 258 3,5 : 266
3, 16 : 372
3, 36 : 306
4, 14 : 267, 381 4, 19 : 226
 JESUS DE NAZARETH

4, 23 : 154
4, 34 : 140, 172, 294
5, 1 : 263

5, 46 : 262
6, 35 : 381 6, 4 : 263
6, 1-15 : 290-291 6, 14 : 291 6, 16-21 : 379 6, 26 : 294 6, 28 : 295 6, 33 : 294 6, 44 : 370 6, 51 : 296,
306 6, 60 : 88 6,
63 : 180, 297 6, 67-69 : 330 6, 68-69 : 316
6, 69 : 322
7, 37-39 : 270, 374 7, 38 : 272, 381
7, 40 : 291
7, 40.52 : 374
8, 14.19 : 374 8, 23 : 374
8, 24 : 374 8, 25 : 374 8, 28 : 377 8, 39.41 : 378 8, 56 : 379 8, 58 : 261, 379 9,7 : 268 10, 1-2 : 303 10,
22 : 263

416

CITATIONS BIBLIQUES ET DOCUMENTS DU MAGISTRE

10, 3(s) : 303, 307 19, 26 : 249

10, 7: 303 19, 34 : 269, 274, 302, 38
10,10:271,304-305,311,381 19, 35 : 249, 257
10, 11 : 304, 306 19, 36 : 302
10, 14-15 : 307, 309 19, 37 : 302
10, 16:311 20, 2-10 : 249
10, 17-18 : 307 20, 28 : 332
10, 22 : 268 21, 7: 249
11, 25 : 306 21, 15-17 : 303
11, 45-53 : 242 21, 15-19 : 316
11,52:286,311,360 21, 19 : 304
 NOTE DITORIALE

12, 1 : 263 21, 24 : 249

12, 3 : 276
12, 14-15 : 103, 259 Ac
12, 16 : 259 1,8:311
12, 21-22 : 202 1, 21s : 196, 325
12, 24(s) : 52, 214, 298, 317 2, 37 : 378
12, 32 : 214 2, 41 : 378
13, 1 : 82, 94, 159, 288, 362, 7, 56 : 350
372, 377 13, 32-33 : 365
13, 4-5 : 269
13, 23 : 249 Rm
13, 25 : 249 2, 15 : 171
14, 8-9 : 160 5, 8 : 233
14, 9 : 28, 377 6:38
15, 1 : 285 6, 12 : 71
15, 1-10 : 276, 289 8, 15 : 373
15, 26 : 270 8, 19 : Al
16, 10 : 270 8, 26 : 154
16, 13 : 260 8, 31-39 : 191
16, 24 : 382 8, 36 : 237
16, 25 : 215 13, 1-7: 367
17, 6: 167
17, 10 : 162, 234, 372 1 Co
17, 26 : 290 1, 18-19 : 371
18, 15-16 : 249, 251 1, 23-24 : 346
18, 40 : 60 3, 18 : 371
19, 19-20 :349 4, 9-13 : 93
417
JSUS DE NAZARETH 5, 7 : 41
6, 17 : 363
7, 30 : 100
 JESUS DE NAZARETH

8, 4-6 : 198 10, 3-4 : 271 10, 13 : 188 15, 26 : 109 15, 26-28 : 170 15, 28 : 368 15, 45 : 297 15, 45-
49: 362 15, 48 ;
363
2Co
1, 19-20 : 286 1, 20 : 362 4, 4 : 161 4, 8-10 : 93
4, 11 : 94
5, 20 : 106, 234, 362
6, 8-10 : 93
Ga
1, 11-12 : 323
1, 15-16 : 323
1, 18-19 : 324
2,2 : 324
2, 7 : 324 2,9 : 324 2,20:95, 116
3, 28 : 170, 363
4, 6: 373
5, 1 : 121

5, 13 : 121, 141
6,2 : 121
Ep
3, 14 : 165
6, 10-12 : 199
Ph
2,5: 116, 156 2, 5-11 : 358 2, 6 : 326 2, 7-8 : 326 2,6-9: 117 2, 6-11 : 17
Col
1, 15 : 161
2 Tm
2, 13 : 285
He
1, 2.8 : 368
2, 17-18 : 47
 NOTE DITORIALE

2, 18 : 185
3, 6 : 368
4, 15 : 47, 185
5, 7 : 173 5, 8 : 368 7, 28 : 368
9, 11-24 : 26
10, 5(s) : 173, 296
11, 26 : 177 13, 12 : 242
Je
1, 13 : 185
1P
1, 19 : 41
ljn
1, 1-3 : 257
5, 6-8 : 269

418

CITATIONS BIBLIQUES ET DOCUMENTS DU MAGISTRE 4, 7.16 : 94 I 7 : 358, 378

4, 19 : 226 2, 5 : 284
2, 17 : 152
2Jn 5, 6 : 41
1, 1 : 252 7, 9.13 : 338
7, 14 : 338
3Jn 12, 10 : 185
1, 1 : 252 12, 17 s 158
19, 14 : 338
1 21, 9-14 : 195
1, 5 : 32 22, 1 : 273
1
1
JESUS DE NAZARETH

ora

s
il

Documents du Magistre

10
Divino afflantc Spiritu : 10 Dei verbum : 10
L'interprtation de la Bible dans l'Eglise : 10
Le Peuple juif et ses saintes critures dans la Bible chrtienne

3
mal

1
ors ess

INDEX DES NOMS Aaron, 330, 336.

Abel, 227.
Abihu, 336.
Abraham, 29-30, 32, 49, 63-64,
77, 90, 103, 123, 135, 138-
139, 166, 241, 261, 372, 378-
 NOTE DITORIALE

379. Adam, Karl, 7. Amos, 147. Andr (aptre), 202. Andr (frre de Simon), 202. Anne, 31-32,
97, 112. Antiochus,
202. Antoine de Padoue, 98, 188. Ariste, 204. Artus, Olivier, 147-148. Auguste, Caius Julius
Csar Octave; 31, 106, 317, 367. Augustin, 44, 232, 272, 289.
Barabbas, 60-61, 331. Barrett, Charles K., 285, 306. Benot de Nursie, 154. Bernard de
Clairvaux, 108. Biser, Eugen,
200.
Bloch, Ernst, 74. Boismard, Marie-Emile, 251. Bouddha, 320. Broer, Ingo, 255. Buber, Martin,
168. Bultmann, Rudolf,
69, 74, 246-248, 262.
Can, 227. Caphe, 31-32. Cangh, Jean-Marie van, 334. Cazelles, Henri, 251-252. Cirylle de
Jrusalem, 39. Clophas,
108. Colson, Jean, 251. Confucius, 320. Criisemann, Frank, 147. Cyprien, 154, 174-175, 180,
187, 188, 190, 272.
Daniel, 77, 112, 354, 360-361,
363. Danilou, Jean, 334, 342. Daniel-Rops (pseud. de Henri Petiot), 7.

49.3

JSUS DE
Dante Alighieri, 40.
David, 21, 29-30, 32, 106, 126,
129, 273, 301, 364, 366. Delp, Alfred, 53. Dodd, Charles H., 211-212. Dschullnig, Peter, 253.
lie, 88, 202, 319-320, 337,
339-341, 347. Elisabeth, 97 112. Elliger, Karl, 102, 302. Ephram, 231. Esaii, 227.

Esbroeck, Michel van, 334. Eusbe de Csare, 252. Etienne, 350. zchiel, 107-108, 273,
300,
305, 310.
Franois d'Assise, 98-101, 120. Franois-Xavier, 186.
Gandhi, Mohandas Karam-chand, dit le Mahatma, 145.
JESUS DE NAZARETH

Gese, Hartmut, 335, 341-342, 344.

Gnilka, Joachim, 55.
Goethe, Johann Wolfgang, 368.
Grgoire de Nysse, 343.
Grelot, Pierre, 227, 231-235, 322-325, 328.
Guardini, Romano, 7.
Hampel, Volker, 361. Harnack, Adolfvon, 27, 72, 133,
144. Heidegger, Martin, 74.
Hengel, Martin, 247-248, 254,
256-257. Hrode le Grand, 30-33, 32,
248, 317, 319. Hippolyte, 272.
Irne de Lyon, 232, 250, 272.
Isaac, 64, 135, 138, 139, 166, 227, 337.
Isae, 18, 34, 41, 45, 47, 126, 147, 186, 213, 277, 281, 283-284, 287, 360, 361, 377.
Ismal, 227.
Jacob, 64-65, 135, 138-139, 166, 172, 195-196, 203, 204, 227, 267.
Jacques, 184, 202, 221, 253,
324, 333, 336.
Jaspers, Karl, 320.
Jean (prtre), 252-253.
Jean Chrysostome, 39, 175.
Jean (vangliste), 26, 94, 103,
108, 133, 179, 189, 202, 203, 205, 221, 241, 245-313, 316-

325, 330, 333-334, 336, 338,

340, 342, 346, 348, 362, 368-
374, 378, 380-382.
Jean le Baptiste, 29-30, 33-37, 38-40, 43, 60, 67-68, 340, 346.
Jeremias, Joachim, 41, 207, 209-213, 227, 241, 373.
Jrmie, 93, 118, 319-320, 347.
Jrme, 178, 272.
Job, 185-188, 380.
 NOTE DITORIALE

Jonas, 38, 242-243, 323.

Joseph (fils de Jacob), 227. INDEX DES NOMS
Joseph (pre de Jsus), 97, 112. Joseph d'Arimathie, 240, 310. Judas (fils de Jacob), 107. Judas
Iscariote, 32, 201.
Judas le Galilen, 32. Jlicher, Adolf, 208-210, 352. Justin, 272.
Kphas, 202, 324, voir aussi Pierre. Kolvenbach, Hans-Peter, 158,
175. Kuhn, Helmut, 222. Lazare, 118,219,236-243. La, 135.
Lewis, Clive Staples, 298. Loisy, Alfred, 69.
Lubac, Henri de, 197.
Luc (vangliste), 29-31, 34, 37, 42, 45, 48-51, 80, 89-93, 97-99, 103, 106117, 155, 157, 160, 193,
194, 201-206, 218-
243, 245, 260, 289, 316-325, 328, 333-334, 337, 339, 343, 353, 357-358, 368.
Marc (vangliste), 34, 35, 42, 47, 48, 65, 67, 68, 194, 196, 201, 205, 213, 245, 279, 290, 316-318,
322-328, 333,
334, 337, 341, 345, 349, 351, 353, 357-360, 372, 379-380.
Marcion, 144.
Marie de Magdala, 108.
Marie, 61, 97, 108, 112, 260, 276-278.
Marx, Karl, 224.
Matthias, 196.
Matthieu (vangliste), 29-30, 34, 36, 42, 48-51, 60, 65, 67, 76, 85-87, 90, 97-101, 103, 106, 110,
123-124, 131, 151,
155, 157, 182, 197, 200-201, 205-206, 228, 242, 245, 290, 301,302,311,316-319,322-323, 325, 329,
333-334, 337, 353,
356-357, 368-369, 372, 381.
Melchisdech, 280-281.
Miche, 147.
Moltmann, Jrgen, 74.
Mose, 21, 23-26, 44, 49, 57, 63, 86-90, 101, 122, 124, 126, 139, 144, 145, 165-167, 262-263, 267,
271, 291-293,
332, 335-341, 344, 364, 373, 375.
Nadab, 336.
Nathanal, 195, 262, 267.
 JESUS DE NAZARETH

Neusner, Jacob, 90, 125-137,

140-141, 143, 145, 331. Newman, John Henry, 183. Nicodme, 240, 266. Nietzsche, Frdric,
118-119,
121, 125. Norden, Eduard, 375.
Origne, 60, 70, 80, 177, 272. Ose, 147, 231.
Papias d'Hirapolis, 252.
Papini, Giovanni, 7.
Paul de Tarse, 38, 41, 47, 93-95, 97, 106, 113, 120-122, 138, 140-141, 144, 165, 188, 191, OK
JSUS DE NAZARETH

197-198, 204, 207, 234, 271, 286, 296-297, 323-325, 345, 362-363, 365, 368, 370, 373.
Pesch, Rudolf, 248, 345.
Philippe (aptre), 160, 202, 262. Philippe (frre d'Hrode le Grand), 31. Philon d'Alexandrie,
280, 306.
Pierre, 19, 41, 61-63, 107, 155, 196, 248, 250, 253, 303-304, 315-346, 347, 349, 378, 380, 383.
Pinhas, 201.
Platon, 111.
Plotin, 368.
Ponce Pilate, 31, 32, 60, 332.

Rachel, 135. Rbecca, 135. Rech, Photina, 266. Riesenfeld, Harald von, 342. Ruckstuhl, Eugen,
253.
Salomon, 100, 106, 169-170,
373. Samuel, 22. Sarah, 135. Sal, 22.
Schlier, Heinrich, 199. Schnackenburg, Rudolf, 8-10,
18, 270, 272, 379, 381.
Schneider, Reinhold, 159, 170,
183. Schnborn, Christoph, 298. Schweitzer, Albert, 73. Schweizer, Eduard, 375. Symon, 97,
112. Simon le zlote, 32, 201. Simon, 202, voir aussi Pierre. Smith, Charles W.F., 210. Socrate, 320.
Soloviev, Vladimir, 55, 61. Stein, Edith, 113. Stuhlmacher, Peter, 253.
Teresa de Calcutta (mre), 120. Tertullien, 266. Thophile d'Antioche, 114. Thrse de Lisieux
(Franoise-Thrse Martin), 97, 188.
Weifi, Johannes, 73. Wilckens, Ulrich, 250. Willam, Franz Michel, 7. Winandy, Jacques, 251.
 NOTE DITORIALE

Zacharie (prophte), 102-103, 105, 272, 301-302. Zacharie (pre de Jean le Baptiste), 97, 112.
Zbde, 202, 250-253.
Zimmermann, Heinrich, 377, 379.

TABLE DES MATIERES

Avant-propos 7
Introduction. Premier aperu sur le mystre de Jsus 21
1. Le baptme de Jsus 29
2. Les tentations de Jsus 45
3. L'vangile du Royaume de Dieu 67
4. Le Sermon sur la montagne 85

1. Les Batitudes 91
2. La Torah du Messie 121
Il a t dit Et moi je vous dis 121
La querelle du sabbat 128
Le quatrime commandement la famille, le peuple
et la communaut des disciples de Jsus 135

Compromis et radicalit prophtique 145

5. La prire du Seigneur 151
Notre Pre qui es aux deux 159
Que ton nom soit sanctifi 165
Que ton rgne vienne. 168
Que ta volont soit faite sur la terre comme au ciel 171
Donne-nous aujourd'hui notre pain de ce jour 174
Pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons aussi

ceux qui nous ont offenss

A07 181
JESUS DE NAZARETH
Et ne nous soumets pas la tentation
 JESUS DE NAZARETH

184
Mais dlivre-nous du mal
6. Les disciples 193
7. Le message des paraboles 189

207
1. Nature et finalit des paraboles 207
2. Trois grands rcits en paraboles chez Luc 218
La parabole du bon Samaritain (Le 10, 25-37) 219
La parabole des deux frres (le fils prodigue et le fils an) et du pre misricordieux (Le 15, 11-
32) 226
La parabole du riche et du pauvre Lazare (Le 16, 19-31)... 236
8. Les grandes images de l'vangile de Jean 245
1. Introduction : la question johannique 245
2. Les grandes images 265
9. Deux vnements marquants de l'itinraire de Jsus :
la confession de foi de Pierre et la Transfiguration 315
1. La confession de foi de Pierre 315

2. La Transfiguration 333
10. Les affirmations de Jsus sur lui-mme 347
1. Le Fils de l'homme 349
2. Le Fils 363
3. Je suis 373
Notes 385
Note ditoriale 393
Bibliographie 395
Citations bibliques et Documents du Magistre 405

Table des abrviations 405

Citations de l'Ancien Testament 409
 NOTE DITORIALE

Citations du Nouveau Testament 413

Documents du Magistre w 421
Index des noms 423
Composition et mise en page 44-
NORD COMPO
multimdia
CET OUVRAGE T ACHEV D'IMPRIMER
SUR ROTO-PAGE PAR L'IMPRIMERIE FLOCH MAYENNE EN MAI 2007

N d*d. L.01EHBN000116.N001. N d'impr. 68265. D. L. : mai 2007.

Imprim en France