L Islam Au Siecle Lumieres

L'ISLAM
AU SICLE DES LUMIRES

Image de la civilisation islamique
chez les philosophes franais
du XVIII" sicle
Sadek NEAIMI
L'ISLAM
AU SICLE DES LUMIRES
Image de la civilisation islamique
chez les philosophes franais
du XVIIIe sicle
L' lI arlllall a n
5 7, rue de l'tcole-PolYlcchniquc
75005 Paris
FRANCE
L' Har mall a n Hongrie

Hargita u. 3
1026 Budapest
HONGRIE
l.' Ib r ma ll a n h a lhl
Via Oava, 37
102 14 Torino
ITA LIE
[ ... ] mais il/au! cultiver notre jardin .

Voltaire, Candide, Chapirrc XXX
Aux paysans gyptiens qui travaillent dans

la valle du Nil el dans le Delta depuis la
prhistoire en silence et avec patience.
Avant-propos
Abrviations
c.F.L.
E. S. C.
H. L. F.
O. E.G. L
P. U. F.
S. V. C. C.
T.L.F.
Club franais de Livre

Econom ies. Socits. Civilisations
Revue d'histoire littraire de France
Organisation gyptienne du li vre
Presses universitaires de France
Studies on Voltaire and the Eighteenth Century
Trsor de la langue frana ise
Pour les noms propres arabes, l'orthographe adopte est trs proche de la
prononciation en arabe. Par contre, on a gard la transcription de ces noms
tell e qu 'clle apparat dans les diffrentes citation s.
La question du dialogue entre les deux cultures occidentale et arabo-musulmane demande une recherche approfondie
sur la rception de la civil isation islamique dans le discours
de l'Occident modeme. Faute de quoi, on risque de rester sur
une image fige et discutable suscite par la peur de l'autre,
ravive par l'actualit rcente.
Le temps prsent exige un dialogue entre deux mondes
dont l' histoire commune est charge de haine religieuse, d'affrontements aIms, mais aussi d'change culturel et de rapports conunerciaux, en raison du besoin qu ' il s ont l'un de
l'autre. Pour que ce dialogue ne soit pas un dialogue de
sourds, il convient de comprendre les bases intellectuelles de
la rception de la civilisation islamique dans la mentalit
occidentale de l'Europe modeme : sous quel jour cette culture
islamique apparat-elle dans les uvres fo ndatrices et reprsentatives des Lumires franaises, durant celte priode o
l'Europe, travers l'exotisme oriental, cherche dans l'autre
un alibi pour dfinir sa propre identit, avant l'poque de la
colonisation du XIXC sicle? Les pages qui suivent permettent
de saisir comment, et dans quelle mesure, la rception de la
civilisation islamique a permis l'Occident de se constituer
une identit, au moment o la pense europelU1e rompait avec
l 'hritage mdival.
Introduction
La philosophie des Lumires accorde une large place

la civilisation islamique : sa religion, son histoire et sa littrature. Des Lettres persalles (Inl) au Dictiollnaire philosophique (1764), en passant par Zare (1732), Zadig (1747), De
l 'Esprit des lois (1748), les Pellses philosophiques (1749),
l'Essai sur les murs (1756), Calldide (1759) ... , les murs
de la socit islamique trouvent un grand cho dans les
uvres littraires et philosophiques du XVIJI C sicle.
L'image de l' Orient musulman dans la littrature franaise
du XVIIIe sicle est envisage ici selon une approche thmatique. Cette tude est une contribution modeste l'histoire
des ides, ou, comme on le dit quelquefois, l'histoire des
mentalits. La recherche compare dans le domaine de civilisations diffrentes suscite toujours une polmique: ds lors il
y a souvent le pour et le contre, les partisans et les opposants.
Bien que les points de vue des historiens des ides divergent
sur le sujet, cet ouvrage n'essaie pas de rapprocher les opinions contradictoires mais cherche comprendre comment la
culture islamique est interprte dans les uvres fondatrices
et reprsentatives du sicle des Lumires.
Un tel sujet rveille quelques sensibilits, fait surgir une
tension, et fait fuir les chercheurs arabes dans les dpartements de langues trangres qui devraient assumer la responsabilit de tels travaux. Il y a ainsi un manque notoire de
12
L'ISLAM AU SIEcLE DES LUMIRES
recherches dans ce domaine malgr la richesse des matires

de fouilles intellectuelles. A ma connaissance, part la
thse de l'Egyptien Monis Taha-Hussein, La Prsence de
l'islam dans le romantisme franais, dirige par R. Etiemble
et prsente la Sorbonne en 1960, et l'ouvrage de J. Hadidi,
chercheur iranien, intitul Voltaire et l'islam (1976), la plupart
des travaux qui se penchent sur ce sujet sont crits par des
chercheurs occidentaux. Signalons, entre autres, les ouvrages
de A. Grosrichard, Structure du Srail, 1979; H. DesmetGrgoire, Le Divan magique: l 'Orient turc en France au XVlII"
sicle, 1980 ; C. Grossir, L 'lslam des Romantiques: du refus
la tentation (1811-1840), 1984 ; O.H. Bonnerot, La Perse dans
la littrature et la pense fi'ana ise du XVIII" sicle, en 1986 ;
E. W. Sad, Amricain d'origine palestinienne, Orientalism en
1978, et Les origines intellectuelles de l'expdition d'Egypte
(1698-1798) de Henry Laurens en 1987.
Ma recherche s'appuie sur mon hritage culturel et mes
annes de recherche sur la littrature franaise du XV IIIe
sicle. Elle tend valuer dans quelle mesure l'islam et sa
civilisation sont reprsents dans l'ensemble des uvres des
principaux crivains des Lumires. J'ai essay d'tre impartial et de dpasser le despotisme culturel exerc par
l'Occident contre l' Orient en gnral, ou plutt de dpasser
l'orgueil occidental qui veut faire de sa civilisation le modle
d'une civilisation unique en mplisant ou ngligeant les
autres civilisations, l'exception des civilisations antiques,
grecque et romaine 1, comme si l' esprit civilis manquait aux
autres nations ou comme si les Europens taient les civiliss
1. Quelquefois, l'ethnocentrisme occidental cherche l'origine de sa civil isation
dans la Grce et dans Rome, en ngligeant un peu la civilisation gyptienne, qui
tait, me semble-t-il, la source principale du savo ir grec. Le pharaonisme reste,

malheureusement, dans la pense occidentale, une cu lture de magie et de superstition qui a produit des ruines magnifiques ou comme disait le marquis de Sade,
en parlant de l'Egypte pharaonique dans son Ide sur le roman, ( la superstition
raisonnable .
INTRODUCTION
13
ct les autres issus de nations barbares. Peut-on dire que les

chercheurs d'Occident exercent un despotisme culturel contre
l'Orient musulman et contre les pays du tiers-monde (un
terme que j ' utilise pour dsigner un manque de teclmique, et
non de culture) ? Si on accepte que le savoir est un pouvoir,
l'Occident, qui a plus facilement accs au savoir, possde
actuellement un pouvoir sur les pays du Sud, mais en abuse,
comme un despote qui exerce la tyrannie sur ses sujets parce
qu ' il a le pouvoir de gouverner. Sachant que la civilisation est
un processus continu, il ne faut pas oublier que l'Occident a
t form en partie grce l'tude et au savoir des civilisations gyptierUle, arabe, et autres. Par ailleurs, je m'efforce
galement de dpasser l'ide rpandue dans le monde arabomusulman, depuis la colonisation du XIXC sicle, d'un complot occidental contre sa culture et sa civilisation.
Dans le domaine de l 'histoire des mentalits surgit un
autre obstacle: la peur d'entrer dans une zone tendue; et parfois le tabou culturel selon lequel la recherche dans certains
domaines s'apparente l'enh"e dans une rgion mine, particulirement dans les tudes thmatiques. Examinons les
thmes choisis dans cette tude: les femmes, la tolrance, le
despotisme oriental, la personnalit du Prophte. Ces thmes
ne cessent de provoquer des polmiques entre les intellectuels
du Sud et du Nord de la Mditerrane, et constituent une
matire mdiatique et de colloques.
Mon approche se base sur les uvres reprsentatives des
grandes figures des Lumires, ainsi que sur l'esprit de la philosophie et de la pense des Lumires. Je me rfre quelquefois Condorcet et Volney, en tant que grands lecteurs de la
philosophie des Lumires, pour mettre la reprsentation de la
civilisation islamique dans la perspective gnrale des
Lumires. Entre le dbut et la fin du sicle, on assiste un
changement de point de vue considrable, et de plus, chez un
mme auteur, on peut trouver des opinions diffrentes en raison des grands changements philosophiques entre une
14
L'ISLAM AU SltCLE DES LUMIRES
Europe moderne, en mutation sur le plan culturel, et une

Europe chrtienne, lie d'une faon ou d'une autre l'esprit
mdival. Cette approche ne tend pas rconcilier les points
de vue occidentaux et orientaux, parce que l'Orient est un
orient et l'Occident un occident, et que les deux ne se rencontrent pas - il ne s'agit bien videmment pas de contraste
gographique uniquement, mais galement historique, ethnique, linguistique, religieux.
Mais bien que je sois oppos ces tentatives de rconciliation ou de rapprochement, cela ne signifie pas qu' il ne faille
pas chercher se comprendre dans un respect rciproque, chacun gardant son identit, sous peine de mondialisation de la
culture qui serait un grand dommage pour la culture ellemme. Il faut des cultures et non pas une seule culture. La
diversit emichit la vie culturelle, un bon modle de civilisation tant que chacun garde sa spcificit et son identit et respecte celles de l'autre, et que chaque peuple cherche le progrs
sa faon. C'est dans ce sens qu'il convient de lutter contre la
mondialisation, qu'elle soit conomique ou culturelle.
En analysant l'image de la civilisation islamique dans la
pense des Lumires, je cherche retracer le progrs de l'esprit d'ouverture l'gard de l' Orient travers les ides qui
marquent l'volution des tudes occidentales par rapport au
monde musulman. Ce travail s'insre par l dans la recherche
des relations culturelles entre l'Orient musulman et l'Occident, puisqu'il me semble que la philosophie du XV III e sicle
est la base intellectuelle de la civilisation europenne contemporame.
L'ouvrage se compose de deux parties. La premire, qui a
pour titre Rupture et continuit , s'intresse tout d'abord
aux Sources accessibles aux Lumires , en essayant de
rpondre la question suivante: o les philosophes des
Lumires ont-ils pris leurs informations sur la civilisation
islamique? Ce chapitre est le seul qui suive une mthode
INTRODUC110N
15
chronologique . Il est difficile de choisir une date prcise

comme point de dpart: on trouve par exemple dans la bibliothque de Montesquieu un exemplaire de la traduction du
Coran remontant au XIIe sicle, ct d ' ouvrages palUs la
fm de la premire moiti du XVIIIe sicle. Je choisis en
revanche la palUtion du Dictionnaire philosophique (1764)
comme date laquelle s' aITte la recherche des sources. Le
deuxime chapitre se penche sur les mots-cls ou sur les donnes lexicologiques, savoir les termes ds ignant l'Orient
musulman dans la littrature du XVIIIe sicle en Occident, tels
que: SaITazins, Maures, Mahomtans ...
La seconde paltie, qui s'intitule Nouvelles perspectives ,
est compose de trois chapitres. Le premier touche la condition de la femme musulmane vue par quelques auteurs, particulirement Montesquieu, qui traite cette question plus que ne
le font les autres crivains, et nous fait pntrer dans le srai l
pour aborder la question de l'enfermement de la femme
orientale. Le deuxime est consacr la reprsentation de la
vie politique dans la socit islamique, travers le thme largement rpandu au sicle des Lumires du despotisme
oriental . Le dernier chapitre s'intresse la reprsentation
de la personnalit du Prophte, et tente de rpondre la question suivante: y a-t-il une discontinuit par rappolt la vision
mdivale qui a injustement manipul l'image de Mohammed
pour lutter contre la conversion de chrtiens l'islam?
Ces thmes choisis s'insrent dans une histoire des ides.
Sujets reprsentatifs de la relation l'Orient musulman, ils
s' imposent au XVIIIe sicle cormne aujourd'hui. J'ai choisi de
les analyser avec pour objectif de tenter de remplir une lacune actuelle du discours occidental sur l' Orient.
Je signale au passage qu'il s'agit ici de l'Orient srieux,
mais qu'il y a, dans la littrature franaise des XVIIe et XV III e
sicles, un autre Orient qui mrite d'tre tudi, l'Orient
comique . Celui de Molire dans Le Bourgeois gentilhomme,
ou de Lesage dans quelques-unes de ses pices de thtre
16
L'ISLAM AU SICLE DES LUMIRES
comme Arlequin Mahom et (1714), Les Plerins de La Mecque

(1726), n'est que le dbut d' une longue srie.
Au terme de cette introduction, j'aimerais remercier Alain

Grosrichard pour ses conseils prcieux, ainsi que Vronique
Bonvin pour ses encouragements.
PREMIRE PARTIE
CONTINUIT ET RUPTURE
CHAPITRE 1
LES SOURCES ACCESSIBLES

AUX LUMIRES
1 APERU HISTORIQUE
Les crivains franais du XVIIIe sicle ont-ils eu un accs
direct aux sources islamiques? Les traductions taient-elles
fidles ou non ? Ces crivains ont-ils consult directement
les sources orientales, comme avaient tent de le faire les
historiens de la Renaissance, soucieux de mieux comprendre
la ralit de l'Orient? Comment Montesquieu, Voltaire,
Rousseau, Diderot ... peuvent-ils puiser une connaissance
authentique, ou du moins suffisamment exacte, du monde
musulman travers les descriptions de voyageurs marques
par quelques exagrations, les livres des mdits encore attachs l'esprit de l'Occident mdival, et les contes arabopersans des Mille et Une Nuits? Au dbut du XV III e sicle, on
trouve un grand corpus contenant le vrai et le faux sur
l'Orient musulman. Qu'en font ces auteurs?
Il convient de donner un aperu historique des tudes
concernant l'Orient en Occident, car, en ce qui concerne le
traitement des murs et des coutumes des musulmans, les
informations sont reprises d'un auteur l'autre sans beaucoup de changements. Les modernes utilisent les travaux des
anciens en ajoutant ou en rptant, en analysant ou en adoptant les ides prcdentes. Un aperu historique des rel a-
20
L 'ISLAM AU SIECU DES LUMIERES
tions intellectuelles entre l'Orient et l' Occident permettra

de mieux comprendre quelles sources le sicle des
Lumires a puis sa connaissance de la civilisation islamique, Cet aperu rvlera l' ouverture dans la pense, les
livres qui marquent une rupture partielle ou totale avec les
sources mdivales favolisant ainsi un rapprochement des
deux civilisations. L' lment historique joue un rle considrable dans la relation entre les deux cultures, En effet,
depuis la naissance de l' islam, l' Orient musulman et l'Occident chrtien vivent au contact l' un de l' autre. Ce contact
a t quelquefois militaire - conqute arabe et mauresque
en Espagne, Croisades, guerre de l'Empire ottoman en
Europe - , et quelquefois pacifique, travers les relations
commerciales et diplomatiques. Suivons ces sources de
manire chronologique jusqu ' la publication du DictiO/l naire philosophique,
L'chec des Croisades

et les tudes orientalistes
Les tentatives de l'Occident pour connatre le monde
musulman commencent au Xte sicle avec une uvre intellectuelle et une expdition militaire (la Croisade), L'effort
intellectuel apparat en France et Tolde avec l'uvre de
Pierre le Vnrable, prieur de l' abbaye de Cluny (10941156), et son exhortation traduire le Coran pour avoir une
bonne connaissance scientifique et impattiale de la religion musulmane, et par consquent des risques de la voir se
rpandre en Europe. La traduction du COratl en latin commence alors Tolde avec Robert de Ketton au XII e sicle,
Montesquieu dispose de l'une des uvres de Pierre le
Vnrable crite en latin, Opera haud vulgaria Di Petri de
SOURCES ACCESSIBLES AUX LUMIERES
21
Monte Martyrwn '" cura et labore 1. C'est donc Tolde, en

Sicile et Jrusalem, que l'image de l' islam conunence
prendre fOim e aux yeux de l'Occident. POUllant cette image
est fausse par la lutte idologique entre j' islam et le christianisme qui rsulte de l'chec des Croisades.
La Croisade en revanche cre un vaste public avide d' une
image globale, synthtique et satisfaisante pour lui, de l'idologie adverse. Ainsi les auteurs latins qui entreprennent entre
1100 et 1140 de rpondre ce besoin du grand public concentrrent-ils leur effolt sur la vie de Mohanuned sans se soucier
beaucoup d'exactitude, donnant libre cours, comme l' a dit
R,W, Southern, l'ignorance de l' imagination triomphante 2. Chez ces auteurs latins, Mohammad apparat comme un
magicien accus d'avoir dtruit l'Eglise en Afrique et en Orient
par magie et fourberie, et assur son succs en autorisant la
promiscuit sexuelle, Des lgendes provenant du fo lklore, de
la littrature class ique, de textes byzantins sur l' islam, de
rcits musulmans haineusement dforms par les chrtiens
d' Orient, agrmentaient cette image, Notons que cette image
partiale dOIUle pat les auteurs latins laissera des traces dans la
conscience europenne jusqu 'au XV/Ile sicle. Prenons deux
exemples: la promiscuit sexuelle autorise par l' islam,
qui trouve un cho chez Montesquieu, et la fourberie de
Mahomet , reprise par Rousseau.
Le besoin que ressent le public occidental de connaissances
sur le monde hostile au Christ, le mahomtisme, a conduit
aux premires tentatives srieuses visant traduire les textes
1. L. Desgraves, Cala/ogues de la Bibliothque de Momesquieu. Socit de
publications romandes et franaises, Genve- Lille, 1954, p. 29. Dans un article
en arabe, j'ai donn pl us d'claircissements sur l'hi stoire de cette traduction,
voir : Observations crit iques sur la traduction coranique de Chouraqui , in EISharia el des wdes islamiques, publications de J' Uni versit de Kuwait , avril
1998, pp. / 57/ 89.

2. R, W. Southem , Westel'fl views oflslam in the Middle Ages, Cambridge, 1962,
p. 28, cit par M. Rodinson, Lafascinatioll de {'Islam, Franois Maspero, Paris,
1982, p.23.
22
L'ISLAM AU SIECLE DES LUMIERES
arabes, aussi bien religieux que scientifiques. C 'est pourquoi,

au XIIe sicle, Godefroi de Viterbe, secrtaire des empereurs
germaniques, insrait dans sa Chronique universelle un aperu bien inform sur la vie du Prophte. En mme temps,
Grard de Crmone (1114-1187) se rendit Tolde afin d'y
chercher des traductions arabes de textes grecs perdus pour
les traduire en latin. L'intrt de ce traducteur porte sur les
textes arabes qui ont une pOlte scientifique. Le premier
recueil de ces traductions runit les ouvrages philosophiques
d'Avicenne en 1180. Au cours du mme sicle, une cole de
traduction sera fonde par le prtre Raymond avec l'aide de
PielTe le Vnrable, dans un couvent de Tolde, pour dOlmer
une image de l' islam qui pourrait tre favorable l'Eglise. Au
dbut du XIIIe sicle, le cardinal Rodrigo Ximenez, archevque de Tolde, rdigeait la premire histoire des Arabes en
Occident, partant de Mohammed et des premiers califes, mais
centre essentiellement sur l'activit des Arabes en Espagne.
Le XIIe sicle connat alors ce qu 'on peut appeler la premire renaissance des tudes orientalistes en Occident. Signalons que c'est dans les couvents que les religieux commencrent se livrer ce genre d'tude pour donner une image diabolique des Mahomtans, pouvant passer au grand public; tel
tait le but des travaux de l'abbaye de Cluny. Les efforts
taient fournis par des moines dsireux de conforter leurs prjugs, de condanmer le Mahomtisme, 1' imposteur de
La Mecque et l'Antcluist . Cependant, la fin de cell
renaissance, un texte marque une ouverture. Entre 1270 1
1275, Ramon Lull, dans son Livre du Gentil et des trDls
Sages, fait converser les reprsentants des trois grandes reli.
gions rvles, et charge un thologien islamique d
dfendre sa foi 3. Ce n 'est donc pas toute la littrature Pl'()
3. P. Berriot, Remarques sur l'Islam en Occident, de Pierre le Vnrnh l ~
l'Encyclopdie , in Journe Diderot, publications de la facult des lettres li lu
Manouba, Tunis, 1990, p. 60.
23
duite pendant cette renaissance qui fait l'apologie du christiam s~e, avec pour objet de noircir l'image de l' islam; cel1ains
e,spnts es~ayent de rendre l'autre ce qu 'il mrite, mais
1 EglIse n a de cesse d'touffer toute tentative qui mettrait
l'accent sur la ralit de l'islam. A cause de cette censure
exerce par l'Ol1hodoxie chrtienne, l'Occident conservera
parfois inconsciemment, la perspective mdivale Sur la civi:
1isation islamique.
. Dans l'Europe mdivale, la reprsentation de l'islam en
Itttmture, comme dans les crits des prtres, est haineuse et
~ otll'lque pour satisfaire le public clutien. Peu d 'ouvrages litI<rair.es ont Plis l'Orient pour objet: l'exotisme littraire et
11I'I!Shque ne commencera qu' la fin de la deuxime moiti du
Vil e sicle, avec entre autres Bajazet de Racine. Il faut cepen(~"l1t rel,ev:r deux uvres littraires du Moyen-Age qui ont
10ul111 a 1 ImagmatlOn occidentale une image fictive des
IIlllsulmans, le Plerinage de Charlemagne et la Chanson de
Iiolond. Le Plerinage montre, selon M. Rodinson, l'empereur
N1\ dplaant Jrusalem sans aucun contact avec les mu sul11I1I11S. On ne connat pas exactement la date de la rdaction du
/Worinage de Charlemagne, mais on la situe au dbut du XIe
1111 (lu XIIe, sic~e. Quant la Chanson de Roland, compose
WIH la meme epoque, elle dpeint, dans un style tout aussi
IlIhul ux, un islam puissant et riche, dont les divers potentats
1 pr 'Icm mutuellement main-forte, paens multiples, avec
Ih Nubiens, des Esclaves, des Almniens et des Ngres des
\'111 '8 ct des Prussiens, des Huns et des Hongrois, mais'uniIh '~ll our du culte de Mahomet, de Telvagan et d ' Apol10111 11 , La Chanson de Roland reprsente donc Mohamm d
e
111111111 un (1leu ador par les mahomtans et mlange islam et

l
I '11111111 1110. Elle donne de l' islam une image inverse le
",jlll il ~Il1C se substituant l'unicit de Dieu, et Moha~ed
Il 1 /111 111 Lill e divinit, peut-tre pour le rapprocher de l' image
f
I,lh'lmll'ol/ de "Islam, Franois Maspero, Paris, J 982, p. 23.
24
L'ISLA M AU !>EcLE DES LUMIRES
du Christ dans le christianisme. Cette Chanson a pour sujet un

pisode conflictuel des rapports entre chrtiens et musulmans 5. Dans le Roman de Mahomet d'Alexandre du Pont, au
XIIIe sicle, et La Loi au Sarrazin au XIVe sicle, l'imposteur
Mahomet passe pour tre une manire de brigand, de possd
du diable, commettant toutes sortes de vilenies. L' islam est
jug comme un ramassis de honteuses superstitions dont on ne
voulait couter le rcit que pour se fliciter d'tre chrtien et
augmenter sa haine des infidles 6. Ces uvres sont des produits de la littrature populaire sans aucune valeur historique,
mais elles ont contribu donner une fausse image de l' islam,
en refltant une mconnaissance profonde de la civilisation
islamique.
La prise de Constantinople provoque la peur

Signalons qu 'aprs cette renaissance, le XIIIe et le XIVe
sicles, ainsi que la premire moiti du xv e sicle, ne connaissent pas de travaux orientalistes 7 impol1ants. On peut
attribuer ce faible intrt europen pour l'Orient musulman
aux relations paisibles existant alors entre le monde musulman et l' Europe. Mais la prise de Constantinople par les Ottomans le 29 mai 1453 sonne le rveil des tudes orientalistes.
Quelques annes plus tard, J.-A . Maure est charg par
l'vque de Barcelone de traduire en castillan le Coran et la
Sunnah (les paroles et les faits de Mohammed le Prophte).
Parat ainsi Valence, vers 1487, Confusio sectae mahometanae (Conjilsion de la secte mahometane) . Ce livre est traduit
en anglais, The conjilsion ofMuhamed's sect, or a confutation
5. Cf. Chansoll de Roland, d. de Jean Dufoumel. Flammarion, Paris, 1993, p. 20.
6. 8. Kassem, Dcadence et Absolutisme dans "uvre de Montesquieu, Oraz,
Genve, 1960, p. III .
7. La langue franaise ne connall e mot orientaliste qu'en 1799. On trouvera
plus de dtails sur l'histoire de ce mot dans le deux ime chapi tre, ( Donnes
lex icologiques .
SOURCES ACCESSIBU;S AUX LUMIRES
25
of the Ti/l'kis Alcoran Being a Discovely of mally secret Po/icies and Practices of that Religion, not til! now revealed,
publi Londres en 1652, et l'auteur en est un musulman
converti au catholicisme en 1487 Valence 8. Cent soixante
ans plus tard, Adrien Reland critiquera ce livre 9.
Quelques dramaturges voulaient, au XV Ie et au XV IIe
sicles, rivaliser avec les voyageurs et les missionnaires, et
faire retenti.r la scne du fracas de ces barbares propre
pouvanter les esprits. Au XV Ie sicle dj , tout un thtre tragique prenait ses sources dans les relations de voyageurs captifs des Turcs 10 ou d'ambassadeurs, c'est le cas de La
Soltane, tragdie de Gabliel Bounin, publie en 156 1, qui relate une sombre intrigue dans le palais de la Sublime Porte ou
plutt dans le srail turc, une intrigue qui annonce celle de
Bajazet (1 672), avec les mmes couleurs locales turques, ou
qui rappelle plutt l' Istanbul du XV Ie sicle.
C' est au XV Ie sicle que fut cre la premire chaire de
langue arabe au Collge des Lecteurs Royaux (plus tard
Coll ge de France), en 1539. Les humanistes ont ainsi pu
commencer aborder l' Orient musulman avec un esprit plus
ouvert. Les arabisants Il de ce Collge se sont dtachs de
la perspective religieuse. L' tat d'esprit est ce moment plus
ouvert que lors de la premire renaissance marque par
l' chec des Croisades. Les orientalistes s' intressent, ct
de suj ets religieux, la langue et la littrature arabes.
Guillaume Postel ( 15 10- 158 1), premier professeur de langue
arabe au Collge des Lecteurs Royaux, s'est consacr aux
sujets littraires arabes, cherchant des manuscrits impol1ants
8. P. Manino, L'Orient dans la littratllre franaise dll
XYlft el du XJl/lJt sicle,

Hachette, Paris, 1906, p. 160.
9. M . Bastiaensen, Adrien Reland et la j ustification des tudes orientales
(170 1)>> in Ellldes surIe XVII~ sicle, Bulletin du Groupe d'tudes du XVlllt
sicle, nO1, diti ons de l'uni versit de Bruxelles, 1974, p. 22.
) O. Il est noter que le mot turc au XV IIIe sicle signi fie musulman. Ce mOI, ds i-
gnant un musulman, sera, dans cette tude, mis entre guillemets. Voir aussi l'entre litre au chapi tre sui va nt.
Il , Ce mot apparat dans la langue franaise en 1842.
26
L'ISLAM A U SICLE DES LUMIRES
au cours de ses deux voyages en Orient - le premier en 1535

(pour Franois 1er), le second en 1549 (pour Bromberz, diteur
vnitien). Il a publi Paris en 1543 sa Grammatica
arabica 12, que citera P. Bayle dans l'article Mahomet du
Dictionnaire historique et critique. En 1560, Postel crit son
Histoire des 7rcs ou Rpublique des Turcs 13, qui deviendra
plus tard l'une des rfrences de L'Essai sur l'origine des
langues de J.J. Rousseau 14 Diderot est galement un lecteur
de Postel, et dans l'article Syncrtistes , il critique les folies
de Postel et les ides chrtiennes qu'il soutient dans l'ouvrage
Panthonosie ou Concordance 15.
Aprs Postel, son lve Joseph Scaliger (1540-1609) joua
un rle remarquable dans les tudes orientalistes par ses traductions, comme celle des Sentences orientales traduites en
latin. Rousseau tirera pat1i de ce livre lorsqu'il abordera les
langues orientales 16. Diderot, dans son a11icle Arabes , se
rfre Scaliger lorsqu'il donne des exemples de la richesse
de vocabulaire de la langue arabe. C'est galement
Scaliger que d'Alembert, dans l'article Almanach ,
emprunte la dfinition de ce mot d'origine arabe dont le sens
tymologique signifie climat. Scaliger a traduit aussi en
12. M. EL-Mekdad, Histoire des tudes arabes en France, en arabe, Alam alMarefa, Koweit, 1992, p. 103.
13. Le titre complet est De la Rpublique des Turcs : et l o l'occasion s 'offrira, des murs el loys de tous Muhamedistes, sui vi de Histoire el considration
de ' 'origine, /oy, el causlume des Tartares, Persiens. Arabes. Turcs, et tous autres
lsmaelites ou Muhamediques. dicts par nOliS Mahometains, ou Sarrazins et (ierce partie des orientales histoires, o est expose la condition, puissance, revenu
de / 'Empire turc. On doit aussi Postel la Descriplio Alcahirae, publi Venise
en 1549, A/cO/'ani el Evangelislarum (Paris, 1543), et Des histoires orienlales
(Paris, 1575). Quant aux autres uvres de Postel, voir G. Weill, Vie et caractre
de Guillaume Postel, traduit du latin et mis jour par F. Secret, Arch Les
Belles~Lettres }), Milano, J987, pp. J 5~ 18. Voir aussi C. Postel , Les crits de
Guillaume Postel, Droz, Genve, 1992, pp. 8 8 ~91.
14. uvres compltes, 5 vol., La Pliade, Paris, 1995, 1. V, p. 1539.
15. uvres compltes, 15 vol ., Le Club franais du Livre, Pari s, 1. XIV, p. 859.
16. uvres compltes, op. cil., 1. V, p. 1539.
SOURCES ACCESSIBLES A UX LUMIIS
27
latin un livre de proverbes arabes, publi titre posthume en

1614 Leyde sous le titre Proverbiorum Arabicorum.
On peut s' interroger sur les raisons qui ont pouss la monarchie franaise fonder cette chaire de langue arabe au Collge
des Lecteurs royaux. Il me semble qu ' il y en a deux: l'une
d'ordre commercial, la politique des rois de France ayant toujours consist, depuis Franois )er, s'allier aux sultans ottomans en raison d'intrts commerciaux; l'autre d 'ordre politique, pour empcher la maison d'Autriche de prvaloir,
crit Voltaire dans le Sicle de Louis XIV 17 On peut ainsi
comprendre pourquoi les tudes orientalistes des chercheurs de
ce Collge se dtachent pal1iellement de l'espIit religieux
dominant dans les travaux de la premire renaissance. Mais si
la peur religieuse recule, elle est remplace par la peur politique. Il convient ainsi de relever que le XVIe sicle a t l' ge
d'or de la littrature anti-turque, en raction la puissance de
l'Empire ottoman et l'tablissement des Turcs dans les
Balkans et dans la plaine du Danube. Dans 'ses rapp0l1s au
monde musulman, la littrature du seizime sicle est marque
par la raction l'expansion turque. L' extension des tudes
orientalistes au XVIe sicle est donc le rsultat de circonstances
politiques. En effet, l'ensemble de l'affrontement entre chrtiens et Turcs au cours de la premire moiti du XVIe sicle peut
tre rsum ainsi: La balance est nettement en faveur des
Turcs: conqute en Hongrie, recul des Vnitiens en Grce et
des Espagnols en Afrique, matrise de la mer assure la
flotte ottomane, essor de la course barbaresque. Le plus
puissant souverain n'est pas Charles Quint, mais Soliman le
Magnifique 18
On trouve chez Montaigne et Bodin quelques loges de la
vel1u et de la tolrance des turcs . Bodin, qui tait sur le
point d'adopter l'islam, a exerc une influence sur Montaigne.
17. uvres historiques, La Pliade, Pari s, 1957, p. 692.
18. H. Lapeyre, Les monarchies europennes du XYle sicle et l'ela/iolls ilJlem a tio~
na/es, 1967 ; cit par V Segesvary, L'Islam el la rforme, d . de l'Age d'Homm e,
Lausanne, 1978, p. 15.
28
L'ISLAM AU SIEcU: DES LUMIRES
Cette deuxime renaissance concide avec les vnements politiques et militaires survenus entre l'Empire ottoman et les pays
europens. Mais les objectifs de ces tudes taient assez diffrents de ceux de la renaissance du XIIe sicle, les tudes du XVIe
sicle ayant commenc au Collge des Lecteurs Royaux et non
pas dans l'abbaye, autrement dit avec des objectifs plutt lacs.
C'est donc le XVIe sicle qui a connu le vritable dbut des
tudes sur l'Orient, mais les grands travaux de cette renaissance auront lieu au XVIIe sicle, avec les traductions des ouvrages
arabes, persans, turcs, et avec le travail des rudits de
l'Acadmie de l'Inscription et Belles-lettres, entre autres.
A ct des recherches des orientalistes du Collge des
Lecteurs Royaux, l'effort des thologiens protestants s'est
poursuivi. Thodore Bibliander, de son vrai nom Thodore
BuchrnalID, professeur, orientaliste zurichois, dont l'enseignement a succd celui du grand Rformateur de Suisse
Huldrych Zwingli, publie en 1543 Ble une version latine
du Coran, accompagne de rfutations, d'explications et d' informations nombreuses sur la vie et les murs des musulmans 19. La raison qui a pouss ce thologien dans ces travaux rside dans la ngation, par quelques personnes de son
temps, de la divinit du Christ. Il s'agissait non seulement
de prvenir ces drives, mais aussi, sans doute, de mettre un
terme aux conversions volontaires de chrtiens, attestes la
fm du Moyen-Age et pendant la Renaissance 20. Doit-on rappeler que la date de parution de cette traduction bloise est
celle-l mme de la prise de Byzance par les musulmans? De
toute manire, cette version latine du Coran ne se trouve pas
parmi les sources des crivains des Lumires.
19. V. Segesvary, op. cil., p. 15.

20. Sur la conversion de chrtiens l'islam pendant cette poque, voir Jean
Gennain, Debat du Crtiell (Sic) et du Sarrazill, manuscrit franais 69 de la B.
N., cit par F. Berric!, op. cil., p. 67.
SDURCES ACCESSIBLES AUX LUMIRES
29
Il PRMISSES DE L'ORlENTALISME MODERNE
uvres fondatrices de l'orientalisme:

les traductions de grands textes
historiques et littraires arabo-persans
L'effort de l'Occident pour approfondir sa cOIIDaissance de
l'Orient et de sa civilisation se poursuit. Le XVIIe sicle
connat, surtout dans le demier quart du sicle, un grand eff0I1
dans le domaine des tudes orientalistes. Voici un aperu de
quelques tentatives avant le grand travail de Bruthlemy
d'Herbelot et de Galland. En 1634, Andr du Ryer, qui tait
ambassadeur au Caire, traduit en franais le recueil de posie
de Sadi (1200-1291) intitul le Gulis/an (le Verger ou
l'Empire des roses). Grce cette traduction, la culture europenne dcouvre la posie de ce pote persan. Elle sera suivie
de plusieurs traductions en latin et en franais de ce mme
pote 21, et est bien reue des philosophes du XVIIIe sicle,
plus pruticulirement Voltaire et Diderot. C'est probablement
une des sources de Diderot pour son mticle SalTasins .
L'influence de ce pote persan se retrouvera jusqu'au Lys
dans la valle ( 1835) de Balzac, o l'auteur tablit une comparaison entre Lady Arabell, femme sensuelle, et la posie
orientale de Sadi.
21. Notons, panni ces rraductions, les fragments en latin qui sonl donns par
T. Hyde cn 1700 ct l'uvre d'Algre, en 1704, avec une Vie de Saadi. Une autre
traduction en latin entre 1742 et 1744 est celle de J. Brucker, Historia critica philosophiae, qui sera une rfrence majeure pour Diderot dans l'article Sarrasins n, voir, 1. Proust, Diderot savait-il aussi le persan? in Revue de littrature compare, 32 e anne, 1958, Pars, Marcel Didier, p. 94.
l
30
L'ISLAM AU SIECLE DES LUMIER ES
Le Coran fut traduit pour la premire fois en franais par

A. du Ryer en 1647 . Montesquieu possdait dans sa bibliothque personnelle un exemplaire de cette traduction 22; c'est
ainsi que les philosophes trouvent dans cette uvre des informations sur les lois et les principes de l' islam 23 On peut se
demander si cette traduction est fidle et correcte. CardOlme
dit, dans la prface de la traduction du Coran par Savary, que
la traduction d'Andr du Ryer ne fut pas une bonne traduction . A son tour SavalY, la fin du XVllIe sicle, la critique
en disant qu'avec du Ryer, le Coran devint monotone et ses
phrases parurent difficiles comprendre 24
Mais la lecture de cette traduction m'amne conclure
qu'une telle critique n'est pas fonde. Bien qu'il s'agisse de
la premire traduction en franais, elle est relativement fidle
compare aux traductions de l'poque, et peut donner au lecteur francophone une assez juste ide du texte arabe, bien que
du Ryer ait crit une prface peu amne pour la religion
musulmane. Il est trs probable que cette Prface svre ait
eu pour objectif de dsarmer la censure, qui n'avait pas manqu de mettre l'index, ds le XVIe sicle, l'Alcoran de
Bibliander prfac par Luther, et qui, effectivement, interdira
aux fidles de possder des exemplaires du Coran en langue
vulgaire sans l'autorisation expresse d'inquisiteurs 25. A
quel point cette traduction sert-elle de rfrence aux philosophes? P. Verni re constate que Montesquieu y puise les
versets coraniques qu'il cite dans De l'Esprit des lois 26, surtout ceux concernant la condition des femmes en islam.
L'article Alcoran de l'Encyclopdie, sign par l'abb
Mallet, se rfre aussi cette traduction.
22. L. Desgraves, op. cil., p. 45.
23. Cf. R. Shacklton, MOlIIesquieu, Oxford, London, t963, p. 29.
24. C. E. Savary, Le Koran, traduit de l'arabe, Gagnier, Paris, 1882, p. X.
25. F. Berriol, op. cil., p. 71.

26. Voir Montesquieu et l'Esprit des lois Olt fa raison impure, Socit d'dition
d'enseignement suprieur, Pari s, 1977, p. 43.
SOURCES ACCESSIBLES AUX LUMIRES
31
Il existe la mme poque une autre traduction du Coran

cn latin, celle de l'abb L. Manacci ou Maracci (1612-1700) 27
e dernier prtend, dans sa Rfutation de l'Alcoran (Refutalia Alcorani), que l'islam ne punit que les femmes coupables
de fornication ou d'adultre et qu'il n'y a pas de peine pour
les hommes qui font la mme chose, ce qui est faux. Le
chevalier de Jaucourt, auteur du quart des articles de
l'Encyclopdie, en faisant appel son esprit philosophique et
critique, dans l'alticle Fenune , ne partage pas l'avis de
L. MalTacci. L'article Alcoran de l'Encyclopdie fait, au
contrail"e, l'loge de cette traduction et dit que le traducteur,
professeur de langue arabe au Collge de Rome, y a travaill
quarante ans. L'article considre qu 'elle passe pour la
meilleure, tant par rapport la fidlit rendre le texte, qu'
cause des notes savantes & de la rfutation complte des rveries de l'alcoran , dont ill'a orne .
Or, le fait le plus important du milieu du XVIIe sicle est le
dveloppement des traductions latines de textes arabo-persans
dans diffrents domaines. (Le recueil des posies de Sadi, traduit par G. Gentius, sera une source pour Voltaire et Diderot
sur la littrature orientale.) C'est grce cette traduction que
Voltaire pourra admirer ce pote persan, soulignant que la
posie de Sadi a une grande valeur et citant quelques vers
dans l'Essai sur les murs 28. El-Makin, un livre crit par un
Egyptien chrtien du nom de Ibn El-Ameed, qui traite de
sujets littraires et historiques orientaux, est traduit par
Thomas Erpe en 1626 dans Hisloria Saracenia. Il est probable
que ce livre soit la rfrence mentionne par Voltaire dans le
chapitre UV de l'Essai sur les murs avec un petit changement d 'orthographe (Elmacin). Dans le domaine de l' histoire,
27. Titulaire de la chaire d'arabe du collge de la Sapience Rome, il public
Padoue une dition arabe et latne du Coran, accompagne d'une biographie de
Mohammed. Cf. l'article Alcoran )) de l' Encyclopdie.
28. Ed. R. romeau, 2 vols. , Garnier Frres, Pari s, 1963,1. l, pp. 768769.
32
nous trouvons l'ouvrage de Gregorie d ' Abul-Farag (connu en

Occident sous le nom de Bar Hebraeus), une chronique arabe
intitule Abrg des rgnes (Mukhtasar ad-duwal) , traduit
en latin sous le titre Historia complectens Universalis 29 .
L'Abrg des rgnes est traduit en 1650 par Pocock (l ' Ancien)
dans son Specimen historiae arabium (L 'Histoire des
Arabes) 30. C'est l que Voltaire, Rousseau et Diderot trouvent l'histoire de l' incendie de la Bibliothque d'Alexandrie
prtendument d aux Arabes. Il me semble que les ides
essentielles d'Abul-Farag sont passes chez Voltaire travers
le Discours prliminaire de G. Sale, qui se rfre cet historien arabe en plusieurs endroits de son Discours comme on le
VetTa plus loin dans ce chapitre. Le Specimen historiae arabium est une des rfrences de l'article Arabes, philosophie
des ... de l' Encyclopdie.
Dans la seconde moiti du XVIIe sicle, l'Historia orientalis (1651) 3 1 de J.H . Hottinger fournit aux articles Averros, Mahomet et Mecque du Dictionnaire historique et critique quelques ides propos de l'islam, notamment concernant les premires guerres de l'islam et les
miracles attribus Mohammed 32 (un sujet qui sera discut par J. Locke et ensuite par Voltaire, mais essentiellement
pour ridiculiser les miracles dans le christianisme). Publi
pour la premire foi s Zurich en 1651 33, l'ouvrage de Hottinger sera la rfrence principale de l'article Mahomet
du Dictionnaire Historique et Critique. Diderot tire son
33
SOURCE"S ACCE"SSIBLES AUX !.UMIRES
tour quelques infOimations de Hottinger dans son al1icle

Arabes en ce qui concerne le culte des Sabiens (adorateurs
des toiles) en Arabie. L'Historia orientalis, se rfrant un
texte d ' un thologien arabe, mentionne quelques miracles
prtendument attribus au Prophte 34 Ces miracles seront
ridiculiss dans les crits des philosophes des Lumires, surtout chez Voltaire. li semble que l' un des grands apports de
Hottinger soit, comme le relve l'article Bibliothque de
l'Encyclopdie, de donner le catalogue de trois mille manuscrits arabes qui se trouvaient la bibliothque de Madrid .
Parat aussi, dans la deuxime moiti du XVIIe sicle, la traduction d ' un texte fond amental pour la philosophie islamique, Hai ebn Yakdan , crit par le philosophe arabe Jaafar
ebn Tophal, et traduit en latin en 167 1 par Edmond Pococke
(le jeune). La traduction anglaise parat en 1674 sous le titre
An Acco!lnt of/he oriental philosophy. Dans son article Sarrasins de l'Encyclopdie, Diderot exprime son admiration
pour la philosophie de Jaafar ebn Tophal et utilise la mme
orthographe donne par E. Pococke 35, une orthographe qui
correspond exactement la prononciation arabe du nom de ce
philosophe.
Ainsi, dans la seconde moiti du XVIIe sicle, une srie
d 'tudes ont setvi faire progresser la connaissance de l' islam. Ces tudes et ces efforts seront au service des philosophes des Lumires qui marqueront une tupture avec l'image de l' islam cre au Moyen-Age.
29. Ceci est la petite chronique arabe d'Abul-Farag tire de sa grande chronique
syriaque, dont l'dition du P. Salhani (Beyrouth) de 1890 est pl us correcte et Tenfenne un index gnra l.
30. N. Daniel, Islam el Occident, traduit de J'anglais, les ditions de Cerf, Paris,
1993, p. 439.
31. Ma lecture de cet ouvrage a t faci lite par le texle arabe accompagnan t le
texte latin,
32. Dictionnaire Historique el critique, 4 vo l., chez Brunei, Amsterdam, 1697,
t. III , p. 257.
33. Les travaux de Hottinger s'intitulent De Bibliolh'eca Oriel/taUs.
34. J.H . Hottinger,
chez J. Bodmer,
35. uvres complres, op.
1660, pp. 402

p. 736.
Cil. , 1. X IV,
ct 403.
34
La religion des Turcs

Arrtons-nous sur une uvre fondamentale de cette priode; en 1625, Michel Baudier publie l' Histoire de la religion
des Turcs 36. Ce livre fut le premier livre o le public franais
put s'informer de l'histoire de l'islam. L'auteur se vantait
d'tre le premier qui ait rduit cette matire en un corps parfait
d' une histoire entire 37. Et pourtant il est ddi l'Eglise de
Dieu, et n'a pour but, assure l'auteur, que la gloire du souverain monarque du ciel et de terre , qui l'on offre comme trophes les faussets et lascivits du prophte des turcs , les
impostures de Mahomet, la vanit de sa secte, sa doclline ridicule et bmtale . Reconnaissons avec Martino que ce discours
ne promettait gure d' impartialit . Les SOli'ces de Baudier
taient ecclsiastiques (des chroniques de moines byzantins,
des ouvrages espagnols, une rfutation de l'islam crite par 1.A. Maure, dj mentionne, une mauvaise traduction du Coran
en latin faite au XIIe sicle): Le travail de Baudier fut si peu
consciencieux et si peu original qu ' il transcrivit dans son
uvre, sans aucun contrle, non seulement des documents et
des faits inexacts, mais encore les dispositions d'esplit dplorablement partiales de cette littrature monastique 38, L'ouvrage est autoris en janvier 1626 par la facult de thologie de
Paris, qui pense que les chrtiens peuvent y dcouvrir aisment
les insignes et notables impostures de Mahomet ; la vanit de
sa secte, sa doctrine ridicule et bmtale [... ] 39. Le livre est un
36" Le titre co~plel de ce li vre est )' Histoire gnrale de la religion des turcs, la
nQlssal/ce, la VIe, la morl de leur prophte Mahomet el celle des qualre premiers
caliplzes (s ic) qui { 'Ollt Silivi. Du Pritlce MallUa jas, elles ravages des SmTClSills
en l'Europ~ dans les trois premiers sicles de la venue du premier PlVphte.
37. P. Martmo, L 'Orielll dans la littrature franaise, op. cil., 1906, p. 160.
38. Ibid. , p. 161.
39. Histoire de la religion des turcs, sans mention d' diteur, Paris, 1626, p. 43.
SOURCES ACCESSIBLES A UX LUMIRES
35
voyage dans la thologie et 1'histoire islamiques, utilisant des

80urces totalement hostiles au monde musulman, et donnant
de lui une vision borne o abondent les prj ugs mdivaux.
Ce sont de telles sources qui servent galement de rfrences
pOli' le XV III e sicle, rvlant quel point les philosophes des
Lumires restent lis la vision dvote malgr leurs grands
efforts pour s' en librer et rompre avec la religion catholique.
Le mot de Baudier pour dsigner Mohammed, imposteur ,
se trouve plus tard chez Voltaire, avant qu'il rompe avec ces
livres attachs l'esprit de l'Europe chrtienne, pour commencer une nouvelle phase de pense partir de 1745 . Tout
au long de l'Histoire gnrale de la religion des turcs, nous
rencontrons l'expression le faux prophte , que la philosophie des Lumires abandonnera, comme on le verra dans le
chapitre consacr ce sujet.
Avant d'valuer dans quelle mesure l'uvre de Baudier
est devenue une source pour les philosophes des Lumires,
notons qu'elle renferme quelques inexactitudes hi storiques
concernant la civilisation islamique. Par exemple, le sige du
califat pendant le rgne du deuxime cal ife tait Mdine (une
ville de l'ouest de l'Arabie) et non pas Bagdad 40. Baudier
crit que la ville de Cufa est en Arabie 41 alors qu 'elle se situe
au sud de l' Irak, etc.
L'uvre de Baudier est une des sources de Montesquieu
dans les Lettres persanes, notamment la lettre XXXIX ayant
pour objet la lgende de la naissance de Mohammed, qui
devient sous sa plume imaginaire et lgendaire. Cette lettre
est en effet reprise des pages 18 et 19 de l'Histoire de la religion des turcs:
Les oiseaux disenl que la vitesse de leur voile [Mohammed]
porte comme des courriers en diver:; lieux de la terre, d'o
ils peuvent cueillir les plus excellents fruits pour noulTir
40. Ibid., p. 72.
41. Ibid. , p. 81.
36
L 'ISLAM AU SI EcI,E DES LUMIReS
l'enfant, les vents se lvent l dessus et d'un orgueil plus

bouffi, soutiennent que cet honneur leur appartient , puis
qu ' ils peuvent apporter l'enfant les plus excellents parfums et les plus suaves odeurs du monde, les nues firent
entendre l'assemble qu 'elles taient plus utiles, puisqu'elles versaient sur la terre les plus douces et plus claires
eaux. Les anges remontraient que J'excellence de leur nature les rendait prfrables tous ceux-l. La vo ix de Dieu
prsidant en cette assemble finit leurs contentions et profra que l'enfant ne serait point t des mains des hommes, &
bnissant les mamelles qui l'allaiteraient [... ].
Toujours dans les Lettres p ersanes, Montesquieu emprunte Baudier les noms des femmes qui commencent par la lettre
Z, comme Zachi, Zelis ... 42. L'Histoire gnrale de la religion
des turcs fut une des rfrences des encyclopdistes pour
l'histoire de la civilisation islamique, comme indiqu dans
l'article Bibliothque de l'Encyclop die. L'auteur anonyme de cet article se rfre uniquement aux vnements historiques et non aux jugements de Baudier.
Les tudes se succdent dans la seconde moiti du XV IIe
sicle, telle l' uvre de Du Vignau publie en 1688, Le secrtaire turc, contenant l'art d'exprimer ses p enses sans se voir,
sans se parler et sans s'crire, o Rousseau prend connaissance de la langue pistolaire des salams, par laquelle se
transmettent sans crainte des jaloux les secrets de la galanterie orientale dans les harems les mieux gards 43 .
Une ouverture dans la pense occidentale

A la fin du XV IIe sicle et au dbut du XV IIIe sicle, six
grands noms se dtachent dans les tudes orientalistes: les
Franais Richard Simon, Barthlemy d'Herbelot, P. Bayle, le
42. Ibid., p. 40 et p. 42.
43 . Rousseau voque ce langage du srail dans le premier chapitre de l' Essai sur
l 'origine des laI/gues, Gallimard, 1990 ; note de J. Starobinski, p. 2 16.
SOURCES ACCESSIBLES AUX LUMI ReS
37
Hollandais A. Reland 44, et les Anglais Humphrey Prideaux et

G. Sale - je parlerai plus tard de ces deux derniers arabisants.
L'uvre de R. Simon (1638-1712) est un pas important
dans le progrs de l'esprit d'ouverture l'autre. Bien qu 'tant
catholique pur , sa bonne formation scientifique le poussa
combattre les fausses interprtations au profit de donns
impartiales. Il essaya ainsi de souligner les aspects positifs de
la socit islamique. Dans son Histoire critique des crances
et des coutumes des nations du Levant, en 1684, R. Simon
lraite des habitudes et des rites des chrtiens orientaux, puis
des musulmans, l' gard desquels il ne cache pas son respect,
voire son admiration: Contemplez les instructions magnifiques des moralistes musulmans 45
Simon exercera une influence remarquable sur le comte de
Boulainvilliers (dont je parlerai plus tard) . Dans le chapitre
XV, De la Crance & des coutumes des Mahomtans , il
constate qu ' il y a beaucoup de prjugs contre l'islam en
Occident, particulirement en ce qui concerne la morale de la
socit musulmane 46. L'Histoire critique des crances et des
coutumes des nations du Levant sera une des sources essentielles du Dictionnaire historique et critique, surtout en ce qui
concerne la morale et la foi musulmanes.
Avec Bruthlemy d' Herbelot (1625-1695) nat la premire
tentative d'crire une encyclopdie de l'Orient, qui pru'atra
titre posthume sous le titre de la Bibliothque orientale ou
Bibliotheca orielltalis en 1697. La publication de cette Bibliothque marque une nouvelle tape dans la prise de conscience de l' islam et de sa civilisation. 1. Chardin souligne ainsi la
valeur de cette Bibliothque, qui permet d' augmenter nos
connaissances et donner l'aiguillon la presse de nos senti44. Cet arabi sant n'est pas anglais comme le dit Hadidi dans Voltaire el l'islam,
P.U.F, Paris, 1976, p. 13.

45. The legac)' of Islam , op. Cil., p. 64.
46, Histoire critique de la crance & des colllumes du LeVal/l, Frdric Arnaud ,
Francfort, 1684, p. 164.
L 'ISLAM AU SICLE DES LUMIRES
ments par la traduction fidle de tant de monuments qui nous

restent de la vertu de ces Arabes que l'loignement et la diffrence de religion nous font regarder comme des barbares 47. L'uvre de Balthlemy d'Herbelot a contribu
veiller l' esprit franais la civilisation islamique. Selon H.
Laurens, Barthlemy d' Herbelot fut le fondateur de l' orientalisme avec A. Galland 48, professeW' au Collge Royal, et sa
Bibliothque marque, d'aprs P. Hazard, une nouvelle phase
dans les effOits pour acqurir une connaissance authentique
des civilisations orientales. Les savants vinrent alors ajouter
leurs effOits ceux des voyageW's, en explorant la dure.
Le titre complet de l' ouvrage en dit long sur son ambition
encyclopdique: Bibliothque orientale ou dictionnaire
un iversel contenant gnralement tout ce qui regarde la
connaissance des Peuples de l'Orient. Leurs histoires et leurs
traditions vritables ou fab uleuses; leurs religions, sectes et
politiques, leurs gouvernements, loix, coutumes, murs,
guerres et rvolutions de leurs empires; leurs sciences et
leurs arts, leur thologie, mythologie, magie, physique, morale, mdecine, mathmatiques, histoire naturelle, chronologie,
gographie, observations astronomiques, grammaire et rhtorique; les vies et actions remarquables de tous leurs saints,
docteurs, philosophes, historiens, potes, capitaines, et de
tous ceux qui se sont rendus illustres parmi eux, par leur vertu
et par leur savoir; des jugements critiques, et des extraits de
tous leurs ouvrages. De leurs traits, traductions, commentaires, abrgs, recueils de fab les, de sentences, de maximes,
de proverbes, de contes, de bons mots, et de tous leurs livres
crits en arabe, en persan, en turc, surtout, sur toutes sortes
de sciences, d'arts .
47. R. AI-D iwani, Le comte de Boulainvilliers el le prophte de l'Islam in
Langue el civilisation. nOJ, Universit de Zagazig, Zagazig, 1990, p. 60.
48 . Voir H. Laurens, Aux sources de l'Orientalisme: La Bibliothque oriemale
de Barthlmy d 'Herbe/ol, Maisonneuve et Larose, Paris, 1978, p. 7.
39
Cette Bibliothque n'augmente pas seulement la masse des

Informations que possde l'Occident sur l' Orient, mais elle
'nrichit la langue franai se de nouveaux termes concernant
l'Orient et la religion musulmane. Avant l' uvre de Barthlemy d' Herbelot, le mot islam n' existait pas en franais , qui
connaissait seulement le Mahomtarusme ou le Mahomtisme *. Cet apport est reconnu dans l' alticle islam de
l'Encyclop die o Jaucourt crit que Balthlemy d' Herbelot
est celui qui a introduit ces mots dans notre langue, & ils
mritoient d'tre adopts .
La Bibliothque orientale figurait dans la bibliothque de
Montesquieu 49 mais il n'y fait jamais rfrence. Elle est en
revanche l'une des sources o Voltaire puise nombre de ses
connaissances sur le monde islamique. On peut remarquer
en passant que malgr la richesse de sa bibliothque, il ne
possdait pas la Bibliothque orientale, qu ' il emprunta, en
dcembre 1742, au marquis d 'Argenson 50. L' intrt que
Voltaire y porte s'explique peut-tre par les diffrentes ractions la reprsentation, puis l' introduction de sa tragdie
Mahomet, dans laquelle il confond des vnements historiques distincts pour des raisons dramaturgiques, mais aussi
par manque de savoir concernant l'Orient arabe. Aprs la
consultation de quelques articles de cette Bibliothque,
Voltaire publie dans le Mercure de France des textes
qui touchent l 'histoire des musulmans avec des citations
tires de Bmthlemy d'Herbelot. Il rdige surtout l' article
Alcoran 51 du Dictionnaire philosophique, celui de tous
* Ces appellations, donnes par analogie au christi ani sme, rdui sent j'islam un
courant reli gieux dpendant du Prophte Mohammad, et nient, par l, qu'ellc est
une religion rvle.
49. L. Desgraves, op. cil., nO2487.
50. Selon O. Ascoli, vair Zadig, 2 vol., d. de 1. Fabre, Marcel Didier, Pari s,
1962, t. 1, p. v.
51. R. Pameau, La Religion de Vol/a ire, Nizct, Paris, 1969, p. 157.
40
L 'ISLAM AU SIEeLE DES WMIERES
ses crits o s'exprime la vtSlOn la plus progressiste

l'gard de l'islam et de sa civilisation. Il se rfre aussi la
Bibliothque orientale dans l'Essai sur les murs lorsqu'il
mentionne la signification de quelques villes dans le monde
arabe, comme la ville de Babel (Cit de Dieu) en Irak 52. Dans
le chapitre LXXXVllI, Voltaire en tire ce qui concerne le
pote persan Ahmed Kerman, ainsi que dans le chapitre
CLVII consacr aux murs des Mongols. Il lui emplUnte gaIement le nom d'Ogul donn un personnage de Zadig
(1747), comme le constate Jacques Van den Heuvel 53 On lit
dans le chapitre XVI: le Basilic : [ ... ] le seigneur Ogul
est malade; son mdecin lui a ordonn de manger un basilic
cuit dans l'eau rose, et comme c'est un animal fort
rare [ ... ] 54 Dans Le Sicle de Louis XlV, Voltaire considre
que Barthlemy d'Herbelot est le premier palmi les Franais
qui connaisse bien les langues et les histoires orientales et sa
Bibliothque orientale est aussi curieuse que profonde 55.
La Bibliothque orientale reste donc la rfrence la plus
consulte par les encyclopdistes sur les sujets orientaux.
Diderot possde cet ouvrage, qu ' il ne cite pourtant qu'une
seule fois, en 1745, dans une note de sa version de
Shaftesbury: Les Arabes, pour dcider plus souverainement que dans les coles si les attributs de Dieu taient si rellement ou virtuellement distingus, ce sont des batailles sanglantes (de Barthlemy d'Herbelot la Bibliothque orien
tale) 56. L'article Ascha'rion ou Aschariens , qui parle des
disciples d'Achari , un des clbres docteurs chez les
Musulmans, est tir de cette Bibliothque.
52 . Ed. de R. Pomeau, 2 vol., Gantier Frres, Paris, 1963, t. Il, p. 403.
53. Ibid., p. 786.
54. Voltaire, Romolls el COliles, Bibliothque de La Pliade, 1979, p. 99.
55. uvres historiques, Bibliothque de La Pliade, 1957, p. 1168.
56. R. Kempf, Diderot aux prises avec )'Orient , in Journe Diderot, op. cil.,
p.37.
SOURCES ACCESSIBLES AUX WMIERES
41
L'uvre d 'Antoine Galland, l'lve de Barthlemy

d'Herbelot, ouvre aussi une re impOltante dans les tudes
orientalistes. C'est le cas non seulement de sa traduction des
Mille et Une Nuits, mais aussi de La mort du sultan Osman ou
le rtablissement de Mustapha sur le Trne en 1678, dont
Montesquieu tire quelques ides sur le despotisme oriental 57 .
C'est l'anne de la publication de la Bibliothque orienlaie que P. Bayle fait paratre son Dictionnaire historique et
critique, o quelques articles traitent de questions touchant
l'islam, comme Adam , Mahomet et La Mecque .
P. Bayle, ancien catholique convelti au calvinisme, qui reoit
une ducation protestante rationaliste Genve, vise
dmasquer la superstition, dfend la tolrance, et exerce une
influence sur les philosophes du XVIIIe sicle. Sa conception
de la religion musulmane rompt avec celle de ses contemporains, un Bossuet (1627-1704) par exemple. Les lignes qui
suivent montrent son ouvetture concemant l' islam en comparaison avec ses contemporains:
Je ne voudrais pas nier qu ' certains gards le zle de nos
Disputeurs ne soit injuste; car ils se servent des extrava-
gances d'un lgendaire Mahomtan, pour rendre odieux ou

ridicule Mahomet mme, ils violent l' qu it que l'on doit
tout le monde, aux plus mchans comme aux gens de bien.
11 ne faut jamais imputer aux gens ce qu 'ils n'ont pas fait;
& par consquent il n'est point pemlis d 'argumenter contre
Mahomet en vertu des rveries que ses sectateurs content de

lui, s' il n'est pas vrai qu ' il les ait lui-mme dbites 58
Marcel Raymond mentiolUle dans une de ses notes sur Les

Confessions que le Dictiollnaire historique et critique est
l'une des sources de Rousseau 59 Emst Cassirer constate que
57. A. Grosriehard, Stl1lcture du Srail, Seuil, Paris, 1979, p. 99.
58. Dictionnaire historique et critique. op. cit. , t. fil. p. 255.
59. Dc Chambry, Rousseau demande Barrillot, entre autres li vres, un
Dictionnaire de Bayle, comme le note F. Bouchardy, uvres compltes, op. cit.,
1.1 , 1959,p. 1351 etp.1780.
,
42
l'c fiu'l de P. Bayle est une anticipation de la thse centrale

le l'cncyclopdisme franais en matire de critique religieuse. Diderot ne manque jamais de s'y rfrer 60. Les armes de
la lutte contre la religion, reprend E. Cassirer, ont t forges
ds le XV IIe sicle: c'est encore une fois le Dictionnaire de
Bayle qui approvisionne l'arsenal de toute la philosophie des
Lumires.
Il semb le que le point de vue des philosophes des
Lumires selon lequel les musulmans mpriseraient les arts
el les sciences repose sur l'article Saint Grgoire du
Dictionnaire historique et critique. Diderot, dans Les penses
philosophiques (nO44), et Rousseau, dans son Discours sur
les sciences et les arts, tablissent une comparaison entre
1'hostilit des musulmans envers les arts et les sciences et
celle de Saint Grgoire le Grand. Mais au contraire de Diderot
qui critique le zle barbare de ce pontife contre les lettres et
les arts, Rousseau l'approuve, de mme qu ' il approuve l'incendie de la bibliothque d'Alexandrie, attribue, sans fondement sr, aux musulmans aprs la conqute de l'Egypte en
64 1 6 1.
60. La philosophie des Lumires, Fayard, Pari s, 1932, p. 177.

6 J. Selon l'article ( BibliOlhque de "Encyclopdie, celte bibliothque des
Ptolmes fut brle pour la premire fois en 47 av. l-C., quand Jules Csar fit
incendier la fl oue gyptienne et les arsenaux , ce qui communiqua le feu aux pr-
cieux livres. Un autre incendie se produisit au IVe sicle ap. J. -C. pour des raisons purement religieuses, puisqu'il fut caus par les chrtiens enthousiastes qui
brlrent les livres n'ayant pas de rapport avec la religi on. (CeUe opinion est sou.
tenue par Voltaire.) Ces destructions eurent dont lieu avant la prise de l'Egypte
par les Arabes. Il y aurait cu un troisime incendie provoqu par les Arabes en
641 . Mai s il est probable que les livres qui sont rests aprs les deux premiers
incendies ont t dtruits par l'indiffrence et la nochalance. Ce sujet a suscit la
polmique entre Rousseau et les autres philosophes sur la valeur des livres et de
la culture.
,l'OURCES ACCESSIBLES AUX LUMIRES
43
Une nouvelle approche orientaliste

au service de la colonisation
Trois ans aprs la publication du Dictionnaire historique et
critique, en 1700, AdIiaan (ou Adrien) Reland, protestant hollandais, donne en latin un long expos sur l' islam: De religione Mohamedica libri duo (Religion des Mahom tans),
Expos par leurs propres docteurs, avec des claircissements sur les opinions qu'on leur a faussement attribues . Il
s' agit d'une nouvelle mthode, qui se rfre directement aux
sources arabes. L'auteur laisse parler l' un des thologiens
musulmans, et traite directement avec les textes arabes sans
rpter les jugements prcdents influencs par la dvotion.
C'est ainsi que Reland a pu dissiper quelques quivoques.
L'ouvrage se compose d'une longue prface et de deux parties. La premire contient le texte arabe et la traduction latine
annote d'un rsum de la religion musulmane. La seconde
partie entend rfuter certaines accusations faussement portes
contre les musulmans. Il crit dans la prface que l'islam a le
triste privilge parmi toutes les religions, qui ont jamais t,
ou qui sont encore aujourd'hui en quelque vogue, dans
le monde, d'avoir t mal comprise d'abord, ensuite maltraite, par leurs adversaires, avec beaucoup de passion et d' iniquit 62 . Reland poursuit en affirmant que: Certes s' il y a
jamais eu une religion mal explique parmi ses ennemis et
expose au mpris du monde [... ], c'est celle de Mahomet .
Plus loin, il crit : Nous n'avons que des faux exposs de la
Religion Mahomtane [ .. .] 63,
D'abord traduit en allemand, ensuite en hollandais puis en
anglais, l'ouvrage de Reland ne compte pas parmi les rfrences de Montesquieu dans les LeUrespersanes, puisqu'il ne
62. La Religion des Mahomtans, Vailland, La Haye, J 72 t. p. le .
63 . Ibid., p. 69.
,
44
pouvait bien videmment se rfrer un ouvrage paru la

mme anne que le sien. La pense de Reland marque un
progrs dans la direction de l' ouvelture l'autre, poursuivant la voie de R. Simon, de Bruthlemy d'Herbelot, de
P. Bayle. Reland fait un grand effort pour essayer de comprendre les murs de la socit islamique. Il faut remarquer
que l'ouverture protestante sur l'islam a dissip beaucoup de
zones d'ombres dans l'histoire de la civilisation islamique.
L'introduction de Reland indique aussi quel point les
sources occidentales qui traitent de sujets islamiques sont
entaches de prjugs. Reland connaissait l'arabe et le persan, c' est--dire qu'il avait les moyens de connatre l'islam,
puisqu'il matrisait la langue du Coran. C'est en fait aussi
l'ignorance de la langue arabe qui a pouss les auteurs franais reprendre toujours les mmes lments sur la socit
islamique rpandus en Occident chrtien.
Signalons l'influence rciproque de P. Bayle et de Reland
en ce qui conceme les tudes orientales. Reland s'lve
contre quelques ides exposes par P. Bayle dans l'article
Mahomet du Dictionnaire historique et critique. Les
points de divergence sur la persOlmalit de Mohammed
apparaissent ainsi sous la plume de Reland : Je n'ignore
pas que M. Bayle n'est pas de cet avis, dans son article
"Mahomet", et qu'il btit sur d'autres principes; mais je
ferai voir, quand on voudra, que cet article de son
Dictionnaire, tant l'gard des faits qu' l'gard des raisonnements, mriterait d'tre refondu. Cet article critiqu par
Reland a cependant servi de rfrence pour quatre auteurs.
Montesquieu, pru' exemple, en a tir la notion de paradis sensuel. L'Antiquit dvoile par ses usages de N. -A.
Boulanger (1722-1759), l'un des livres qui marquent le
groupe de Diderot et d'Holbach, y puise quelques ides sur
l'islam, par exemple que les musulmans sont obligs par
leurs lois ou leurs usages, de prier Dieu et de se purifier pru'-
,l'OURCES ACCESSIBLES AUX LUMIRES
45
ticulirement aux jours d'clipses, parce que ces jours sont

regards comme des jours de svrit 64 .
Il convient de mentionner cependant, ct des loges que
mrite l'uvre de Reland, que son effort orientaliste fut mis
au service de la colonisation hollandaise 65. Ce modle de
chercheur deviendra malheureusement un exemple pour
quelques orientalistes du sicle suivant, qui mettront en partie
leurs efforts au selvice de la colonisation, au lieu d'emichir la
pense et la culture et participer aux progrs du savoir
humain, et c' est pourquoi les 0l1entalistes sont souvent mal
vus dans le monde arabo-musulman. Cependant ce jugement
port par la culture arabe sur les orientalistes et arabisants a
tendance gnraliser le travail de ces chercheurs. On ne peut
pas oublier que ces rudits ont servi indirectement la culture
arabe en mettant jour quelques textes fondateurs de cette
culture. Et palmi ces 0l1entalistes, figuraient de vritables
amateurs de la culture arabo-musulmane.
Retenons donc que l'orientalisme, dans son sens moderne,
est n dans la seconde moiti du rgne de Louis XIV o
paraissent les uvres fondatrices des tudes orientalistes. Les
uvres traduites de l'arabe ou du persan et les travaux rudits
constitueront un matriau informatif considrable la pOlte
des crivains du XVIIIe sicle. Les travaux des rudits forment
un corpUS auquel le XVIIIe sicle ne cessera de se rfrer.
Donc les cinq grands noms qui fondent et font progresser les
tudes orientalistes jusqu'au premier quart du XVIIIe sicle
sont ceux de Pococke, Hottinger, Barthlemy d'Herbelot,
A. Reland et A. Galland, mme si les objectifs de chacun sont
diffrents.
64 . uvres comp ltes, 3 vol. Sl atkine reprints, Rimpressi on s de l'dition

d'Amsterdam 1794 , Genve, 1971 , t. l, p. 37 5.
65. M. Bastiaenscn, op. cil., p. 22.
46
L'iSLAM AU SICLE DES LUMIRES
III LES SOURCES D'OUTRE-MANCHE
Nous abordons ici les uvres anglaises et cossaises qui

constituent, d'une manire ou d'une autre, des rfrences
pour les crivains des Lumires, Trois noms principaux sont
retenir dans le domaine des tudes Olientales : Humphrey
Prideaux, Jean Gagnier et George Sale. Mais notons, avant de
traiter du rle de ces demiers, que vers 1650, Stubb, un auteur
anglais (mort en 1676), crit un ouvrage intitul An account
of the rise and progress of Mahom etanism wilh the Life of
Mohame and his religionfrom the calumnies ofthe christians .
Il est difficile de dire que ce livre est une des sources des
Lumires parce qu ' il reste manuscrit jusqu'au vingtime
sicle (il a t imprim Londres en 1921 ) et qu'il annonait en beaucoup de points de vue Boulainvilliers 66.
L'uvre de Stubb est un ouvrage imaginatif o l'auteur prend
plaisir prsenter le point de vue des musulmans tel qu'il le
concevait.
Le socinianisme, retour aux ides mdivales

Si le texte de Stubb est marqu par l'ouvelture, au milieu
du XVIIe sicle, il est difficile de dire la mme chose
des uvres anglaises qui vont suivre, jusqu'au milieu du
XVII Ie sicle. Humphrey Prideaux (1648-1724), vque de
Worcester et professeur d 'hbreu au collge de CluistChurch, crivit en 1697 The True Nature of Imposture fully
66. R. EI-Diwani, op. cil. , p. 60.
47
Oisplayed in the life of Mahomet 67 Ce livre parat

Londres et est publi Paris en 1699 sous le titre La Vie de
"imposteur Mahom et, recueillie des auteurs arabes, persans,
hbreux, caldaques, grecs et latins. La citat ion suivante
montre quel point l'vque anglais reste li la vision
mdivale de l' islam :
Ce fut donc l'tat malheureux de la Religion dans l'Orient
qui engagea Mahomet s'y faire une domination sous pr
texte d'y tablir le culte divin qui souffrait effectivement
d'u'anges altrations. Et afin de s'accommoder au got de
tous les peuples qu ' il voulait s'assujettir, il fit un mlange de
M
mauvais judasme, de christianisme corrompu et de paganisme arabe et en composa le funeste poison qui a infect la
moiti du monde. Il joignit ses mauvais dogmes la licence
des murs et un abandon entier au plaisir des sens, afin de
gagnerle cur de ce dont il n'avait pu convaincre l'esprit 68.
Le ton de Prideaux rappelle celui des auteurs du MoyenAge, dont les Clits sont sans valeur historique et ne rpondent
qu' des impratifs de propagande. L'ouvrage de Prideaux
s' inscrit en grande partie dans la polmique contre les distes.
L'auteur explique dans son introduction, ainsi que dans la
lettre aux distes publie en annexe, que puisque les
distes accusent le christianisme de tricherie et d' imposture,
il propose de dmontrer la vraie imposture chez Mahomet
pour faire comprendre combien la religion chrtienne en est
loigne , comme le constate Arm Thomson 69. Le livre de
Prideaux s'insclit aussi dans le combat de l'Eglise anglaise
la fin du XV IIe sicle et au dbut du XVIIIe sicle contre les
67. Le titre complet est The Tnle Nature of ImpOSlIIre j/ly Displayed il/ the life
of Mahomet with a discollrse Qllflexedjor the vil/dication afthe chris/jal/lty [rom

tMs charge, olfered to the consideration a/the deislS of the Preselll Age. Ce litre
est celui de l'dition de E. Circll et 1. Hooke, Londres, 17 18.
68./bid. , p. 19.
69. Dictiollnaire elllvpell des Lumires, sous la direction de M. Delon, P.U.F,
1997. Article Islam n.
48
sociniens - qui, au nom de l'unicit de Dieu, taient hostiles

la Trinit - et contre les quakers 70. Il semble que Prideaux
vise essentiellement le socinianisme, reprochant cette
secte' d'adopter des principes inspirs de l'esprit de l'islam, comme le refus de la divinit de Jsus-Christ et la ngation de la Trinit. Les rfrences de Prideaux sont pour l' essentiel des livres arabes traduits par Pococke et Hottinger, tels
ceux d'Abul-Farag, Abul-Feda, El-Jannabi et El-Shahrastani.
L' uvre de Prideaux sera l'une des sources de Voltaire pour
son Mahomet. Tromp par les informations inexactes de
Prideaux, Voltaire a fait une en'eur gographique dans sa tragdie au vers 313. Il mentionne en effet un fleuve qui s' appelle Saibare :
Son anne est encore aux bords du Saibare
Acte l, scne IV
Mme elTeur au vers 338 :

Prs des camps du prophte, aux bords du Saibare
Acte II, scne 1
Or c'est un nom fictif que Voltaire avait pu rencontrer,

sous la forme Chaibar, dans La vie de l 'imposteur Mahomet
de Prideaux 71. Il s'agit en fa it de l'oasis de Khabar en
Arabie. Le nom est rest dans la mmoire de Voltaire ; et l'habitude des versions latines lui a permis de trouver tout naturel
qu 'une arme campt, ft-ce en Arabie, sur les bords d'une
tivire, plutt que dans une oasis. Mais il est possible que
Voltaire ait aussi lu cette information dans l'alticle Mecque
du Dictionnaire critique et historique, o Bayle crit que La
70. Prideaux, op. Ci l., p. IX.
* Ce mot est devenu pjoratif en franais, mais je l'utilise dans son sens tymologique.
7 1. P. Martino, Quelques notes sur l'histoire et la gographie dans le Mahomet
de Voltaire)) in Mlanges de Gographie ef tI 'orielltalisme. offerts
E.-F. Gautier, Arrault et C. Matres imprimeurs, Tours, 1937, p. 345.
.mURa 's ACCESSIBLES AUX LUMIRES
49
Mecque est situe proche du fleuve Betius nomm aujourd' hui Saibare . On peut soutenir cette hypothse, puisque
Oayle la mentionne dans le texte et non pas dans ses notes, et
ue l'anne de la premire dition de ce Dictionnaire est
1697 c' est--dire l' anne mme de la parution du livre de
I} rid~aux. En plus, l' orthographe utilise par Voltaire pour le
mot Sabare est la mme que celle de P. Bayle. A mon avis, le
point de vue de Martino suivant lequel cette elTeur de Voltaire
dans la tragdie Mahom et viendrait de Prideaux est revoir.
En effet, cette fausse information lui parvient plutt travers
P. Bayle.
Prideaux est aussi une des sources de Montesquieu dans De
l'Esprit des lois , o l'on trouve des informations erro~es sur
la biographie du Prophte. A. Gunny remarque: In hls attItude to Muhammad, Montesquieu is similarly more mterested m
inventing or vulgarizing myths than in desctibing the real man.
ln a footnote to book XVI, chapter 2, of De l'esprit des lois he
explains that Muhammad married Khadija at the age of five
and slept with her at the age of eight 72. Prideaux a donc fourni Montesquieu quelques renseignements sur la civilisation
islamique. Montesquieu le cite d'ailleurs dans une note au
deuxime chapitre du seizime livre de l'Esprit des lois.
Boulainvilliers critiqu
De Michel Baudier Humphrey Prideaux, le clich varie
peu. Les Mahomtans , qu'ils soient Turcs, Arabes ou
Persans, sont pervertis parce que leur loi, et par consquent
son fondateur, est perverti. Et cette perversion est dfinitive
puisque tout est infect 73 . Le mme jugement sera repris
72. Montesquieu's view of Islam in the Lettres persanes)) in SVCC. Oxford,
1978, nOCLXXIV, p. 160.
73. Selon Olivier H. Bonnerot, op. cU. p. 8 1.
50
quelques annes plus tard par J. Gagnier, professeur de

langues orientales Oxford, qui publie en 1732 La Vie de
Mahomet 74, en raction la sympathie que Henri de Boulainvilliers manifeste dans sa Vie de Mahomed (dont je vais
parler plus tard) envers le fondateur de l' islam. Aprs avoir
critiqu le travail de Prideaux, J. Gagnier dit que Mr de Boulainvilliers porte ses louanges l'excs [...)) 75. J. Gagnier
sera la source principale du Fanatisme ou Mahom et, crit par
Voltaire en 1739, et joue en 1742. C'est chez Gagnier que
Voltaire a lu l'histoire d'un enfant nonun Zad (dans la tragdie Seide ), ainsi que celle de l' histoire du voyage nocturne du Prophte de La Mecque Jrusalem et l'ascension
jusqu'au septime ciel 76 Ce voyage miraculeux sera ridiculis dans l'article <<Dogmes du Dictionnaire philosophique,
o on lit :
Le 18 fvrier de l'an 1763 de l're vulgaire, le soleil entrant
dans le signe des poissons, je fus transport au ciel, comme
le savent tous mes amis. Ce ne fut point la jument Borac de
Mahomet qui fut ma monture ; ce ne fut point le char
enflamm d'Elie qui fut ma monture [... J.
Il convient de remarquer que le rcit de Gagnier concernant ce voyage correspond fidlement ce que racontent les
historiens arabes sur la vie de Mahommed et que l'ironie de
Voltaire propos de ce miracle ne vise pas seulement
l'islam, mais concerne les miracles en gnral, qui sont
contre la raison.
Rousseau reprend des opinions de Gagnier, dont il a lu
l'uvre pour Mme Dupin, comme le dit J. Starobinski 77 Il
voque brivement l'histoire de Saide dans Les Rveries
74 . Le titre complet est La vie de Mahomet traduite el compile de ' 'A/coran , des
traditions alllhellliqlles de la Sonna el des meilleurs ailleurs arabes.
75. La vie de Mahomet, chez les Wetsteins & Smith, Londres, 1747, p. LI!.
76. Ibid., p. 25 1.
77. Rousseau, uvres compltes, op. cil., t. V. p. 1548.
51
dll promeneur solitaire 78 . Gagnier traduit de l'arabe en latin
un livre de grande valeur sur la vie de Mohammed, il s'agit

de l' ouvrage d'Abul-feda (lsmal ibn Kathir) 79. Voltaire se
rfre cette traduction latine dans l'article Alcoran du
Dictionnaire philosophique 80, en rpondant l'image fictive donne par Montesquieu des femmes musulmanes dans
les Lellres persanes.
Un diable anglais traduit le Coran

Le but des travaux de Prideaux et de Gagnier est l'apologie du christianisme contre la tendance vers le disme - et
la religion islamique reprsente une sorte de disme.
Nanmoins, si ces points de vue restent proches de ceux
du Moyen-Age, l' arabisant Georges Sale (1697-1 736) fait
montre d'ouverture par rapport aux uvres ractionnaires
prcdentes. Il traduisit intgralement le Coran en anglais,
avec un Discours prliminaire intitul Observations historiques et critiques sur le Mahom tisme. Dans ce domaine,
l'ouvrage de Sale est une source pour Voltaire, qui le lit
en anglais et en fait son livre de chevet et son "ssame
ouvre-toi" 81. Ce Discours n'existe qu' en anglais jusqu'
78. Ibid., t. l, p. 108 1.
79. A. Gunny, Tragcdy in the service of Propaganda : Voltaire's Mahomet , in
En marge du classicisme, Essays on the French thealre fro m Ihe Renaissance la
the Enlightenmelll, Liverpool uni versity press, Oxford, 1987, p. 230. Aj outons
qu'Abulfeda est un chroniqueur ct interprte du Coran, n Damas en 701 de
l'hgire ( 1273 aprs J. C.) et mort en 774 de l'hgire ( 1344 aprs J. C.). A. Gunny
altre l'histoire quand il crit que cct historien est mort en 133 1 ap. l-C., ibid.,
lac. cil.
80. uvres compltes, 46 vol., Hachette, Pari s, 1866, t. X VI, p. 74. Notons que
Voltaire n'avait accs direct cette traduction qu' travers le D iscours pl'limifla ire.
8 \. J. Hadidi , op. cil., p. 79.
52
L'ISLAM AU SICLE D'S LUMIRES
sa publication en franais Genve en 175 1 82, puis il sera

rdit en 1770 comme prface la traduction de du Ryer.
Ainsi que ses notes nous le montrent, Sale s'est efforc
de connatre l' islam, en consultant des sources arabes
comme Abul feda, El-Shahrastani, El-Ghazali , El-Jannabie ... ct de sources europennes comme Reland, Marracci, Gagnier, Barthlemy d'Herbelot, Pocock, Ockelez et
Prideaux, non sans critiquer les jugements de ce dernier sur
le Coran 83.
G. Sale avait envoy son livre Voltaire, qui crit Thi riot le 14 aot 1738: Il y a un diable d'anglais qui a fait
une trs belle traduction du saint Alcoran, prcde d' une
prface beaucoup plus belle que tous les aicorans du
monde. Turner devrait vous dire quel est cet honnte chrti en l. Il m'a fa it l'honneur de m'envoyer son uvre. Je
voudrais bien lui fa ire prsent de mon petit chtif neutonisme 84.
Voltaire lit la traduction de Sale dont il fait l'loge. Il note
que cette traduction est fidle et que Sale a sjourn longtemps en Arabie. Il note dans le Dictionnaire philosophique
que M. Sale avait demeur longtemps en Arabie pour nous
donner une traduction fid le de l'Alcoran, et des lumires
sur l'ancien sabisme, auquel a succd la religion musulmane .. . 85. De mme, dans une lettre adresse au roi de Prusse
en 1740, Voltaire loue le travail de G. Sale, particulirement
l'observation selon laquelle le prophte est comparable
Numa et Thse. Dans Le Sicle de Louis XIV (l75l ),
l'historien fait l'loge de cet arabisant qui rvle l'histoire de
82. Cette traduction parait chez Barri llot.
83. Observations historique et critique, op. cil., p. 179.
84. Correspolldallce, 13 vol. , Bibliothque de La Pliade, Paris 1963- 1993 t. 1
p. 11 32. Voltaire fa it ici allusion son ouvrage Elmeflls de I~ philosophie d~
Newton.
85. Garni er, Paris, 1961, p. 442.
53
Mohammed et des temps qui les prcdent. Vo ltaire crit dans

ce livre que l'histoire des Arabes tait ignore des Turcs
[les musulmans] 86 - ce qui est une erreur. Il existait en
effet de nombreux ouvrages traitant de l' histoi re des Arabes
en Arabie dj pendant la priode que l'on appelle la gentilit (priode pr-islamique). Prenons l'exemple de l'uvre
de Tabari intitule L 'Histoire universelle (El-Tarikh ElKebir) et le livre de Abul-feda Ibn Kather qui s' intitule Le
Dbut et la Fin; ce sont de gros ouvrages de plusieurs
volumes. A ct des uvres d'histoire, la posie arabe mentionne diffrents vnements historiques des temps qui prcdent l'islam. Il est possible aussi que Voltaire veuille dire
que cette priode tait ignore des Turcs - les turcophones - ,
mais le mot turc pOUltant signifiait au XV III e sicle musulman
comme je vais le dtailler au chapitre suivant.
En adoptant la mthode historique de Voltaire, fonde
sur la vraisemblance des vnements, on peut mettre en
doute ce qu' il dit de la traduction de Sale (dans le Supplment l'Essai SlIr les murs, Voltaire considre qu ' il est
l'auteur de la meilleure traduction de L'Alcoran 87) et le
long sjour de celui-ci en Arabie pour les raisons suivantes.
Premirement, la traduction de Sale n' est pas fidle puisqu 'elle suit la traduction de l' Italien Ludovico Marraccio
(l6l 2-l 700). Deuximement on peut douter que Sale ait
sjourn vingt-cinq ans en Arabie, comme le rptera Vo ltaire 88, en raison de la brivet de son existence - quarante
ans. Toujours est-il que la lecture de ce Discours prliminaire et de cette traduction a profondment modi fi la
vision qu' avait Voltaire de la civilisation musulmane.
Jusque-l, il se montrait hostile l' islam, alors qu 'aprs
cette lecture, son ton devient modr. Sale traite l' histoire
86. uvres historiques, op. cil. p. 1024.
87. Essai S/lr les murs, op. cit., 1. Il, p. 9 16.
88. Ibid., t. l , p. 255.
54
arabe selon les donnes des livres arabes et laisse les commentateurs musulmans parler eux-mmes des textes coraniques selon leurs points de vue. Il n'en foumit pas moins
des informations inexactes sur l'islam. Parlant des prophtes mentionns par le Coran dans l'Examen important
de Milord Bolingbroke ou le Tombeau du fanatisme, Voltaire considre que le Coran compte deux cent vingt-quatre
mille prophtes 89. En ralit, le Coran ne compte et ne
cite que vingt-quatre prophtes. Il est vrai que Voltaire ne
renvoie pas Sale, mais l'Examen date de la priode o
l'auteur consulte Sale sur le monde musulman 90 ; ajoutons
que Voltaire n'avait accs au Coran qu ' travers cette traduction. La mme infonnation rapporte par Voltaire
concemant le nombre des prophtes est mentionne dans le
Discours prliminaire comme suit : Le nombre des prophtes que Dieu a envoys de temps en temps sur la terre
n'est pas moindre de 224 mille, suivant une tradition mahomtane, ou de 124 mille suivant une autre 91 .
C'est surtout dans le chapitre XXXI de L 'Examen de
Milord Bolingbroke que Voltaire apparat redevable aux
Observations historiques et critiques : Des sectes et malheurs des chrtiens jusqu' l'tablissement du Mahomtisme . Il semble que ce chapitre rsume la section Il de
l' uvre de Sale, De l' tat du christianisme, en particulier
de l'tat des glises d'Orient & du judasme au temps de la
venue de Mahomet . Sans exagrer, on peut dire que l' article Alcoran ou le Koran du Dictionnaire philosophique
rsume le livre de G. Sale.
89. Mlanges, Bibliothque de La Pliade, Paris, 196 1, p. 1038.
90. L'Examen parat pour la premire fois en 1767, mais Voltai re l'crit, selon
Jacques Van Den Heuvel, en 1746 ct les dix-neuf premiers chapitres, auxquels
cette citation appartient, ont vu le jour entre 1736 et 1746, ibid., p. 1454.
9 1. Observations historiques et critiques, op. cil., pp. 208-209.
55
Rousseau lit cette uvre laquelle il emplUnte, selon

J. Starobinski 92, le passage concemant l'loquence de
Mohanuned le prophte. Il s'agit de la citation suivante dans
"Essai Sl/r les langues, chapitre XI :
Tel pour savoir lire un peu d'arabe sourit en feuilletant
l'Alcoran, qui , s' il eut entendu Mahomet "annoncer en personne dans cette langue loquente et cadence, avec une
voix sonore et persuasive qui sduisait l'oreille avant le
cur, e t sans cesse animant ses sentences de l'accent de
l'enthousiasme, se fut pros tern contre terre en criant, grand
Prophte, Envoy de Dieu, menez-nous la gloire, au martire (sic) ; nous vou lons vaincre ou mourir pour vous.
Mentionnons enfin une source cossaise qui fournit

Montesquieu l' ide du despotisme oriental; il s' agit de
l'uvre de Thomas Gordon: Discours historiques. critiques
et politiques sur Tacite 93 Une traduction frana ise des
Discours est publie en 1742, par Pierre Daud. Dedieu voit
dans le livre de Gordon la source de tout ce que dit
Montesquieu sur la Turquie, dans son livre V, chapitres 14 et
15 94 Quant elle, M. Dodds affirme que cette ide vient
des voyageurs Ricaut et Chardin 95.
92. Essai slIr les Jangues, Ga llimard , Paris, 1990, p. 252. Il est possible que ce
sujet doive plus aux rcits du pre de Rousseau qu' l'ouvrage de Sale. C.e~cn.
dant on lit dans les Observatiolls historiques et critiques sllr le Mahometlsme
que ies Arabes sont channs par les rimes du Coran, J'hannonie des ~xpressions,
et que le Coran ({ est om de figures hardies sui va nt le goOt des Onentaux : ce
sty le est anim par des expressions neuries & sen tenc ieuses [... ], op. cit.,
p. 170.
93. Soulignons que, selon D. Oster dans sa prface, l'uvre de cet auteur est
pamphltaire el que son Discours est virulent, voir Montesquieu, uvres COll/pites, Seui l, 1964, p. 527.
.
94. Les Rcits de voyages sources de "Esprit des lois de MOlllesqllieu, Slatkmc
reprints, Genve, 1980, rimpression de l'dition de Paris, 1929, p. 142.
95. Ibid., loc. cil.
56
Voltaire et les commerants d'Orient

Le commerce joue aussi son rle dans le dveloppement
de l' image de la civilisation islamique en Occident. Un commerant anglais, Everard Fawkener, foumit Voltaire, durant
son sjour en Angleterre, quelques informations propos des
mms orientales. Voltaire avait, pendant ce sjour, rendu plusieurs visites cet homme d'affaires britannique qui venait de
passer plusieurs annes au comptoir d'Alep (Halab en Syrie).
Le livre que Norma Perry lui a consacr nous renseigne sur ce
qu'tait l'existence des marchands anglais, franais, italiens,
qui vivaient totalement immergs en milieu musulman, adoptant le mode de vie oriental 96. Inform par Fawkener, Voltaire
compose Zare en 1732, qui donne une image favorable de
la gnrosit et de 1'humanit musulmanes. La ddicace de
Zare son ami anglais 97 a t critique: comment ddier une
uvre littraire un marchand, et de surcrot tranger? A quoi
Voltaire rpond d'une manire ironique: ( ... ] ceux qui en ont
t tonns ne mritent pas qu'on leur ddie jamais rien 98,
et d'ajouter: ma vraie raison, c'est la libelt de penser ,
libert qui inspire une de ses plus belles uvres de thtre,
Zare.
Un livre qui figure parmi les sources des crivains des
Lumires, particulirement Voltaire, et le premier faire
dcouvrir l'Europe l' Empire ottoman, la religion et la socit musulmanes, les langues et les musiques orientales, est
96. R. Pameau, Les philosophes et l' Islam ou de la lettre A la lettre M de
l'Encyclopdie ) in Voltaire. tlle E"lightenmellt and Ihe Comie Mode. ESSQys in

lIollor ofJean Sareil, Peterl ang publishing, Inc., New York, 1990, p. 206.
97. N. Perry, Sir Everard Fawkenerr, ftiend and correspondent of Voltaire in
SVCC, vol. CXXXIII, 1975, p. 149.
98. Voir cette ptre ddicatoire crit en 1733 la tte de la pice uvres compltes, op. cit., t. Il, p. 26.
'
SDURCES ACCESSIBLES AUX LUMIRES
57
l' Histoire de l'Empire at/oman, dont le titre en anglais est The

History ofgrowth and decay of the Othman Empire, de Dimitri
Cantemir. Ce livre est publi Londres en 1734 et traduit en
(Tanais par l'abb Prvost en 1740. Voltaire fit l'loge de cet
historien et se servit de ses crits 99, qui contriburent modifier sa position l'gard de l'histoire de l' Empire ottoman, surtout sous Mohanuned II 100.
D'aprs P. Vernire, c'est en 1743 que Montesquieu achte
le livre de D. Cantemir 101. Selon Franoise Weil , il l'aurait
acquis entre 1746 et 1747, et ce livre n'aurait sans doute pas
jou un grand rle dans son information 102.
Les Sarrasins
Influenc par Pocock et Prideaux, Simon Ockley n en
1678, nomm en 1711 professeur d'arabe Cambridge, crit
une Histoire des Sarrasins, publie en deux volumes, l' un en
1708, l'autre en 1718 103 , et traduit en franais en 1748.
L'ouvrage n'a eu aucun succs en France, non seulement
cause de son style sec et de sa nalTation plate, mais aussi
selon Grimm parce que tous les faits se ressemblent et sont
cousus bout bout sans liaison. On ne voit jamais la raison
des vnements qui occupent la scne. Point de rfl ex ions,
point de pOitraits, point de politique 104 Il me semble que
99. F. Blchet, Lumires o r e ntales~) in Dix-Huitime sicle, nO28, 1996, p. 17.
100. uvres historiques, op. cif ., p. 1686.
101. Montesquieu ct le monde musulman , in Acles du colloque de
Montesquieu tenu Bordeaux en 1956, p. 17 3.
102. Montesquieu et le despotisme in ACles du Colloque de Montesquieu,
ibid., p. 194.
103. Pour plus d'claircissement sur la gense de ce livre voir Memoir of

Simon Ockey pp. VII-XV, donn la tte de J'dition de 'ce li vre Londres
chez Henry G. Bohn, 1848.

'
104 . Grimm, Correspondance littraire, philosophique el critique, 16 vol.,
Garnier frres, Pari s, Pari s, 1877 , t. l, p. 159.
- - - - - - _._ - - --
58
L'ISLAM AU SICLE DES LUMI"RES
le titre de ce livre 105 aurait d tre Histoire des premiers

Musulmans attendu que l'ouvrage commence avec la vie du
Prophte et s'achve au milieu du rgne des Ommeyades.
Abus par ce titre, Diderot, dans son article Sarrasins de
l'Encyclop die, confond Musulmans et Sarrasins (voir plus
loin le chapitre sur les donnes lexicologiques). L'ouvrage est
cit par G. Sale dans son Discours. Il semble que Voltaire aussi
l'ait lu, la comparaison qu'il tablit entre le Prophte et Numa
se trouvant dj dans l'Histoire des Sarrasins 106 Mais les
principaux philosophes ne mentionnent pas l'Histoire des Sarrasins lorsqu'ils parlent des Arabes ou des Orientaux.
Dans les Penses philosophiques, Diderot est redevable de
quelques ides sur l' islam au philosophe anglais Shaftesbury
(n Londres en 1671 , mort Naples en 17 13) et son livre
Inquiry Concernillg Virtue or Merit (1699), qu'il traduit l'anne mme de la parution des Penses philosophiques 107, sous
le titre Essai sur le mrite et la vertu , selon L. Versini .
En conclusion, les travaux anglais fourni ssent aux crivains des Lumires de nombreuses ides sur le monde musulman. Mais ce11aines de ces uvres, comme celles de Prideaux
et de Gagnier, restent attaches l'esprit de l'Occident chrtien et sont des ouvrages ractionnaires.
59
IV RUPTURE AVEC LE REGARD

LGU PAR LE MOYEN-AGE
Les pages prcdentes ont montr que, depuis le XII e

sicle, le discours europen sur le monde islamique ne se
modifie pas. Seules exceptions: la Bibliothque orientale, et
surtout des travaux traduits de l'arabe p011ant sur l'histoire
et la littrature. Il est vrai que dans cet nOIme corpus une
ouverture progressive est perceptible. Le seul livre dont on
peut affirmer qu ' il opre une relle rupture avec le regard
mdival , jusqu 'au milieu du XV IIIe sicle, est La Vie de
Mahomed crit par le comte Hemi de Boulainvilliers (1 658 1722) 108. Il parat pour la premire et dernire (!) fois en
1730. Son titre complet est La Vie de Mahom ed ; avec des
rflexions sur la religion mahomtane, & les coutumes des
musulmans, et le troisime chapitre aurait t crit par
J. Gagnier (d'aprs Rachida El-Diwani) ou par un auteur
anonyme (d'aprs D. Venturino, qui le traduit en italien en
1992) 109 . Rappelons que Boulainvilliers est mort en 1722,
et donc l'opinion de Venturino parat plus vraisemblable,
tant donn les attaques ultrieures de J. Gagnier 110.
Cette Vie de Mahomed est une nouvelle approche de la
civilisation islamique. Boulainvilliers utilise pour la premire fois dans la langue franaise l'orthographe la plus proche de
105. Le titre complet en anglais est The hisloly of Saracens: comprising the
lives o[ Mohammed and bis Sliccessors, 10 the dea/II ofAbdelmelik, the elevell/Il
caliph . WU" ail aCCOllllt of their mos! remarkable bailles. sieges, l"evolIS, &c.
Collected [rom aUllientic sources, especially arabie. Ce livre eSI publi pour la
premire fois Cambrigc, entre les annes 1708 et 1718, en deux volumes.
106. Ibid, p. XIX.

107, Cf. l'introducti on de L. Versini donne la tte des Penses philosophiques,
in uvres compltes, op. cil., t. 1, p. 15.
108. Il Y a deux orthographes pour ce nom: l'une avec s l'autre sans. Rene
Simon, ditrice de ses uvres philosophiques, choisit Boulainvilliers. La Vie de
Mahomed porte cependant le nom de BoulainvillicT.
109. D. Venturi no, un prophte ' philosophe '? ), in Dix-Huilimesic/e, nO24.
1992, p. 32 i.
11 0. La chercheuse gyptienne R. EI-Diwani, en se rfrant l'dition anglaise,
semble sui vre l'avis de N. Daniel dans L'Islam et Occidelll, op. cit., p. 366.
60
la prononciatIOn arabe du nom du Prophte, et dfend

Mohammed contre les accusations occidentales hrites du
temps des Croisades. Le dsir d' tablir la vrit des faits le
pousse une minutieuse tude des lgendes, traditions, rcits
de tout ordre laisss par l'antiquit, sacre ou profane I I I . Il
tire aussi profit de la Bibliothque orientale de Bal1hlemy
d' Herbelot (surtout l'article Le Coran 11 2), et regrette qu 'un
aussi prcieux ouvrage n' ait vu le jour qu 'aprs la mort de son
auteur. On pounait, crit-il, augmenter nos connaissances, &
donner aiguillons la paresse de nos sentiments, par la traduction fidle de tant de monuments qui nous restent de la vertu de
ces Arabes, que l'loignement & la diffrence de religion nous
font regarder comme des barbares 113 . Bien que les sources de
Boulainvilliers ne soient pas des sources arabes, il a pu crire
le premier texte franchement pro-islamique produit par la culture europenne , dit D. Venturino 114.
L' effort de Boulainvilliers dans La Vie de Mahomed 11 5 a
contribu changer la perspective selon laquelle taient abords les musulmans, car l'auteur admire la personnalit du
Prophte, non pas en tant que prophte, mais en tant qu 'homme politique et jalon important de l 'histoire de la civilisation
humaine. Henri de Boulainvilliers est progressiste par rappolt
ses contemporains. Il a eu le courage de dire que Mohamed
I l l. EI- Diwan i, op. cil., p. 61.
112. R. Pomeau, La Religion de Voltaire, op. cil., p. 157.
11 3. La vie de Mahomed, op. cil., p. 8.
114. Op. Cil., p. 322.
115. Pour les autres li vres de BouJ ain vill iers, voi r Rene Simon, Heilly
61
tait un grand homme, et ose ainsi cIire, avant l'panouissement de la philosophie des Lumires qui affilmera la relativit religieuse : pour porter la connaissance de l' Unit de
Dieu depuis l' Inde jusqu ' l'Espagne, & y dtruire tout autre
culte que le sien. Effets prodigieux! & qui se rapportent mal
l'ide que l'on nous donne du mme Mahommed ; comme
Imposteur hassable & malin, galement rempli de dfauts
dans le corps & dans l'esprit ; & tel que ses accs d 'pilepsie,
qui naturellement ne devoient servir qu' redoubler l'honneur
de sa persOlme, ont t mnagez & employez augmenter son
dguisement, & tromper les tmoins les plus proches de sa
conduite 11 6. Il convient cependant d' ajouter que la troisime partie de ce livre adopte le regard de l' Europe clutienne
l'gard du Prophte, et n' a ni le style ni l'ouverture des deux
premires parties.
Voltaire a bien lu La Vie de Mahomed et l' a critique plus
tard deux reprises : dans le Catalogue du Sicle de Louis
XlV et dans une lettre du 21 dcembre 1740 adresse
Frdric Il : M. le comte de Boulainvilliers cri vit il y a
quelques annes la vie de ce fau x prophte. Il essaya de le
faire passer pour un grand homme que la providence avoit
choisi pour punir les crtiens (sic), et pour changer la face du
monde 11 7 Dans le Supplment l 'Essai sur les murs, il
critique l'opinion de Boulainvilliers selon laquelle la Providence envoie Mahomet pour punir les chrtiens d' Orient,
qui souillaient la tene de leurs querelles de religion, qui poussaient le culte des images jusqu ' la plus honteuse idoltrie,
et qui adoraient rellement Marie mre de Jsus [...] 118.
de Boulaillvilliers, uvres philosophiques, Marti nus Nij hoff. La Haye, 1973,

pp. XVII & XV III. Notons aussi qu'on a attribu tort cc comte le Trait des
lrois imposteurs. Les ides anti religieuses de cet ouvrage montrent qu ' il est
impossible que Boulainvilliers ait crit un livre comme celui-ci parce que ce
Trait va l'encontre de ses ides distes. Bien entendu , il y a une autre fausse
attribution qui se rpte dans quelques travaux, savo ir cell e de l'ouvrage
Histoire des Arabes, que Mons Taha-Husscin attribue inexactement ce
comte, voir Prsence de l 'Islam dam la littrature romalllique en France, Le
Caire, Dar AI-Maaref, 1960, p. 27 . Il est trs probable ql:lc Monis rpte le point
de vue de Raymond Franci s dans son livre Aspects de Ja !iurature arabe, surtout si on tient compte du fait que ce professeur, qui a longtemps trava ill au
Caire, tait en contact avec le chercheur gypticn. A ma connai ssance l'f!istoire
des Arabes eSi de Marigny ( 1750).
11 6. La Vie de Mahomed, Changuion, Amsterdam, 173 1, pp. 178 et 179.
11 7. Volta ire, Correspondance, op. cil., t. Il, p. 4 17.
11 8. Essai sur les murs, op. cil., t. Il, p. 9 15.
62
Voltaire changera d'avis plus tard. En 1767, il s'inspire

directement de la Vie de Mahomed lorsqu' il crit, sous la
fOlme d'un songe, Le Dner du Comte de Boulainvilliers en
reprenant les ides de ce dernier sur la persOlUlalit du
Prophte. Du moins Mahomet a crit et combattu; et Jsus
n'a su ni crire ni se dfendre, dclare-t-il. Mahomet avait le
courage d'Alexandre avec l'esprit de Numa; et votre Jsus a
su sang ds qu ' il a t condanm par ses juges. Le
Mahomtisme n' a jamais chang, et vous autres vous avez
chang vingt fois toute votre religion 119 Voltaire fait aussi
l'loge de la philosophie de ce comte dans Le Sicle de Louis
XIV 120 et dans un autre passage du mme livre, il dit que
Boulainvilliers est le plus savant gentilhomme dans l'histoire ... 121. Ce livre se trouvait d'ailleurs dans la bibliothque de Voltaire Perney 122.
Montesquieu, qui possdait galement un exemplaire de
l'uvre de Boulainvilliers 123, doit aussi sa cOlUlaissance de
plusieurs exemples de coutumes des pays musulmans cette
mme Vie de Mahomed, par exemple la coutume suivant
laquelle on ne mangeait pas la chair de cochon dans les pays
musulmans 124 De mme, dans l'Esprit des Lois: Le
cochon, dit M. de Boulainvilliers, doit tre trs rare en Arabie,
o il n 'y a presque point de bois, et presque rien de propre
la noulTture de ces animaux; d'ailleurs, la salure des eaux et
119 . Mlanges, op. cit., p. 1240. Dans ce livre, J'crivain imagine un dialogue
entre le comte,la comtesse Boulainvilliers, un abb et N. Frret. Il parat en 1767
et fait assez de bruit parce qu'il contient des ides hostiles la religion chrtienne. On y trouve en rsum presque toute la philosophie de Voltaire hostile au
fanatisme religieux ct la thologie, complice de la superstition.
120. uvres historiques, Bibliothque de La Pliade, Paris, 1957, p. 924.
121. Ibid., p. 1142.
122. R. S. Ridgway, Les propagandes dans les tragdies de Voltaire)} in
S. 0. V., n' XV, p. 122.

123. L. Desgraves, op. cil., p. 226.
124. Dodds, op. cil., p. 47.
'
63
des aliments rend le peuple trs susceptible des maladies de la

peau 125
Quels sont les motifs qui ont pouss Boulainvilliers entamer ce travail? Il est vraisemblable qu'on puisse les attribuer
son disme et sa recherche de la religion naturelle. Cet
ouvrage met d'ailleurs en vidence la question de l'unit de
Dieu, principe le plus impoltant dans l' islam. N. Prret (16881749), un ami trs proche de Boulainvilliers, est aussi diste.
Voltaire, malgr sa mauvaise entente avec cet rudit et orientaliste, nous parle de la tendance diste de la coterie de
Boulainvilliers. Voltaire dit dans les Lettres S.A. Mgr le
prince de ***** sur Rabelais et sur d'autres crivains franais accuss d'avoir mal parl de la religion chrtienne que
certainement Prret va trop loin: il renverse l'difice, au
lieu de le rparer; il conduit comme tant d'autres [il s'agit de
Boulainvilliers]le lecteur l'adoration d 'un seul Dieu sans la
mdiation du Christ 126. Et pourtant Voltaire ne manque
jamais lui non plus de renverser le mme difice.
Jean E1u'ard donne une autre hypothse: la recherche de la
religion naturelle. Selon lui, Boulainvilliers prsentait au
contraire de la vision occidentale l'gard de Mohammed le
prophte comme un aptre de la religion naturelle 127 Il me
semble que la crise de conscience l'gard d'un cluistianisme
fig est la raison pour laquelle il entame cette uvre.
Les informations rapportes par Boulainvilliers concernant
la biographie de Mohammed me paraissent exactes. On peut
pOUltant relever quelques inexactitudes: il crit par exemple
que Zed est le cousin gennain de Mohammed 128 ; en fait il
tait son esclave, et ensuite son fils adoptif, avant que le
Prophte ne lui accorde la libert de rejoindre ses parents.
125. uvres compltes, 2 vol., Bibliothque de La Pliade, Paris, 1951, t. Il, p. 731
126. Mlal/ges. op. Cil., p. 1253.
127. L'Ide de la nature en France dans la premire moili du X/lIIP' sicle,
2 vo l. , S. E. V. P. E. N., Paris, 1963, t. J, p. 459.
128. Op. cil., p. 273.
64
Il Y a donc des esprits clairs qui peuvent dpasser les

entraves dogmatiques mises sur la voie de comprhension des
civilisations diffrentes. Ils ont essay de briser le paradigme
mdival l'gard de cette civilisation arabo-musulmane.
L'ouvrage de Boulainvilliers reprsente un jalon dans la vision
occidentale sur le monde islamique, un regard plus ouvert, qui
marquera, environ trente ans plus tard, l'Essai sur les murs.
Il est regrettable que ce type de recherche soit rest sans lendemain. Au contraire, l'ethnocentrisme occidental touffera
cette ouverture vers l'autre, et la Vie de Mahomed ne sera
pas rdit. Mais la dcouverte du monde extra-europen et
extra-mditerranen avait branl l'Europe, mettant en clise
l'universalit du christianisme et avait donc provoqu des
rsistances [... J. Obscure menace provenant du fond mme de
la Mditen'ane, la religion islamique et son prophte avaient
t exposs, ds le haut Moyen-Age, un lynchage culturel. Le
rejet de cette civilisation, vrai dire presque inconnue,
trangre mais si dangereusement proche, fut un des lments constitutifs de l'identit occidentale, de Poitiers
Lpante 129. Malgr le rejet occidental de cette religion,
pour des raisons politiques et religieuses, l'identit occidentale se fOlme travers cet autre dtest .
65
SOURCES ACCESSIBL ES A UX LUMIRES
V LES MILLE ET UNE NUITS

Cependant, il me reste considrer deux types d' ouvrages,
les Mille et Une Nuits et les rcits de voyageurs qui ont popularis l'Orient. Grce ces uvres, l'Orient est devenu la
mode dans la premire moiti du XVlll e sicle.
Les Mille et Une Nuits ont eu une influence capitale sur les
crivains du XVIIIe sicle. Rappelons d' abord que ces contes
sont une uvre anonyme, traduite en franais pendant les
annes 1704-1711 130 par le clbre arabisant A. Galland
(1646-1715), qui occupa la chaire de professeur d' arabe au
Collge Royal jusqu' sa mort en 1715, et fut l' lve et le successeur de Balthlemy d'Herbelot. Bien prpar par sa carrire d'orientaliste sentir le charme des contes arabes,
Galland tait particulirement qualifi pour faire apprcier
ses compatriotes le recueil des Mille et Une Nuits 13J. Il est
difficile d' accepter le point de vue de Dufrenoy selon lequel
ces contes sont arabes, puisqu'ils comprennent des rcits
arabes, persans et indiens. Et il ne me semble pas que toute la
Morale des Musulmans y soit rpandue. On y apprend une
130. Selon
J~ c.
Berchet, entre 1704-171 7. Voir article
Orient dans le
Dictionnaire europen des Lumires, op. ci!. , p. 808. G. May mentionne la mme
date, op. cil., p. 9. Celte confusion de dates est due au fait qu 'on ml ange la date
de la traduction et celle de la publication. Le point de vue de l -C. Berchet men-
129. D. Venturino, op. cil., p. 322-323.
tionn ci-dessus est celui de P. Hazard ; G. May, par contre, souligne que la date
de la publication des tomes Xl et XII est 1717, c' e~ tdire deux ans aprs la
mort de Galland. Voir la biographie donne par J. Gaulmier au dbut des Mille
el Un e Nuits publies chez Garnierflammarion, 1965. Notons aussi que cette
traduction n'est pas complte, la premire traduction complte de ces contes est
celle de Mardrus (1899-1906).
131. M-L. Dufrenoy, L 'Orient romanesque en France, J704-1 789, Beauchemin,
Montral , 1946, p. 29.
66
L'ISLAM AU SIEcLE DES LUMIERES
paltie de leur thologie; de plus, le traducteur y a joint une

infinit de remarques curieuses 132 Ces contes relevaient de
la tradition orale, populaire; ils ne faisaient pas vraiment partie
de la culture des lettrs, mais taient ns du seul plaisir de
conter. Ces rcits montrent leur lecteur' un Orient o il n' existe que polygamie, harem, eunuques, autrement dit, un Orient
qui n'existe gure, ou plutt un Orient musulman invent, qui
passera pour ralit dans l'imaginaire occidental de la Rgence.
Les Mille el Une Nuits ne reprsentent donc gure la morale musulmane. Bien sr, on y trouve des textes thologiques et
des principes islamiques, mais dans un contexte parfois libertin. La lecture des Mille el Une Nuits est un grand amusement
qui nourrit l'imagination. Le coq qui annonce l'aube,
Shhrazade qui russit faire de Shahraiar, l'ennemi des
femmes, un homme doux; Kamar al-Zaman, Katr AI-Nada,
Aladin et son tapis volant, Sindbad le marin, tous deviennent
des persOlmages clbres. Il est ncessaire pourtant de souligner que ces contes sont romanesques et non une tude srieuse sur la nature de la socit et des murs musulmanes. A la
vrit, les contes offrent un cadre et un style oriental o l'exotisme est clair. On trouve les gnies, et fes et monstres voluent dans leurs histoires comme dans leur propre lment. Ils
accomplissent des prodiges par des oprations magiques.
Grce leur pouvoir surnaturel, ils oprent leur gr enlvements et mtamorphoses et s'entourent comme d ' un cortge
fantastique de songes, de talismans, d'objets dous de proprits magiques ou de vertus particulires, de tout un arsenal d 'accessoires merveilleux JJ3. Les hros prsentent des traits
considrs alors comme distinctifs du caractre oriental: fatalisme, courage, gnrosit, mais aussi clUaut, despotisme,
esprit vindicatif 134. Mais ils ont t crs pour tre raconts
132. Ibid. , p. 35.
133. Ibid., 10c. cil.
134. Ibid., p. 53.
67
par des conteurs qui cherchent charmer les oreilles de leurs

auditeurs orientaux au caf ou au souk.
D 'Orient an'ivaient donc les plus beaux contes. Quand
Shhrazade commena ses rcits nocturnes et se mit
dployer, infatigable, les ressources infinies de son imagination, noulTie de tous les songes de l'Arabie, de la Syrie, de
l'immense Levant; quand elle peignit les murs et coutumes
des Orientaux, les crmonies de leur religion, leurs habitudes domestiques, toute une vie clatante et bizarre; quand
elle indiqua comment l'on pouvait retenir et captiver les
hommes, non par de savantes dductions d'ides, non par des
raisonnements, mais par l'clat des couleurs et par les prestiges des fables: alors toute l'Europe fut avide de l'entendre [ ... ] 135,
Montesquieu tire profit de l'influence de la traduction de cet
ouvrage dans les milieux littraires, sur les esprits clairvoyants
et aussi les classes populaires. Il mobilise son profit le prestige de l'Orient qui depuis les Mille el Une Nuits veille dans
les esprits europens des rveries exotiques et rotiques 136
Selon F. Weil, il les aurait lues seulement en 1749 ; mais il les
connaissait au moins de faon indirecte 137
Voltaire en tait particulirement friand: il les aurait lus
quatorze fois avant de composer lui-mme des contes, o l'on
retrouve les souvenirs nombreux de ses lectures 138 Il en subit
clairement l'influence, et le lecteur peroit aisment la prsence des faits et des personnages de ces contes orientaux.
Dans une lettre crite La Popelinire le 15 fvrier 1761 ,
Voltaire exprime son admiration pour les romans orientaux:
J'aime autant les romans OI;entaux, Monsieur, que je dtes135. P. Hazard, op. cit., p. 340.
136. C. Rommeru, De la Nature l 'histoire ,' /685-/ 794, Pierre Bordas, Paris,
1985, p. 138.
137. J. Geffriaud Rosso, MOfllesqllieu et laJmillil, Libreria Goliardi ca di trice,
Pi se, 1977, p. 3 13.
138. EI-Mcklad, op. cil., p. 146.
68
te les romans suisses 139. Voyons des exemples du rapport

entre ces contes orientaux et quelques uvres romanesques de
ce philosophe. Zadig (1747) se donne comme histoire 0l1entale et l'on y trouve mention de l'le de Serendib, dj mentionne dans les Mille el Une Nuits. Sans parler de toutes les
figures de style, qui, comme le remarque Jacques Van den
Heuvel, reprennent celles des Mille el Une Nuits, ce qui rvle chez Voltaire, malgr tout ce qu ' il a pu en dire, une connaissance trs pousse de ce genre de littrature, trs en vogue
l'poque 140. On y note aussi la prsence de l'invitable despote oriental, qui donne l'ordre d 'empoisonner sa femme et de
pendre son ministre, despote dont je vais parler plus tard.
Dans l'Homme aux quarante cus, Voltaire mentionne ces
contes arabo-persans en relevant leur valeur romanesque qui
attire l'admiration des femmes. Plusieurs personnages et
maints pisodes du Taureau blanc ressemblent assez aux
contes des Mille el Une Nuits 141. On y lit par exemple que
toutes les dames versaient sur Amaside expirante leurs flacons d'eau de rose, d 'illet, de myrte, de bejon, de baume de
La Mecque, de cannelle, d'amamon, de girofle, de muscade,
d 'ambre gris 142. Il s'agit l non seulement de parfums mais
aussi de remdes orientaux mentionns dans les Mille et Une
Nuits. Ce passage prouve que Voltaire s'inspire ici de la traduction de Galland: la dame entra chez un droguiste, o
elle se fournit de toutes sortes d 'eaux de senteur, de clous de
girofle, de muscade, de gingembre, d ' un gros morceau
d 'ambre gris et de plusieurs autres piceries des Indes ; ce qui
139. Correspondance, op. cil., t. VI, p. 275. Il est probable que Voltaire veuille
signifier par les romans suisses le roman de 1.-J. Rousseau La Nouvelle
Hlose, que Voltaire nc manque pas de critiquer, voire de ridicu liser. Lire par
exemple les Lettres M. de Voltaire sur La Nouvelle Hlose (ou Alosa) de JeanJacques Rousseau, Mlanges, op. cil" p. 395 ; et Rousseau, Correspondance, 51
69
acheva de remplir le panier du porteur, auquel elle dit encore

de la suivre 143. Voltaire crit ailleurs dans Le Taureau blanc
qu'on but beaucoup de vin d'Engaddi, de Tadmor et de
Chiraz t44. Or le vin de Chi raz apparat plusieurs fois dans
les Mille et Une Nuits. Le Taureau blanc reprsente l'exotisme oriental dans ses deux cts, antique et moderne. Malgr
le cadre de l'Orient antique de Babylone et de Memphis, il y
a des lments de l'Orient moderne, comme nous l'avons vu
prcdemment. Le serpent qui charme la belle Amaside ne
ressemble-t-il pas aux conteurs des Mille et Une Nuits?
Les uvres romanesques ne sont pas seule tmoigner de
l' influence de ces contes. Voltaire se selt galement des Mille
et Une Nuits dans ses crits philosophiques. Dans l'alticle
Gense du Dictionnaire philosophique, Voltaire voque
un sujet tir des Mille et Une Nuits, ce qui prouve bien l'influence de ces rcits imaginaires sur lui:
On sait quel point les incrdules triomphent de toutes ces
histoires; avec quel sourire ddaigneux ils en parlent;
comme ils mettent fort au dessus des Mille et Vile Ni/ilS l'histoire d'un Abi mlech amoureux de cette mme Sara [ ... J.
Voltaire reste conscient que ces contes sont des rcits fictifs qui ne reprsentent pas rellement la socit islamique. Il
lit les Mille et Une Nuits avec l'esprit philosophique qui en
mesure bien le contenu et qui cherche consciemment les
limites entre l' imaginaire et le rel. Le philosophe crit:
plus je relis les Actes des Martyrs, plus je les trouve semblables aux Mille et Une Nui/s,je suis tent de croire qu ' il n' y
a jamais que les chrtiens qui avaient t perscuteurs, pour
la seule cause de la religion . Il ne manque pas de faire appel
l'expression pjorative de contes de Mille et Une Nuits
vol., InSiitut et Muse Voltaire, Genve, 1969, t. VIII, p. 222.

140. Voltaire, Romans et contes, op. cit., p. 75 1.
141. Mmoires secrets, la date du Il mai 1774, Londres, 1780, t. VII, p. 171,
cit par F. Beloffore ; Voltaire, Romans et contes, op. cil., p. 1152.
142 . Romans el COlI/es, op. cil., p. 539.
143. Voi r l'histoire des trois ca landres fils de roi, et de cinq dames de Bagdad des
Mille el Ulle Nuits. Les Mille et Vile Nui/s, 2 vo L, d. de G. Picard , Gamier,

Paris, 1988, t. l, p. 76.
144. Romalls el cOllles, op. cil., p. 116.
70
lorsqu'il veut dnoncer quelque monstrueuse absurdit 145, ou

se moquer de l'absurdit d'vnements concernant la vie de
Mose dans le Pentateuque, comme dans l'Examen de Milord
Bolingbroke ou le Tombeau dufanatisme 146.
Rousseau, lui aussi, a dvor les Mille et Une Nuits . On
trouve quelques allusions ces rcits dans La Nouvelle
Heloise. Dans la lettre II de la cinquime partie, on lit que
Saint Preux voque l'histoire de Sindbad le marin propos
de la vie paisible des campagnards en disant que si quelqu'un de ces gens simples, honntes contents de leur SOlt
rcite table les vnements de sa vie, ce ne sont point les
aventures merveilleuses du riche Sindbad racontant au sein
de la mollesse orientale comment il a gagn ses trsors ... ;
et dans la lettre V de la sixime partie du mme roman :
Assurment la petite personne avoit l les aventures des
mille-et-une nuits! . L'influence de ces rcits sur Rousseau
est pourtant partielle et limite quelques expressions et
telmes appartenant la culture orientale.
Diderot dans Les Bijoux indiscrets, mentionne les Mille et
Une nuits au chapitre 33, Seizime essai de l' anneau . Le
roman emprunte aux Mille et Une nuits un cadre oriental et
traite un thme proche de celui de ces rcits orientaux, surtout
en ce qui concerne le fantasme sexuel. L. Versini note que ce
roman a t crit sur la proposition de Mme de Puisieux de
Brocher en quinze jours comme une ferie rotico-exotique
la manire des Mille et Une Nuits 147. L'Oiseau blanc, conte
bleu, est une sorte de conte de fes, o la couleur orientale est
assure par la prsence d'eunuques, d'mirs et de la pittoresque chatouilleuse. Les Mille et Une Nuits dans la conception de Diderot est une uvre d'imagination qui ne reprsente pas les murs orientales.
145, J. Van den Hcuvel, Vollaire dans ses contes, Arman Colin, Pari s, 1967,
p. 181.
146. Mlallges. op. cit. , p. 1029.
147 . uvres compltes, 5 voL , Robert Laffant, 1996, t. Il, p. 19.
71
VI VOYAGEURS DU LEVANT
Les voyages ont provoqu une double rvolution qui allait

branler le monde dans le tournant des XV C et XVIe sicles.
Une rvolution structurelle, les voyageurs rappOltant alors
dans leurs coffres les pices et l'or, et dans leur mmoire le
rcit de murs et institutions qui renversent toutes les vrits
reues 148
Voyageurs diplomates
C' est au XV Ie sicle que commena en France la vogue du
voyage en Orient, avec ceux de Jean Chesneau en 1549 en
Egypte, Jrusalem, et Constantinople, ou du gographe
franais Andr Thevet en Egypte en 1552, dont il tirera les
matriaux de sa Cosmographie universelle publie Paris en
1575. Thevet uvre en faveur' de l'alliance de la France avec
l'Empire ottoman et par consquent du prestige de l'islam.
En 1604, F. Savary (1560-1628), seigneur de Brves, a fait
un voyage en Orient et a consign ses observations dans un
livre intitul Voyage en Grce, Terre sainte et Egypte, et al/X
royaumes de Tunis et Alger, qui sera l'une des sources de
Montesquieu 149 Ce diplomate au service d'Henri IV et de
Louis Xlii, se distingua surtout comme ngociateur
Constantinople pour le renouvellement des capitulations. Il
rappOlta de ses missions en Orient de nombreux manuscrits
148. L. Althusser, MOlllesquiell la politique el l'hislOire, P. U.F., Pari s, 1959, p. 7.
149. Ce phil osophe possdait l'dition de 1628, L. Desgraves, op. Cil. , p. 194.
72
L'ISLAM AU SlixLE DES LUMIRES
turcs, persans et arabes, et fit excuter de magnifiques caractres arabes d'imprimelie qui furent surtout utiliss pendant
et aprs la Rvolution 150. Colbert (1619-1683), encourageait
les voyageurs dsirant visiter l'Orient pour d'ventuelles
conqutes, ainsi que le suggrent les rapports stratgiques
remis priodiquement l'administration royale par les
Consuls de France en Afrique du Nord 151
Un voyageur anglais nomm Sir Paul Ricaut (ou Rycault)
crit en 1670 un ouvrage qui deviendra une source importante
des crivains des Lumires concernant l 'histoire et la situation
de l'Empire ottoman. Il s'agit de son livre Histoire de l'tat prsent de l 'Empire Ottoman 152. Ricaut remplit pendant onze ans
les fonctions de consul anglais Smyrne. Il mourut en 1700. Ce
voyageur exerce une influence sur P. Bayle en ce qui concerne les murs musulmanes. On lit dans Rponse aux questions
d'un provincial quelques citations tires de Ricaut se rfrant
au despotisme oriental.
Mais Ricaut influence surtout Montesquieu, qui s' inspire de
son livre dans sa description de la Turquie, particulirement
l'ide du despotisme oriental et la condition des femmes dans
l' islam. Ricaut a t la principale source de Montesquieu pour
la Turquie 151. Le philosophe cite Ricaut dans quelques pas150. Voir Daniel Rcig, Homo orientaliste, fa langue arabe ell France depuis le
x/xe sicle, srie Islam-Occident, volume V, Maisonneuve & Larose, Paris, 1988,
p.52.
151. Cf. F. Berrio!, op. cit., p. 68.
152. Le titre complet de ce li vre est j'Histoire de l'lal prsent de J'empire
Ottoman,' COlllenalll les maximes politiques des Tllrcs. les principaux points de
la religion Mahomtane, ses sectes, ses hrsies, & les diverses sor/es de
Religieux .. leur discipline militaire ... Nous rapportons ce titre selon la traduction de P. Briot, d. de Sebastien Mabre, Cramoisy, Paris, 1770. Le livre parait
pour la premire fois Londres en 1669. La traduction franai se est publie un
an plus tard Amsterdam . Montesquieu a dO utiliser l'dition d'Amsterdam de
1670. Rieaut est aussi l'auteur des deux ouvrages suivants sur la Turquie ;
Histoire des Irois derlliers empereurs Wrcs, depuis /623 j usqu 'efl /659,
Londres, 1680 et Histoires des Turcs depuis /5 79 jusqu'en /699, Amsterdam,
1709.
153. Ibid., p. 41.
73
sages de l'&prit des lois, comme dans le livre lII, chapitre

IX, quand il parle du prince du gouvernement despotique.
Prcisons les OCCUITences de ces emprunts. Ricaut fournit
Montesquieu quelques informations errones concernant les
femmes dans la socit islamique, particulirement l' ide
que l'islam considre les femmes comme tant dpourvues
d'me; cette ide inexacte vient directement de ce voyageur
qui crit: ... qu'elles n'ont point de principes de religion
qui leur fa sse esprer en l'autre vie des rcompenses pour
leurs bonnes actions, & qui leur fasse apprhender des chtiments pour les mauvaises, elles sont, ce qu 'on dit, les plus
lascives femmes du monde, & les plus subtiles inventer les
moyens de contenter leur passion 154 L' ide de l'enfermement des femmes chez Montesquieu vient des rcits de
Ricaut, SUltOUt le chapitre IX, Des Eunuques, des Eunuques
noirs: de l'appartement des femmes. Il est trs probable
que le point de vue de Montesquieu propos de la polygamie
et des concubines, qu'on lit dans les Lettres p ersanes, sont
dues Ricaut dans le chapitre XXI, Des mariages, des
divorces, & jusqu'o le concubinage est souffert palmi les
Turcs. Par rapport l'ide du despotisme oriental, remarquons que l'opinion de Montesquieu selon laquelle le sultan
dans les pays musulmans est au-dessus de toutes les
lois 155, vient de Ricaut 156. L' image du despote oriental
dans les Lettres persanes et dans De l'Esprit des lois est la
mme que l' image du sultan qu 'on trouve dans l'Histoire de
l'tat prsent de l 'Empire ottoman, lorsque Ricaut dit que ce
sultan est un homme sans raison, sans vertu & sans mri te,
dont les commandements quelques injustes qu 'i ls soient, sont
des loi x ; les actions, quoiqu ' irrgulires, des exemples; &
154. Ricau!, op. cil., p. 276.
155. Pour plus de dtail sur ce suj et, voir le chapitre consacr l'tat politique
du monde islamique vu par les philosophes o j'aborde le suj et du despoti sme
oriental.
156. Op. cit., p. 279.
74
les jugements, surtout dans les affaires d'Etat, des rsolutions

auxquelles, on ne se peut opposer 157.
A ct de ces deux ides propos des femmes orientales
et du despotisme, il y a un point de vue que Montesquieu
reprend aussi de Ricaut selon lequel Mohammed vint au
monde circoncis afin de se mettre en parallle avec Mose, &
quelques autres Patriarches dont les Juifs disent la mme
chose 158 Comme Ricaut, Montesquieu, dans les Lettres persanes et De l'Esprit des lois, crit Hali (pour Ali), Ramazan
(pour Ramadan, mois du jene musulman).
Ces informations empruntes Ricaut affaiblissent, me
semble-t-il, les analyses de Montesquieu par rapport au
monde islamique. Quoique l'Histoire de l'tat prsent de
l'Empire ottoman contienne des informations importantes
sur la socit islamique, ce livre fait montre d'un esprit chrtien n'prouvant que haine l'gard de cette socit islamique, comme on le constate ds les premires pages.
Rousseau trouve dans l'Histoire de l'tat prsent de
l 'Empire ottoman, un chapitre consacr aux muets , chapitre VIII, Des Muets et des Nains , auquel il se rfre en
parlant des muets du srail du Grand Seigneur dans le premier
chapitre de l'Essai sur l'origine des langues.
Plerins et commerants voyageurs

Mais ce sont surtout les voyages de Thvenot, Tavemier,
Chardin et Bemier, qui, ct de la traduction des rcits des
Mille et Une Nuits, renouvelleront l'image de l'islam hrite
du Moyen Age, mme si leurs rcits sont des consquences
indirectes de leurs voyages, entrepris pour des raisons de
commerce ou de plerinage en Terre Sainte.
157. op. cil., p. 2
158. Ibid., p. 282.
75
On a depuis longtemps soulign le rappo11 entre ce got

des voyages, si remarquablement attest dans la transition du
XV II e au XV IIIe sicle, et la formation de l'esprit philosophique.
On y a vu l'action d'une causalit aussi simple qu'vidente,
la philosophie serait issue notamment des ides rpandues par
les voyageurs 159 Les voyageurs en Turquie, en Perse et au
Maroc rapportent en outre 1'histoire du harem, des srails de
sultans, thme qui se rpand dans quelques crits du XV IIIe
sicle.
Jean Thvenot publie en 1664 un livre dont le titre est
Voyage du Levant. Ce voyageur curieux semble avoir t un
auteur bien connu au XV IIIe sicle, car les crivains de cette
poque le citent souvent. Montesquieu s'est serv i du Voyage
du Levant, dans la description qu'il donne de la prire des
Mahomtans 160. Il est trs probable que ce soit de lui que
Montesquieu tienne l'vocation des prires des musulmans
mentionnes dans les Lettres persanes.
Les deux voyageurs commerants les plus importants sont
Jean-Baptiste Tavernier (1605-1689) et Jean Chardin (16431713), qui avaient reu une instruction plus vaste que celle
des premiers voyageurs, malgr leurs intrts commerciaux.
J.-B. Tavernier, qui crivit les Six Voyages de Turquie et de
Perse, fut, d' aprs Voltaire, l'un des plus grands voyageurs de
son sicle, conune l'c11t S. Yerasimos dans l'introduction du
rcit de Tavernier. Ce voyageur est une des sources principales
de Montesquieu, qui dit que Tavernier explora l'Asie occidentale et l' Inde 16 1. Le voyage d'Usbek est celui de
159. Pour la relation entre les rcits de voyageurs du levant et l'esprit phil osophique, voir R. Pomeau, Voyage el Lumires dans la littrature franaise du
XVII Ie sicle )), in S.a' V' t In stitut et muse Voltaire, Genve, 1967, Volume LVII ,
p. 127.
160. M. Dodds, Les Rcits de voyages sources de l'Esprit des loi s de
Montesquieu, op. cil., p. 48.
161. Voir l' introduction de S. Yerasimos pour les Six voyages de Turquie & de
Perse, Franois Maspero, Paris, 1981, p. 7.
76
Tavernier d'Ispahan Smyrne par Erivan, et la quasi-totalit des lments puiss chez Tavernier se trouve dans des
Lettres persanes 162, D'autre part Tavernier est une des rfrences de Diderot dans Les Bijoux indiscrets, o on lit au chapitre 41, Histoire des voyages de Slim : C'est une mauvaise habitude que j'ai contracte en lisant Tavernier et les
autres 163 ,
Cependant, les rcits des voyageurs les plus consults par
les philosophes du XVIIIe sicle sont ceux de Chardin, l'auteur d 'un Voyage de Paris Ispahan paru en 1686, Ce livre
dcrit d'une manire remarquable les milieux cultivs europens et devint une source importante concernant la civilisation musulmane, Reland l'affirme quand il dit que Chardin
a fort bien montr en quoi consistait la religion des Maho,
[..]
metans
, 164 ,
Montesquieu est redevable l'ouvrage de Chardin en ce qui
concerne sa pense politique sur l'Orient: J'ai trouv dans
Chardin ce dveloppement de la singularit de dtrnement du
dernier roi de Perse [ .. ,] 165, C'est dans Chardin qu ' il trouve la
lgende du tombeau de la vierge qui a mis au monde douze
prophtes et la fameuse pe d'Ali deux pointes 166, et
c'est aussi en grande partie lui qu'il doit l'ide que l'islam
est une religion charnelle 167, Le philosophe emprunte au rcit
du mme voyageur quelques ides sur les concubines 168,
M, Dodds souligne que Montesquieu s'tait nowTi de Chardin
l'poque de la composition des Lettres persanes et que ces
ides sont devenues les siennes: depuis cette poque, le seul
162. Montesquieu, uvres complres, op. cil., 1. l, p. 1590.
163. uvres compltes, d. L. Versini, op. cil., 1. l, p. 684.
164. Reland, op. cil., p. XLIX.

165 . uvres compltes, op. cil., t. 1, p. 1360.
166. Martino, L'Orient dans fa litlralurefranaise du XVIIe et du XYJ/Je sicle, op.
cil., p. 295.
167.1. Chardin, Voyage de Paris Ispahan, 2 voL, La DcouvertcMaspero,
Paris, 1973, t.1I , p. 57.
168. Ibid., p. 58.
77
despotisme qui existt pour lui tait le despotisme oriental 169

M. Dodds va plus loin propos de l'influence de Chardin sur
les ides de Montesquieu. Elle pense que Chardin, avant
Montesquieu, avait rflchi l'influence de la religion sur l'esprit gnral d'un peuple et sur la prosprit d'un royaume.
[ ... ] nous le voyons donc influencer la pense du grand philosophe, non seulement par les faits qu 'il rapporte, mais aussi
par sa propre pense. Je suis d'ailleurs persuade que ce n'est
pas par le seul endroit o Montesquieu a subi l'influence des
ides de Chardin, et que la fameuse thorie de l' influence du
climat sur les lois est en partie due cet Clivain 170, Les philosophes trouvrent donc dans Chardin matire rflexion et
Montesquieu lui fit de nombreux emprunts. Prcisons quelques
ides prises de Chardin. Le chapitre Il du deuxime volume du
Voyage reprsente le contenu de la pense de Montesquieu dans
De l'E;prit des lois par rapport la nature et au principe du
gouvernement despotique: le gouvernement de Perse est despotique et absolu, tant tout entier dans la main d'un seul
homme, qui est le Chef Souverain, tant pour le Spirituel, que
pour le Temporel, le Matre pur & plein de la vie & des
biens de ses sujets 171 ? L'ide de Montesquieu concernant
les appartements des femmes de srail dans lesquels on enferme les objets sexuels qu'on lit dans les Lettres persanes
vient de Chardin dans le chapitre XIV de la deuxime partie
intitule des Eunuques , comme la haine des femmes envers
les eunuques est emprunte au mme chapitre. La perscution
des Armniens en Perse par Cha-Abas qui figure dans la lettre
CXXI du mme roman vient du chapitre Il du deuxime volume.
169. Op. cil., p. 170.
170. Ibid., p. 51.
171. Voyages de MOI/sieur le chevalier Chanlin, en Perse, el autres lieux de

"Orient, 3 vol. , chez Jean Louis de Lonne, Amsterdam, 1711, L Il, p. 211.
Signalons que cette dition est la premire dition complte des rcits de
Chardin, dans laquelle les philosophes puisent leurs infomlations. Celte d ition
tait trs lue au XVIIIe sicle.
78
Quant Voltaire, il ne doit Chardin, selon G. Ascoli 172,

que sa connaissance de la posie de Sadi grce la traduction
donne de quelques fragments de Gulistan et de Bustall.
Chardin traduit quelques passages de ce pote dans le chapitre XII du deuxime volume intitul De la morale . Mais
Voltaire le romancier fait une erreur chronologique quand il
crit au dbut de Zadig que Sadi a vcu en 837 de l'hgire.
Toutefois, Voltaire 1'historien donne une date exacte de la
priode dans laquelle ce pote a vcu lorsqu'il crit que Sadi
est contemporain de Dante et qu'il est le plus grand pote
persan du XIIIe sicle 173.
Chardin est aussi l'une des rfrences de Rousseau, comme
on le constate dans le Dictiollnaire de la Musique, notamment
dans l'article Marche 174 Rousseau lut et copia pour sa
protectrice [Mme Dupin] de nombreux rcits de voyages et
descriptions gographiques comme [ ... ] de Chardin en
Perse 175. Les opinions de Rousseau concernant la richesse
de la langue arabe dans l'Essai sur l'origine des langues sont
dues aussi ce voyageur. Rousseau utilise, en dcrivant la
nature de la langue arabe, les adjectifs que nous trouvons sous
la plume de Chardin, et il crit encore que les livres qui parlent de cette langue, disent qu'elle a t si copieuse, qu'il y
avait mille synonymes pour dire un chameau, ce qu'il faut
entendre de tous les tats, & de toutes les postures, o on le
peut reprsenter. Firousabad Auteur persan, compte qu' il y a
aussi mille mots arabes, pour dire pe [.... ]. Chardin ajoutait en note qu ' il y avait de mme cinq cens (sic) termes
pour dire lion, quatre cens pour signifier la calamit, deux
cens pour dire du lait, quatre vingt pour signifier le Miel 176.
Cette hyperbole sera reprise par Rousseau dans le chapitre IV
79
Des caractres distinctifs de la premire langue et des changements qu'elle dut prouver et le chapitre V De l'criture. Rousseau dfinit une langue type et applique ce modle
l'arabe, qui, ct de la richesse de vocabulaire, aurait peu
de mots abstraits pour exprimer les rapports diffrents. Elle
aurait beaucoup d' irrgularits et d'anomalies, elle ngligerait l' analogie grammaticale pour s'attacher l'euphonie, au
nombre, l'harmonie, et la beaut des sons; et au lieu d'arguments elle aurait des sentences, elle persuaderait sans
convaincre et peindrait sans raisonner. A mon avis, cette ide,
prise de la description de Chardin, poun'ait plus tard, mal
interprte, devenir une des ides favorables la colonisation
des pays orientaux sous prtexte de civiliser les habitants de
ces pays dont la langue, et par consquent les gens qui la parlent, manquent de la possibilit de raisonnements et d'arguments. Les sources des voyageurs peuvent donc receler des
piges.
Rousseau choisit des extraits de ces rcits pour
Mme Dupin selon l'dition d'Amsterdam de 1711. Dans ses
notes du Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes (1755), il compare Chardin, en tant que
voyageur, Platon. Et dans La Nouvelle Hlose, l' auteur
mentionne dans la lettre III de la cinquime partie un proverbe tir du livre de Chardin d'aprs l'dition d'Amsterdam de
1711. On lit une longue citation prise de Chardin dans Emile
ou l'Education, livre IV 177 . Dans le livre Ill, chapitre 8, du
Contrat Social, en parlant du rapport entre le climat et la
consommation des gens des pays chauds, Rousseau doit
Chardin un passage sur la manire de vivre des Persans et le
lien entre la sobrit des peuples et la feltilit des terres. Il
emprunte galement Chardin le sujet de Poul-Serrho 178
172. Zadig, op. cit., t. l, p. XXXVI.
173. Essai Slir les murs, op. cit., 1. Il, p. 820.

174. uvres compltes, op. cil., t. V. p. 882.
175./bid., t.I , p. 141 3.
176. Voyage de MOI/sieur le chevalier Chardin, op. cil., t. Il, p. 102.
177. uvres Compltes, op. cil., t. 1. p. 457.

178. L'origine arabe de cc mot est Serrhattc, qui signifie le chemin, ct dans ce
contexte il s'agit d' un chemin au milieu de "enfer. Le mot rapport par Chardin
est Poul Serraha cOlllme nous allons le montrer bientt.
80
L'ISLAM AU SIEcLE DES LUMIERES
c'es.t--dire ce pont qui est sur le feu ternel, pont qu 'on peut
appeler, selon la tradition islamique, le troisime et dernier
examen, et le vrai jugement dernier, parce que c'est l o se
fera la sparation des bons d'avec les mchants. Rousseau
reprend ce Poul-Serrho en deux endroits: dans le quatrime
livre d'Emile, o il cite longuement Chardin comme sa rfrence 179, et dans le troisime dialogue de Rousseau juge de
Jean-Jacques o il crit :
Leurs trames aprs le succs meurent avec leurs complices
auxquels ils n'ont rien tant appris qu' ne pas craindre dans
l'autre vie ce Poul-Serrho des Persans object par U . ceux
qui disent que la Religion ne fait aucun bien 180.
Ce passage est tir de Chardin: Qu'aprs cet examen

la Balance, tous les corps iront passer sur un Pont qui est tendu sur lefeu ternel: Pont qu 'on peut appeler, disent-ils, le
troisime & dernier examen, & le vrai Jugement final, parce
que c'est-l o la sparation sera faite des Bons d'avec les
Mchans (sic); ils appellent ce Pont Poul Sen'ha, mot qui
signifie Pont sur le milieu du chemin 181.
Chardin exerce une influence importante sur Rousseau
propos de l'Orient, et il me semble que quelques infOlmations de Rousseau concernant certaines habitudes et traditions orientales sont prises uniquement de la Relation de ce
voyageur. Mais les autres sujets concernant les musulmans
dans les uvres de Rousseau sont tirs, mon avis, des
rcits de son pre qui travailla sept ans Constantinople en
tant qu'horloger au srail de la Sublime Porte, d'aprs le
livre 1 des Confessions. Il me parat que les rcits d'Isaac
Rousseau sur les habitudes des musulmans restent dans la
mmoire de Jean-Jacques jusqu' l'Essai sur l'origine des
179./6i<l., t. IV, note de Rousseau pp. 634 el 635.
180. /bid., T. l, p. 968.
18i. Op. cil., t.1I, p. 325
81
langues o on lit le passage dj cit qui tmoigne de sympathie envers les musulmans et leur raction l'audition du
Coran .
L'uvre de Chardin montre un voyageur plus ouvert et
plus savant que les autres voyageurs de son temps, mais la
recherche de ce qui peut nourrir son imagination sur l'Orient.
Une imagination pleine de l'image horrible de ces mahomtans ennemis de Jsus-Christ. Ce ne sont pas seulement
les termes qu ' il utilise pour dsigner le Prophte comme
imposteur ou faux prophte qui marquent une continuit avec l' image mdivale, mais aussi son interprtation de
quelques expressions de manire ngative, noulTissant cette
image hideuse de l'Orient musulman. Il crit par exemple que
Les Arabes, & les Turcs appellent les Persans, Agem, la
Perse Agemeslaan, mot qui peut dire Etranger, & aussi Barbare 182. En fait, le mot arabe Adjem el-essane (et non
pas Agemeslaan comme on le trouve dans le texte prcdent)
signifie seulement en arabe la langue trangre. Ce mot
dsigne aussi les non-arabophones, sans la notion ngative de
barbare que Chardin invente.
Voyageurs missionnaires
Montesquieu, lors de sa prparation de l'Esprit des lois,
fait par ailleurs des emprunts un voyageur missionnaire,
P. Ducerceau (1670-1730), qui crit Histoire de la dernire
rvolution de Perse (1728). M. Dodds signale que le pre
Ducerceau n'alla jamais lui-mme en Perse, mais qu'il travailla sur les mmoires du Pre Jude Krusinski, jsuite polonais, qui y avait fait un long sjour. Ces mmoires embrassent les annes 1694 1725 183 . Dans De l'Esprit des lois, le
182. Op. cil. , (. 11 , p. 5.
183. Op. cil., p. 37.
82
L 'ISLAM AU SICL E DES LUMiRES
philosophe prend de cette relation l' ide de la crainte comme

principe du gouvernement despotique et emprunte aussi le
thme de la fantaisie du prince de ce gouvernement propos
de l'application des lois, comme on lit dans le livre Ill, chapitre 9.
La Relation du Voyage de Poncet devint la base de tout le
troisime chapitre du vingt-quatrime livre de l'Esprit des
IDis. Ce voyageur exera la mdecine au Caire la fin du
XVIIe sicle, et voyagea en Ethiopie pour en soigner l'Empereur. Il n'tait pas seulement mdecin mais jsuite, le premier
entrer dans ce pays - les jsuites dsiraient depuis longtemps entrer dans cette rgion 184. Les rcits de ce missionnaire conduisent Montesquieu exagrer le despotisme
oriental.
Il reste un voyageur, moins souvent mentionn, dont le
travail est pourtant une rfrence de Diderot dans quelques
articles de l'Encyclopdie en ce qui concerne la civilisation
islamique; il s'agit de l'abb Sevin, qui tait membre de
l'Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres. Sevin arrive
Constantinople en 1728 pour y chercher des manuscrits
arabes, latins, grecs, persans et turcs. Avec l'aide du marquis
de Villeneuve, ambassadeur de France Constantinople,
l'abb Sevin parvint rassembler en moins de deux ans plus
de six cents manuscrits qui furent destins la Bibliothque
du Roi. A la suite de ces acquisitions, on assiste partir de
1728, un grand mouvement de traduction de ces manuscrits arabes, persans et turcs en franais 185
184. M. Dodds, op . cil. , p. 61.

185. Voir J'article Bibliothque , t. Il, de l'Encyclopdie.
83
Voyageurs plus instruits

Tournefort dans sa Relation d'un voyage au Levant, 1717,
est une des sources de Montesquieu dans De l'Esprit des lois ,
bien qu'il n'emprunte Tournefort qu'une seule citation dans le
livre VI, chapitre 2. Les encyclopdistes, en parlant de l'Orient,
se rfrent ce voyageur comme dans l'article Serrail . Ces
rcits sont aussi la seule source de l'article Ramadan ou
Ramazan , sign Jaucourt, qui transcrit ce qu 'crit Tournefort.
Pour sa palt, Bernier, qui tait philosophe et mdecin,
marque une tape impOltante de l'esprit clairvoyant des voyageurs. Il a reu une bonne instruction, et crit en 1655 un
Voyage au Cachemire. Dans De l'Esprit des lois, il y a plusieurs citations prises de Bernier. Selon Ascoli 186, Voltaire doit
aussi Bernier le chapitre XI intitul Le Bcher de Zadig.
Malgr l'exagration des voyageurs du Levant, leurs descriptions ont contribu ouvrir l'esprit europen l'autre et ont
pu dissiper beaucoup de prjugs sur l'Orient rpandus en
Europe. Grce eux, l'Orient est pass du dnigrement, pour
des raisons histOliques et culturelles, l'engouement. R. Grard
constate une mme tendance dans les relations des grands
voyageurs et dans les uvres de leurs compilateurs. A mesure
qu 'on va du XVIIe au XVIIIe sicle, on passe du dnigrement
l' engouement. Tavernier et Bernier sont encore pleins de rticence 187
A ct de cette contribution l' esprit d'ouverture sur
l'Orient, les voyageurs enrichissent la langue franaise de nou186. Zadig, op . Cil. , t. l, p. XXXVI.
187. R. Grard, L'Orient e l la pense romallliqlle al!emande, Didier, Par s, 1963,
p. 74.
84
L'ISLAM A U SICLE DE.S LUMiERES
SOURCES ACCESSIBLE.S AUX LUMIERES
85
veaux tennes concernant les habitudes orientales. Le dictionnaire de Trvoux dans l'dition de 1762 ajoute quelques nouveaux mots dans ce domaine prcisant que le mot Muphti est un
tenne de relation comme on lit dans l'article Muphti .
Cet enrichissement est vident aussi dans la tetminologie nouvelle de diffrentes plantes et pien'es prcieuses. JI est ncessaire de rappeler nanmoins que le but essentiel de ces voyageurs n'tait pas la dcouverte et l'ouvetture sur l'autre, mais
qu'ils avaient des objectifs commerciaux et politiques.
Tavernier tait un commerant protestant qui voyagea
Constantinople et en Palestine avec une mission en faveur du
pre Joseph du Tremiay. J. Chardin avait un but essentiel: le
commerce; il obtint le titre de marchand du roi auprs du
Shah de Perse et fut agent de la compagnie orientale anglaise.
Les voyageurs dont j'ai parl ne sont pas les seuls voyageurs du Levant au XVIIIe sicle, jusqu'au dbut de la deuxime moiti du sicle. J'ai laiss de ct ceux qui ne sont pas
des rfrences par rapport la civilisation islamique pour les
auteurs des Lumires, bien qu'il y en ait qui ont bien parl de
l'Orient comme l'abb Le Mascrier dans son oeuvre intitule
Ide du gouvernement ancien et moderne de l'Egypte 188 ; et
le sieur Granger dans sa Relation du voyage fait en Egypte en
l 'anne 1730, qui parut en 1745 .
par les voyageurs. Montesquieu accepte sans hsitation les

rcits des voyageurs. Voltaire doute parce qu ' il cherche les
faits vraisemblables, ce qui l'amne critiquer quelques avis
de Montesquieu bass sur les rcits de voyages comme dans
son Com mentaire sur l'Esprit des Lois ou dans le Supplment
du Sicle de Louis XlV. Il considre que ces relations
sont fausses 189 Ainsi il critique certains voyageurs qui
prennent quelques coutumes particulires au srail de
Constantinople pour les lois gnrales 190. Ces rticences de
Voltaire dorUlent plus d' authenticit ses crits par rappOit
ceux de Montesquieu qui traitent de sujets orientaux. Voltaire
critique les rcits de voyageurs qui affinnent qu ' il n'y a pas
de proprit prive et d'hritage en Turquie et en Perse , en
comparant leurs crits sa lecture du Coran 19 1. Dans un autre
passage, Qu'il faut savoir doutel; claircissements sur l 'histoire de Charles XII, il met en doute les relations d'Orient et
considre que ce sont des sottises :
Critique des rcits de voyageurs
Voltaire est certain alors que si l'on retranchait des

nonnes compilations de voyages ce qui n' est ni vrai, ni utile,
ces ouvrages et le public y gagneraient 193. La critique
visant les rcits des voyageurs devient vidente dans La
Dfense de mon oncle, un des derniers crits de Voltaire.
Il est remarquer que les crivains puisent beaucoup d' infonnations sur l'Orient dans les crits des voyageurs; pourtant
ils ne sont toujours d'accord avec les infOimations rappOlt es
188. Le titre original est Description de l'Egypte contenant plusieurs il/arques
curieuses sur la gographie ancienne el moderne de ce pais (sic), SlIr ses monuments anciens. sur (es murs, les coftumes & de la religion des Habilallls, sur
Je gOllvernement & le commerce, sur les animaux les arbres. les pIailles ... Celte
description est compose d'aprs les mmoires de Monsieur de Mai ll et, ancien
consul de France au Caire, par l'abb Le Mascricr. Ce titre suit l'dition de La
Haye, chez Isaac Beauregard, 1740.
On imprime tous les jours cent souises semblables sur les

coutumes des Orientaux; et pour un voyageur comme
Chardin, que de voyageurs comme Paul Lucas, et comme
Jean StlUyS, et comme le jsuite Av.il, qui baptisait mille
perSOJUlCS par jour chez les Persans, dont il n'entendat pas
la langue, et qui vous dt que les caravanes lUsses allaient
la Chine et revenaent en trois mois 192 !
189. uvres historiques. op. cit., p. 1246.

190. Ibid., loc. ci t.
191. Ed. R. Pomeau, op. cil., t. l, p. 832.
192. uvres historiques. op. cil., p. 315.
193. N. Broc, La Gograph ie des philosophes. Gographes el voyagelirsfi"llllais au XV/lft sicle, Uni vers it de Lille JJ1 , Lille, 1972.
86
Voil comme les voyageurs prennent probablement tous les

jours un abus de la loi pour la loi mme, une grossire coutume du bas peuple pour un usage de la Cour. J'ai entendu souvent mon oncle parler sur ce grand sujet avec extrme diffication. Il disait que sur mille quintaux pesant de relations et
d' anciennes histoires, on ne tirerait pas dix onces de vrit 194. Rousseau a une opinion diffrente l'gard de la
relation de voyage. Il refuse les contes des voyageurs, simplement parce qu'ils exagrent et ne donnent pas la vraie
image de l'Orient. Il crit dans Emile, livre V :
C'est trop d'avoir percer la fois les prjuges des auteurs
et les ntres pour arriver la vrit. J' ai pass ma vie lire
des relations de voyages, et je n'en ai jamais trouv deux qui
m'ayent donn la mme ide du mme peuple. En comparant le peu que je pouvais observer avec ce que j'avais lu,
j 'ai fini par laisser l les voyageurs et regretter le temps que
j'avais donn pour m'instruire leur lecture, bien convaincu qu'en fait d'observations de toute espce il ne faut pas
lire, il faut voir.
Rousseau n'tait pas le seul se plaindre que tant de livres

fas sent ngliger le livre du monde . L'auteur de l'alticle
Voyageur de l'Encyclopdie reproche aux relations d'tre
habituellement infidles, tel point qu'il croit ncessaire de
dsigner nommment les quelques voyageurs dignes, selon lui,
d'tre crus. On doit pourtant considrer les dates, et noter que
la critique de Rousseau formule en 1753 dans les notes du Discours sur l'ingalit ou en 1760 dans l'Emile et t moins
justifie une dcennie plus tard 195 . M. Duchet s'accorde avec
R. Pomeau pour dire que Rousseau montre un mpris gnral
pour les rcits de voyageurs, l'exception des relations de
Chardin qui a voyag comme Platon 196. Ainsi les rcits de
194. Ed. de J.-M. Moureaux, Librairie Slatk ine-Champion, 1978, p. 186.
195. R. Pomeau, Voyage Cl Lumires dans la littrature frana ise du XVIIIe
sicle ), op. cil. , p. 1281.
196. AlUhropologie el Histoire au sicle des Lumires, F. Maspcro, Paris, 1971, p. 98.
87
voyageurs peuvent tre vraiment instructifs s'ils sont Clits par

un voyageur-philosophe. Rousseau imagine donc un Montesquieu, un Buffon, un Diderot, un Duclos, un d'Alembert, un
Condillac, ou des hommes de trempe, voyageant pour instmire
leurs contemporains , dans une de ses notes sur le Discol/rs
sur l'origine de l'ingalit. Notons aussi que Rousseau doit
beaucoup l 'Histoire gnrale des voyages. Cependant, les
ides de Rousseau tires de ces relations de voyages concernent
essentiellement les murs et les habitudes des habitants
d'Amrique et d'Afrique noire, et non pas celles du monde
musulman 197
On peut conclure, la fin de ce chapitre, que la bibliothque des Clivains des Lumires suit deux tendances : l' une
dvote et pleine encore des prjugs du Moyen-Age envers le
monde islamique ; l'autre est celle des protestants, voyageurs
et crivains anglais o l'hritage historique ctoie de nouvelles ides. Toutefois, on peut se demander comment il est
possible de fonder, sur le tmoignage des voyageurs, une science celtaine du monde et des peuples qui l'habitent 198
Aprs ce parcours des sources des crivains des Lumires
sur la civilisation islamique, passons quelques dfinitions de
mots qui ont rappOlt avec cette culture et qu 'on trouve sous
leur plume.
197. Voir Jean Morel, Recherches sur les sources du Discours slIr f 'il/galit ).
in les Annales de la Socit J..J. Rousseau, 1. V, p. 190.
198. Dictiollnaire europen des Lumires, op. cil., article Voyages et Voya
geurs .
CHAPITRE Il
REMARQUES LEXICOLOGIQUES
Abordons ici ce qu'on peut appeler l'histoire de la laI/gue

ji-anaise au XVIII" sicle par rapport aux mots cls cOI/cernant
l'Orient musulman . Ce chapitre traite de l'histoire cuturelle et
linguistique de quelques telmes concernant l'Orient, qui montre
lexicalement la rception de la culture islamique dans la littrature franaise jusqu' la fm du XVIIIe sicle. La mthode suivie
est alphabtique et base sur la dfinition du mot selon les di ffrents dictiormaires du XVIIIe sicle, illustre d'exemples tirs
de quelques auteurs des Lumires. Ce chapitre s'efforcera de
prciser la dfinition des telmes dsignant les musulmans ou
quelques notions fondamentales concemant le monde arabomusulman travers les perspectives occidentales au XYIIlC sicle.
Arabes
Ce mot est utilis comme nom et adjectif. La langue franaise connat l'adjectif arabe depuis 1680. Le nom revt deux
significations. L'une - on doit alors l'crire avec une lettre
majuscule - pour dsigner une personne qui habite ou qui est
ne en Arabie. Selon cette dfmition, l'Arabe ne signifie pas
au XV IIl C sicle l'arabophone, mais celui qui est de race arabe,
cette dfinition excluant les Arabes qui ont adopt la langue
arabe comme les Egyptiens, les habitants d' Afrique du
Nord ... Voltaire l'utilise, dans l'a11icle Arabes de son
Dictionnaire philosophique, pour dsigner le peuple arabe
d'origine smite et oziginaire d' Arabie: Les Arabes [ ... ]
90
L'ISLAM AU SIEnE DES LUMIRES
ont subjugu cent peuples, depuis l'Inde jusqu' la Garonne;

et ayant ensuite perdu leurs conqutes, ils se sont retirs dans
leur pays sans s'tre mls avec d'autres peuples.
A ct de ce sens qui implique l'ethnie, il y a une connotation pjorative de ce mot quand il est utilis comme adjectif
signifiant un homme qui exige avec une extrme duret ce qui
lui est d, selon le Dictionnaire de l'Acadmie (1762). A la fin
du XVIIe sicle,le mme mot signifiait l'homme avare, toujours
selon le Dictionnaire de l'Acadmie (1694), et le dictionnaire
de Furetire (1696), qui lui donne le sens d'avare, cruel, tyran.
Notons que le Dictionnaire de l'Acadmie limine l'avarice et
met la duret sa place. Peut-on dire alors qu ' il y a un changement de traitement du sujet arabe entre la fin du XVIIe sicle
et la deuxime moiti du XVIIIe sicle? Il est en tout cas rare de
lire chez les philosophes une phrase o l'adjectif arabe est
employ pjorativement. Il existe un autre adjectif, arabique,
qui est relatif l'Arabie ou aux Arabes. Le Dictionnaire de
l'Acadmie (1694 et 1762) ne mentionne pas cet adjectif. Furetire, par contre, l'utilise en donnant les exemples suivants: la
gomme arabique, la langue arabique. Les crivains J'utilisent
pour dsigner tout ce qui appartient aux Arabes ou l'Arabie,
et on ne trouve pas l'adjectif arabique qui a d laisser la place
arabe. Diderot parle, dans son alticle Chiffre de l'Encyclopdie, des chiffres arabes ; Voltaire crit, dans l'article
Arabe du Dictionnaire philosophique, que Mose pousa
une fille arabe .
Presque toutes les dfinitions de ce terme donnes au
XVIIIe sicle distinguent les musulmans des Arabes en donnant
une dfinition ethnique, comme dj soulign. L' article
Persans (dynasties)), de l'Encyclopdie, attribu Diderot,
montre clairement cette distinction: la race des Schekkans
a produit trente-un rois, dont le demier s'tant fait abhorrer de
ses sujets par son gouvemement tyrannique, foumit aux
Arabes & aux Mahomtans le moyen de soumettre la Perse
leur domination .
91
" l, MARQUES LEXICOLOGIQUES
Il faut ajouter que les philosophes dpassent les diffrentes dfinitions qui ont en gnral un sens pjoratif. Prenons, ct des dfinitions prcdentes, celle du Diction!laire comique, satyrique, critique ... o arabe signifie dur,
inexorable, sans piti, usurier, avare; un homme sans misricorde, charit, ni compassion . Ce Dictionnaire cite les
deux vers suivants des Satyres de Despreaux qui montrent
clairement que le mot arabe est utilis pjorativement dans
le discours occidental:
Endurci toi le cur, sois Arabe, corsaire.
Injuste, violent, sans foi , double faussaire.
Malheureusement, cette signification pjorative n'a pas compltement disparu de nos jours, et plus particulirement dans ce
moment de tension entre les mondes occidental et oriental.
La langue franaise du XVIIIe sicle ne connat pas encore le
mot arabisant qui parat au milieu du XIX e sicle pour dsigner
un spcialiste de sujets arabes comme Scaliger, Balthlemy
d'Herbelot, A. Galland, Savary, Silvestre de Sacy. On utilisait
le terme rudit. Le mot arabisme parat aussi trs tardivement,
en 1863.
Aschariouns
OU
Aschariens
C'est une entre qu'on trouve dans l'Encyclopdie.

Cet ruticle pOlte un astrisque, c 'est--dire qu ' il est crit
par Diderot ou plutt, copi par lui de la Bibliothque orientale, accompagn d'un petit commentaire. Il y voque la
doctrine et les disciples d'Achru'i , l' un des plus grands et
clbres docteurs musulmans. Diderot, suivant de faon vidente Barthlemy d' Herbelot, interprte les versets 284 et
286 de la deuxime sourate du Coran: li pardonne qui il
veut ; il punit qui il veut. Dieu est puissant sur toute chose ,
qui devient sous la plume de Barthlemy d' Herbelot et de
Diderot: Dieu pardonne qui il lui plat, et cela, parce qu'il
est le tout-puissant, et peut disposer de toutes choses selon
92
L 'ISLAM AU Sli;CLE DES LUMIRES
son plaisir . Comme le remarque R. Kempf, ainsi le soupon est-il jet sur le Dieu de Mahomet, tre de dsir et de
caprice 1.
Coran (Le)
Dans la littrature franaise du XVIIIe sicle, ce mot a
quatre transcriptions: Alcoran, Le Koran, L'alkoran et Le
Coran. La premire orthographe suit la tradition linguistique
telle qu'on la trouve, par exemple, dans l'Encyclopdie, et la
deuxime vient de l'anglais. Ces deux transcriptions se trouvent chez Voltaire. La troisime, l'alkoran, se lit parfois dans
l'Encyclopdie, dans l'article Sonna . La dernire orthographe, Le Coran , qui survivra en franais, se trouve trs rarement dans cette littrature malgr l'existence de ce mot en
franais depuis la Bibliothque orientale. Il me semble que
l'usage de cette dernire graphie progresse lentement dans
la littrature du XVIIIe sicle parce que l'utilisation traditionnelle Alcoran domine encore. Selon R. Kempf, la continuation de l'usage d'Alcoran ne serait pas innocente 2.
Barthlemy. d'Herbelot s'en est, le premier, justifi: on
pounait renvoyer ce titre celui de Coran: car la premire
syllabe de ce mot n'est qu'un article, et l'on pounait aussi
bien dire le Coran que l'Alcoran parce qu'il n'y a personne
qui ne sache que l'Alcoran est le livre dans lequel la Religion
des musulmans est comprise, et qui ne soit persuad que
Mahomet en est l'auteur. On en parlera ici sous le titre que le
vulgaire lui donne 3. Kempf attribue cette dsignation
l'usage traditionnel: Voici donc, au lieu du livre (en arabe)
un livre dont la dsignation populaire offre l'avantage de sonner faux: l'Alcoran. Si l'orientaliste n'avait, en l'occunence,
1. Diderot aux prises de l'Orient , op. cil., p. 37.
2. Ibid., p. 38.
3. Aniclc Alcora@delaBibliothqueOrienlale, cit parKcmpf, ibid. , loc. cil.
IMARQUES LEXICOLOGIQUES
93
baiss les bras, il aurait pu doctement dplorer que le redoublement de l'article mt en exergue l'unicit de la Rvlation
coranique .
A mon avis cependant, l' orthographe Alcoran pounait tre
la transcliption la plus proche de la prononciation arabe, car
un francophone ne se rend pas forcment compte que al
est l'article dfini en arabe, et qu'il y a donc un redoublement
d'article. Remarquons aussi que le T.L.F donne la transcription suivante, al-Qur 'an, pour ce mot, qui est la plus proche
de la prononciation conecte de l'arabe.
Hagariens
Ce mot se dit pour dsigner les Arabes avec une connotation pjorative car le telme fait allusion Hagar, la femme
d' Abraham, autrement dit la servante. Le Dictionnaire
de Trvoux donne une dfinition plus dtaille selon laquelle ce mot a un sens ethnique. Les Sarrasins sont alors:
des peuples descendants d'Jsmal, & par lui d' Agar &
d'Abraham, servante de Sara femme d'Abraham, ils se
sont appells (sic) sarrasins, comme s'ils taient fils de
Sara & d'Abraham .
Voltaire dsigne les Arabes par le mot Hagariens dans la
Philosophie de l'Histoire. On trouve sous sa plume le terme
Ismalites comme synonyme d'Arabes: Si ces Ismalites
ressemblaient aux Juifs par l'enthousiasme e.t la soif du pillage, ils taient prodigieusement suprieurs par le courage, par
la grandeur de l'me, par la magnanimit: leur histoire, ou
vraie ou fabuleuse, avant Mahomet, est remplie d' exemples
d' amiti tels que la Grce en inventa dans les fables de Pylade
et d'Oreste, de Thse et de Pirithos 4 A l'acte J, scne II
de sa tragdie Mahomet, il fait allusion cette dsignation
lorsque Zopire dit Phanor :
4. Essai SIII' les murs, op. cit. , t. l, pp. 260261.
- - _ ._ - - -
94
Protgiez d' Ismal les gnreux enfants.
Ce mot s'crit quelquefois Agar, comme dans l'article qui

pOite le mme nom dans les Questions sur l'Encyclopdie de
Voltaire, o l'auteur soutient que les Arabes sont les dcendants en droite ligne d' Ismal .
Rousseau considre le Prophte Mohammed comme
l'enfant d' Ismal . Il crit dans le livre Il, chapitre 6 du
Contrat social: La loi judaque toujours subsistante, celle
de l'enfant d'Ismal qui depuis dix sicles rgit la moiti du
monde, annoncent encore aujow'd'hui les grands hommes qui
les ont dictes [... ].
Ha/i
C'est un nom propre qu 'on trouve dans la littrature franaise du XVIIIe sicle, surtout sous la plume de Montesquieu,
pour dsigner Ali, le quatrime calife. Cette transcription est
emprunte Ricaut dans son Histoire de l'tat prsent de
l'Empire ottoman, comme dj mentionn au chapitre prcdent. Les encyclopdistes utilisent tantt la graphie Ali, tantt
la transcription Haly. Voltaire utilise l'Oithographe tymologique et phontique Ali, par exemple dans la scne III du
deuxime acte de la tragdie Mahomet. Et depuis lors, Ali
reste un nom strotyp de musulmans dans la culture occidentale modeme.
Islam
L 'islam, ce mot qui exprime exactement la religion musulmane, n'existait pas en franais avant l' aube de la pense des
Lumires. Avant la publication de la Bibliothque orientale,
la langue franaise ne connaissait que le Mahomtisme,
Mahomtanisme et Musulmanism e, et quelquefois la religion
turque. Le terme islam ne pntre les diffrents genres Iitt-
/MARQUES LEXICOLOGIQUES
95
l'aires du XV IIIe sicle que cinquante-cinq ans aprs la parution

de l'ouvrage de Barthlemy d' Herbelot, dans l' dition
1752 du dictionnaire de Trvoux. Ce dictionnaire considre
qu'islam est l'quivalent de Mahomtisme : islamica religio, Mahomtisme et musulmanisme . Trvoux cherche,
juste titre, l'origine arabe de ce mot : du verbe Salama, qui
est le propre nom de la religion de Mahomet, & celui de Moslemin, pour signifier ceux qui la professent. Nous l'exprimons par celui de Musulmans. Ainsi islam est la mme chose
que musulmanisme. Le mme dictionnaire propose un autre
terme pour dsigner l'islam , l' islamisme. Mais ce demier
mot, comme l'islam, a deux acceptions, l'une quivalant
religion musulmane, l'autre se prend pour le pays que possdent les mahomtans: Mahumetanorum ditio . Le dictionnaire de l'Acadmie, qui rpeltorie ce mot pour la premire
fois dans l' dition de 1762, donne les deux mmes acceptions
que Trvoux.
On ne trouve nulle part le terme islam sous la plume de
Montesquieu, qui utilise le teime Mahomtisme. Bien que Voltaire et les encyclopdistes utilisent les deux teimes islam et
islamisme, ces termes dsignent seulement la religion musulmane et non pas la ten'e o vivent les musulmans. Voltaire crit
dans son article Alcoran ou Le koran du Dictionnaire philosophique : En effet les musulmans ont fait autant de proslytes par la parole que par l'pe. Ils ont conveiti leur religion
les Indiens et jusqu 'aux ngres. Les Turcs mme leurs vainqueurs se sont soumis l' islamisme 5. Il conviendrait de
signaler ici que le mot islamisme, sous la plume de Voltaire, a
le mme sens qu' islam. Cet usage est trs loign de la connotation modeme de la fin du Xxe sicle dsignant l'appartenance un groupe ou une doctrine islamique. Voltaire l' utilise en
calquant ce terme sur les mots judasme et christianisme .
5. uvres compltes, d. Hachettes 1866-1 869, Paris, t. XVI , p. 78.
96
L'ISLAM AU SICLE DES LUMIERES
L'Encyclopdie considre, dans l'atticle islam sign

par le chevalier de Jaucourt, que ce mot est fminin, et donc
l'alticle va l'encontre de tous les dictionnaires du XVIIIe
sicle. L'islam dans cet article devient synonyme de l'islamisme, du Musulmanisme, du Mahomtisme, et Jaucourt
recopie la dfinition du dictionnaire de Trvoux (1752), dj
mentionne. Cette copie affaiblit, me semble-t-il, la valeur de
l'Encyclopdie par rapport aux entres concernant l'Orient
musulman. Diderot utilise, dans son article Sarrasins, islamisme pour dire islam: Les Arabes avaient peut-tTe avant
l'islamisme quelques teintures de posie & d'Astrologie,
telles qu'on peut les supposer un peuple qui pat'Ie une
langue fixe, mais qui ignore l'art d'crire.
Notons que le terme Islam est employ au XVIIIe sicle
avec une initiale majuscule: religion des musulmans. On ne
retrouve pas ce mot avec une initiale majuscule dans le sens
d'ensemble des peuples qui professent cette religion; la civilisation qui les caractrise. Le verbe islamiser n' existe pas
encore au XVIIIe sicle (il paratra en 1862) selon le Trsor de
la langue franaise. L'adjectif islamique non plus n'existait
pas encore puisqu'il commence paratre en franais partir
de 1835, les crivains des Lumires utilisent l'adjectif mahomtan comme attribut de l'islam. On trouve pour la premire
fois en franais, sous la plume de Diderot, l' adjectif islamite
dans une lettre du 30 octobre 1759 Sophie Volland 6.
Diderot l'utilise comme substantif pour signifier musulman.
Il crit dans cette lettre: Un islamite intolrant avait attent
la vie d' un philosophe dont il suspectait la croyance. Ce
nologisme cr par Diderot ne russit gure. Il est trs probable que Diderot ait lu le mot islami ajout au dictionnaire
de Trvoux (1752) et qu'il ait ajout le suffixe ite qui exprime un tat maladif, et pOUItant Diderot connat le mot musulman, comme on lit dans les Penses philosophiques 7 dix ans
6. Correspondance, 14 vol., les ditions de Minuit, Paris, 1970, t. Il, p. 305.
7. uvres compltes, d. L. Versini, op. cil., t. J, p. 40.
RI'.MARQ UES LEXICOLOGIQUES
97
avant la rdaction de cette lettre. Le dictionnaire de Trvoux

dfinit islami comme suit: terme de relation, qui signifie,
uni & pacifique. C'est un nom que les Turcs se donnent entre
eux Amicus pacificus . Cependant, le terme tel qu'il est rappOlt par ce dictionnaire n' existe pas chez les philosophes.
Ismalites,
voir
Hagariens
Mohammed (Mahomet), Mahomtan, et

Mahomtanisme
Sous cet article, il faut examiner trois entres: Mahomet,
Mahomtan et Mahomtanisme. D' o vient l'orthographe
Mahomet? Cette graphie suit en franais modeme plusieurs
tapes, Cat le franais mdival connat diffrentes orthographes. La Chanson de Roland utilise Mahumet, Mahum et
Mhummet. A travers les seize occurrences, l'auteur anonyme
varie l'usage de cette graphie, ce qui montre que la langue
d' ol, dans laquelle la Chanson de Roland est crite, ne
connaissait pas une orthographe fixe pour ce nom. Le neuvime vers utilise d'abord la graphie Mahumet qui est la plus
proche du franais modeme :
Mahumet sert e Apollin recleimet
(il sert Mahomet et invoque Apollin)
La transcription Mahum est au vers 416 :

E dist al rei : Sai vez seiez de Mahum
(et dit au roi : Salut par Mahomet)
La troisime graphie Mahllmmel apparat au vers 1667 :

Tere Majore, Mahummet te maladie !
(Terre des Aieux, que Mahomet te maudisse)
98
L 'ISLAM AU SJf:CLE DES LUMIRES
Dans le Roman de Mahom (1258) 8, Alexandre du Pont utilise une transcription trs proche du franais moderne
Mahomet. On y lit aussi l'orthographe Mahon, ainsi, dans le
dixime vers:
HIiMARQUES LEXICOLOGIQUES
99
Le Dictionnaire de Trvoux rapporte un autre jurement qui

utilise le nom Mahom pour signifier Mohammed, mortmahom, par la mort de Mahomet, qui tait un jurement,
auquel les croisades avaient donn cours . Les deux noms,
Mahon et Mahom, doivent remonter la basse latinit. On
peut supposer que le franais moderne a gard la prononcia-
tion donne par la latinit et ajoute le suffixe et pour que le

mot se rapproche de la prononciation arabe. Il y a une autre
hypothse sur cette OIthographe : la prononciation dialectale
du mot Mohammed dans quelques rgions du Proche-Orient
o les gens prononcent Mahameh, et il se peut que pendant les
Croisades, les Francs aient entendu cette prononciation dialectale.
R. Pomeau, quant lui, pense que Mahomet est une transcription du turc Mhmet 9 Hypothse difficile soutenir,
puisque ce mot existait, dans son tymologie (Mahom), en
!i'anais mdival avant l'hgmonie turque aux XVC et XVIe
sicles.
Le franais mdival n'utilisait pas Mahom uniquement
pour dsigner Mohammed, mais ce mot tait aussi employ
pour signifier une idole adore par les musulmans ,
comme dans la chanson de geste. Le mot Mahomet signifie
partir de la fin du Xlle sicle une idole et un ftiche .
L'ancien franais connaissait, selon les diffrents dictionnaires de franais mdival, Mahmie comme un nom fminin signifiant mosque, pratique de mcrant et mchancet . Il existait aussi Mahomerie (nom fminin) signifiant
une mosque: temple paen en gnral, islam, foi musulmane, pays de l'islam et une idole . Le terme Mahomerie
ne disparat pas des dictionnaires du XVlll e sicle dans son
acception de mosque temple chez les Turcs , mais le dictionnaire de Trvoux (1751) le qualifie d'archaque. L'histoire du mot Mahomet montre qu'il tait utilis pour exprimer tout ce qui concerne la civilisation islamique: Mohammed, mosque, islam, pays musulman, musulman, et qu'il
tait galement employ pjorativement, au sens d'idole,
mchancet, paen, mcroyance.
8. ~Iexandre du Pont, Le Roman de Mahom, d. de Yvan O. Lepage, Klincksieck,

Pans, 1977.
9. L'image de l'islam dans la liurature franai se du XV IIIe sic le n in Journe

Diderot , op. cil. , p. 9.
Mahom de tout laissi avoit
Ou au vers 151 :
Mahom, chou dist li sains hennites
Le titre mme de cet ouvrage tmoigne d' une troisime

transcription, Mahon, rpte au vers 1738 :
sont assambl homme Mahon
Ainsi, ct de ces trois orthographes Mahumet, Mahum

et Mhummet, l'ancien franais connaissait aussi deux autres
transcriptions pour le nom de Mohammed: Mahon, Mahom.
Mahon tait, selon le dictionnaire de Trvoux, l'ancien nom
pour dire Mohammed et aussi pour dire musulman. Le franais mdival connaissait aussi Mahom, et le Dictionnaire
comique, satirique, critique, burlesque ... mentionne un jurement Par Mahom, pour dire par Mahomet grand prophte
des Turcs, jurement burlesque . Ce dictionnaire cite le vers
suivant de Scaron dans Virgile travesti:
Par Mahom, c'est grand piti d'elle
100
Pendant la priode de transition du franais mdival au

franais moderne, la langue franai se connat la graphie Mahumetans pour dire musulmans. Ainsi sous la plume de Montaigne, nous pouvons lire: Les Assassins, nation dpendante
de la Phaenicie, sont estims (sic) entre les Mahumetans d'une
souveraine dvotion et puret de murs (Essais, II, 29). Ce
mot dans le texte de Montaigne est trs proche du mot Mahumet de la Chanson de Roland.
Notons que le franais moderne du XVIIIe sicle, de mme
que le franais du Xxe sicle, ne connaissait que la transcription Mahomet, hrite des sicles passs. Une question subsiste : Pourquoi les lettres a et t au lieu de a et d, qui correspondent la prononciation arabe de ce nom? En ce qui
concerne la lettre a remplaant le 0, la rponse vient de Walter
V. Wartburg, Franzosisches Etymologisches Worterbuch 10,
qui soutient qu' paI1ir de la prononciation particulire
nord-africaine: Mahummad. Il y a renversement de voyelles
et on ne cOJUlat pas l'origine, mais il nous parat que ce renversement a lieu peut-tre pour distinguer le Prophte
d' autres noms propres . Le a viendrait alors d'Afrique du
nord. Le t de la fin est une rgle de passage du franais mdival au franais moderne, sUl10ut le ed ll , c'est pourquoi on
trouve d' autres noms arabes se terminant par ed devenir et
comme Ahmed qu'on lit Ahmet au dbut du XVIIIe sicle 12
Bien que la langue franaise aurait pu adopter une transcription plus proche de la prononciation arabe, le franais d'aujourd 'hui gaI'de la graphie hrite du passage du franais
mdival au franais moderne.
10. Ce diction naire encyclopdique se com pose de 20 vol., Zbinden Druck und
Verlag, Basci (Ble), 1967, article Mahomeb), Band 19 Orientalia.
11 . E. et J. Bourciez, Phontique franaise, tude historique, Klincksieck, 1967,
Paris, p. 158.
12. En 1703, dans sa traduction de J'arabe du Livre des tmoignages des mystres
de l'unit (Kilab a/-Machahed 011 AI-asral' eJ-Taouh idia) de l'crivain libanais
druze Hamza ben Ahmed, Pelis de la Croix a choisi la transcription Ahmet au
lieu de Ahmed pour respecter les rgles d'orthographe moderne.
101
Maures
Ce mot appartient au rseau smantique des ternles dsignant la fois l'ethnique et le religieux . C'est l' un des termes
dsignant les musulmans dans la littrature franaise du XV IIIe
sicle: les Maures ou les Mores, car ce mot a deux orthographes. Le franais moderne conserve la transcription du
franais mdival. Ce mot vient du latin Maurus, et apPaI'at
en franais sous la forme de More, qui plus tard s'crit Mallre
en rapprochement avec le latin. Ds lors on trouve les deux
orthographes : l'ancienne graphie mor a t vince, d'abord
par more puis par maure, suite un rapprochement avec le
latin maurus. Ajoutons qu'il est trs probable que la graphie
more vienne de l'espagnol moro . Aujourd ' hui vieillie, la graphie more est encore utilise dans les crits du XVIIIe sicle.
Avant de chercher l'utilisation de ce terme en tant que nom
propre, et c'est l ce qui m ' intresse surtout, mentionnons
qu' il est utilis aussi conune nom commun signifiant, selon le
dictionnaire tymologique de la langue franaise (1762),
homme noir, ou noirtre. Le dictionnaire de l' Acadmie
franaise dit: On appelle gris de more, une couleur grise
tirant sur le noir . C'est dans ce sens, c'est--dire de couleur
noire, que Rousseau l' utilise dans La Nouvelle Hlose. En
parlant de St Preux, Mme de Wolmar crit Mme d'Orbe
dans la lettre VIl de la quatrime pal1ie : A trente ans passs, son visage est celui de l'homme dans sa perfection et
joint au feu de la jeunesse la majest de l'ge mr. Son teint
n'est pas recolUlaissable, il est noir comme un more, et plus
f011 marqu de la petite vrole. Retenons l'orthographe que
Rousseau utilise pour le mot more, qui est la mme que dans
l'ancien franais. Il est vrai que le mot existait en fraIlais
moderne du XV IIIe sicle mais il tait dj dmod.
Le terme maure est utilis pjorativement, mais uniquement dans cette phrase proverbiale: Traiter quelqu'un d'un
Turc Maure, pow' dire, selon le dictionnaire de l'Acadmie
102
(1694-1762) : traiter quelqu'un avec toute sorte de duret &

sans aucun gard . On dit encore proverbialement, en parlant
d' un homme que l'on a voulu inutilement persuader sans y
pouvoir russir, qu ' laver la tte d'un More, on y perd sa
lessive , toujours selon le mme dictionnaire. L'usage de ce
mot se rfre donc la couleur et en mme temps a le sens de
duret, donc une connotation pjorative. Il ne me semble pas
que les crits des philosophes contiennent de phrases dans
lesquelles on puisse lire le terme maure comme synonyme de
duret.
L'utilisation de ce terme comme nom propre concerne une
nation. On l' crit More ou Maure, comme dans l'usage du
nom commun. Si on excepte Rousseau, les autres philosophes
crivent Maure. Ils n'utilisent pas le mot dans son sens actuel
dsignant uniquement un habitant du Sahara occidental vivant
principalement en Mauritanie. Le tetme de Maures dsigne
aussi les Arabes qui soumirent l' Espagne et dsigne quelquefois les musulmans. Il y a ainsi trois significations de ce
terme. Montesquieu l' utilise dans les trois significations. La
premire, c'est--dire l'usage actuel, apparat au livre XXII,
chapitre 1 de l'Esprit des lois:
Ainsi les caravanes de Maures qui vont Tombouctou, dans
le fond de l'Afrique, troquer du sel contre de l'or, n'ont pas
besoin de monnaie, le Maure met son sel dans un monceau ;

le Ngre, sa poudre dans un autre: s'il n'y a pas assez d'or,
le Maure retranche de son sel, ou le Ngre ajoute de son or,
jusqu' ce que les parties conviennent.
Montesquieu distingue ainsi les Ngres des Maures, en

rupture par rapport au langage du seizime side qui mlange les deux, selon Le Trsor de la langue franaise, o le
More signifie le Ngre. Les Lettres persanes tmoignent du
deuxi me usage, o les Maures sont les Arabes de
l'Andalousie, ainsi dans la lettre CXXI : L'expulsion des
Maures d'Espagne se fait encore sentir comme le premier
REMARQU'S LEXICOLOGIQUES
103
jour: bien loin que ce vide se remplisse, il devient tous les

jours plus grand. Dans ses Penses, Montesquieu emploie
ce terme dans un sens plus large, pour dsigner celte fois tous
les musulmans, ds lors apparat le troisime usage : Ce
furent les Mahomtans [Maures d'Espagne] qui portrent les
sciences en Occident. Depuis ce temps-l, ils n' ont jamais
voulu reprendre ce qu ' ils nous avoient donn 13. Mais cet
usage est rare dans la littrature franaise du XVIIIe sicle.
Les trois emplois se retrouvent dans l'Encyclopdie. Aprs
avoir montr que le mot a une origine latine, mauri, l'article
Maures , non sign mais attribu Diderot, distingue entre
son sens historique et sa signification ethnique. L'un con'espond son sens actuel, l'autre dsigne les Arabes d 'Espagne.
Chez Diderot, le tenne est quivalent de Sarrasins. En parlant
des Arabes qui avaient soumis les ctes de l' Afrique, le long
de la Mditerrane, et qui furent appels en Espagne par le
comte Julien, il crit: On les [Maures] nomme galement
Sarrasins cause de leur OIigine, & maures, parce qu ' ils taient
tablis dans les trois Mauritanie (article Sarrasins ). Dans
l'alticle Saragosse de l'Encyclopdie, sign Jaucoult, les
Maures sont les musulmans conqurants d'Espagne: C'est
cette mme rume 1110 qu 'Alphonse surnomm le batailleur,
roi d' Aragon & de Navarre, prit sur les Maures Saragosse,
qui devient la capitale de l' Aragon, & qui ne retourna plus au
pouvoir des musulmans. Les Maures sont aussi , selon l'article Sville , crit par Jaucourt, les Arabes d 'Andalousie:
Un aqueduc de six lieues de long, ouvrage des Maures qui
subsiste encore, fournit de l'eau tous ses habitants. Il me
semble que ce dernier usage survit jusqu' nos jours.
A part dans l'article Sville dont je viens de parler,
l'usage de ce terme comme nom propre dsigne touj ours les
Arabes en gnral, et non pas seulement ceux d'Andalousie
chez les philosophes du XV III e sicle. Cet usage est aussi celui
13. (Euvl'Cscompltes, op. cil., 1. 1, p. 1569.
104
qu 'on lit dans Le Cid (1636) de P. Corneille (1606-1684). Il Y

a donc ce stade une continuit de la pense franaise du
XV IIe au XV III e sicle.
Musulman
Le seul tClme qui puisse dsigner un adepte de l'islam est
celui de Musulman. Ce mot est utilis pour signifier la persorme qui se rclame de la religion islamique, qui professe
cette religion. Ce terme apparat tardivement en franais par
rapport d'autres termes signifiant adepte de l'islam. Le franais mdival cormaissait le terme Mahomms pour dsigner
les musulmans, ainsi dans le Roman de Mahon d'Alexandre
du Pont:
Que Mahomms fist en sa vie
(vers 11)
Et on lit aussi:
Mahomms, por savoir la somme
(vers 135)
Ce Roman utilise une autre transcription de ce terme, ainsi

on trouve le mot Mahons :
Mahons le sen comme devant
(vers 360)
Musulman commence apparatre dans la seconde moiti

du XVIe sicle, s'crivant d'abord Montssolimans puis cette
transcription se change en Mussulman. C'est en 1697, dans la
Bibliothque orientale, qu'apparat son driv, le substantif musulmanisme, pour dire islam . Les dictiormaires franais
ne rpel10rient ce mot qu' la fin de la premire moiti du
XVIIIe sicle, c'est pourquoi il n'apparat que rarement dans
la littrature franaise du XVIIIe sicle, bien que Voltaire l'utilise en 1732. Dans l'dition de 1762 du dictiormaire de l'Aca-
NI, MARQUES LEXICOLOGIQUES
105
dmie franaise, on trouve musulman comme quivalent de

Mahomtan.
Malgr l'existence du terme lIIusulman , les philosophes ne
s' en servent que trs rarement, si on excepte Voltaire, qui
l' utilise ainsi dans Zare:
La coutume, la loi, plia mes premiers ans
A la religion des heureux musulmans
Acte l, scne 1
Le mme telme se trouve aussi dans la mme scne,

lorsque Orsmane dit Zare:
J'ai cru, sur mes projets, sur vous, sur mon amour
devoir en musulman vous parler sans dtour
Toujours dans la mme scne, le terme est mis en opposition chrtien, lorsque Zare dit:
J'eusse t prs du Gange esclave de faux dieux
Chrtienne dans Paris, musulmane en ces lieux
On aura not que le mot musulman est accompagn ici de

l'adjectif qualificatif heureux, alors que dans le Dictionnaire
philosophique, le mot musulman est accompagn de bon, mais
associ sottise, comme dans l'article Gloire : Un bon
musulman a-t-il fait blanchir son salon, il grave cette sottise
sur sa porte ; un saka 14 p0l1e de l'eau pour grande gloire de
Dieu. C'est un usage impie qui est pieusement mis en
usage. Voltaire n'attaque pas ici l' islam, mais tout tituel de
religion rvle.
Quoique Zare soit crit seize ans avant De l'Esprit des
lois, le terme musulman n'apparat pas dans le texte de
Montesquieu qui n'emploie que mahomtan, dans cet ouvrage comme dans ses autres textes, que ce soient les Lettres per14. C'est un mot arabe qui signifie l'homme qui a pour mtier la li vra ison de
l'eau aux maisons.
106
sanes OU les Considrations sur les Romains. On trouve le

mot musulman sous la plume de Diderot dans ses Penses
philosophiques: Chinois, quelle religion serait la meilleure
si ce n'tait la vtre? - La religion naturelle. - Musulman,
quel culte embrasseriez-vous si vous abjuriez Mahomet? Le naturalisme. - Chrtien [... )15.
A partir de la seconde moiti du XV III e sicle, ce terme
devient plus frquent en franais. En 1760, Ch. Barth Fagan
donne une comdie intitule Le Musulman.
Orient
HEMARQUES LEXICOLOGIQUES
107
manquent de dlicatesse l'gard des femmes, ce ne sont pas

les musulmans ou les Arabes seulement, mais aussi les
Chinois, les Japonais, les Indiens.
Jean-Jacques, celui qui est jug par Rousseau, est comme les
Orientaux puisqu ' il Clit c' est ce qui anive trs frquemment
aux Orientaux ; c' est qui est arIiv J-J. qui leur ressemble
bien des gards 17 Ce qui anive Jean-Jacques, c'est qu'il est
souvent plong dans des mditations purement abstraites. Dans
ses petites confessions, Lettres M. de Malesherbes, Rousseau
utilise le mme telme dans le mme sens:
Chez nous c'est le corps qui marche, chez les Orientaux
c'est l'imagination; nos promenades viennent du besoin
L'Orient n'a pas au XVJJle sicle de dfinition prcise. Tout

ce qui est l'est de l'Europe est en Orient. Le dictionnaire de
l'Acadmie franaise ( 1694) donne seulement une dfmition
gographique du mot Orient: Le point du ciel, la partie du
ciel o le soleil se lve sur l'horizon, de mme que l'adjectif oriental : qui est du ct de l'Orient . Mme sens gographique dans le dictionnaire de Furetire de 1690 o l'OIient
dsigne des provinces qui sont situes notre gard vers les
lieux o nous voyons lever le soleil .
L'Oriental est celui qui est n en Orient, qui vient d'Orient.
Dans les crits des philosophes sont qualifis d'Orientaux les
pays du Levant, soit les pays arabes, soit les pays du MoyenOrient, soit les pays de l'Extrme-Orient, comme la Chine, le
Japon et l'Inde .. . Le terme Orientaux, qu'on lit dans la littrature franaise du XVIIIe sicle, ne dsigne pas seulement les
Arabes et les musulmans, mais tous les peuples situs depuis le
dtroit des Dardanelles jusqu ' la Chine et les les de
l'Indonsie. Dans ce sens large, on peut lire dans l'Essai sur les
murs : Les Orientaux n'ont point de dlicatesse, parce que
les femmes ne sont point admises dans la socit 16. Ceux qui
Ce sens large des deux mots Orient et Orientaux, reste le

mme dans l'Encyclopdie o l'on trouve cinq entres pour le
mot Orient: Orient (astronomie et gographie), Orient
(cIitique sacre), Orient (empire d'Orient - histoire),
Orient (Commerce) et Orient (POit d'Orient - gographie). Quant au mot Oriental, il y a trois entres: Oriental
(adj. astronomie et gographi e), Oriental (philosophie histoire de la philosophie OIientale) et OIiental (commerce
et histoire naturelle). Malgr la varit d'entres, les rdacteurs et les auteurs (Jaucourt, d' Alembert et Diderot) ne donnent une dfinition prcise ni au mot Orient ni l'adjectif
Oriental. L'article Philosophie orientale traite de celle des
Hbreux, des Chaldens, des Zoroastriens, des Egyptiens,
mais ne fait pas mention de la philosophie islamique. L'empire
d'Orient est l'empire romain dont Byzance est la capitale.
L'Orient est encore imprcis dans l'Encyclopdie, puisque les
15 . uvres compltes, d. L. Versini , op. cil., 1. l, p. 40.

16. Ed. sociales, p. 144.
17. llvrescompltes, op. cit., LI, p. 816.

18. Ibid. , p. 1678.
d'agiler nos fibres lrop roides , el d'all er chercher de nouveaux objets. Chez eux, le mouvement du cerveau supple
celui de la persOIUle, ils restent immobiles et l'univers se

promne devant eux 18.
._-
108
encyclopdistes ne font pas de diffrences entre les Orientaux

des civilisations antiques et ceux qui leur sont contemporains.
Il est trs possible qu ' il ne s'agisse pas de confusion, mais
d'une extension variable du concept Orient dans le discours de l'Encyclopdie, du fait des diffrents auteurs et de la
faon de rdaction des articles crits par Jaucourt, connue pour
tre une compilation plus qu'une cration.
L'Orient est l'ensemble des pays situs l'est de l'Europe
et aussi les pays du bassin mditerranen ou du sud de
l'Europe Centrale. Cependant, on ne peut pas dire que cette
extension variable de la notion d'Orient apparaisse seulement
dans l'Encyclopdie. Les dictionnaires du XVIIIe sicle tmoignent de cette confusion. Quand ils dfinissent ce qui appartient l'Orient, ils mettent ensemble l'arabe, le chalden, le
chinois, l'hbreu, le persan, l'indien, le syriaque. Cette confusion de l'Encyclopdie et des dictionnaires n'est pas seulement
gographique mais aussi historique, comme on vient de le
voir.
Dans le discours de Montesquieu, l'Orient est tout ce qui est
l'Orient de l'Europe occidentale. Dans les Considrations
sur les causes de la grandeur des romains et de leur dcadence (1734), l'Empire d'Orient est celui dont la capitale est
Byzance. Dans l'Esprit des lois, l'Orient englobe aussi la
Chine, le Japon, la Perse, les pays arabes, l'Inde, ou plutt
les pays de climat chaud. Les Orientaux sont les gens qui
vivent sous un rgime despotique. On lit dans le chapitre 15,
livre XXV : Tous les peuples d'Orient, except les mahomtans, croient toutes les religions en elles-mmes indiffrentes .
Si la dfmition reste imprcise dans les dictionnaires, particulirement en ce qui concerne la dfinition gographique,
la prcision concernant l 'histoire des Orientaux commence
tre plus fixe. Quant la gographie, l'Orient dsigne, dans
quelques livres des auteurs des Lumires, la rgion qu'on
appelle aujourd' hui Proche-Orient. Rousseau, se rfrant
IMARQUES LEXICOLOGIQUES
109
l' Histoire naturelle de Buffon, utilise ce mot dans le sens

actuel de Proche-Orient. Il crit, dans son Discours sur l'origine de l'ingalit: ... il s'ensui t que la couche de terre
vgtale d'un pays habit doit toujours diminuer et devenir
enfin comme le terrain de l'Arabie Ptre, et comme celui de
tant d'autres provinces de l'Orient, qui est en effet le Climat
le plus anciennement habit ... 19.
Cependant, cette prcision du mot Orient chez Rousseau est
due Buffon, puisque Jean-Jacques va utiliser plus loin, dans
le mme discours, le mme mot dans un sens large: On
admire la magnificence de quelques cUlieux qui ont fait ou fait
faire grands frais des voyages en Orient avec des Savants et
des peintures... Le Joaillier Chardin qui a voyag comme
Platon, n'a rien laiss dire sur la Perse; la Chine parat avoir
t bien observe par les Jsuites. Kempfer donne une ide
passable du peu qu' il a vu au Japon 20. L'Orient dsigne ici
la Perse, la Chine, le Japon ... Plus tard, Rousseau l'utilise
aussi dans La Nouvelle Hlose sans prcision. St Preux crit,
dans la lettre VI, partie 4, Milord Edouard: ... l' air des
Alpes si salutaire et si pur, le doux air de la Patrie, plus suave
que les parfums de l'Orient. .. .
Quant au mot oriental chez Rousseau, il est utilis prcisment pour dsigner les Arabes lorsque St Preux crit
Milord Edouard, si quelqu' un rcite table les vnements
de sa vie, ce ne sont point les aventures merveilleuses du
riche Sindbad racontant au sein de la mollesse orientale comment il a gagn ses trsors (lettre II de la cinquime partie
de La Nouvelle Hloi'se). Il me semble que le mot oriental
dans ce texte dsigne le peuple arabe parce que l'auteur fait
allusion aux rcits des Mille et Une Nuits qui sont traduits
comme contes arabes.
J 9. uVl~s compltes, op. Cil. ,
20. Ibid. , p. 21 3.
t. III, p. 198.
- - - --
110
Voltaire considre, dans sa tragdie Mahomet (1741), que

le monde arabe est une partie de l'Orient :
Des peuples d' Orient la Mecque est la patrie;
Acte 1Il, Scne VI
Plus tard, Voltaire donnera au mot Orient une prcision

gopolitique assez proche du sens actuel. En parlant de la
premire Croisade jusqu' la prise de Jrusalem, il met
l'Occident contre l'Orient 21, Il est noter dans ce domaine que l'historien-philosphe n'utilise pas l'Europe, conune
c'tait l'usage de son temps, mais il choisit l'Occident en tant
qu'unit politique et non pas unit religieuse, Il s'agit donc
d' un langage politique dtach de la religion dominante, soit
en Occident soit en Orient. Voltaire crit aussi: Ce Picard
patti d'Amiens pour aller en plerinage vers l'Arabie, fut
cause que l'Occident s'arma contre l'Orient, et que des millions d'Europens prirent en Asie 22 Il Y a plusieurs citations qui montrent la prcision de ce terme dans le discours de
Voltaire comme: L'Occident s'arma contre l'Orient et
l'Orient a dcid cette question dans tous les sicles, et la
nature est d'accord avec les peuples orientaux [", ). Les lois
de l'Occident semblent plus favorables aux femmes ; celles
de l'Orient, aux hommes et l' Etat [", ] 23
Il est difficile d'affirmer que Voltaire dsigne par le mot
oriental tout ce qui se situe au Moyen-Orient, car il crit dans
le chapitre CXLII de l'Essai sur les murs que toutes les
nations qui se trouvent depuis les Dardanelles jusqu 'au fond
de la Core sont orientales, Quoique le mot Orient soit indterminable au Xvme sicle, les philosophes, particulirement
Voltaire, donnent une dfinition assez prcise de la conception de l'Orient, Les efforts intellectuels des crivains des
21. Essai sur les murs, op. cil., t. 1p. 563.
22. Ibid., loe. cit.
23. Ibid" pp, 269
et 270,
III
Lumires seront au selvice d 'une science qui natra la fin du

XV IIIe sicle et au dbut du XIXe sicle: l'Orientalisme, Ces
philosophes ne connaissent pas encore cette science, mais
parlent par contre des murs, des langues, des traditions
orientales, Notons encore que la langue franaise ne connaissait pas encore le terme orientaliste, qui apparat partir de
la dernire anne du XVIIIe sicle, et le mot orientalisme en
1830, comme rsultat naturel de l'panouissement des tudes
orientalistes et de l'expansion de la colonisation franaise
pendant la Restauration et sous le rgne de Louis Philippe,
(Comme le mot souk, par exemple, qui entre dans la langue
franaise en 1848, c'est--dire la mme poque,) Cette analyse se centre sur le thme de l'Orient musulman dans la littrature du XV III e sicle, mais une question retient nanmoins
mon attention: est-ce que par hasard la date de l'apparition
du mot Orientalisme serait la mme que celle de l'occupation
de l'Algrie ?
Sarrasins
Au Moyen-Age, ce mot est l'un des nombreux noms que
l'Occident chrtien donne aux musulmans, emprunt au latin
mdival Saraceni comme appellation gnrale des Arabes;
en grec tardif, il dsigne une population nomade d 'Arabie,
mentiOlme au douzime sicle av, l-c' pat' Ptolme,
Quelques textes en fratlais mdival, comme la Chanson
de Ro/and 24, donnent ce nom aux Arabes musulmans
d'Andalousie, avec une transcription peu diffrente : Sal'azin
ou Sarrazin, Les vers suivants illustrent cette signification
ethno-religieuse et cette confusion d'otthographe :
24. Les exemples et leurs traductions que je rapporte de cette ChaI/SOli suivent
j'dition de Jean Du fourncl, chez Garnier-Flammarion, Paris, 1993. Il convient de
souligner que la Chansoll de Roland est crite en langue d'ol.
112
E jo irai al Sarazin espan

vers 269
dont la traduction est:

Et j'irai chez le Sarrasin d'Espagne
L'autre orthographe apparat pour signifier aussI les

Arabes d'Espagne:
Tut entur lui vint milie Sarrazins
vers 410
qui se traduit comme suit :

tout autour de lui vingt mille Sarrasins
Le terme Sarrasins en Occitan (langue d'oc) est prsent

sous trois graphies, les deux premires sont substantifs,
la troisime est un adjectif ; tout d'abord Sa/'ljian comme
on lit dans le Roland Occitan: Roland Saragosse;
Ronsasvals 25 :
On se deportan la sarra)ma jant
vers 415
Dont la traduction est:

auxquels se divel1issent les Sarrasins
La deuxime graphie est Sarrazins, la mme que celle de la

langue d'ol (comme nous venons de le remarquer avec les
exemples de la Chanson de Roland), Nous lisons au vers 424 :
Centz Sarr3zins trobares combatans
113
HHMARQUES LEXICOLOGIQUES
La troisime (l'adjectif) est Sarrazina :

Seruter, merce, dizon li mercadant,
si ho sabian la sarrazina janl,

tot nos tolrian sa que nos aportam.
vers 430-432
Ces vers se traduisent comme suit:

Seigneur, merci, disent les marchands,
si les Sarrasins le savaient,
ils nous enlveraient tout ce que nous portons.
Avant de chercher la graphie et la signification de ce terme

en franais moderne du XVIIIe sicle, notons que l'un des premiers textes faisant de Sarrasin un synonyme de musulman
est un texte arabe qui remonte au huitime sicle, celui de
Jean Damascne, qui, vers 750, est l'auteur d' une Disceptio
o il fait dialoguer un Chrtien et un Sarrasin, [et] semble
surtout relever le fait que l' islam, refusant tout caractre divin
au Christ, ne voit en lui que le "Verbe de Dieu" 26, Ce texte
est pass en Occident, o l'on trouve la mme confusion entre
les musulmans et les Sarrasins, travers deux tapes: l' une
pendant la premire Renaissance, o Pien'e Alphonse, Juif
arragonais converti au catholicisme en 1106, crit Dia/ogi
dont il consacre le livre V De lege Sarraceni 27 ; il me
semble que ce mot tait la seule dsignation des musulmans
pendant cette Renaissance, comme l'indiquent les titres des
textes de cette poque 28 , L'autre tape est celle de la deuxime Renaissance o on trouve le mot Sarrasins pour dsigner
les Arabes musulmans originaires d'Arabie, Cette signification se trouve chez Machiavel (Histoires florentines) : Les
qui se traduit:
Vous trouverez cent combattants San'asins
25. Je m'y rfre selon l'dition et traduction de Grard Gouran el Robert
Lafont, srie Bibliothque mdivale dirige par Paul ZUlllthor, Chri stian
Bourgois diteur, Paris, 1991.
26. F. Beffial, op. cil., p. 54.
27. Liber Petri Alfollsi de lege Sarraceni, Manuscrit latin 10.722 de la B. N, cit
par F. Berriat, ibid., p. 55.
28. Bernard de Clairvaux compose, sur le conseil de Pi crre le Vnrable, en
J 143, son trait COI/rra sectam sive Iweresim SarraCellOf1lfll ; vers 1200 Alain de
Lille crit son COI/Ira Sarracenos.
114
L'ISLAM AU si t CLE DES LUMlt RES
RliMARQUES LEXICOLOGIQUES
115
autres parties de l'Empire romain d'Orient furent assaillies

d'abord par les Persans, ensuite par les Sarrasins, sortis
d'Arabie sous les ordres de Mahomet, et enfm par les
Turcs 29. Dans les dictionnaires du xv me sicle, le mot
Sarrasins (ou Sarasins selon le Grand dictionnaire historique
de L. Morri) est la fois adjectif et substantif: bl sarrasin,
qui se dit d'une espce de bl qu ' on appelle autrement... bl
noir. Il est quelquefois substantif: cette terre n' est propre
qu' porter du sarrasin , selon le dictionnaire de l'Acadmie
franaise (de l'dition de 1694 celle de 1762). Ds lors le
sarrasin a le sens de couleur: noire ou grise. Si le dictionnaire de l'Acadmie considre que ce mot est substantif et
adjectif en mme temps, le dictionnaire de Furetire (1690)
dsigne Sarrasin comme substantif masculin seulement.
Le dictionnaire de Trvoux donne une dfinition plus
dtaille selon laquelle ce mot a un sens ethnique. Les
Sarrasins sont des peuples descendants d'Ismal, & par lui
d'Agar & d'Abraham, servante de Sara femme d'Abraham;
Trvoux ajoute: ils se sont appells sarrasins, comme s'ils
taient fils de Sara & d'Abraham . Ce mot quivaut alors
celui d'Arabes qui essayent de fuir l'infamie d'tre descendants de Hagar, la servante, et cherchent une origine plus
noble, si on interprte la dfinition de Trvoux. Il faudrait rappeler ici que ce dictionnaire est dit par les jsuites qui
conservent sans doute l'esprit de l'Occident latin contre le
monde arabo-musulman. Le dictionnaire donne une autre origine pour expliquer ce terme, mais pour la deuxime fois , il
mentionne une origine pjorative en se rfrant Scaliger :
Sarrasin vient de l' arabe Saric, d'o vient saracenus, & qui
signifie, un voleur, un brigand ... . Le dictionnaire ne se
contente pas de cette deuxime tymologique, il est crit aussi
que le mot Sarrasins signifie d'une religion appelle
Saraca . D'autres disent, toujours selon Trvoux, que ce mot
hbreu Sarak, signifie dsett & pauvret: ce qui convient

aux brigands qui vivent dans le dsett . Morri dit presque la
mme chose que Trvoux, mais il ajoute qu' il y a une possibilit que ce peuple tait isu de Cham (la Syrie) ou qu'il habitait une ville d'Arabie du nom de Saraca.
Voltaire ironise sur cette tymologie faisant de Sarac l'origine du terme Sarrasins et soutient que ce mot vient de Sara,
dans les Questions sur l'Encyclopdie:
29. uvres compltes, Bibliothque de La Pliade, Paris, 1952, p. 962.
30. Dic/ionl/aire de la p ense de Voltaire, op. cil, art. {( Agar .
On prtend que le mot Sarrasin vient de Sarac, voleur. Je ne

crois pas qu 'aucun peuple se soit jamais appel voleur; ils
l' ont presque tous t, mais on prtend cette qualit rarement. Sarrasin descendant de Sara me parat plus doux
l' oreille 30.
Ce tetme ne se rfre pas seulement aux Arabes avant

l'islam, mais il dsigne aussi les Arabes musulmans, car le
dictionnaire exclut les Turcs et les Persans musulmans du
tetme de Sarrasins: Les Sarrasins habitoient l' Arabie heureuse. Ils toient aux confins de la Ptre, & Jattrippa
Yathrib, la Mdine aprs l'hgire, aujourd'hui Mdine, toit
leur capitale. Ils furent les premiers disciples de Mahomet,
& ils conquirent une partie de l'Asie & de l'Afrique,
l'Espagne, la paltie mridionale de l'Italie, avec les les de
Candie, de Sicile & de Sardaigne. Ils soutinrent lon-temps
(sic) la guelTe dans la Ten'e sainte contre les chrtiens
Occidentaux, & ils les en chassrent entirement. L'Empire
du Turc en Asie & en Afrique, & le royaume de Perse se formrent des dbris de l'empire des Sarrasins, dont le nom a
t aboli.
Je pense que cette dernire dfinition, selon laquelle ce mot
dsigne les Arabes musulmans, s'accorde avec l'usage des phi10sophes. Montesquieu utilise le mot Sarrasins pour dsigner
les Arabes qui ont conquis l'Andalousie et le sud de la France:
116
Quand Ppin et Charles-Martel en chassrent les Sarrasins,

les villes et les provinces qui se soumirent ces princes
demandrent conserver leur loi, et l'obtinrent. . . 31 . Plus
tard, dans le mme livre chapitre 7 et dans le livre XXXI,
chapitre 30, le philosophe emploie ce terme dans le mme
sens. Pour Montesquieu donc les Sarrasins sont synonymes
de Maures; autrement dit Montesquieu garde la signification du mot donne par les textes littraires mdivaux. Rien
n ' a chang entre les citations prcdentes et les vers de la
Chanson de Roland et Roland l'Occitan : Roland
Saragosse ; Ronsavals.
Dans Zare (1732), Voltaire l'utilise dans le sens d'Arabes
musulmans en gnral:
Pour clairer ta foi te prta it son flambeau :
Pour moi, des Sarrasins esclave en mon berceau

Acte l, Scne 1
L'article Maures de l'Encyclopdie, attribu Diderot, utilise aussi ce terme pour signifier les Arabes musulmans: Avec les temps, les califes de Bagdad ayant fait de
grandes conqutes le long de la MditelTane en Afrique, les
SalTasins qui s'y tendirent, portrent le Musulmanisme.
Quant l'article Sarrasins , il y a deux entres, l'une rdige par Jaucourt, l'autre crite par Diderot. La premire traite de l'origine de ce peuple, la seconde est consacre l'histoire de la philosophie des Arabes. C'est l'un des textes fondamentaux du XVIIIe sicle qui se penche sur la civilisation
islamique tant par son rudition que par son analyse philosophique, comme nous le verrons dans les diffrents
chapitres suivants. Les deux entres utilisent trois orthographes: Sarrasins, Sarasins et Sarazins. Les deux entres
de cet article font de Sarrasins un synonyme d'Arabes,
comme le fait Diderot, et des Arabes et des Maures, comme
11 7
le choisit ou plutt le recopie Jaucourt, d'aprs Simon Ockelez

dans son livre Histoire des Sarrasins 32 .
L'usage de ce mot dans la littrature franaise du XV III e
sicle ressemble, si on excepte l'usage qu 'en fait Montesquieu,
celui de l'historiographie moderne qui l'a rserv ceux des
musulmans qui, une foi s acheve la grande pousse islamique,
ds les Vile et Ville sicles, combattirent contre les chrtiens
dans les divers pays du bassin occidental de la Mditerrane,
sans y former d'tablissement durable. Rptons-le, cet usage
tmoigne d' une continuit de la pense occidentale au sujet
de la civilisation islamique de la Renaissance jusqu'aux
temps modernes.
Sunnah
L'histoire de ce mot, qui signifie les paroles et les faits du
Prophte de l' islam, remonte la fin du XV Ie sicle, lorsque
J. -A. Maure l' utilise dans son livre Confusio Sectae Mahometanae, en l'crivant Zuna . Cependant l'utilisation plus
gnrale de ce terme, qui permet de remplir une lacune de
savoir concernant l'islam car il exprime exactement la deuxime source de la Loi islamique, n'existait pas avant le sicle des
Lumires, comme par exemple dans le dictionnaire de Furetire (1690). On le retrouve au XVI IIe sicle, orthographi assez
diffremment Sonna, ainsi dans l'entre Sonna de l'Encyclopdie. Dans cet article, non sign, retenons la dfinition
suivante: C'est le nom que les Mahomtans donnent un
recueil de traditions contenant les faits & les paroles remarquables de Mahomet leur prophte. Quoique cette dfinition soit trs proche de la dfinition arabe, l'auteur de l'alticle
parle des Sonnites et Shutes comme de deux sectes qui
s'anathmatisent rciproquement, les Sonnites assurent
32. Pour plus de dlai ls sur ce li vre, voir le premier chapitre, Sources des cri-
31. Livre XXV III, chapitre 4 de l'Esprit des lois.
vains franais, o j'ai voq u les sources de j'autre ct de la Manche.
11 8
L'ISLAM AU SICLE DES LUMIERE:S
qu'au jour du jugement demier leurs adversaires seront monts sur les paules des Juifs qui les conduiront au grand trou
en enfer . Le verbe assurer , qu'on lit dans la citation prcdente, ne laisse aucun doute chez le lecteur sur le fait que
les Sonniles ne croient pas un salut des Shutes, bien que
cette affirmation n'existe que dans l'imagination de l' auteur,
qui projette les souvenirs de la guetTe de religion entre les
protestants et les catholiques sur une diffrence de doctrine de
l'islam. Cette projection est applique l'islam comme un
essai de rapprocher le lecteur de cette religion, bien que cet
essai pousse une fausse interprtation de l' islam. L'exemple
le plus clair est que ce rapprochement entrane donner une
interprtation inexacte, et faire des thologiens musulmans
des prtres. Bien entendu, il y a une grande diffrence entre
les deux, car les thologiens musulmans ne sont que des
interprtes du Coran et des Hadiths et jamais des reprsentants de Dieu sur tetTe, comme le sont les prtres. A ct de
cette projection, l'auteur ne rate pas l'occasion de noircir le
recueil contenant les faits et les paroles de Mohammed, disant
que Quoique ce recueil soit rempli de rveries les plus
absurdes & les plus destitues de vraisemblance, ils [les
musulmans] l'ont en trs grande vnration .
Nanmoins, ce mot met l'accent sur l'accumulation de
savoir concernant la civilisation islamique au XV III e sicle, ce
qui peut nous aider comprendre l'panouissement des tudes
orientalistes la fin du sicle. De mme, on ne le trouve pas
dans des dictionnaires importants comme ceux de L. Morri et
de Trvoux. Cependant, cette transctiption disparat, et les dictionnaires franais du xxe sicle connaissent pour ce mot l'orthographe Sunna.
REMARQUES Lt'XICOLOGIQUES
119
Turcs
Ce terme est l'un des plus utiliss pour dsigner les musulmans dans la littrature franaise des XV Ie et XVIIe sicles, et
dans plusieurs crits du XVIIIe sicle. L'origine de ce mot vient
du grec de Byzance Tourto, et a deux sens dans la littrature
du XV III e sicle, le premier ethnique, l'autre religieux. Avant
de chercher son tymologie, il convient de noter que ce mot
n'a au Moyen-Age qu 'un sens ethnique. La Chanson de
Roland souligne cette signification, dans le vers 3240 :
L'aitre est de Thrcs e la terce de Pers
(La seconde est faite de Turcs, la troisime de Persans)
Le mme sens apparat aussi dans ce vers :

Turcs e Enfruns, Arabiz e Jaianz.
(Turcs et Enfruns, Arabes et Gants)
Il me semble que le changement de signification ethnique

en signification religieuse, pour dsigner les musulmans, commence entrer dans l'usage aprs l'expansion gigantesque de
l'Empire ottoman au XVIe et au XVIIe sicle, tant en Europe de
l'Est que dans la plupart des pays arabes. Selon le Dictionnaire de l'Acadmie (dition de 1696) 33, Turc se dit pour
exprimer la force et la duret, et s'emploie proverbialement,
on dit qu' un homme estfort comme un turc, pour dire qu'il est
extrmement robuste; et que c 'est un vrai turc, pour dire qu'il
est rude, inexorable, qu'il n'a aucune piti. Rappelons l'expression proverbiale dj cite traiter quelqu'un de Tilrc
More, signifiant avec toute force de rigueur.
Le Dictionnaire de Trvoux note l' usage du mot dans un
autre sens pjoratif, outre celui de force et de duret: quand
on veut injurier un homme, le taxer de barbarie, de cruaut,
33. Furetire (1690) donne la mme dfinition que le dictionnaire de
l'Acadmi e.
._~
120
L'ISLA M AU SIECU: DES LUMIERES
d' irrligion, on dit que c 'est un Turc, un vrai llirC. La littrature franaise connaissait depuis longtemps l' usage de ce
mot dans ce sens, comme on lit dans Dom Juan ou le Festin
de Pierre de Molire. Dcrivant son matre Dom Juan, en son
absence, Sganarelle dit Gusman. [... ] je t'apprends, inter
nos, que tu vois en Do~ Juan, mon matre, le plus grand sclrat que la ten'e ait jamais port, un emag, un chien, un
Diable, un Turc, un Hrtique, qui ne croit ni Ciel, ni saint, ni
Dieu, ni loup-garou, qui passe cette vie en vritable bte
blUte, en pourceau d' Epicure, en vrai Sardanapale [.. .] 34.
Le contexte du mot Turc entre les deux mots Diable et
Hrtique met en vidence la connotation religieuse de ce
mot et comment il est pass dans l'usage comme synonyme
de mcrant et mchant, ainsi que voluptueux, charnel. Une
telle utilisation n'est pas loin de l' image du musulman donne
chez Montesquieu, comme nous verrons dans le chapitre
consacr l' image des femmes orientales.
Avant d'aborder la signification religieuse, intressonsnous encore la dsignation ethnique. Trvoux dit que Turcs
est un nom propre de peuples originaires de la Sythie. On
croit qu' ils habitaient dans les montagnes du Caucase, entre
la mer noire & la Caspienne. Ils sont les fondateurs et les
matres du plus grand Empire que nous connaissons, & ils
sont rpandus dans toutes les provinces de ce vaste Empire.
Ils se donnent le nom de Musulman, qui signifie des vritables croyants. Le mme dictionnaire dit aussi que les
llircs viennent originairement du Turkestan, ou Turcomanie,
puis il donne un aperu historique de ce peuple, disant que les
Turcs en l'an 625 ravagrent la Perse. Ils repamrent sous
l'Empire de Lon VI surnomm le Sage ou le Philosophe, qui
s'en servoit utilement contre les Bulgares, au commencement
du xe sicle. Ils tournrent ensuite leurs armes contre les sar34. Ce passage est tir de la premire scne, acte premier, selon J'di tion de La
Bibliothque de La Pl iade des uvres compltes, t. Il, p. 33.
121
rasins d' Orient, & leur enlevrent la Perse en 1042. Ils se

jetrent de-l sur les provinces de l'Empire Grec, le conquirent enfin tout entier, & en prirent Constantinople, dont ils
fi rent leur capitale en y tablissant le sige de leurs
Sultans .
Dans son sens religieux, Turc se dit d' un sujet du Sultan
ottoman, condition qu'il soit musulman, quelle que soit sa
langue, arabe, turque, berbre, nubienne, kurde ... De mme,
la langue franaise utilise l'expression la religion turque pour
dire l 'islam. Ce terme devient, prut ir de la prise de
Constantinople en 1453, un des synonymes de musulman .
Cet usage demeure dans le discours des Lumires. Coexistent
alors les deux sens, ethnique et religieux. C'est dans la premire signi fication que Voltaire utilise ce terme dans l'Essai
sur les murs, chapitre UV : De la premire croisade jusqu ' la prise de JlUsaleni o il crit: Les Turcs et les
Arabes ne soutiment point dans ce commencement le choc de
ces multitudes couveltes de fer, de leurs grands chevaux de
bataille, et des forts de lances auxquelles il s n'taient point
accoutums 35.
C'est dans ce mme sens ethnique que Rousseau l'utilise
dans le Discours sur les arts et les sciences: Voyez
l'Egypte, cette premire cole de l'Univers, ce climat si fertile sous un ciel d'airain, cette contre clbre, d 'o
Sesostris partit autrefois pour conqurir le Monde. Elle
devint la mre de la Philosophie et des beaux Arts, et bientt aprs la conqute de Cambise, puis celles des Grecs, des
Romains, des Arabes, et enfin des Turcs 36. Alors que les
Turcs d'Emile sont les musulmans: Pourquoi les Turcs
sont-ils gnralement plus humains, plus hospitaliers que
nous? 37
35. Op. cil., t. l, p. 566.
36. uvres compltes, op. cil., 1. IlL , p. 10.
37 . Ibid., t. IV, p. 507.
122
L'ISLAM AU SIEC/.E DES LUMIRES
Montesquieu l'utilise dans le sens de musulmans, c'est-dire dans son sens religieux: Chez les Turcs, o ces trois
pouvoirs sont runis, sur la tte du sultan, il rgne un affreux
despotisme 38 . Ailleurs, il se sert de ce terme en opposition
chrtiens: Les Turcs, qui n'ont cet gard aucune police, voient les chrtiens dans la mme ville chapper au danger, et eux seuls prir 39. Le langage de Montesquieu reste
alors celui de l'Europe chrtienne propos du monde islamique. Les Turcs n'ont qu ' une seule signification religieuse
dans les uvres de ce philosophe, mme quand il parle des
musulmans vivant hors de l 'Empire ottoman: Les
Abyssins ont un carme de cinquante jours trs rude, et qui
les affaiblit tellement, que de longtemps ils ne peuvent agir:
les Turcs ne manquent pas de les attaquer aprs leur carme 40. Les Turcs dans le texte prcdent sont en ralit les musulmans du royaume de Senar, dans la rgion
connue sous le nom de la come africaine. Les Turcs signifient quelquefois chez Montesquieu les turcophones et les
musulmans en mme temps :
Comme aujourd'hui les turcs, dans leurs guerres civi les,
regardent la premire victoire comme un jugement de Dieu

qui dcide ; ainsi les peuples germains, dans leurs affaires
particulires, prenaient l'vnement du combat pour arrt de
la Providence, toujours attentive punir le criminel ou
l'usurpateur 41.
Si ce terme ne se trouve sous la plume de Montesquieu

que dans son acception de musulmans, qu'utilise-t-il pour
dsigner les turcophones ? Usbek le Persan emploie le mot
Osmanlins dans la lettre VI des Lettres persanes, et quel38. Esprit des lois, livre XI, chapitre 6.
39. Ibid., livre XIV, chapilre II.
40. Ibid., livre XXVI, chapilre 7.
41. Ibid., li vre XXVIII , chapilre 17.
/IIiMARQUES L6'X/COLOGIQUES
123
quefois Ottomans, comme dans la lettre XIX du mme

roman.
On voit clairement dans l'Encyclopdie une confusion
l'gard de ce terme, bien qu'il n'y ait pas d'entre du mot
Turc, sauf l'article Turcs, mois des ... , sign Jaucourt,
dans lequel ce telme a plusieurs sens: musulman , arabe, car
l'article relate les mois lunaires. L'article Ramadan ou
Ramazan , sign aussi Jaucourt, utilise ce tellne pour
dsigner les musulmans. Nanmoins, il me parat difficile
de soutenir que l'Encyclopdie utilise toujours Turcs pour
dire musulmans, parce que la varit des auteurs fait que le
discours encyclopdique manque d'halmonie linguistique.
Mais les articles crits par le chevalier Jaucourt concemant
la civilisation islamique prennent Turcs comme synonymes
de musulmans pour la raison dj souligne: cet encyclopdiste est compilateur et non pas crateur. Il recopie ce qui
conceme le monde islamique sans discemer ce qui est crit
par esprit de dvotion et ce qui est crit de manire objective. Bien sr, on doit excepter son article Mahomtisme ,
parce qu ' il recopie ce que dit Voltaire des musulmans dans
l'Essai sur les murs. L'importance de l'Encyclopdie n'est
pas dans le fait de l'accumulation de savoir par quelques
rudits, mais il me semble que son importance rside dans
l'esprit philosophique de quelques philosophes qui ont particip ce travail gigantesque. On ne peut hasarder que tous
les articles qui se penchent sur ce suj et ne font que reproduire l'hlitage de l' Occident chrtien ou les rcits de voyageurs propos de l'islam , mais il est ncessaire de connatre
l'auteur de l'article pour juger de son contenu et individualiser les diffrents mticles.
En bref, la culture franaise des Lumires confond l'islam d' une palt et la Turquie et la Perse d'autre palt. Mais, il
est difficile de soutenir qu'il y a une confusion complte,
comme l'affirme Monis Taha-Hussein, et que cette con fu-
-------.,=-"'1'--- - - - - - - ----- - - --
124
L'iSLAM AU SiCLE DES LUMiRES
sion persiste jusqu'aux abords du prromantisme 42

Nous avons dj vu comment Voltaire distingue clairement
les Turcs des musulmans.
Des noms propres aux noms communs

(antonomase)
Comme nous l'avons prcdemment observ, celtains
mots dsignant l'ethnie acquirent une signification religieuse, tels Turcs, Maures, Arabes. Maintenant voyons comment quelques noms propres arabes se changent en noms
communs. On peut ainsi constater qu ' il y a plusieurs noms
propres appartenant la culture arabo-musulmane qui
deviennent communs au XI xe et au xx e sicles, comme
Fatma qui signifie en franais domestique arabe, le
Coran devient livre de chevet ... Cependant, je me bornerai un seul mot qui est pass du sens propre au sens commun au dbut du XIX e sicle mais dont l'origine remonte la
premire moiti du XV IIIe sicle, prcisment en 1741 , date
de la premire reprsentation de la tragdie de Voltaire
Mahomet. Il s'agit du nom Side. Mentionnons tout d'abord
que Side est la forme franci se de l'arabe Zad. Ce terme
passe en franais comme nom commun signifiant adepte
fanatique des doctrines et excutant aveugle des volonts
(d'un matre, d'un chef)) selon le Petit Robert. Ce vocable
devient, d'aprs le dictionnaire Trsor de la langue franaise, synonyme de fanatique, partisan, sectateur. Le side est
la personne qui manifeste un dvouement aveugle et fana42. Voir la thse de Doctorat de Monis Taha-Hussein, Prsence de {'Islam dans
la littrature romantique en France, dite par Dar AI- Maaref, Le Caire, 1960,
p.20.
------- -
Rli MARQUt;S L6'XiCOLOGiQUES
125
lique. Le personnage de la pice de Voltaire est inspir d'une

personnalit relle, Zad ibn Haritha, affranchi et fil s adoptif
du Prophte avant l'interdiction islamique de l'adoption.
Mais dans cette pice, ce personnage est l' instIUment du
fanatisme religieux, aveugl par la religion et par l'amour de
Palmire:
L'amour, le fanatisme, aveuglent sa jeunesse
Il sera furieux par excs de faiblesse.
Acte Ill, scne 4
L'volution de la langue ne se contente pas de faire d ' un

personnage un nom commun signifiant l'aveugl ement et le
fanatisme doctrinaire, mais ce gnie linguistique en fait
driver un nologisme: Sidisme qui dsigne l'attachement aveugle et fanatique quelqu ' un, un palti , une idologie , selon le Trsor de la langue franaise. Le paradoxe
de l'invention de ce mot Sidisme, est qu ' il est cr et adopt par les crivains de la premire moiti du XIXe sicle, qui
ne montrent que mpris l'gard de Voltaire, et pour qui
l'adjectif voltairien n'a qu'un sens pjoratif. Stendhal et
Vigny sont les premiers crateurs de ce mot 43
Sur le plan linguistique, il me semble que le XVIIIe sicle
est une priode de transition quant l' utilisation pjorative de
termes concemant l'Orient musulman et l'usage moderne des
43. Stendhal ut ilise le mot sidi sme en 18 19 pendant sa priode roma ntiq ue, voiT
le chap itre III de son livre Racine et Shakespeare, dans ses uvres compltes,
37 vol., d. de P. Martino, Genve, 1970, t. 37, p. 39. C 'est galement Stendhal
qui n'prouve pour Volta ire aucune estime, vo ir R. Mercier : Le sicle des
Lumires)} in Revue des sciences humaines n016 J, 1976 1, Lille III, Li lle, p. 11 5.
Cette gnration romantique ne voit en Vo lta ire qu ' un destructeur)} ; avec cette
gnration , l'adjectif vo ltairien)} ne cesse d'tre pjoratif que chez Nerval}),
ibid., p. 11 6. Mais malgr ce manque d'estime, la gnrat ion romantique ne
cesse de se nourrir des romans et du thtre du grand philosophe, mme si elle
est oppose au discours de Voltai re.
126
L 'ISLAM A U SICLE DES WNIIERES
mmes termes. L' histoire de ces termes explique l'histoire de

la relation entre l'Europe mdivale et le monde islamique
jusqu' l' panouissement de la philosophie des Lumires.
La rvolution est faite par Barthlemy d'Herbelot, une
rvolution linguistique qui conceme les termes dsignant l'islam et sa civilisation. Avant lui, la langue franaise tait
pauvre dans sa terminologie sur le monde arabe, persan et
oriental, et grce l'ouverture du XVIIIe sicle dans l'usage littraire et philosophique des termes ayant rappolt l'Orient,
ceux-ci se dgagent petit petit de leur signification mdivale dfavorable, autrement dit les Lumires marquent une
ouvelture dans l' histoire cuturelle de la relation entre les deux
mondes.
DEUXIME PARTIE
NOUVELLES PERSPECTIVES
CHAPITRE 1
L'TERNELLE ROXANE
OU
LES FEMMES MUSULMANES
SELON LA PENSE DES LUMIRES
L'image de la femme dans la socit islamique est un des
sujets qui retient l'attention de Montesquieu, Voltaire et
Diderot. Rousseau, quant lui, ne s'y intresse que rarement.
Diderot ne lui consacre que quelques lignes dans son article
Sanasins de l'Encyclopdie, ainsi que dans une lettre
envoye Sophie Volland, qui n'apporte rien de nouveau par
rapport l'article de l'Encyclopdie qu 'elle ne fait que rsumer.
Aux yeux des Occidentaux du XV IIIe sicle, les femmes
orientales sont des objets sexuels enfelms dans un srail.
Quand ces crivains mentionnent ces femmes, ils voquent
l' image des concubines, des favorites et des chambres fermes du harem. Le thme est associ une sOit e d'rotisme,
allant mme parfois jusqu' la littrature pornographique, ou
alors une reprsentation du despotisme oriental. Il y a un
lien tabli entre la servitude domestique et le despotisme politique, pal1iculirement dans la pense de Montesquieu.
Nanmoins, pour comprendre la reprsentation de la femme
musulmane dans la littrature et la pense franai se du XV IIIe
sicle, il faut la situer dans sa conception gnrale de la
femme, car c'est dans la perspective sociale du XV III e sicle
130
L'ISLAM AU SIECU DES LUMIERES
qu'on peut comprendre qu'une grande partie de l'image de la

femme musulmane est fictive dans cette littrature, en p3lticulier chez Montesquieu.
Les rapports entre homme et femme, la polygamie, la
libert des femmes et le divorce sont les sujets qui veillrent
la curiosit des crivains qui se sont penchs sur le monde
islamique. Pourtant les deux sujets qui dominent la littrature
franaise du XVIIIe sicle concernant la reprsentation de la
femme musulmane sont l' enfennement dans les chrunbres du
h3l'em et le rapport femme-eunuque dans le srail. Ces deux
sujets commencent intresser le public occidental ds le
dbut du sicle des Lumires. Deux lments sont la base de
cet intrt: d'un ct la publication de plusieurs rcits de
voyageurs en Orient comme Tavernier, Ricaut, Chardin ... , de
l'autre, la publication de la premire traduction en franais
des contes des Mille et Une Nuits par Galland. Ni les rcits de
voyageurs ni les Mille et Une Nuits ne donnent une conception exacte de la condition des femmes dans la socit islamique, dont l'image devient ngative aux yeux des occidentaux la fin du XVIIe et au dbut du XV IIIe sicle. Mais ces
deux lments ont russi veiller la curiosit europenne sur
les pratiques sexuelles en Orient, et l' image des femmes
orientales devient la suivante: Le h3l'em est une prison, les
femmes y sont esclaves, amoureuses perdues de leur
homme, et g3l'des par des eunuques qu'elles hassent 1.
Selon quelques crivains des Lumires, la femme est prisonnire dans la maison paternelle ou dans celle de son
poux. On imagine qu 'elle ne sort que deux fois: l'une l'occasion de son mariage, l'autre lors de son dcs. Aussi ne
peut-elle, selon eux, jouir des droits humains. Bref, une image
obscure, rsume dans le mot harem, qui voque jusqu' nos
jours tentations et sductions pour les hommes d'Occident.
Le harem rsume de manire concise les reprsentations
l, Alain Grosrichard, Structure du srail, op. cil., p. 73.
I.e; FEMMES MUSULMANES SELON LA PENS.E DES LUMI ERES
131
sociales que se font les Occidentaux de la femme orientale. Il

montre d'un ct la puissance sexuelle de l'Orient exotique,
l'rotisme, et de l'autre, de manire pjorative, la servitude
sociale et politique.
Voltaire refuse le plus souvent cette vision occidentale de
la femme musulmane, surtout dans son alticle Alcoran du
Dictionnaire philosophique. Il plaide parfois pour la polygamie, en tant que tradition orientale ne cause de la sexualit masculine, pense que les femmes musulmanes ont leur
entre au Paradis, et se montre alors favorable leur condition dans la socit islamique.
Srail ou Couvent?
Trois lments du srail apparaissent dans la littrature
franaise du XV IIIe sicle, de Montesquieu au Marquis de
Sade: le matre, les femmes et les eunuques. Srail et harem
deviennent alors synonymes, comme chez l'abb Prvost
dans son roman Histoire d 'une grecque moderne 2.
Chez Montesquieu, il devient le symbole de la relation entre
un seigneur et ses femmes, prisonnires, la disposition de son
plaisir. La vie des femmes du srail d'Usbek est dcrite avec
un grand luxe de dtails, [de mme que) l'isolement des
Persanes, condamnes ne pas connatre leurs poux avant de
leur appaltenir et ne voir nul autre homme aprs le mariage. [... ) . Toutes les coutumes imposes par l' institution du
srail sont voques de faon suggrer des lieux tenibles ,
des redoutables lieux : Ton affreux srail , dit Roxane
Usbek dans la derni re lettre des Lettres persanes.
2. On lit dans l'avertissement de son ouvrage: Ainsi l'on a mis serrail au lieu
de harem, qu'on n' ignore point que harem est le nom des serrails particuliers
[... ] . d. GarnicTMFlammarion, Paris, 1999, p. 52.
132
Le sra il, dans la littrature du xv",- sicle, devient le lieu

de la sduction, un lieu rotique o il y a des sensations
mlodieuses ou exquises, car le srail est aussi un palais partout parfum dont les parois rutilent de pienes prcieuses,
aident la sduction, et l' motion esthtique accompagne
toujours ou prcde des plaisirs plus charnels 3. Le srail
est aussi un lieu o rgne la jalousie. Dans les Lettres persanes, le motif de la jalousie est omniprsent dans la conespondance, frivole et tragique, entre Usbek, exil en Europe (9
ans), ses pouses et ses eunuques: la place de l'amour,
on ne rencontre que rivalits, frustrations, punitions, satisfactions drobes . Est-ce par froideur? Peut-tre. Mais
pour Montesquieu, il s'agit plutt de l'exigence de l'universel . La passion nous loigne; elle nous attache un tre particulier. Notre horizon s'ante alors notre intrt propre ,
comme l'a indiqu 1. Starobinski. Montesquieu choisit un
cadre oriental, le srail, afin de dvelopper ses ides philosophiques sur l'amour, le seul amour lgitime tant ses yeux
l'amour "philanthropique" que notre cur voue l'humanit entire: amour abstrait 4, et non la passion palticulire.
Six ans aprs les Lettres persanes, dans la lettre XI des
Lettres philosophiques, Voltaire voque ce sujet en parlant
de l'existence de la petite vrole chez les Circassiens, les
Turcs et les Arabes. Les Circassiens, qui sont pauvres et
dont les filles sont belles, fournissent en beauts les harems
du Grand Seigneur, du sophi de Perse et de ceux qui sont
assez riches pour acheter et pour entretenir cette marchandise prcieuse 5 .
Un srail, dans l'imaginaire occidental du xv",C sicle,
c 'est donc le lieu de l'enfennement des femmes, de la sduc3. Jacques Duprilot, Les fantasmes orientaux d'un fcnnier gnra l ; la Zarette
de la Pouplinire )), in Dix-huitime sicle, nO28, 1996, p. 176.
4. J. Starobinski, Montesquieu, Seuil, Paris, 1994, p. 37.
5. uvres compltes, op. cil., t. XXIII , p. 69.
,
/,/,'.1' FEMMES MUSULMANES SELON LA PENSE DES LUMIRES
133
1ion et de la jalousie. Cet enfennement est associ l'horreur, la nuit et l'pouvante qui y rgnent. Avant d'analyser
les trois lments du srail, il convient de souligner qu'il
s'agit dans les Lettres persanes d'un srai l de haramlek
(appartement des femmes) seulement, et qu'il n' y a pas de
salamlek (appartement des hommes), ce qui montre bien
l'obsession de Montesquieu pour l'image fminine orientale. L'intrigue se droule entre le matre et les habitants des
appaltements du haramlek. Le seul homme reprsent est le
matre et ses esclaves castrs. Montesquieu consacre quarante-cinq lettres sur cent soixante et une au srail.
L'intrigue dans ces lettres est centre sur la femme comme
objet sexuel. Essayons d'analyser maintenant ces trois persOlillages du srail.
Le matre
Pour Montesquieu, le matre du srail est un despote, un
tyran. Il est aussi un jaloux tromp, un homme chamel et passionnel : Viens adoucir des passions dsespres ; viens ter
tout prtexte de faillir; viens apaiser l'amour qui mwmure
[...) dit le premier eunuque Usbek dans la lettre XCVI des
Letlres persanes.
Dans son rapport despotique la femme, le matre cherche
seulement la satisfaction de ses caprices parce qu'il est
insensible l'amour 6. Il s'intresse aux dsirs sensuels et
non pas une motion noble et un sentiment amoureux
l' gard de sa femme ou plutt de ses fenunes . Ce matre
prouve des sentiments agressifs comme un despote goste,
indiffrent l'amour de son peuple. Mais en mme temps,
c' est un matre tromp. La dernire lettre de Roxane Usbek
6. J. G. Rosso, MOlllesqlliell el la fminit, Libera Goliardica Editrice, Pise,
1977, p. 279.
134
L'ISLAM AU SIEcU DES LUMIERES
met en reliefla relation entre le harem du srai l et le matre:

crainte et mensonge. Oui, je t'ai tromp: j 'ai sduit tes
eunuques, je me suis joue de ta jalousie [... ] (Lettre
CLXI). Ainsi son caractre tyrannique fait de lui un homme
tromp, et son rapport aux femmes est uniquement artificiel.
Le tyran exerce la violence contre son harem et ses
eunuques, mais distance, en tene trangre, o il jouit
d'une souveraine libett. En tudiant le comportement
d'Usbek, le matre, l'gard de son srail, il convient de
mettre en lumire la prdominance chez Usbek des motivations d'ordre intellectuel sur la satisfaction sensuelle:
bien que sa prsence soit ncessaire dans un srail aussi
rebelle, il s'attarde en Occident ; c'est donc que la femme ne
lui est pas essentielle 7.
Ce matre ne reprsente pourtant pas le despote oriental
uniquement, au contraire, il semble figurer un monarque
europen plus qu'un despote oriental, lui qui suspend pendant tant d'annes les chtiments que son bras finit par
lcher! Est-il alors absurde de prtendre qu'entre ses
eunuques et ses femmes, il est assez exactement dans le cas
du monarque occidental entre ses ministres et ses sujets? ,
demande J. Goldzink en remarquant que la logique machiavlique de la raison d'Etat s'accorde videmment mal avec
le systme despotique tel que Montesquieu le dcrit. Mais
elle convient l' esprit despotique tel qu ' il s'incarne chez un
Richelieu, un Louvois, un baron de Goetz, un Law, chez
Solim et le Grand Eunuque 8.
Peut-tre ce matre n'est-il qu'une image pour les
hommes de l'Europe du XVIIIe sicle, qui se sentent flUstrs
cause de l'ducation sexuelle hrite du christianisme faisant de la femme la cause du pch originel. A travers cette
7. Ibid., p. 274.
8. Charles-Louis de Montesquieu, Lettres persanes, P.U.F., 1989, p. 74.
U" FEMMES MUSUL.MA NES SELON LA PENSE DES W MIERES
135
frustration masculine cache, les crits traitant de la pratique

sexuelle orientale refltent le dsir refoul de satisfaire la
passion du corps et l' aspiration vers un lieu de rve. Ainsi ce
serait par envie que quelques auteurs ridiculiseraient cet
homme qui satisfait facilement sa sexualit, dans une .attIrance ambivalente l'gard d'une figure fantasmatIque
d'homme pouvant assouvir tous ses dsirs sexuels sans retenue.
Les femmes
Les harems privs fournissent une matire abondante

Montesquieu, Crbillon fils, et le Marquis de Sade mais aussi
d'autres auteurs, dont certains romanciers rotiques.
Montesquieu exploite le thme liche qu 'offre cette surveillance continuelle d' un troupeau de femmes trs blanches,
gardes par des esclaves trs noirs. Dans le chapitre IV, ~e
Tabriz Ispahan , Chardin donne une descnptlOn tres
sombre de la situation des femmes de srail. Elles vivent derrire trois portes fermes , et l'accs est interdit tout autre
homme que le souverain.
La premire porte du srail est garde par des huissiers du
roi; quiconque a affaire du palais et les gen~ de quahte y
passent librement. La seconde porte est gardee par le cap'taine de la porte, avec plusieurs domestiques et plUSieurs
gardes, et il n'y a que les officiers de la maison du ~o~ ,qui
puissent passer, moins d'tre mands exprs. La trolsleme
est garde par des eunuques, et de celle-ci il n'est pas permis d'en approcher vue. Vritablement il faut tre tout
dessus pour la voir [... J.
Les femmes de srail sont des objets soumis la volont

d' un matre absolu. POUltant, elles se rvoltent contre la ser-
136
L'ISLAM AU SIEcLE DES LUMltRES
vitude impose par le matre. Roxane', modle des femmes

de srail, et en mme temps leur reprsentante dans l'ouvrage
de Montesquieu, refuse de rester une femme opprime. Elle
dcide donc de se rvolter, et sa rvolte prend deux formes:
l'infidlit et le suicide 9.
Laissons une de ces femmes s'exprimer: Zlis dit Usbek
dans la lettre LXII :
Dans la prison mme o tu me retiens, je suis plus libre
que toi:
tu
ne saurais redoubler tes attentions pour me faire
garder, que je ne jouisse de tes inquitudes; et tes soupons,

ta jalousie, tes chagrins sont autant de marques de ta dpendance.
Continue, cher Usbek: fais veiller sur moi nuit et jour ; ne
te fie pas mme aux prcautions ordinaires; augmente mon

bonheur en assurant le tien; el sache que je ne redoute rien
que ton indiffrence.
L'amour de Zlis est ainsi trs clairement indissociable de

sa souffrance d' enfermement : masochisme avant la lettre.
Les femmes ne sont pas un objet seulement, mais elles
souffrent de flUstration. L'homme mle est absent, les
eunuques sont des fantmes en raison de leur castration. Le
langage de Zachi dans la premire lettre fminine (lettre III)
montre cette flUstration. Elle rappelle Usbek ses plaisirs
passs dans le langage rotique la mode au dbut du XVIIIe
sicle. Dans la mme lettre, elle laisse clater son amour:
Comment aurais-je pu vivre, cher Usbek, dans ton srail
d'Ispahan, dans ces lieux qui me rappelant sans cesse mes
l,liS FEMMES MUSULMANES SELON LA PENSEE DES LUMIRES
137
plaisirs passs irritaient tous les jours mes dsirs avec une
lIouvelle violence? J'errais d'appartements en appartements,
te cherchant toujours, et ne te trouvant jamais ; mais rencontrant partout un cruel souvenir de ma flicit passe ...
Heureux Usbek, que de charmes furent tals tes yeux.
Mais le temps et les mauvais traitements auront raison de cet
amour: J'ai soutenu ton absence, et j ' ai conserv mon
amour par la force de mon amour. Les nuits, les jours, les
moments, tout a t pour toi. J'tais superbe de mon amour
mme, et le tien me faisait respecter ici. Mais, prsent. ..
Non! je ne puis plus soutenir l 'humiliation o je suis descendue. , crit la mme Zachi, neuf Jns plus tard (lettre
CLVII). Une conclusion logique de ses sentiments amoureux
l'gard d'Usbek : le temps gurit les souffrances sentimentales et le chagrin d' amour. Une autre femme, Zphi s, se
plaint aussi, dans la lettre IV, de la tyrannie et des calomnies
du Grand Eunuque. Comme celui de Zachi, son amour pour
Usbek s'teindra (lettre CLVIIl). Zachi et Zlis renoncent le
mme jour leur amour, et le mois suivant, Roxane rvlera
sa trahison. Entre ce renoncement et cette trahison, Usbek
perd donc tout l'amour cause de sa duret. La conclusion
de Montesquieu est que l'enfermement des femmes et le chtiment corporel ou psychique les poussent renoncer
l' amour et tre infidles.
Or, il semble que cette femme objet ne soit qu'un symbole de l'tat de la femme franaise et occidentale au XVIIIe
sicle. A travers les femmes du srail, Montesquieu critique
les pratiques sexuelles de son temps 10.
'" A mon avis., le nom de Roxane n'est pas une invention de Montesquieu. 1\ a,
me semb le-Hl, trouv ce nom travers ses lectures sur l'hi stoire du srail ottoman. Dans ce srail, il y avait une femme, qui s'appelait Roxalana , une esclave
d' Ukraine: concubine puis femme de Soliman le Magnifique (1494-1566). Ce
sultan tau trs amoureux de cette femme qui tait charmante et bell e. Voir
Abdel-Aziz El-Shinawy, L'Empire ottoman, UII Etal calomni en arabe Le
Caire, 1980, p. 604. Rappelons aussi que le personnage principai de Bajaz~t de
Racine s'appelle Roxane.
9. Montesquieu, op. cil., p. 66.
10. Paulin e Kra indique qu e Th e harem letters play a major role in

M ontesquieu 's criticism of irrational moral ideal s and critici sm of purty. ~),
Religion in Montesquieu 's Lettres persanes, in svee, Volume LXXlI , lnstitut
et Muse Voltaire, Genve, 1970, p. 197.
138
Eunuques ou Prtres?
Le srai l tmoigne de la haine qu 'prouvent les femmes
pour les eunuques. Cette hostilit peut se percevoir dans le
Dossier des lettres persanes fragment n 121 , o le Grand
Eunuque dit: Nous sommes tous has des femmes, et has
jusqu' la fureur. Crois-tu que cette rage implacable soit l'effet de la svrit avec laquelle nous les traitons? Il .
Starobinski afflme que les eunuques, rduits au rle d ' instmments, mais dsireux de sauvegarder un reste de volont
propre, n'ont gure que la possibilit de se faire boulTeaux
leur tour. Le matre leur demande de garantir ses droits de
possession par la violence et la terreur. Il s sont ses ministres.
S'ils ne peuvent, sauf exception, prtendre aux plaisirs du
corps, ils ont du moins le pouvoir de pntrer par la peur dans
la conscience des captives ou subalternes.
L' intrigue du srail d ' Ispahan suggre aussi une analogie
entre ces eunuques et les prtres, d' une part, le Rgent et la
noblesse d 'autre part. Il y a donc deux portes la reprsentation du rle des eunuques: l'une religieuse, l'autre politique.
Notons, avant de dvelopper ces deux interprtations, que de
Montesquieu Sade, de nombreux textes de la littrature franaise lidiculisent le clibat des prtres comme un tat contre
nature qui va l'encontre de la croissance dmographique Il.
On peut donc faire le rapprochement entre le clibat des prtres
et la castration des eunuques. P. Kra dtaille ce rapprochement:
Il . uvres compltes, op. cit., t. l, p. 380.
12. Diderot et les encyclopdistes critiquent le clibat des prtres. On lit celte
critique de Diderot dans son Supplment au voyage de Bougainville, dans un dialogue entre A e l B. : A.- Ou l'homme gorg expire sous le couteau d'un
prtre; ou l'on a recou rs la castration des mles
8. - A "infibulation des femelles, et de l tant d'usage d'une cruaut ncessaire et
bizarre dont la cause s'est perdue dans la nuit des temps ct mCll cs philosophes
/,liS FEMMES MUSULMANES SELON LA PENSE DES LUMIRES
139
Montesquieu tend l'analogie entre les eunuques et les

prlres au-del du seul clibal pour inclure leur fonction
commune. L'eunuque est prsent par Usbek comme un
directeur spirituel, un gardien de la vertu (lettre 2). Son rle
est de faire respecler la loi du harem ; de prcher et d'encourager la chastet, mais il doit exercer son autorit avec
une extrme humilit. Dlgu par le matre pour lutter
contre la cOlTuption, sa gloire repose nanmoins dans un
rle humble. Il est le dpositaire d'un trsor sacr: la veltu
des femmes. Pour dfinir le rle de l'eunuque, Usbek se seri
d'images associes la mission et l' autorit du clerg. Les
cls, privilges de la puissance de l'eunuque, symbolisenl
les prrogatives spirituelles dans les textes sacrs, ainsi que
le pouvoir ecclsiastique 13.
La porte religieuse de la reprsentation des eunuques est

soutenable pour deux raisons. L'une est que Montesquieu
attaque, ainsi que les autres philosophes des Lumires, le clibat des prtres 14 De mme, dans ses Penses, il s'oppose au
clibat qui dpeuple la terre et soutient que le lgislateur doit
favoriser le mariage 15 La deuxime raison est que sa femme
tait protestante 16, et que les pasteurs peuvent se marier au
contraire des prtres.
Quant la porte politique sous-entendue de la reprsentation des eunuques, P. Kra considre que le grand eunuque
reprsente le rgent Philippe d' Orlans, tandis que les
eunuques blancs reprsenteraient la noblesse d 'pe et l'arisla forture , uvres compltes, d. L. Vcrsini, 1. Il, p. 544 ; ef dans sa contribution
l'Histoire des deux Indes o il critique aussi le clibat : Le vu de chastet
rpugne la nature ct nuit la populat ion ; le vu de pauvret n'est que d'un
inepte ou d'un paresseux ... n, voir uvres compltes, d. L. Versi ni, op. Cil.,
t.III, p. 616. L'article clibat}) de l'Encyclopdie attaque aussi celte rgle.
13. Op. cil., pp. 190 et 191. J'ai traduit librement ce pa ssage de j'anglais.
14. Par exemple dans l'Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits elles
caractres.
15. uvres compltes. op. cit., t. l, p. 1485.
16. M. Leroy, Histoire des ides sociales en France, 3 vols, Gallimard, 1946, t. l,
p. 202.
140
L 'ISLA M AU SICLE DES LUMIRf-"S
tocratie de la Cour et les eunuques noirs la magistrature 17 Si

le grand eunuque symbolise le Rgent, chaque eunuque serait
un courtisan de la cour de Louis XIV 18. Cette castration de
l'eunuque fait qu ' il se trouve au centre d'une dialectique du
pouvoir et de l' impuissance, l' impuissance sexuelle reprsentant aussi une impuissance politique, celle du peuple face au
pouvoir absolu 19 L'Encyclopdie renfelme l' alt icle castration , crit par Louis 20, mais celui-ci traite le sujet selon
une perspective mdicale et mentionne seulement qu 'on trouve cette pratique chez les Turcs et chez les Italiens (pour des
raisons diffrentes). Ajoutons un autre aspect de la reprsentation des eunuques: la dimension conomique. En effet,
l'eunuque est un personnage tout fait rentable conomiquement, plus que l'esclave, car il travaille la suprmatie du
matre sans jamais mettre en pril la chastet de son harem ni
lui ravir ses filles; ds lors il ne faut pas s'tonner si, entre
l'esclave non chtr et l'eunuque, ce dernier l'emporte facilement dans une vente ouverte . L' eunuque correspond parfaitement au mcanisme de la socit fodale 21, qui
convient sans doute Montesquieu, dont l'uvre comprend
nombre de rsonances fodales , selon l'expression de C.
Spector 22 .
C'est dans ce sens qu 'on peut lire la lettre CXVII qui met
en question la valeur de la continence. Cette continence des
prtres a ananti plus d'hommes que n'ont jamais fait les
pestes et les guerres les plus sanglantes. Les pays protestants doivent tre et sont rellement plus peupls que les
17. Ibid., p. 188.
18. C. Spector, Montesquieu, Les Lettres persanes . P.U.F. , 1997, p. 77.
19. J. Go ldzi nk, op. cil. , p. 73.
20. Cct encyclopdiste tait un mdecin chirurgien, charg des anicJes chirurgicaux de J' Encyclopdie.
2 1. M . Chebel, La Fminisation du monde. Essai sur les M ill e el Une Nuits,
Payo! & Ri vages, Pari s, 1996, p. 164.
22. Mon tesquiell, Les Lettres Persanes , P.U.F. , 1997, p. 5.
l.liS FEMMES MUSUL MA NES SELON LA PENSE DES LUMIRES
14 1
catholiques , crit Usbek dans la mme lettre. C 'est pourquoi galement le protestantisme l'emporte sur le catholicisme. Dans la religion protestante, crit Usbek dans la mme
lettre : tout le monde est en droit de faire des enfants : elle
ne souffre ni prtres ni dervis . Cette lettre met en vidence
son refu s du clibat des prtres, oppos qu' il est cette continence, vertu de laquelle ne rsulte rien . Et le mot dervis
ajout aprs celui de prtre ne joue qu ' un rle secondaire ou
est l plutt pour faire illusion, soit pour dtourner la censure, soit pour donner une teinte exotique trs la mode
l'poque de la Rgence.
Revenons l'aspect politique de la reprsentation des
eunuques dans la littrature de ce sicle. Dans La Bible enfi n
explique, Voltaire suppose que le terme eunuque dsignait
quelquefois, dans les monarchies orientales, les grands officiers
de l'Etat. Cette opinion nous permet de dduire que le symbole sous la plume de Montesquieu deviendra une ide vidente
chez Voltaire. Cependant, l'originalit des Lettres persanes ne
tient pas seulement la valeur sociale de la femme et la
ncessit de lui accorder ses droits humains, mais l' isolement du thme du srail trait en soi et pour soi, en mme
temps que dans ses implications morales, individuelles et
sociales 23
Montesquieu fa it dire Rica que la femme, selon la conception islamique, n'entrera pas au paradis, et que, dans l'islam,
elle est une crature infrieure. Dans la lettre XXIV, on lit que
Rica dit Ibben : [... ) il faut qu' il ait t instmit des principes
de notre Sainte Loi. Car, puisque les femmes sont d'une cration infrieure la ntre, et que nos prophtes nous disent
qu 'elles n' entreront point dans le paradis, poW'quoi faut-il
qu'elles se mlent de lire un livre qui n'est fait que pour
apprendre le chemin du paradis? Montesquieu a-t-il puis
cette fausse infOlmation chez Chardin, ngli geant cell e
23. M-L Dufrenoy, L 'Oriellt romanesque en France 1704-/789, op. cil., p. 163.
142
de Pierre Bayle, qui constate, dans l'article Mahomet de son

Dictionnaire historique et critique, que l'islam ne dit pas que
les femmes seront exclues du Paradis ? Le Coran affume,
par exemple dans le verset nO35 de la sourate les coaliss ,
que la femme est comme l'homme en ce qui concerne la rcompense de l'autre vie 24 Cette ide concernant les femmes et le
paradis constitue un strotype qui va de la Renaissance au XVIe
sicle, et jusqu'au XVlll e sicle. Les rcits des voyageurs du
Levant du XVIe sicle contiennent beaucoup de sottises sur ce
sujet 25.
Pour Voltaire, il n'est pas vrai que l'islam exclue du paradis les femmes. Il n'y a pas d'apparence qu 'un homme aussi
habile ait voulu se brouiller avec cette moiti du genre
humain qui conduit l'autre. Abulfeda rapporte qu ' une vieille
l'importunant un jour, en lui demandant ce qu'il fallait faire
pour aller en paradis : "M'amie, lui dit-il, le paradis n 'est pas
pour les vieilles." La bonne femme se mit pleurer, et le prophte, pour la consoler, lui dit : "Il n'y aura point de vieilles,
parce qu'elles rajeuniront." Cette doctrine consolante est
confirme dans le cinquante-quatrime chapitre de Koran ,
crit Voltaire dans le mme article du Dictionnaire philosophique.
L'article Femme de l'Encyclopdie, sign Jaucourt,
s'appuie sur le verset 30 de la sourate XXXIII du Coran pour
critiquer Montesquieu. Dans Aline et Valcour du marquis de
Sade, Dterville reproche Valcour de faire la mme erreur
grossire, dans la lettre XXXV : Mahomet ne damne point
les femmes; je suis tonn qu'avec l'lUdition que tu nous
tales, tu ne saches pas mieux l'Alcoran: "Quiconque croira,
et sera de bonnes murs, soit homme, soit femme, entrera dans
24. Rappelons que Montesquieu aurait pu lire ce texte dans la traduct ion de du
Ryer.
25 . F. Tinguely, L'Ecriture du Levant la RenaissaJ/ce, Genve, Oraz, 2000,
chapitre IV "Autopsies".
S FEMMES MUSULMANES SELON LA PENSE DES LUMIRES
143
le Paradis", dit expressment le prophte, dans son soixantime chapitre; et dans plusieurs autres, il tablit positivement
que l'on trouvera dans le Paradis, non seulement celles de ses
femmes que l'on aura les mieux aimes sur la terre, mais de
belles filles vierges, ce qui prouve qu 'indpendamment de
celles-ci ... Pardonnez-moi cette digression en faveur d'un
sexe que tu mprises et que j'idoltre, et continue tes intressants rcits 26.
Mais retournons Montesquieu, lorsqu' il compare la
situation de la femme orientale et celle de la femme occidentale. Il constate que cette dernire jouit d'une libert plus
grande que l'autre parce que les femmes en Occident peuvent
voir les hommes travers celtaines fentres qu 'on nomme
jalousies; elles peuvent sortir tous les jours avec quelques
vieilles qui les accompagnent, elles n'ont qu 'un voile ... 27
La privation de la libert de sortie de la femme musulmane est
mentionne ailleurs dans les Lettres p ersanes, particulirement dans la lettre envoye par Fatim son poux Usbek. '
Elle lui dit qu'elle n' a pas vu d'autre homme de toute sa vie:
Quand je t'ai pous, mes yeux n'avaient point encore vu le
visage d'un homme; tu es le seul encore dont la vue m'ait t
permise 28.
Prison parfume
L'enfennement des femmes en Ol;ent est contraire la
nature humaine, et la trahison des femmes est un rsultat de cet
enfennement, telle Roxane des Lettres persanes, la femme la
plus proche du cur d'Usbek, qui avoue sa trahison son
poux Usbek dans la lettre CLXI. Dans la mme lettre, il est
26. Ed. tablie, prsente ct annote par JM. Goulemont, Le livre de Poche clas-
sique, Paris, 1994, p. 250.

27. uvres compltes, op. cil, 1. I, p. 164.
28. Ibid. , p. 138
144
crit que les femmes persanes sont beaucoup plus troitement

gardes que les femmes turques ou indiennes. La question de la
fidlit des femmes orientales est galement mentionne dans
la lettre XXXVIII, o la femme occidentale est juge fidle et
l'autre infidle.
La femme orientale vit, dans la conception de Montesquieu,
enferme dans les harems pour satisfaire les passions de son
seigneur et matre. L'ide de l'enfennement de la femme 0l1entale est rpandue dans la littrature franaise du XVIIIe sicl.e
quand elle touche le sujet de l'Orient. Ce n'est pas le srail de
la Perse seulement, mais aussi celui du Maroc o la femme est
garde pour la passion du roi 29. Les femmes vivent dans une
prison parfume . Cette prison enferme des beauts
rivales, dont les dsirs souffrent de demeurer oisifs et s'garent
sur des voies interdites 30.
Montesquieu donne trois raisons l' enfelmement des
femmes en Orient: la jalousie, le climat et le systme de gouvernement.
Concernant la premire, il distingue deux sOltes de jalousie, celle de passion et celle de coutume, de murs, de lois.
L'une est une fivre ardente qui dvore; l'autre, froide,
mais quelquefois tenible, peut s'allier avec l' indiffrence et
le mpris. L'une, qui est un abus de l'amour, tire sa naissance
de l'amour mme. L' autre tient uniquement aux murs, aux
manires de la nation, aux lois du pays, la morale, et quelquefois mme la religion 31. La jalousie orientale appartient la deuxime sorte. Montesquieu donne la note suivante en marge du chapitre XIII, livre XVI de l'Esprit des lois :
Mahomet recommanda ses sectateurs de garder leurs
femmes, un certain iman dit, en mourant, la mme chose ...
29. uvres Compltes, de l 'Esprit de loix, Socit des Belles Lettres, Paris,
1955, p. 248
30. 1. Starobinski, Montesquieu, op. cit. , p. 67.
31. uvres Compltes, op. cil., t. Il, p. 518.
UiS l'EMMES MUSULMANES SELON LA PENSE DES LUMIRES
145
La citation prcdente nous montre que la traduction

inexacte des sources de l' islam joue un rle poussant une
interprtation elTOne de la ralit de cette religion, parce qu ' il
n'y a pas, ma connaissance, de hadiths ayant ce sens. Au
contraire, il s'agit plutt de respecter les droits des femmes,
en particulier dans la socit du Vile sicle o la femme subissait une injustice sociale. O Montesquieu a-t-il trouv cette
information? Selon M. Dodds, c'est probablement chez
Chardin: Mahomet recommanda ses sectateurs de garder leurs femmes 32 Il est probable que Chardin ait son
tour puis cette information dans un livre de thologie des
sicles de dcadence du monde islamique qui interprte dogmatiquement les textes coraniques et les hadiths.
La deuxime raison serait le climat. Dans les climats
chauds, l'enfermement des femmes est une chose naturelle
parce que la passion est ardente, selon De l 'Esprit des lois, en
revanche il est inutile de garder les femmes dans les climats
froids o les murs sont naturellement bonnes; o toutes
leurs passions sont calmes, peu actives, peu raffins; o
l'amour a sur le cur un empire si rgl, que la moindre police suffit pour les conduire (livre XVI, chapitre XI).
L'influence du climat est donc tout chez Montesquieu, mme
l'amour platonique devient une particularit du climat froid
alors que la passion domine dans le climat chaud: blanc ou
noir, bon ou mauvais, telle est la thorie du climat, avec la
rserve que de bonnes lois, pense-I-il, peuvent rformer les
murs. Car sinon, que dire du pays de Magnon Layla (le Fou
de Layla) 33, qui a influenc beaucoup de rcits de Romo et
Juliette? Mais Montesquieu fa it une eneur grossire en
disant que dans les pays chauds les mariages se feraient trs
tt: pour appuyer ses remarques, il prtend citer ainsi
Prideaux: "Mahomet [a pu) pouser Cadhisja cinq ans,
32. Les Rcits de voyages sources de l ''' Esprit des lois ", op. cit. , p. 50.
33. A. Chnier fait allusion cette histoire d'amour, voir uvres Compltes,
Bibliothque de La Pliade, 1986, p. 73.
146
coucher avec elle huit. Dans les pays chauds d'Arabie et

des Indes, les filles y sont nubiles huit ans et accouchent
l'anne d'aprs" 34. L'analyse de ce texte donne l'impression qu'on se trouve trs loin de la pense des Lumires.
L'ouvrage de Prideaux fournit aux crivains du XVIIIe sicle
de fausses infOlmations : affilmer que le Prophte se marie
avec Khadidja l'ge de cinq ans! En ralit, elle avait quarante ans, et lui vingt-cinq. Peut-tre veut-il parler du mariage de Mohammed avec Acha, mais l encore son infonnatiI
n'est pas exacte, puisqu 'elle avait douze ans lors de son
mariage, ge tout fait conforme l'usage du temps.
La troisime raison de l' enfermement des femmes en Orient
serait l'esprit du gouvernement. Dans le chapitre XV livre
XIX, Montesquieu tablit un lien entre la libert politique et la
libert des femmes. La servitude politique conduit la soumission des femmes, les deux servitudes tant extrmement lies,
le sexuel croisant le politique.
La reprsentation des femmes du srail ne suggre pas
seulement une analogie politique, mais aussi une allusion
religieuse, l'enfermement des femmes dans les couvents.
J. Chocheyras constate qu' il y a un lien entre le srail et le
couvent, en se basant sur la citation suivante de la lettre
LXII: On ne sauroit de trop bonne heure priver une jeune
personne de libert de l'enfance et lui donner une ducation
sainte dans les sacrs murs o la pudeur habite. Nous
sommes dj bien loin du srail et trs prs du couvent 35. Les
deux types de femmes sont vous un tre suprieur, JsusChrist dans le Couvent, et Usbek dans le srail.
Voltaire parle aussi de l'enfelmement de la femme musulmane dans une lettre envoye Frdric II le 1er fvrier 1773.
Il aborde la question du srail dans Zare, mais son srail est
diffrent de celui de Montesquieu. Le srail de Zare n' est pas
34. M. Dodds, op. cil., p. 51.
35. Cf. Du srail au couvent: lecture de la lettre persane LXII , in Recherches el
travaux, Bulletin de l'uni versit de Stendhal, Bulletin N 44, Grenoble, 1993, p. 26.
I.I;S FEMMES MUSULMANES SELON LA PENSE DES LUMIERES
147
un lieu de sduction, il est le cadre de l'amour noble et vertueux d' un sultan musulman. Voil comment Orosrnane, le
matre du srail de Syrie s'adresse sa bien-aime Zare, lui
disant qu ' il dcide:
De ne choisir que vous pour matresse et pour femme,
De vivre votre ami, votre amant, votre poux ,
De partager mon cur entre la guelTe et vous.
Ne croyez pas non plus [que] mon honneur confie
La vertu d'une pouse ces monstres d'Asie,
Du srail des soudans gardes injurieux,
Et des plaisirs d'un matre esclaves odieux.
Je sais vous estimer autant que je vous aime.

Acte l, scne Il
Le dernier vers utili se un langage noble avec les deux

verbes estimer et aimer. Cette noblesse d' Orosmane va l' encontre du vocabulaire de domination et de frustration du
srail d'Ispahan o on n'entend que des mots comme enfermement, jalousie, svrit, chtiment, frustration, castration,
eunuque. Il y a une diffrence de langage entre les deux
matres du srail. Comment expliquer cette diffrence? A
mon avis, la source des deux uvres peut l'expliquer en partie, comme dj voqu au chapitre des sources. On retiendra
seulement ce traitement des mots qui reflte un langage de
chair chez le premier et les mots de l'amour noble dans
l'uvre du second.
Diderot critique, dans sa contribution l'Histoire des deux
Indes, l'enfermement des femmes dans le couvent : cet enfermement fait obstacle la croissance de la population 36, ce qui
est contre la notion de progrs selon les crivains du XVIIIe qui
voient dans la civilisation un processus ascendant. Rousseau
aborde aussi la question de l' enfermement de la femme en
Orient et celle du harem. Mais il voque ce thme en parlant
de la langue des salams. Elles disent par leurs yeux et leurs
36. uvres compltes, d. L. Ycrsini, op. cil. 1. III, p. 7 10.
148
salutations ce qu 'elles veulent, inventant une langue code

pour s'exprimer dans le srail. Rousseau crit dans l'Essai sur
l'origine des langues: La langue pistolaire des salams
transmet sans crainte des jaloux les secrets de la galanterie
orientale travers les Harems les mieux gards 37. Le thme
du srail est mentionn aussi chez Rousseau dans Les
Confessions. Ce srail des Confessions n'est pas celui des
femmes enfermes, mais un serrail d'Houris 38* (rappelons que les houris sont les femmes du paradis musulman). Il
voque aussi cette image du srail dans son conte La Reine
Fan/asque 39
Le thme de la femme orientale et du srail existe aussi
chez Diderot dans les trois entres suivantes: Houames ,
Houris et Sarrasins de l'Encyclopdie et dans sa lettre
Sophie Volland du 30 octobre 1759. Il reste modr l'gard
de la situation de la femme en islam. Dans l'article Sarrasins , il affmne que l'islam encourage les femmes la vertu.
Cette reprsentation de la situation de la femme dans la socit islamique ne se trouve pas chez Montesquieu et est diffrente de celle des autres crivains de son temps: de femme passionne chez Montesquieu, elle devient femme vertueuse chez
Diderot, qui va plus loin en constatant que les principes de la
Tradition l'gard de la femme sont naturels. Le Prophte
considre, selon Diderot, que la passion de la femme est naturelle et gnrale 40. Ce point de vue peut se comprendre dans
l' ensemble de sa philosophie matrialiste et positiviste. Diderot ne tend pas faire l'loge de l'islam, mais il vise condam-
us f'EMMES MUSULMANES SELON LA PENSE DES LUMIERt:S
149
ner la conception chrtienne de la feIl'une vue comme la cause

du pch originel. Le discours de Diderot donne une autre
image des rapports entre hommes et femmes, o la feJ1'Une est
considre comme un tre humain et la passion des hommes,
une chose naturelle. Il veut briser cette image qu 'a l'Eglise de
la femme en ouvrant l' horizon du public vers un autre monde.
Cette perspective dans laquelle Diderot reprsente la feJ1'Une
orientale met l'accent sur la valeur philosophique de la prsence de la civilisation islamique dans le discours des Lumires.
Nanmoins, Diderot a le mme avis que les autres crivains
concernant l' enfermement de la femme musulmane, comme
dans l'article Houris de l'Encyclopdie o il constate avec
justesse une mauvaise habitude exerce conb'e la femme dans
la socit musulmane de son poque: l' interdict ion fa ite aux
femmes d'entrer dans les mosques. Toutefois, l'article ne distingue pas l' habitude injuste exerce contre les femmes orientales des prceptes islamiques.
Or cette ide de l' enfelmement des femmes dans la socit
musulmane n'est pas une invention du XV III e sicle, elle remonte au XV Ie sicle, et se voit confmne par les voyageurs du
Levant l'ge classique 4 1. Ce n'est chez les philosophes, particulirement Montesquieu, qu 'une image strotype des
femmes musulmanes. Le discours du XVIe sicle anli-turc
trouve ainsi un cho dans les crits des Lumires, mais utilis
pour satisfaire le got de l'exotisme et faire des histoires de
srail une littrature rotique, et peut-tre aussi pour conforter
par contraste la condition fminine en Europe, la femme occidentale se sentant privilgie face son infortune consur
musulmane.
37. uvres compltes. op. cit., t. V, p. 378.

38. Ibid. , t. l, p. 417.
*Rousseau utilise j'orthographe Serrail , diffrente de celle des autres auteurs

de son temps <Srail ))). Il est probable qu'il emprunte cette transcripti on
l'abb Prvost dans l'Histoire d'Ilne Grecque moderne, comme nous l'avons
montr au dbut de ce chapitre.
39. Ibid., t. Il , p. 11 87.
40. uvres complles, C. F. L. , op. cil, p. 724.
4 1. Dans son ouvrage, F. Tinguely donne plusieurs exemples de cette sparation

des femmes des hommes mme dans la mosque, voi r L'Ecriture du Levant la
Renaissance, chapitre IV, "Autopsies".
150
L'ISLAM AU SIEUE DES WMIERES
La polygamie
Traiter de la femme orientale, c'est voquer ncessairement la question de la polygamie. Au XVI IIe sicle, cette question est au cur d' un dbat sur la natalit et la population.
Notons d'abord que le musulman se marie, en gnral, avec
une seule fenune, mais s'il y a une ncessit urgente qui exige
un autre mariage, il pourrait se remarier avec une deuxime,
quelquefois avec une troisime et quatrime femme, condition qu ' il respecte le principe de l'galit entre ses femmes:
galit de nuits (sans obligation de faire l'amour), et non pas
de sentiments. La polygamie n'est pas autorise seulement
pour le plaisir, mais pour rsoudre des problmes sociaux, tels
les orphelins, la strilit, et pour combattre la prostitution,
l'esclavage et l' infidlit.
La pense des Lumires, si l'on excepte Montesquieu,
donne une opinion bien diffrente de la pense occidentale
antrieure sur la polygamie parce que l'Occ ident chrtien
a longtemps dbattu de la polygamie pour finir par la
condamner sans appel 42. Le dbat sur la polygamie n'a
pas commenc avec les penseurs des Lumires. En 1674 le
pasteur allemand Johann Leyser se risqua publier (sous le
pseudonyme de Theophilus Aletheus), sous forme de pamphlet, une justification de la polygamie, s'attirant ainsi du
milieu luthrien fribourgeois une rprobation telle qu'il dut
fuir au Danemark, puis en Sude, Christian V l'ayant chass
lui aussi. Ces tribulations ne l'empchrent pas, pourtant, de
faire paratre en 1682 son imposante Polygamia triomphatrix qui connatra de nombreuses rditions, jusqu'en 1703.
C'est qu'en abordant la question de la polygamie en des
termes nouveaux, il alimentait un dbat plus vaste, ouvert en
1685 par Isaac Vossius qui soutenait la thse de la dpopu-
LES FEMMES MUSULMANES SHON LA PENSEE DES WMIERES
tation de la Terre depuis l'antiquit 43. Polygamia triomphaIrix , comme le dit l'article Polygamie de l'Encyclopdie,
crit par Jaucourt, prouve que la polygamie tait non seulement permise mais ncessaire. La question tait dj discute
au temps d' Aristote, et plus tard, elle fut un sujet de discussion dans l'uvre de Saint-Augustin 44. Mais l' Eglise n' a
pas tolr cette ide, qui va l'encontre de l'Olihodoxie religieuse chrtienne, et l'a rfute. Brusmannus, ministre de
Copenhague, a pris la peine de le faire dans son livre intitul
Monogamia triomphatrix, par opposition au titre de
Polygamia triomphatrix, que porte celui de Lyserus.
Montesquieu est l' crivain des Lumires dont l' uvre
dveloppe le plus cette question de la polygamie dans l' islam,
parce que la religion, dans sa pense, a un rle social important et influence l' esprit des peuples. Il en traite dans les
Letlres persanes et De l'Esprit des lois. Ce qui attire l'attention, c' est qu'y coexistent deux jugements contradictoires :
l'un qui accepte cette pluralit de femmes et l'autre qui met
en doute la valeur sociale de cet usage. Dans De l'Esprit des
lois, on trouve un point de vue favorable la polygamie, dont
l'usage est explicable: Je ne justifie pas l'usage, dit l'auteur, mais, j ' en rends les raisons. L'opinion de Montesquieu
se fonde sur sa th0l1e du climat, le climat chaud pouvant justifier la polygamie. Il y a ainsi des circonstances qui peuvent la faire un peu tolrer 45 La phrase prcdente
laisse entendre une autre dimension de la pense de
Montesquieu, le mot des circonstances montrant qu 'i l
veut dire explicitement qu'il y a d'autres raisons qui peuvent,
ct du climat, justifier cet usage, savoir des raisons
43. Cf. A. Grosrichard, op. ci', p. 14 5.
44. Cr. Pucci, Suzanne Rodin, Lettres from the Harem: Vci lcd Figures of
Wrifing in Montesquicu'$ LeI/l'es persalles n. in Writillg The Feil/aIe Voiee,

011 Epistolmy litera/lire, Northeastem Uni versity Press, Boston, 1989,
Essays
p. In
42. A. Grosrichard, op. cif, p. 144.
151
45. De l'Esprit des 'oix. op. Cil, t. Il , p. 247.
152
IE FtMMtS M USULMANES SELON LA PENSE DES LUMIRES
153
sociales. Mais il est prudent d'viter d'entrer en conflit avec

l'Eglise catholique qui interdit dfinitivement cet usage. Cette
expression montre la pense mi-chemin de ce philosophe, entre conservatisme et ouverture des Lumires.
Si Montesquieu accepte la polygamie pour des raisons climatiques, il la refuse pour la vie familiale, et n'a pas retenu
les diverses causes, ne gardant que le climat. Usbek, ce
musulman et par consquent polygame d'aprs la conception
de Montesquieu, souffre de problmes familiaux cause de
cette pluralit des femmes, qui ne le laissent jamais en paix.
Il crit Rhdi dans la lettre CXIV : Je ne trouve rien de
si contradictoire que la pluralit des femmes par le saint
Alcoran [ .. .j. Voil un prcepte qui rend la vie d'un vritable
Musulman bien laborieuse. Cette phrase, et tout particulirement l'expression d'un vritable Musulman , laisse
entendre que, dans le discours de cet crivain, la polygamie
en islam est obligatoire. Pour lui, chaque musulman est polygame, et ct de ses pouses, il aurait encore des concubines!
Mais il refuse aussi la polygamie pour des raisons psychologiques en rappOlt avec l'amour paternel : La polygamie est
draisonnable en cela que le pre et la mre n'ont pas la mme
affection pour leurs enfants: tant impossible qu 'un pre aime
cinquante enfants comme une mre deux 46. L'histoire du
harem des Letlres persalles pourrait tre intitule : l'influence de la polygamie sur le caractre de ceux qui la pratiquent et
sur la socit laquelle cette institution sert de base 47 .
En comparant le Turc polygame et le Grec monogame,
dans les Causes qui peuvellt affecter les esprits, Montesquieu
trouve que ce dernier est plus heureux dans sa vie familiale 48,
et prfre donc le mariage monogame pour ce qui est de la vie
sociale. Montesquieu est g de 32 ans lorsqu'il crit, en

172 1, l'opinion prcdente. Il crira en 1748 que la polygamie a moralement d 'assez bOlmes consquences, la documentation pour l'Esprit des Lois ayant fait voluer sa pense et
nuancer celtains jugements. Par ailleurs, Montesquieu compare l'islam et le christianisme en ce qui concerne la pluralit des femmes, et naturellement, il est favorable sa religion.
Il crit dans les Letlres p ersanes que dans la religion chrtierUle, la polygamie tait dfendue, et en cela, elle [la religion chrtienne j avait un avantage sur la religion mahomtane .
Il est ncessaire de dire ici que dans les Letlres persanes,
la comparaison entre l'Orient et l'Occident tourne rarement
l'avantage de ce dernier 49 ; cependant, dans l'ensemble du
discours de Montesquieu, son jugement l'gard de l'islam
est en dfiniti ve dfavorable. Il y a donc une ambigut dans
sa pense, qui est mi-chemin entre l'universalit du classicisme et la relativit des Lumires, fai sant de l'tre humain un
tre unique et attribuant les diffrences dans le genre humain
l' ducation. Cette ambigut explique pourquoi Montesquieu
remarque que la polygamie orientale suppose une volont dlibre en l' homme de ne considrer dans la femme que ce dont
elle n'est pas responsable, de faire d'elle un tre en qui la
sensibilit et l'intelligence seraient conune monstrueusement
absentes. L'injustice clate d'une telle oppression qui mconnat les rsonances spirituelles de l'amour, comme si l'autonomie du cur tait, chez la femme, le premier crime contre
l'orgueil de l'homme! 50
Montesquieu affirme que dans les Etats mahomtans, on
est non seulement matre de la vie et des biens des fenun es
esclaves, mais encore de ce qu'on appelle leur veltu ou leur
46. uvres compltes, op. cil., X IX, Mariage ), t. l, p. 1465.

47. Voir Du frenoy, op. ci!., p. 163.
48. uvres compltes, op. cil., t. Il , p. 59.
49. E. Cassirer, op. cil., p. 73.

50. P. Hoffinann, LaJemme dans la pense des Lumires, Ophrys, Pari s, 1977,
p.335.
154
honneur. C'est un des malheurs de ces pays que la plus grande partie de la nation n'y soit faite que pour servir la volupt de l'autre [... ) (livre XV, chapitre 12). Ce texte nous rappelle le discours mdival en Occident sur la question sociale en islam, et nous sommes loin de la pense des Lumires,
non seulement par les accusations trs exagres concernant
l'esclavage des femmes dans les socits musulmanes, mais
galement par la thorie du climat qui fait de l'homme oriental un personnage voluptueux simplement parce que cel
homme vit dans un climat chaud et sous des lois favorables
la polygamie, alors que l'Occidental est vertueux grce au climat froid! - on sait que ce regard de Montesquieu n'a pas
disparu d'Europe. Il se contredit lorsqu'il crit dans Les
causes qui peuvent affecter les esprits que Les causes
morales forment plus le caractre gnral d'une nation et
dcident plus de la qualit de son esprit que les causes physiques 51. La question qui se pose est de savoir si le climat
est une cause physique ou morale. Cette ambigut de la pense de Montesquieu est vidente dans l'ensemble de son
uvre. Lorsqu ' il analyse l'tat social du monde islamique, on
remarque des traces de' la conception occidentale mdivale
sur l'Orient, malgr le got exotique la mode de son temps
et malgr l'esptit d'ouverture de plusieurs penseurs contemporains de son sicle philosophique.
Revenons la polygamie et les Lumires. Aprs la parution de l'Esprit des lois, Montesquieu est accus de justifier
la polygamie dans une socit attache troitement au catholicisme qui interdit toute forme de polygamie, quelles que
soient les circonstances civiles. Il rpond dans la Dfense de
l'Esprit des lois: introduire la thologie en histoire, c'est
confondre les ordres, et mler les sciences. La religion ne peut
donc tenir lieu de science pour l'histoire, la morale non plus.
Montesquieu prvient, avec de grandes prcautions, ds le
l,ES FEMMES MUSULMANES SELON LA PENSE' DES LUMIRES
dbut, qu ' il ne faut pas entendre morale quand il dit politique.

Ainsi pour la vertu. Nous objectons, avec L. Althusser, que
les vertus humaines ne sont pas les veltus chrtiennes quand
Montesquieu s'exerce comprendre les usages scandaleux
des Chinois et des Turcs! 52.
De mme, dans la Dfense dei 'esprit des lois, Montesquieu
distingue fondamentalement entre la polygamie et ses effets:
celle-l mauvaise en elle-mme, ceux-ci pouvant tre moins
nfastes dans certains pays que dans d'autres. Paradoxalement, la polygamie, la fois, relve de la comptence du
"philosophe" et lui chappe 53. La polygamie apparat alors
comme une institution conforme aux donnes du climat de
l'Asie, et qui contribue mme rtablir un certain quilibre
dans le rappOlt entre les sexes , selon les mots de A. Grosrichard rsumant le point de vue de Montesquieu. Selon lui, il
y aurait une conformit de la Loi musulmane avec la ncessit du climat, expliquant pourquoi l'islam a russi s'tablir
en Asie tout en ayant tant de difficult s'tendre en Europe; que le christianisme s'est maintenu en Europe et a t
dtruit en Asie; et qu 'enfin les mahomtans font tant de
progrs la Chine, et les chrtiens si peu (Livre XVI, chapitre 2). Voltaire, dans l'article Alcoran du Dictionnaire
philosophique, est favorable cet usage et s'oppose Montesquieu sur cette opinion que la permission de la pluralit des
femmes en islam a aid cette religion s'tablir en Asie, et
que le succs de l'islam au Vile et au VlII e sicles s'expliquerait par le fait que cette religion favorise la sensualit et
l'amour chamel. En fait, en permettant quatre pouses, l' islam impose une restriction une polygamie avant lui illimite, et la religion musulmane serait, selon Voltaire, austre
et simple .
52. Montesquieu la politique et "histoire, op. cil., p. 12.
51. uvres compltes, op. cil., t. Il , p. 60.
155
53. Hoffmann, op. cil., p. 334.
156
La question de la polygamie est aussi traite dans l'Essai

sur les murs et l'esprit des nations, surtout dans le chapitre
VII. Sa connaissance historique profonde lui permet de comprendre l'usage des nations orientales dans ce domaine. La
permission de la polygamie et de la pluralit des femmes en
cas de ncessit lui parat logique, tant donn que l'Orient
connaissait la polygamie avant l'islam, une polygamie sans
limite.
Selon lui, il est naturel que l'islam permette la polygamie.
toutes les anciennes religions ont admis la pluralit des
femmes et l'islam en a rduit quatre le nombre illimit jusqu'alors. Il faut ajouter que cet usage n'existait pas seulement
chez les nations orientales mais qu'il tait connu dans
l'Occident jusqu' l'poque de Charlemagne (742-814). Il y
eut des prtres polygames. L'histoire du christianisme
tmoigne que la chastet fut impose au clerg sous Grgoire
VII (1020- 1085), c'est--dire quatre sicles aprs l'apparition
de l'islam. Voltaire arrive un point de vue oppos la conception gnrale des penseurs du xv me sicle sur ce sujet dans l' islam: [ ... ] la religion juive tait voluptueuse, et celle de
Mahomet tait svre. L'article Alcoran affirme que la
pelmission de la pluralit d'pouses se confOlme l'usage
immmorial des Orientaux.
A ct de cette raison historique, Voltaire justifie cet usage
social pour des raisons naturelles en affirmant que dans
presque toute l'espce animale, plusieurs femelles n'ont qu'un
mle. Le climat lui sert aussi d'argument, dans les pays chauds,
les femmes cessant de bonne heure d'tre belles et
fcondes 54. Cette dernire raison rejoint en paltie celle de
Montesquieu, mentionne dans De l'Esprit des lois. Mais
Voltaire va plus loin lorsqu'il ajoute une autre raison: l'usage
des nations orientales tout au long de l'histoire. L'historienphilosophe justifie alors cet usage, et le dramaturge aussi,
54. Ibid., p. 165.
LES n MMES MUSULMANES SELON LA PENSE DES LUMIERES
157
puisque dans Za'e, Voltaire met en scne un musulman qui

n'a ni concubines, ni quatre femmes, et qui demande la main
de la femme qu ' il aime comme unique pouse:
J'atteste ici la gloire, et Zare, et ma flamme,
De ne choisir que vous pour matresse et pour femme,
De vivre votre ami , votre amant, votre pou x,
De pal1ager mon cur entre la guerre et VOllS

Acte J, Scne 2
Orosmane, ce sultan tolrant et vertueux, n'est pas un

homme charnel. Cette pice donne donc une image bien diffrente de l' amour oriental que celle des LeI/l'es persanes.
A son tour Diderot nuance, dans sa contribution l' Hisloire des deux Indes, la thse de l'Esprit des lois selon laquelle Montesquieu affirme que la polygamie est plus naturelle
aux pays chauds qu'aux pays froids. En effet, les circonstances du temps drogeant la loi du climat, elles peuvent
ordOlmer la monogamie dans une le d' Afrique, et pelmettre
la polygamie au Kamtchatka, si l'une est un moyen d'en arrter les progrs sur les ctes de la mer glaciale. Diderot ne
localise plus la polygamie dans les pays chauds comme Montesquieu, ni pour des raisons historiques comme Voltaire,
mais il est favorable la polygamie si elle est au service du
progrs humain. Cette opinion est plus universelle que celle
de Montesquieu et de Voltaire, et cette philosophie repose
donc sur le facteur du progrs de la civilisation humaine, une
ide fondatrice dans le discours des Lumires. Dans ce sens,
on peut comprendre pourquoi Diderot est hostile au clibat
des prtres comme dj voqu. Le lgislateur devrait autoriser cette habitude sociale (la polygamie) dans les pays qui la
permettent 55. Cette thse rejoint ici celle de Montesquieu.
55. Voir sa contribution l'Histoire des deux Indes, in u vres compltes. C.EL.,
op. cil., t. 15, p. 411.
158
L'ISLAM AU SIECU: DH LUMIERES
On conclura que pour les philosophes des Lumires, la

polygamie est un usage social connu depuis l'antiquit et qui
peut se justifier par des raisons climatiques, historiques et de
croissance dmographique. On pourrait leur rtorquer que la
polygamie orientale inscrit dans la loi ce que l'Occident n'a
cess de pratiquer sans l'avouer.
Le divorce
Au dbut du XVIIIe sicle, cet usage de la socit islamique
fournit la scne franaise un sujet de comdie. La pice
Arlequin Hula ou la femme rpudie de Lesage (1668-1747).
met en scne un effet secondaire du divorce, savoir le
hula , un mot qui drive de l'arabe Muhalil (licitateur),
et qui dsigne l'homme qui accepte d'pouser une femme
rpudie afin que l'ex-mari de cette dernire puisse l'pouser
nouveau. A l'aube des Lumires, la question du divorce dans le
monde islamique fait rire les spectateurs de la Foire de Saint
Laurent, les crits srieux du sicle font rflchir autour de la
mme question. Abordons maintenant cette querelle philosophique sur le divorce.
Bien que l' islam n'encourage pas le divorce, sa conception
du mariage est base sur la notion d'un contrat entre deux
personnes. Chacune a le droit de rompre ce contrat d'aprs
des rgles prcises. Quand la vie conduit la femme et 1'homme sur un chemin ferm, il vaut mieux pour chacun de chercher son bonheur ailleurs. Montesquieu distingue entre le
divorce et la rpudiation. Il aborde cette question dans le livre
XVI, chapitre 15 de l'Esprit des lois. Le divorce, pour lui, suppose le consentement mutuel, alors que la rpudiation dpend
de la volont d'un seul qui la dcide son seul avantage. Il
est favorable la rpudiation qui est quelquefois ncessaire
aux femmes, mais leur est toujours Iacheuse. Montesquieu
condamne l' injustice qui accorde l'homme le droit de rpu-
l,liS FEMMIiS MUSULMANES SELON LA PENSE DES LUMIERES
159
lier sa femme, et la refuse cette dernire: que la loi est

lure, qui donne ce droit aux hommes sans le donner aux
femmes. Un mati est le matre de la maison ; il a mille moyens
de tenir ou remettre ses femmes dans le devoir ; il semble que,
dans ses mains, la rpudiation ne soit qu'un nouvel abus de sa
puissance. La justice voudrait donc qu ' une femme ait le droit
de rpudier un homme. Mais ce serait peut-tre pire pour elle:
Une femme qui rpudie, n'exerce qu'un triste remde. C'est
toujours un grand malheur pour elle d'tre contrainte d'aller
chercher un second mari, lorsqu'elle a perdu la plupart de ses
arguments chez un autre.
Dans le climat chaud o les femmes vivent sous un
esclavage domestique, il semble que la loi doive permettre
aux femmes la rpudiation, et aux maris seulement le divorce . Ceci nous rvle un point de faiblesse dans De l'Esprit
des lois car le manque de connaissance suffisante des ptincipes de l' islam en ce qui concerne le statut personnel conduit
l'auteur formuler un jugement bien loign de la ralit. La
femme a le droit de rpudier condition d'abandonner les
droits matriels que le mari lui accorde au moment de la
signature du contrat de mariage. Le mari a le droit de divorce
seulement. Montesquieu est favorable au divorce, car il a
deux utilits, politique et civile. Le divorce est tabli pour le
mari et pour la femme, et n'est pas toujours favorable aux
enfants (livre XVI, chapitre 15). Avant cela, les LeI/l'es persanes touchaient dj cette question. On se souvient dans quel
contexte: la lettre qu'Usbek adresse Rhdi sur ce suj et
appaltient toute une stie de lettres (CXIl CXXII) o
Montesquieu tudie les causes de la population du globe.
Comme le remarque lG. Rosso, Montesquieu tablit un lien
entre le divorce et la fcondit dans les Lel/res persanes et dans
De l 'E;prit des lois 56 Et il se montre alors nettement partisan
du divorce.
56. Op. Cil., p. 497.
160
La lettre CXVII des Lettres persanes nous rvle pourquoi

Montesquieu conteste l'interdiction chrtienne du divorce:
pour des raisons de natalit, la dpopulation tant l'une des
raisons de la dcadence des nations. Le divorce, permis dans
la religion paenne, est dfendu aux chrtiens. Ce changement, qui parat au premier abord de si petite consquence, a
insensiblement des suites terribles. Il crit dans la mme
lettre:
Il ne faut donc pas s'tonner si l'on voit chez les Chrtiens
tant de mariages mal assortis qui ne se raccommodent plus;

les femmes ne passent plus, comme chez les Romains , successivement dans les mains de plusieurs maris, qui en
tiroient, dans le chemin, le meilleur parti qu'il toit possible.
LI,;- FEMMES MUSULMANES SELON LA PENSE DES LUMIRES
161
La femme et le gouvernement
Montesquieu tablit un rapport entre le type de gouvernement et le systme de vie sociale; autrement dit, il y a un lien
entre la soumission domestique et la selvitude politique. Plus
le rgime politique est ouvelt, plus la femme est libre. L'asservissement de la femme, par contre, rsulte d'un rgime
despotique. Pour Montesquieu, la femme musulmane est
esclave parce que le rgime dominant est despotique, car tout
appartient l'esprit du gouvernement. Il y a une distribution
hirarchique de la terreur. Dans les Etats despotiques, les
femmes sont un objet de luxe et doivent tre extrmement
asservies, comme on peut lire dans le livre VII, chapitre 9, de
l'Esprit des Lois:
II refuse, dans la mme lettre, l'interdiction du divorce

chez les chrtiens parce que le mali age, chez tant de nations,
est un contrat susceptible de toutes les conventions. Cet
interdit, joint au clibat religieux, engendre chez les chrtiens les mmes inconvnients que la polygamie chez les
musulmans.
Montesquieu n'est pas le seul partisan du divorce,
Diderot le soutient aussi . Il considre que celui qui condamne les poux spars au clibat est dtestable 57. Notons que
cet avis s'insre dans la pense de Diderot hostile l'Eglise
catholique qui interdit le divorce. Rousseau est la fois pour
et contre le divorce. Il est contre s'il y a des enfants qui
forment un nud vraiment indissoluble entre ceux qui
leur ont donn l'tre, et une raison naturelle et invincible
contre le divorce , crit-il dans Sophie et Emile. Malgr la
trahison de Sophie, Emile reste hostile au divorce, mme si
l'enfant est d'un autre homme avec qui Sophie trahit son
mari . Le lien du mariage est pour Rousseau une foi conjugale .
P. Hoffmann signale que la servitude des femmes dans la

pense de Montesquieu est l' image de la servitude gnrale,
mais en mme temps elle est une compensation dtisoire offerte l'homme sur le plan de la sensualit, pour son propre
assetvissement, qu'empche en lui la conscience de son indignit et qui le dtourne de la revendication de la libert 58 . Le
problme de la condition de la femme orientale, telle que la
conoit Montesquieu, accompagne le systme politique despotique rgnant en Orient. Ce rgime conteste la fenune d'tre
libre comme il dnie la socit sa libert. Ce lien tabli entre
le systme politique en Orient et la condition des femmes se
57. M. Tourneux, op. cil., p. 196.
58 . op. cit., p. 339.
Chacun suit l' esprit du gouvernement, et porte chez soi ce

qu'il voit tabli ailleurs. Comme les lois y sont svres et
excutes sur-le-champ, on a peur que la libert des femmes
n 'y fasse des affaires. Leurs brouilleries, leurs indiscrtions,
leurs rpugnances, leurs penchants, leurs jalousies, leurs
piques, cet art qu'ont les petites mes d'intresser les
grandes, n'y sauroient tre sans consquence.
162
retrouve aussi chez Diderot, mais ce philosophe individualise

son point de vue. La femme orientale qui vit sous le despotisme de son mari 59, c'est la femme indienne subissant la coutume affreuse qui la pousse se brler la mOlt de son mari.
Il est ncessaire de signaler que cette critique des conditions dans lesquelles vivent les femmes en Orient vise indirectement la condition des femmes occidentales au XVIIIe
sicle. Montesquieu apparat comme un dfenseur des droits
des femmes en Occident. La lettre XXXVIII refuse l'autorit
des hommes sur les femmes, l'auteur s'opposant cette thorie selon laquelle c'est la Loi naturelle qui soumet les femmes
aux hommes. Il s'imagine qu'un philosophe trs galant doit
refuser l'ide de l'autorit masculine. Cette autorit devient
une vritable tyrarrnie dans la conception de Montesquieu. La
femme, selon lui, a plus de raison et d'humanit que l'homme, parce qu ' elle a plus de douceur que lui, et ces avantages
devraient lui donner une certaine supriorit. Montesquieu
affirme que les femmes ont toujours eu de l' autorit sur leurs
maris chez les peuples les plus civiliss comme chez les
Egyptiens en l'honneur d'Isis, ou chez les Babyloniens en
l'honneur de Smiramis. Ala fm de cette lettre, l'auteur exprime son admiration pour le verset coranique nO228 de la sourate la Vache , o il est crit : Les femmes doivent honorer leurs maris; leurs maris les doivent honorer : mais ils ont
l' avantage d'un degr sur elles. Il constate que ce verset
rgle la question entre les hommes et les femmes et dfinit les
droits de l'un et de l'autre sexe 60.
59. Vo ir sa contribution l'Histoire des deux Indes, uvres compltes, C.F.L,
op. c;/., t. XV, p. 41 2.

60. Pour plus de dtails sur le rapport entre la condition des femmes et le gouver
ncmcnl, les espaces privs et publics, les droits naturels et les rapports sociaux,
dans la perspective des Lumires, consulter J'article de Catherine Larrre, Le
Sexe ou le rang ? Condition des femmes selon la philosophie des Lumires in
Encyclopdie politique et historique des femmes, Europe, Amrique du Nord,
publie sous la direction de Christine Faur, P.U.F., 1996, pp. 169-20 1.
tES FEMMt:S MUSULMANES SELON LA PENSE DES LUMIRES
163
Concluons ce chapitre par l'avis de Voltaire qui met les

points sur les i. Il crit dans l'article Alcoran du Dictionnaire philosophique: Nos auteurs, qui sont en beaucoup
plus grand nombre que les janissaires, n'eurent pas beaucoup
de peine mettre nos femmes dans leur partie : ils leur persuadrent que Mahomet ne les regardait pas comme des animaux intelligents ; qu 'elles taient toutes esclaves par les lois
de l'Alcoran; qu 'elles ne possdaient aucun bien dans ce
monde, et que dans l'autre qu'elles n'avaient aucune palt au
paradis. Tout cela est d 'une fausset vidente; et tout cela a
t cm fennement. Puis Voltaire cite quelques versets coraniques qui traitent du statut des femmes en islam, et conclut:
En voil suffisamment pour rconcilier les femmes avec
Mahomet, qui ne les a pas traites si durement qu 'on le dit.
D'aprs Voltaire, toutes les opinions rpandues en Occident
sur la femme musulmane ne sont pas vraies.
Le dbat des crivains du XVIIIe sicle concernant le rappOtt entre l'islaln et les femmes, cherchant dcider si cette
religion est favorable ou non au sexe faible - ou sexe doux,
selon l'expression arabe -, ce dbat tourne, comme dans
l'Occident chrtien, au dsavantage de l' islam considr
conune non favorable aux femmes , sauf chez Voltaire et
Diderot. Et cela pal'ce que le sujet du srail tait la mode et
aussi cause de la culture europenne hrite du temps des
Croisades, qui trouve un cho chez quelques crivains, particulirement Montesquieu.
Malheureusement cette image sombre de la condition des
femmes en islam ne change pas beaucoup de nos jours, malgr le progrs des moyens de communication. Cette image
fictive de Roxane enferme dans le srail pour le plaisir du
matre, cette femme-objet, reste encore vivante dans l' imaginaire occidental. Bref, Roxane vit encore, mais au lieu de fiction, elle devient ralit dans la conscience occidentale.
Par ailleurs, les philosophes, en particulier Montesquieu,
voquent souvent l'tat des femmes musulmanes pour cliti-
164
quer la situation des femmes occidentales, et quelquefois pour

valoriser la condition fminine occidentale. D'o cette reprsentation d'une femme orientale victime du machisme et des
conditions sociales et politiques.
La reprsentation de la condition des femmes dans les
Lettres persanes porte la marque de l'tat de la socit franaise pendant la Rgence, ainsi que du regard de l'Eglise sur
les femmes et sur le clibat des prtres, mais malheureusement la lecture des Lettres persanes est trop souvent isole de
son contexte historique, et il manque la prise de conscience
par ses lecteurs du caractre fictif de cette uvre, d'o une
trs mauvaise ide prise par les Occidentaux de la situation de
la femme en Orient. Car en fait, lorsque Montesquieu traite le
statut des femmes orientales, il projette souvent les soucis des
femmes de l'Europe du XVIIIe sicle.
De mme, on verra dans le chapitre suivant que le despotisme de la monarchie absolue franaise se reflte dans la descliption que fait Montesquieu du systme politique oriental,
qui devient tout fait despotique sous sa plume.
CHAPITRE Il
LES LUMIRES ET LA POLITIQUE

EN ORIENT
1. LE DESPOTISME ORlENTAL,
UN CONCEPT DEVENU CLICH
Histoire d'un mot

Avant de dvelopper l' histoire du mot despotisme et sa
signification par rapport l'tat politique du monde musulman selon les crits des philosophes des Lumires, et en particulier Montesquieu, il convient de signaler que le mot despote n'a pas au XVIIIe sicle un sens politique dfini, sauf
peut-tre chez Montesquieu o on trouve une thorie du despotisme 1. On lit au XVIIIe sicle le mot despotisme accompagn d'un adjectif. Il yale despotisme oriental, le despotisme
clair, le despotisme sacr, le despotisme personnel, le despotisme lgal. C'est le premier qui nous intresse. Ds son
apparition chez Platon et Aristote, le terme de despotisme est
li, d'une palt, aux relations entre matre et esclave, et signifie matre de maison . Sven Stelling-Michaud remarque
qu'Aristote a ouvert la porte la malheureuse confusion entre
gouvernement despotique et monarchies orientales, qui pas1. R. Derath, "Les philosophes et le despoti sme" in Utopie el Ins/ilulions au
sicle, Mouton & Co Paris-La Haye, 1963, p. 58.
XYlllt
166
sera dans l'habitus mental de l'Europen, depuis les Croisades contre 1' Infidle. Le terme grec latinis fut introduit,
dans la langue franaise, par Nicole Oresme qui, dans sa traduction et sa glose du Livre politique d 'Aristote ( 137 1-1 374),
emploie les mots despotes, despotie, despotique, despotizer 2
Oresme dclare que l'anomalie ne peut se retrouver que
dans la lointaine Asie <la servitude comme ont les peuples
d'Orient ). Ce commentaire d'Aristote, tablissant l'quation:
despotisme ; empires orientaux, a ouvelt un nouveau chapitre
de la littrature politique occidentale, Oresme formulant, en
effet, pour la premire fois, le grand prjug anti-turc, qui se
transmettra de gnration en gnration jusqu'au moment o il
occupera le premier plan de la discussion politique,
l' poque de Voltaire 3. Dans la terminologie aristotlicienne,
despote est donc au sens propre synonyme de matre, et il ne
peut y avoir d'autorit despotique que l o il y a des esclaves.
Aristote qualifie alors de despotique toute autorit qui ressemble celle du matre sur ses esclaves 4.
Rien ne devait convaincre davantage les esprits de l' identit du gouvernement qu 'Aristote attribuait aux Barbares et
aux Asiatiques avec l'Empire turc que la pousse ottomane,
au dbut du XV Ie sicle, et l'tablissement des Turcs dans les
Balkans et dans la plaine du Danube. La terreur qu 'inspirait
le Turc, la T rkenfurcht ou terror Christianorum, exploite
par l'Eglise, par les rformateurs et par les pouvoirs civils, a
rveill l'ancien esprit, la croyance en une opposition irrductible entre l'Europe chrtienne et l'Orient musulman, pays
de 1' Infidle .
11 est signaler au dbut de ce chapitre que le XV IIIe sicle
n'est pas le premier traiter le suj et du despotisme oriental.
P. Bayle consacre deux chapitres dans sa Rponse aux ques2. Le my the du despoti sme oriental )> in Schweizer Bei/riige ZUt' Allgemeillen
Geschichle, Ba nd 18/ 19, 1960/ 1961, Vedag Herbert & Cie Bern, 196 1, p. 329.
3. Ibid., p. 330.
4. R. Derath. "Les Philosophes et le despotisme", op. ci!. , p. 58.
LE DESPOTISME
ORIEN7~L
167
tians d 'un provincial ce despotisme 5. Bayle se rfre aussi

aux rcits des voyageurs, surtout l'Anglais Ricaut, auteur de
L 'Etal prsent de l'Empire ottoman. Bayle, grand rudit protestant, soutient la mme ide que les voyageurs, qui cherchent
ce qui peut nourrir leur imagination sur l'Orient. Cependant,
Bayle s'oppose, me semble-t-il, Sorbien'e qui fa it l'loge du
gouvernement despotique, plutt qu' il n'appuie la notion de
despotisme oriental trait par Ricaut. Bayle soutient Hobbes
qui remarque que tout gouvernement n de la conqute est
despotique. On peut considrer que la notion de despotisme
selon Bayle est celle des dernires annes du XV II e sicle et
qu 'elle sert surtout synthti ser prcisment l'hostilit des
opposants la politique du Roi-Soleil 6.
La pense philosophique de tous les temps et tous les pays
dpasse le prsent pour dOlmer une perspective sur l'avenir. La
philosophie du XV II Ie sicle a bien compris les maladies sociales
de son temps, l' une d'elles tant le despotisme. Le visage
hideux de ce spectre qui menaait l'Europe depuis la fin du
XV IIe sicle et tout le XV IIIe sicle constitue encore une menace
sous d' autres cieux. Qu 'est-ce donc que le despotisme dans la
littrature franaise du XV III e sicle? Le despotisme oriental,
dans l' ensemble de la philosophie du XV III e sicle, est le gouvelllement des Turcs, des Persans et des pays d'Asie. Le gouvelllement de pays immenses sous le soleil le plus ardent. La
situation des rgimes despotiques indique en soi leur demeure :
c'est le gouvelllement des terres extrmes. Dans ce sicle-l,
l'Orient est le lieu de l' immobilit, du sens figur, de la ptri fi cation. La gographie et l'histoire du de~poti s me sont l'Orient
et son histoire.
Il ne suffit pas en effet de dfinir le despotisme comme le
gouvernement o un seul, sans lois ni rgles, entrane tout
5. Rotterdam, chez Rcinier Lecr, M DCC IV, 5 vols, tome l, p. 596.
6. F. Venturi , "Despotisme oriental", in Europe des Lumires. recherches surie
18e sicle, Mouton, Pari s La Haye, 197 1, p. 122.
168
L'ISLA M AU SICLE DES LUMIRES
par sa volont et ses caprices . Car, selon L. Althusser, cette

dfinition reste superficielle tant qu'on ne s'attache pas la
vie concrte d'un pareil rgime. Il existe pourtant dans le
despotisme le substitut d'une loi fondamenta le: la religion.
C'est en effet la seule autorit qui soit au-dessus de l'autorit, et puisse, dans quelques circonstances, temprer les excs
de la cruaut du prince et la crainte des sujets. Mais son essence est, elle aussi, passionnelle, puisque sous le despotisme, la
religion est elle-mme despotique: c'est une crainte ajoute
la crainte , crit L. Althusser rsumant la conception du despotisme chez Montesquieu 7. L'Asie est la terre de prdilection du despotisme, la fois par la configuration du terrain, le
climat et la religion. C'est pourquoi Montesquieu ajoute la
srie traditionnelle les trois grands empires d'Asie dont seul,
il est vrai, le mongol tait mahomtan 8.
Caractristiques du despotisme oriental

Dans l'ensemble de l'uvre de Montesquieu, le despotisme
est OIiental, et sa premire caractristique est la crainte. Il ne
connat pas l 'honneur, qui est le principe de la monarchie, ni la
veltu, qui est le principe d'une rpublique. Pour la vertu, elle
n'est pas ncessaire dans l'Etat despotique, et l'honneur y serait
dangereux . Il faut donc que la crainte y abatte tous les courages, et y teigne jusqu'au moindre sentiment d'ambition 9.
Cette crainte est lie organiquement tout pouvoir absolu.
Le paradoxe est que sous le joug du gouvernement despotique, il y a un peuple qui n' est pas cruel mais pacifique, alors
pourquoi ce peuple de l'Orient musulman accepte-t-il la servitude? La rponse de Montesquieu est celle d' un socio7. Op. Cil., p. 77.
8. F. Weil, Montesquieu et le despotisme n, op. cil., p. 206.
9. uvres compltes, op. cif., t. Il , p. 258.
DESP0 71SME ORIEN/AL
169
logue. Ce peuple oriental accepte le pouvoir absolu parce

qu ' il est timide, ignorant, rpond-il dans le livre V, chapitre
Xlll. Cette opinion fait de lui un prcurseur de la sociologie
politique, surtout quand il tablit le lien entre la crainte du
despotisme et la nature des sujets. En parlant de la crainte
dans un rgime despotique, Montesquieu emprunte aux rcits
des voyageurs du Levant l'ide que la religion musulmane
constitue une crainte ajoute la crainte du gouvernement
despotique. Cette ide du despotisme vient directement de
la description de la Turquie de Ricaut ; il Y a aussi, naturellement, des rminiscences de Chardin, de Ducerceau, des
autres voyageurs en Orient [... ), ces crivains lui fournissent
quelques dtails qui rehausstnt le coloris de son tableau,
mais les grandes lignes se retrouvent chez Ricaut , constate
M. Dodds qui continue : la description du gouvernement
turc que donne Ricaut est semblable la peinture du despotisme que nous donne Montesquieu 10.
Loin d' accepter l'ide que l'islam veille une crainte favorisant le gouvernement despotique, demandons-nous plutt si
cette religion est un bton dans la main d'un despote. Thoriquement, l'islam refuse qu'un prince ou un prsident arrive
au pouvoir sans la volont commune des citoyens. Il demande aux individus de ne pas obir au gouverneur s' il ne respecte pas les plincipes civils et religieux. Disons qu ' il faut,
sur le plan thorique, un contrat. Selon ce contrat, le gouverneur et ses sujets respectent les principes de l'islam. La religion ne donne personne ni droits hrits ni abus de pouvoir.
Remarquons que cette problmatique se manifeste dans les
pratiques des gouverneurs travers l' histoire de la civilisation
islamique. Ils abusent du pouvoir contre leurs sujets, en utilisant la force, en cherchant dans la Loi ce qui peut justifier cet
abus de pouvoir, et en s'appuyant sur les hommes de religion.
Le grand malheur an'ive quand les Ulmas (les hommes de la
10.
op. cil., p. 139.
170
L'ISLAM AU SICLE DES WMIERES
religion musulmane) collaborent avec le pouvoir absolu. A ce

moment, la crainte, au nom de la religion, s'exerce contre le
peuple. Le lien sacr devient de la crainte. L. Althusser affirme, en dveloppant cette ide chez Montesquieu, que la religion est la seule autorit qui soit au-dessus de toute autorit,
et puisse, dans quelques circonstances, temprer les excs de
la cruaut du prince et la crainte des sujets. Mais son essence
est, elle aussi, passionnelle, puisque sous le despotisme, la
religion est elle-mme despotique.
Mieux vaut distinguer le compOltement des musulmans des
principes de l'islam. Nous sommes donc devant un dilemme :
cette religion refuse thoriquement le despotisme exerc aussi
bien par une minorit que par une majorit, ou par un despote,
et cependant il existe parfois un despotisme exerc au nom de
cette mme religion. En principe, une religion est une conviction et non pas une crainte. Une libert et non pas un rgne
arbitraire.
Le despotisme, fond sur la crairite, devrait dgnrer, soit
lorsque la crainte disparat, soit lorsque la confiance nat: on
peut concevoir Csar vieillissant devenir pateme!. Comme
le remarque P. Vemire, l'ide matresse est que le despotisme est vou la destruction, encore faut-il constater son existence et sa ralit provisoire Il. Diderot, en s'inspirant de
N.-A. Boulanger, cherche l'origine de l'ide de crainte. La
crainte n'est plus, sous la plume de Diderot, une prrogative
islamique, mais elle est lie la religion ds la naissance des
croyances et des dogmes; ds lors ce que Diderot appelle le
despotisme sacr ou la thocratie dsigne la plus cruelle et la
plus immorale des lgislations: celle o l'homme orgueilleux,
malfaisant, intress, impunment vicieux, commande
l' homme de la part de Dieu, explique Diderot dans ses contributions l'Histoire des deux Indes 12.
Il . Montesquieu et le monde musulman . op. cil., p. 183.
12. uvres compltes, d. de L. Versini, op. cil., 1. III, p. 613.
LE DESPO'l1SME
ORIEN1~L
17 1
Notons que cette ide de crainte dans le rgime despotique

mentionne dans De l'Esprit des lois en 1748, est dj traite
vingt-sept ans plus tt dans les Lettres persanes o Usbek affirme, dans la lettre LXXX, que ce gouvemement despotique est
cruel, et de surcrot contraire la raison, parce qu' il est svre
et sans histoire, tant constitu par une succession de coups
d' Etal. Montesquieu se rfre l'histoire de l'Empire ottoman
en disant que lorsque Osman, empereur des Turcs, fut dpos, aucun de ceux qui commirent cet attentat ne songeait le
commettre: ils demandaient seulement, en suppliant, qu 'on
leur fit justice sur quelque grief; une voix, qu'on n'a jamais
connue, sortit de la foule par hasard; le nom de Mustapha fut
prononc, et soudain Mustapha fut empereur. Que font les
sujets devant cette cruaut du despote? On trouve la rponse
dans la conduite de Roxane, la femme d'Usbek. Devant ce
despotisme oriental qui devient le parangon de tout pouvoir
absolu, 1. Starobinski constate que ce pouvoir absolu exige
une infidlit, Roxane devient le symbole du sujet musulman
qui vit sous le rgne d'un despote. Elle dcide de se suicider,
et ce suicide est le geste dsespr d 'une volont de libert
qui se heurte l'chec et qui n'a pas voulu abdiquer 13.
Pourquoi le despotisme entrane-t-il la crainte ou la violence ? Il est militaire, et par consquent il n'est pas fond sur la
raison. Cette nature militaire pousse le rgime exercer un
pouvoir absolu et arbitraire. Jamais les militaires ne connaissent
le dialogue. Leur premire ducation militaire est l'obissance.
Parfois ils ignorent les limites entre casemes et socit civile.
La lettre Cil des Lettres persanes met en vidence que si,
dans cette autOlit illimite qu 'ont nos princes [il s'agit des
princes orientaux], ils n'apportaient pas tant de prcautions
pour mettre leur vie en sret, ils ne vivraient pas un jour ; et,
s' ils n'avaient leur solde un nombre innombrable de troupes,
pour tyranniser le reste de leurs sujets, leur empire ne subsisteJ
3. Montesquieu, op. cif., p. 66.
172
L'ISLA M AU SI"CLE DES LUMIRES
rait pas un mois . Le verbe tyrannise frappe, parce que la force

militaire de l'Etat despotique n'a qu'un seul but: la scurit du
gouverneur et la tyrannie contre son peuple. S'il y a donc un
rapport entre le despote oriental et son peuple, c'est un rappolt
de crainte, l'un des principes du despotisme oriental.
Cette crainte, ou selon l'expression du baron d' Holbach
le sceptre de fer, n 'existe que pour subjuguer et contenir
des esclaves sans raison, sans rgle de conduite. Le baron
d'Holbach soutient pOUltant que la crainte peut tre ncessaire pour rformer une nation corrompue, cette crainte tant
alors raisonnable; ds lors il conclut, comme les philosophes
des Lumires, except Diderot, que le despotisme clair
peut, s'il fait recours la force, remdier des murs corrompues. Retenons ainsi que l'ensemble de la pense des
Lumires n' exclut pas le sceptre defer en exerant le pouvoir
mais cette pense insiste sur le fait que cette force ou cette
crainte devraient tre tempres par une loi, et exerce dans
le cas de murs corrompues. Alors, les vices des hommes
provoquent le despotisme et la tyrannie 14
La deuxime caractristique du despotisme oriental est que
ce despotisme est COiTompu. Montesquieu considre que la corlUption et le despotisme sont lis d'une faon organique. Le
principe d'un gouvernement despotique se cOlTompt sans
cesse, parce qu'il est corrompu par sa nature (livre VllI, chapitre X). Cette cOl1uption ne serait pas un phnomne provisoire, mais une consquence invitable, dialectique : despotisme/
cOiruption. Soulignons que ce lien troit entre le pire despotisme et sa fille lgitime, la cOiruption, constat par Montesquieu,
est l' une de ses ides originales car, avant lui, cette ide de
l'absence de vertu dans le rgime despotique n'apparat pas
clairement, mais il en est personnellement convaincu 15. Par
14. Le baron d' Holbach, Ethocratie ou gOllvememelltfolld sur fa morale, chez
Marc-Michel Rey, Amsterdam, 1776, p. 8.
15. F Weil., op. cit., p. 202.
LE DESPOl'lSME ORIENTAL
173
ailleurs, cette cOiruption est invitable dans une socit gouverne par le despotisme parce que chaque rgime despotique entrane l'immobilit qui engendre la corruption.
Montesquieu met l'accent, dans les Lettres p ersanes, sur
l'immobilit mortelle du monde musulman de son temps. Le
personnage principal, Usbek, est tonn du mouvement de la
socit parisienne par rappOit l' inertie de la Perse. Le tyran
a grand intrt corrompre: il dteste la vertu. La morale se
situe donc l'oppos de la tyrannie. Dans ce sens-l, on peut
comprendre pourquoi le despote lutte contre le mouvement,
mouvement des celveaux ou des corps. La rpression des
manifestations, mme pacifiques, est une raction naturelle
du pouvoir arbitraire et absolu parce que ces manifestations
font bouger la socit. Cette corruption est une altration de
la substance du rgime despotique.
L' ignorance est la troisime caractristique du despotisme
oriental. Il n' est pas seulement ignorant, mais il rpand l'ignorance dans la rgion o il rgne, une remarque importante de
Montesquieu. Que peut donc tre l'ducation en pays despotiques? Une ducation servile. Le livre IV, chapitre 3 de
l'Esprit des lois souligne que personne n'est tyran dans un
Etat despotique sans tre en mme temps esclave. Pourquoi
rpandre l'ignorance? La rponse est claire: l' extrme
obissance suppose de l'ignorance dans celui qui obit
(livre IV, chapitre 3); c' est ce qu 'on appelle l'obissance
aveugle. Selon Montesquieu le despotisme est donc une
marque de l'ignorance des peuples d'Orient. Le despote ne
peut pas admettre un enseignement ratiOlUlel ou l'veil de
l'esprit critique. Montesquieu trouve chez Cantemir cette ide
de l'ignorance des musulmans, selon laquelle les Turcs en
pat1iculier sont gnralement si ignorants qu ' ils ne peuvent
regarder comme faux ce qui est couch par crit 16
16. Ibid. , p. 201.
174
Dans les Etats despotiques, chaque maison est un empire

spar, l'ducation, qui consiste principalement vivre avec
les autres, y est donc trs borne; elle se rduit mettre la
crainte dans le cur, et donner l'esprit la connaissance de
quelques principes de religion fort simples . Montesquieu
conclut par une ide profonde: le savoir y sera dangereux
(livre IV, chapitre 3). Une ducation banale et une pauvret
culturelle sont donc les fruits amers de ce despotisme oriental. PoW'quoi? Rpandre le savoir signifierait rveiller l'esprit rvolutionnaire contre la pauvret, la crainte et la COlTUption. L'ignorance apporte la stabilit, non pas la stabilit
sociale, mais celle de la personne qui gouverne. La stabilit
rsonne bien l'oreille de chaque despote. Et vient la religion, ct de l' ignorance et de la crainte, non pas l' islam en
tant que religion qui refuse le despotisme dans ses principes
thoriques, mais sa fausse interprtation selon laquelle un
prince injuste vaut mieux qu'une rvolution bouleversant la
stabilit. Malheureusement cette ide fatale domine presque
toute l 'histoire de la civilisation islamique si on excepte le
temps des quatre premiers califes.
Montesquieu nie-t-il qu'il y ait une ducation dans les pays
musulmans gouverns par un despote? Non. Pour lui, l'ducation existe, mais l'enseignement est superficiel. La philosophie
qui pousse les gens rflchir devient vaine et est dcrie. Le
despote craint le savoir parce que l'accumulation de savoir
conduit une rvolution tablissant les personnes capables
d'orienter la socit. Les despotes enseignent aux citoyens ,
ou plutt aux esclaves, dans les coles et les lieux saints,
avoir peur du mot changement ou rflexion. Les despotes
dpensent la plupart du budget de leurs Etats pour leur scurit personnelle et celle de leur entourage: comment donc bien
dpenser pour l'ducation ? Cette ducation reste lie la politique de l'Etat; autrement dit, l'intrt du rgime despotique.
Chaque rflexion libre sera alors interdite sous prtexte de la
scurit de l'Etat. On ne peut pas nier qu ' il y ait une ducation
dans un pays despotique, mais cette ducation n'a qu'un seul
u ; DESP071SME
ORN1~L
175
but: produire des fonctionnaires d'Etat serviles et non pas des

hommes libres, capables d'une rflexion indpendante. Dans le
livre IV, chapitre III, destin l' ducation dans le gouvemement despotique, le philosophe dcrivant la nature d'une telle
ducation utilise les deux verbes lever-abaisser, qui montrent
la valeur de la bonne ducation qui ne travaille qu' lever le
cur et celle du rgime despotique qui i'abaisse parce
qu 'elle se rduit veiller la crainte dans le cur. Il est naturel
alors de considrer que l'ducation est un mot cl dans le discours des Lumires parce que l'ducation est le seul remde
contre le despotisme. Un peuple clair, cultiv, bien instruit et
duqu n'accepte jamais qu'un seul l'entrane par la crainte et
la tyrannie. L'ducation apparat donc cornnle le grand projet
des philosophes du XVI IIe sicle.
Consquences du despotisme oriental

Chaque rgime despotique conduit la socit des consquences fatales. Montesquieu remarque que la COlTUption, la
selvitude et la pauvret naissent dans le despotisme oriental.
Le despotisme est, comme je l'ai dj mentionn, un rgime
corrompu par sa nature. Corrompu par les rcompenses avilissantes. Les prsents aux p11nces ou ses reprsentants altrent la vie politique et sociale. Le livre V, chapitre 17 de
l' Fsprit des lois souligne que les prsents sont en usage dans
les pays despotiques. L'empereur musulman du Mogoi ne
reoit point les requtes de ses sujets qu ' il n 'en ait reu
quelque chose. Les princes vont jusqu' corrompre leurs
propres grces. Montesquieu explique encore, dans le mme
chapitre, le lien entre despotisme et corruption:
Cela doit tre ainsi dans un gouvernement o personne n'est
citoyen ; dans un gouvernement o l'on est plein de "ide
que le suprieur ne doit rien l'infrieur ; dans un gouvernement o les hommes ne se croient lis que par les chti-
ments que les uns exercent sur les autres ...
176
Les prsents qui corrompent la socit gouveme par un

despote dtruisent galement l'honneur des postes et des rangs.
On fait indiffremment d'un prince un goujat (valet d'arme) et
d'un goujat un prince ; autrement dit la corruption bouleverse la
socit et la fait basculer. S'il y a donc absence de surveillance
du budget, la corruption devient un phnomne social entranant la socit dans un cercle destructeur. La corruption qu'on
trouve sous la plume de Montesquieu comme l'une des consquences du despotisme, est dfinie dans l'Encyclopdie comme
une corruption publique. Diderot note dans l'article Corruption publique qu ' il y a deux sources cette conuption, l' inobservation des bonnes loix & l'observation des mauvaises .
La deuxime consquence du despotisme oriental est la servitude. Ce rgime rend tout esclave. L'esclave ne sait pas le
sens de la libert et par consquent manque d'ambition de gloire parce que la gloire d'un peuple est lie sa libert. La lettre
LXXXIX des Letlres persanes soutient que dans chaque Etat,
le dsir de la gloire crot avec la libert des sujets et diminue
avec elle: la gloire n'est jamais compagne de la servitude .
Cette servitude atroce du despotisme ne touche pas seulement
la vie politique et conomique des citoyens des pays musulmans, mais s'tend jusqu' la vie prive des individus. Les
hommes qui sont esclaves du rgime despotique rendent les
femmes musulmanes esclaves leur tour dans leurs maisons,
des femmes objets. Le livre VII, chapitre 9 relve que dans les
Etats despotiques, les femmes n'introduisent point le luxe.
Elles doivent tre extrmement esclaves. Chacun suit l'esprit
du gouvemement, et porte chez soi ce qu'il voit tabli
ailleurs . Ce n'est pas seulement dans la vie quotidienne des
gens que le despotisme joue un rle, c'est aussi dans la vie
domestique. Le systme ducatif de l'Etat despotique rend les
hommes esclaves au lieu de former de bons citoyens, et
comme je l'ai dj dvelopp, cette ducation se rduit
mettre la crainte dans le cur , livre IV, chapitre Ill, ds lors
elle forme des sujets serviles. Nous sommes loin des citoyens
qui connaissent leurs droits et leurs devoirs.
I.E DESPOTISME
ORIEN 1~ L
177
Cette reprsentation de la servitude dans le monde islamique est rfute par Voltaire, qui rpond par une citation
coranique. 11 remarque dans son Commentaire sur l'Esprit
des lois, note XLVI, que la notion d'esclavage et de servitude
va l'encontre des principes islamiques:
Puisque dans le vingt-quatrime SUfa ou chapi tre de
l'Alcoran il est dit expressment: Traitez bien vos
esclaves; si vous voyez en eux du mrite, partagez avec eux
les richesses que Dieu vous a dOIUles ; ne forcez pas vos
femmes esclaves se prostituer vous )), puisque enfin on
punit de mort, Constantinople, le matre qui a tu son
esclave, moins que le matre prouve que son esclave "a
viol, elle est dclare libre avec dpens.
L'approche de Voltaire est diffrente de cell e de

Montesquieu, le point de vue de Voltaire soulignant leur divergence en ce qui conceme la civilisation islamique. Montesquieu
se sett dans son discours des mmes raisonnements qu'on trouve dans les rcits des voyageurs, autrement dit une image marque par les exagrations et dformations, alors que Voltaire a
accs aux sources islamiques, comme nous l'avons vu avec la
citation coranique et la connaissance du code pnal appliqu
dans les pays musulmans, qui prcise la relation entre les
matres et leurs esclaves. Montesquieu cherche le rappOit entre
un despote oriental et ses sujets, Voltaire par contre parle des
droits des esclaves dans l' islam, bien que son approche soit plus
thorique que relle.
Diderot souligne qu'il y a un lien entre les atts de la civilisation islamique et l'tat de servitude dans la socit musulmane. Pour lui, comme pour Montesquieu, cette servi tude est
un rsultat du despotisme. Diderot constate que la fOime des
dmes, les votes et les cintres, symbolisent le got subjugu.
Il dit dans la Lellre sur les sourds et muets que :
Toutes les votes sont surbaisses en Turquie. Le musulman
imite des croissants partout. Son got mme est subjugu, et
la servitude des peuples se remarque jusque dans la ronne
des dmes. Mais tandis que le despotisme affaisse les votes
178
L'ISLAM A U SIECLE DES LUMIERES
et les cintres, le culte brise les figures humaines et les bannit de l'architecture, de la peinture, et des palais t7
Le lien est ainsi tabli entre le systme politique d'une

socit et la forme artistique de son architecture et de sa peinture, Un artiste manquant de libert reproduit des uvres qui
refltent son esprit servile. Quoique Diderot soit une figure
importante d'historien de l'art dans ses Salons , il n'accorde son
attention qu' quelques formes de crations artistiques de la
socit islamique. En remarquant que l'architecture du monde
musulman affaisse les votes et les cintres, il nglige le minaret des mosques. On trouve quelquefois des dmes voisinant
avec un minaret dans un seul difice. Diderot cherche dans
l'histoire de l'architecture islamique tout ce qui pOUtTait nourrir son imagination sur l'Orient.
Il se penche aussi, dans sa contribution l' Histoire des deux
lndes 18, sur le lien entre la tyrannie et l'esclavage d'un peuple.
Pour lui, la tyrannie est quelquefois l'ouvrage des peuples et
non des rois. Cette opinion me parat plus conforme l'ensemble de la pense des Lumires insistant sur l'impOltance de
l'ducation des peuples pour qu'ils puissent rformer l'injustice exerce sur eux par les gouvernants. Cette ide met en vidence le fait que la volont d'un peuple d'amliorer ses conditions de vie suppose que ce peuple soit instruit et cultiv,
La pauvret est la troisime consquence: un rsultat indirect du despotisme, n de l' ignorance, de la cOlTUption et de la
crainte. Montesquieu affirme que la duret du gouvernement
appauvrit la socit. Le livre XX, chapitre 3 tablit le lien entre
le manque de vertu du rgime et la pauvret du peuple.
17. uvres compltes, t. II. , p. 577. Ce lien entre les arts islamiques ct le despotisme et la servitude sera aussi repris par Edgar Quinet dans son livre Le
Christianisme et la Rvolution fran aise. Cf. Le Temps de fa rflexion, N Il ,
1981, p. 220.
18. uvres compltes, d. L. Versini , op. cil., III, p. 674.
LE DESPOTISME
ORIEN1~L
179
Si Montesquieu met en vidence les consquences affreuses

du despotisme oriental, Rousseau par contre signale 1' humanit des Turcs , qui vivent sous un gouvernement arbitraire.
Il se demande dans Emile, livre IV, pourquoi les Turcs
sont gnralement plus humains, plus hospitaliers que les
Europens. Rousseau rpond en soulignant que:
C'est que dans.Ieur gouvernement arbitraire, la grandeur et
la fortune des particuliers tant toujours prcaires et chancelantes, ils ne regardent point l'abaissement et la misre
comme un tat trange eux; chacun peut tre demain ce
qu'est aujourd'hui celui qu'il assiste. Cette rflexion, qui

revient sans cesse dans les romans orientaux, donne leur
lecture je ne sais quoi d'attendrissant que n'a point tout
l'apprt de notre sche morale 19
Il est noter que l'humanit remarque par Rousseau ne

fait pas de lui un partisan du despotisme oriental dans Emile,
mais il convient d'clairer cette ide par les circonstances de
sa vie prive. Il a connu les vicissitudes de l'extrme misre
Turin et Lyon. P. Burgelin annote le texte prcdent en
disant qu'Emile sait que tout est possible, mme l'esclavage
qu'il subira un jour en Algrie, qu' on lit dans Emile et
Sophie 20. Par ailleurs, les sultans du monde islamique ont
quelquefois une image non despotique, comme le roi du
Maroc dans le livre IV d'Emile 21
On ne peut pas inclure cette opinion de Rousseau dans
l'ensemble de son discours politique totalitaire, particulirement Du Contrat social, de mme que les ides politiques de
Rousseau dans ce livre peuvent se rsumer, comme l'a indiqu R. Derath, au fait qu'il n' y a plus de souverain, plus de
peuple ni de chef, mais un matre et des esclaves 22. En effet,
le souvenir que son pre a gard de son sjour Istanbul
19. uvres compltes, op. cil., t.IV, p. 507.
20. Ibid. , p. 1468.
21. Ibid., p. 378.
22 . Du eOll/rat social, Gallimard, Paris, 1993, p. 45.
180
(1705-1711) et qu'il a racont au petit Jean-Jacques tait bon.

C'est pourquoi on peut remarquer cette image positive du
monde islamique dans l'ensemble de l' ceuvre de Rousseau.
Pourquoi le despotisme est-il oriental

au XVIII" sicle?
Comme nous l'avons vu, le despotisme au XVIIIe sicle est
oriental. Tout d'abord, Montesquieu est le premier philosophe
du XVIIIe sicle qui insiste sur la localisation de ce spectre, et
ses ides trouvent un cho chez d'autres philosophes de son
sicle. Bien que cette ide soit plutt fictive, il convient de se
demander pourquoi localiser le despotisme dans l'Orient, et
swtout dans l'Orient musulman? Pour deux raisons: la religion pour Montesquieu, et le climat ou la gographie chez la
plupart des crivains. Dans la pense de Montesquieu, la religion a un rle social. Elle est le deuxime facteur social important, aprs le climat et avant le commerce. Dans De l'Esprit des
lois, la religion est inscrite entre le climat et le commerce 23
Elle est une institution utile. Elle s'ajoute, comme lien et
comme frein , aux autres facteurs de la sociabilit. Elle n'est
donc pas seulement source d'idologie, elle est aussi matrice de formes, de styles, principe de varit et d'analogie 24.
L'attaque de Montesquieu contre la religion vise l'abus
pratiqu par les hommes de religion, et il est galement hostile aux prtres dans les Lettres persanes cause de leur clibat. Nous pouvons situer sa conception de la religion entre
celle de Voltaire et celle de Rousseau. Entre le disme du premier et la religiosit du dernier, et bien sr, loin du matrialisme de Diderot. Or, sa conception de la religion n'est pas
vraiment claire parce que Montesquieu est un penseur
LE DESPOnSME ORIENTAL
prudent, et mme conservateur 25. Ce conservatisme va le

conduire une hostilit envers la religion musulmane. Il
cherche les limites qui sparent la religion de la lacit. La prire d'Usbek au divin mollah souligne hyperboliquement la
distance qui spare clercs et lacs, commune aux deux grandes
religions et enjeu capital pour les Lumires franaises. En fait,
Montesquieu pense et crit dans une socit profondment
trouble par les questions religieuses. Nous pouvons alors
comprendre pourquoi ces questions occupent une place importante dans sa pense. Les vingt-deux premires lettres des
Lettres persanes, si l'on excepte la lettre 19, sont consacres
deux thmes essentiels: le srail et la religion. L'Orient de
Montesquieu consiste donc en srail et religion. Tentons maintenant de chercher le rapport entre la religion musulmane et le
despotisme dans les crits des crivains des Lumires.
Car ce n' est pas n' importe quelle religion, dans la pense
des Lumires, qui est la base du pouvoir absolu. Une vidence s'impose, les pays o rgne dans une plus grande puret le
pouvoir despotique (Turquie, Perse, Mongolie) sont ceux o
rgne aussi la religion musulmane. A. Grosrichard souligne
que cette concidence dans la pense de Montesquieu ne peut
tre fOltuite. L' inondation des mahomtans apporte le despotisme, crit Montesquieu, reprenant une opinion peu
prs universellement admise par les voyagew's, pour qui
Mahomtisme et despotisme sont lis de faon organique .
Le gouvernement despotique, selon lui, convient mieux la
religion mahomtane , parce qu'il s'inscrit naturellement en
elle, qui en est l' otigine, et dont il est l'expression autant
que le garant 26. Selon Montesquieu, le despotisme est donc
oriental parce que l' islam rgne sur les pays orientaux. Il est
pourtant important de se demander: pourquoi l' islam ?
Montesquieu affilme que cette religion impose l' obissance
aveugle aux volonts du prince. Cette obissance est un
23. M. Leroy, Histoire des ides sociales en France, 3 vols, Gallimard, Paris,
1946-1954,1.1, p. 96.
24. Goldzink, Charles-Louis de Montesquieu. Lelll'es persanes, op. cil., p. 32.
181
25. M. Leroy, op. Cil., 1. l, p. 95.

26. S/l1Icfllre du Srail, op. cil., p. III .
182
L'ISLAM AU SIECU: DES LUMIRES
devoir de religion. Le philosophe tire cette conception du verset coranique (59) de la sourate les femmes :
Vous qui croyez ! obissez Dieu, et obissez au prophte
et ceux d'entre vous qui dtiennent le commandement.
Cette ide de Montesquieu vient directement de Ricaut ;

Montesquieu, on le sait, y lit plusieurs chapitres sur l'importance de la religion en Turquie, et sur l'influence que les
thologiens possdaient en toutes les matires se rapportant
au droit constitutionnel et civil .
Il faudrait souligner que la pense conservatrice de
Montesquieu le pousse avoir une position hostile par rapport
la civilisation islamique, la religion chrtienne tant douce et
ne convenant pas au despotisme, alors que la musulmane est
par nature destine au despotisme (livre XXIV, chapitre 3, de
l'Esprit des lois). Le titre seul de ce chapitre suffit montrer
cette attitude conservatrice: Que le gouvernement modr
convient mieux la religion chrtienne et le gouvernement
despotique la mahomtane . On y lit que le christianisme est
loign du pur despotisme: c'est que la douceur tant si
recommande dans l'Evangile, elle s'oppose la colre despotique avec laquelle le prince se ferait justice et exercerait ses
cruauts. Montesquieu donne ensuite comme exemple de
douceur du gouvernement chrtien l'Ethiopie. Tout tonnement se dissipe lorsque l'on sait que la rfrence de ce chapitre
est la Relation d'Ethiopie de Ponce 27. Cet crit d'un missionnaire, ct d'autres sources de voyageurs, conduit le philosophe tirer des jugements qui affaiblissent sa thorie du despotisme. Il est naturel alors qu'on lise cette comparaison entre
deux rgimes voisins, l'un chrtien doux - l'Ethiopie -, l'autre
musulman cruel - Sennar.
27. Qui est le premier jsuite qui entre dans ce pays aprs avoir travaill comme
mdecin au Caire. Voir M. Dodds, op. cil., p. 61.
LE DESP07'lSME ORIEN7~L
183
Diderot voit aussi un rapport troit entre religion et despotisme. Cependant, la religion qui engendre le despotisme
n' est plus seulement l'islam, comme chez Montesquieu, mais
toutes les religions rvles ou obscures. Dans l'Observation
sur le Nakaz, Diderot soutient que les mchants rois ont
besoin de dieux cruels pour trouver dans le ciel l'exemple de
tyrannie; ils ont besoin de prtres pour faire adorer des dieux
tyrans 28. Soulignons que cette ide faisant de toutes les religions une source de despotisme est une opinion commune
parmi les pllosophes de la coterie de d 'Holbach. Le baron
d'Holbach dnonce la collusion entre les deux pouvoirs spirituel et temporel ; cette alliance entre l'autel et le trne
engendre la tyrannie et le pouvoir absolu. Dans une factie intitule Le Festin //loral, le philosophe, qui est le plus direct des
philosophes des Lumires, souligne cette alliance entre les
prtres et les despotes au nom du Ciel afin d'exploiter le
peuple. Les hommes rassembls en socit peuvent, d'aprs
cette factie, tre comme des convives qui se sont runis pour
faire un repas frais communs. Et les matres des crmonies
sont les Despotes qui, sous prtexte de mettre l'ordre parmi les
convives, mangent le dner tout seuls ou n'en font part qu '
ceux qui les aident calter les autres. Ceux-ci, malgr leur
apptit, sont retenus par les Soldats qui couperaient les oreilles
quiconque voudrait enfreindre les ordres de leur chef; par les
Juges qui font pendre celui qui oserait toucher la soupe de
son voisin; par les Prtres qui leur ordonnent de mourir de
faim au nom du Ciel, et leur promettent qu'ils mangeront bien
quand ils seront une fois morts d'abstinence. Les philosophes
ont beau crier qu'il faut manger pour vivre ... 29
L' alticle Lgislateur de l'Encyclopdie 30 tablit galement un lien entre religion et despotisme, mais corrune chez
28. uvres compltes, d. de L. Versini, t. III, p. 509.
29. Le texte de cette factie est publi par Emile Liz, in Revue du xv/1ft sicle,
n 10, 1978, p. 224.
30. CCL article n'est pas sign mais il est attribu Saint-Lambert, voi r J. Proust,
Diderot et f 'Encyclopdie. Annin Colin, 1967, p. 538.
l
184
L 'ISLAM AU SIEcLE DES LUMIRES
Diderot et d'Holbach, cette religion n'est pas seulement l'islam mais toutes les religions rvles. Si le lgislateur fait de
la religion un ressort principal de l' Etat, il donne ncessairement beaucoup d'importances aux prtres. Saint-Lambert
remarque alors que dans les pays o le lgislateur amalgame
la religion avec le gouvernement, on voit les prtres devenus impoltants, favoriser le despotisme pour augmenter leur
propre autorit, & lui disputer la servitude des peuples .
Cette ide est la thse de N.-A. Boulanger, un des membres
de cette coterie, thse dont je parlerai plus tard .
A la fin du sicle, Condorcet (1743-1794), le bon lve de
la philosophie des Lumires, dpasse ce regard qui fait de
l' islam une source du despotisme. Ce philosophe, rsumant
l'esprit philosophique du XVIIIe sicle sur le suj et, considre
que la religion, toutes les religions, assujettit les individus
l'autorit politique au nom de Dieu. Il tablit lui aussi un lien
entre le despotisme et les prjugs religieux. Chaque rgime
despotique essaye d'empcher les hommes de mettre en examen les prjugs religieux parce que ces hommes tendraient
bientt cet examen aux prjugs politiques 31.
L'autre raison qui fait du despotisme au XVIIIe sicle un
despoti sme oriental est le climat. La thorie du climat tait
gnralement accepte au XV IIIe sicle, l' influence de la chaleur et du froid sur le comportement des gens et sur le systme de gouvernement tant un sujet cher la littrature franaise de Montesquieu Condorcet. On ne peut pas dire que
tous les philosophes aient le mme point de vue sur l' importance du climat. Cette thorie est plus prsente chez Montesquieu, Helvtius, Rousseau et Diderot que chez Voltaire, Volney et Condorcet. Dans le discours de Montesquieu, le climat
chaud fait des pays asiatiques une terre fertile pour le despotisme. Il est naturel donc que les trois empires qui reprsentent le despotisme soient asiatiques/musulmans. Le climat
31. Esquisse d'ull lab/eau historique des pmgrs de l'esprit humain, Georg
Olms Verlag Hildesheim, New York, 1981, p. 190.
LE DEsponSME
OR1EN1~ L
185
chaud des Tropiques favorise l'hbtude des suj ets. P. Vernire montre que Montesquieu donne le rapport climat modr-gouvernement modr-christianisme pour exacte antithse
climat chaud-despotisme islam 32 En effet, Montesquieu
n'est pas en peine de localiser gographiquement le despotisme. Cette localisation du despotisme sera refuse avec l'panouissement de la philosophie des Lumires, base sur l'universalit des ides. Le chevalier de JaucoUit gnralise les
causes, les effets et la nature du despotisme dans son article
Despotisme de l'Encyclopdie. Volney (1 757- 1820) remet
en question cette pice essentielle du dispositi f de Montesquieu, qui lui apparat comme un vritable sophisme. Volney
se refuse donc naturaliser le despotisme comme la fatalit
congnitale de certaines races 33 Ce voyageur et philosophe
crit, dans le Voyage en Egypte et en Syrie publi en 1787,
que les murs ne dpendent pas du chaud ou du froid , mais des
institutions, politiques et religieuses. Comme le remarque
J.-C. Berchet, pour Volney s' il y a des peuples inertes ,
c' est simplement parce qu'ils sont mal gouverns: telle est la
thse principale de son ouvrage, qu'il raffirmera dans les
Ruines (1791)>> 34 Volney insiste davantage sur les aspects
conomiques du despotisme. Notons au passage que les opinions de Volney sur la valeur des institutions politiques pour le
SOIt du peuple, et sur son lvation dpendant de la nature des
institutions politiques sont inspires de Rousseau et de ses
Clits politiques comme le Discours Sl/r les sciences et les arts,
le Discol/rs sur l 'origine de l'ingalit et Du Contrat social.
Comme l' a montr R. Derath dans son introduction au Contrat
social, les institutions politiques forment la nature des
peuples 35.
32. Montesquieu el le monde musulman n, op. cil., p. 184.
33. Jea n~ C laud Berchet, Chateaubriand et le despoti sme oriental )~. n D ix-Imitime sicle, N 26, 1994, p. 398.
34 . Ibid. , loc. cit.
35. Rou sseau , Le Comral social, op. cil., p. 36.
186
Bien que Rousseau remarque que les institutions politiques

influencent l'esprit des nations, il souligne dans les Fragments
politiques, fragment nOX, l'influence des climats sur la civilisation , que le climat a un rle important dans la nature des
peuples 36. Rousseau emprunte, en effet, Montesquieu une
conception du climat dont Lucien Febvre soulignait nagure le
caractre traditionnel, simpliste et fort peu scientifique 37
R. Derath critique Montesquieu et Rousseau qui se bornent
distinguer des pays chauds et des pays froids, comme s'il n'y
avait d'autre facteur dterminant du climat que la chaleur 38 Bien que les ides de Montesquieu ressemblent, da'1s
ce domaine, celles de Rousseau, l'idal politique de chacun
n'est pas le mme. Le systme politique du premier est celui de
la monarchie constitutionnelle et des nobles, par contre celui
de Rousseau est la rpublique du peuple.
Au contraire de l'opinion de son ami Montesquieu,
Helvtius (1715-1771) ne localise pas le despotisme dans les
pays chauds pour des causes physiques, mais il cherche l'origine de ce despotisme dans les causes morales. Helvtius
rfute ainsi, avec une anne d'anticipation, De l'E;prit des lois.
Le chapitre XXIX: De l'esclavage et du gnie allgorique
des Orientaux du troisime discours soutient qu ' aprs avoir
inutilement puis les causes physiques pour y trouver les
fondements du despotisme oriental, il faut bien avoir recours
aux causes morales, et par consquent l'histoire. Elle nous
apprend qu'en se poliant les nations perdent insensiblement
leur courage, leur vertu, et mme leur amour pour la libert;
qu'incontinent aprs sa formation, toute socit, selon les diffrentes circonstances o elle se trouve, marche d'un pas plus
ou moins rapide l'esclavage. Or, les peuples du midi s'tant
les premiers rassembls en socit, doivent par consquent
I.E DESPOTISME ORIENTAL
187
avoir t les premiers soumis au despotisme, parce que c'est

ce terme qu 'aboutit toute espce de gouvernement, et la forme
que tout Etat conserve jusqu' son entire destruction 39. Ce
recours l'histoire pour analyser le fondement du despotisme
annonce la mthode de lecture des phnomnes sociaux selon
des donnes historiques qu'on trouve plus tard chez Voltaire
dans l'Essai sur les murs. Concluons de cette opinion
d 'Helvtius, faisant des causes morales le fondement de la
noblesse ou de la bassesse d'un peuple, que la bonne ducation
peut faire de n'importe quel peuple un peuple civilis, libre et
digne. On doit aussi attribuer aux causes II/orales toutes les
diffrences d 'esprit et de caractre qu'on dcouvre chez les
nations (chapitre XXIX du troisime discours). Ceci annonce aussi une ide fondatrice qu'on trouvera chez Voltaire,
Diderot, Volney et Condorcet, faisant de l'ducation le moyen
de la civilisation - ou plutt des bonnes murs , comme on
lit chez Voltaire avant la naissance du mot civilisation. Il me
semble alors que les ides de Montesquieu au sujet des causes
physiques sont isoles de l'ensemble de la philosophie des
Lumires. Si on accepte le discours de l'Esprit des lois, on se
trouve devant la question suivante: si les Orientaux sont
condamns ternellement tre esclaves, soumis un despote,
corrompus, qu ' importe alors l'ducation?
Diderot est lui aussi conscient de l' importance de l'influence du climat sur la population mais il insiste en mme temps
sur l'unit de l' tre humain. Dans sa contribution l'Histoire
des deux Indes 40, le philosophe affirme que les climats, depuis
le plus froid jusqu'au plus chaud, peuvent tre un puissant obstacle au lgislateur. Sans nier l' influence du climat sur les
murs, Diderot dpasse toutefois la position de Montesquieu
en affirmant, dans ses Observations SUI' le Nakaz, que les
murs sont partout des consquences de la lgislation et du
36. Ibid., p. 351.
37 . La terre et l'volution humaille, Paris, 1922, pp. 1081 12. Cit par R. Derath
dans une des notes sur les Ecrits politiques fie Rousseau, Gallimard, 1993, p. 529.
38. Le Contrat social, op. ct., p. 529.
39. De " Esprit, d. de F. Chrelet, Marabout Un ivers it, Belgique, 1973,

p. 357. C'cst moi qui souligne.
40. uvres compltes, d. L. Versini . op. cit . t. III , p. 661.
188
gouvernement; elles ne sont ni africaines ni asiatiques ni europennes, elles sont bonnes ou mauvaises 41. Les murs
s'amliorent ou se dtriorent selon le systme d'ducation.
D'o vient cette thorie du climat? Montesquieu n'en est
pas l'inventeur. Cette ide existait chez Aristote, cependant
Montesquieu a t surtout influenc par Jean Bodin (15301596) dans Six livres de la Rpublique paru en 1576 42 .
Montesquieu doit aussi cette ide Machiavel. L'auteur du
Prince se demande pourquoi il y a tant de grands hommes (de
guene) en Europe, si peu en Afrique, et moins encore en Asie.
Cela vient, pense-t-il, de ce que l'Asie ... runie presque tout
entire sous un seul principat ou empire, son immensit la
maintenait le plus souvent en paix ... Il en a t de mme de
l' Afrique ... Dans la pense de Machiavel, pense entirement lacise, l'Europe et l'Asie offrent deux types d'organisation politique qui ont des effets tout diffrents. La multiplicit des Etats, en Europe, favoriserait le dveloppement de la
virt, c'est--dire de l'nergie cratrice des individus, alors
que les grands empires inclinent l'inaction et la mollesse;
en opposant l'idal europen de libert l'esprit de soumission des peuples asiatiques, Machiavel s'est sans doute inspir d'Aristote et s'est fait l'cho de cette ancienne tradition qui
remonte aux guelTes mdiques, et laquell e la prise de
Constantinople par les Turcs, en 1453, avait donn une vie
nouvelle et un nouveau visage.
Influence de la thorie du climat

Les ides de l'Esprit des lois ont une grande influence. Les
encyclopdistes lui empruntent la dfinition et la conception
du despotisme. Le chevalier de Jaucourt, principal rdacteur
aprs Diderot, rsume dans l' article Despotisme de l' EfI41. Ibid., p. 511.
42. S. StellingMichaud, op. cit., p. 331.
LE DESPOTISME' ORIENTAL
189
cyclopdie les opinions sur ce sujet de l'Esprit des lois. On y

lit la mme dfinition donne par Montesquieu du gouvernement despotique et du despote, un seul, sans loi et sans
rgle, entrane tout par sa volont et son caprice . Le despotisme est aussi oriental dans cet article, toujours sur les traces
de Montesquieu, et sa tene est l'Asie. Mais Jaucourt 43 se
rfre aussi La Bruyre dans un seul petit paragraphe. L' article dpasse pourtant un peu cette localisation fixe par Montesquieu, lorsqu' il gnralise la nature et les effets du despotisme et souligne une partie des ides mettant fin l' absolutisme et ouvrant le chemin de la relativit:
Le despotisme est galement nuisible aux princes & aux
peuples dans tous les tems & dans tous les lieux, parce qu' il
est part-tout le mme dans son principe & dans ses effets:
ce sont des circonstances particulires, une opinion des religions, des prjugs, des exemples reus, des coutumes lablies, des manires, des murs, qui y mettent la diffrence
qu'on y rencontre dans le monde.
Jaucourt arrive cette conclusion qui montre l'esprit d'ouverture de l'Encyclopdie par rappOit aux ides quasi conservatrices de l'Esprit des lois concernant l'Orient musulman :
Mais quelles que soient ces diffrences, la nalure humaine
se soulve toujours contre un gouvernement de cette espce,
qui fait le malheur du prince & des sujels ; & si nous voyons
encore de nations idoltres & barbares soumises ce gouvernement, c 'est qu 'elles sont enchanes par la superstition,
par l'ducation, l' habitude & le climat.
Le point de vue de cet rudit montre l'volution de l'esprit

philosophique pendant la priode qui s' tend de la publication
de l' Esprit des lois en 1748 et la date de parution du volume IV
43. Cet encyclopdi ste ( 1704 -1 780) est responsable de plus du quart de l'en semble
des arti cles de l'Encyclopdie mais le chevali er de Jaucourt est un compilateur ct
non pas un crateur ; pour plu s d'infonnations sur cet encyclopdiste je renvoie
S.L. Kanr, The Encyclopedisls as illdividuals : a biographical dicliollary of Ihe

OIllhors of fh e "Encyclopdie", the Voltaire Foundation, Oxford, \988, p. 175.
190
de l'Encyclop die en 1754. Nous remarquons cette volution

lorsque l'Encyclopdie dpasse le point de vue troit du climat
et de l'ethnique en insistant sur l' unit du genre humain qui se
rvolte contre le despotisme et contre le pouvoir tyrannique
condition d'avoir une bonne ducation. L'ducation, ce motcl dans le projet des Lumires, est le point de diffrence entre
un peuple et un autre, et non pas la couleur ni le climat. Instruire le peuple est le seul moyen de l'alTacher la soumission
au despote. Le mme esprit d'ouverture se trouve chez le baron
d'Holbach reprenant, dans l'Ethocratie ou le gouvernement
fond sur la morale, les ides de Montesquieu concernant les
diffrentes fOlmes de gouvernement, mais sans concentrer le
despotisme et ses effets dans l'espace gographique oriental.
L'auteur considre que le despotisme peut rgner en Europe
comme dans le monde islamique s' il y a des murs COlTompues et un peuple ignorant.
Thoriser un fantasme
Voici donc un lieu: l'Asie, o tout le pouvoir politique
semble se rduire un semblant qui masque peine un despotisme voulu par la nature: Despotisme au sens propre, et
non plus par analogie, comme si les peuples asiatiques taient
incapables des rapports domestiques. Alors leur seul destin,
conforme en cela leur finalit naturelle, est de se livrer au
matre grec, au service de qui ils trouveront leur intrt, mme
si ce n'est qu'accidentellement 44. Le point de vue prcdent rsume la thorie du despotisme selon Aristote affirmant
qu ' il y a des peuples qui par nature sont esclaves. Montesquieu reprend son compte l'avis d'Aristote et ajoute, ct
d'Asiatiques, mahomtans . La Turquie, la Perse et le
Mongol sont le thtre du despotisme dans De l'Esprit des
lois, parce que ces trois empires sont asiatiques et musulmans .
44.
A. Grosrichard , op. cil., pp.
23-24.
LE DESP011SME ORIENTAL
191
Le despotisme est donc religieux! musulman selon lui . Il n'y
a ni despotisme lac ni clair: c'est le premier point de faiblesse dans la thorie de Montesquieu. Ce ne sont pas seulement les critiques rcents qui relvent ce point faible, mais
quelques crivains du XV Ill C sicle, Voltaire, Anquetil-DupelTon
et Condorcet le constatent aussi. On peut critiquer cette thone
de deux manires. Les uns disent que les pays dits despotiques
ne sont pas du tout confOlmes au tableau sinistre qu 'on trouve
dans De l'Esprit des lois. Les autres critiquent la partie thorique proprement dite: non seulement le gouvernement despotique tel que le dcrit Montesquieu n'existe pas, mais il ne peut
pas exister, c'est un gouvernement absurde, c'est--dire contradictoire dans ses termes mmes. M. Dodds formule, la fin du
sicle pass, l'une des premires critiques rcentes de la thorie
de Montesquieu. Elle note que l' ide du despotisme dans De
l'Esprit des lois est aujow'd' hui juge incomplte et exagre 45. L'Etat despotique rassemble, selon Montesquieu, tous les
traits extrmes des pliodes les plus noires de la Turquie et de
la Perse, comme un Harpagon ou un pre Grandet reprsente
l' avare idal 46.
L. Althusser paltage l' opinion de Franoise Weil lorsqu' il
dit que lors du congrs de 1948, des auditeurs turcs, entendant
rappeler la fOlmule clbre qui fait du despotisme le rgime
des Turcs, jetrent les plus vives et les plus justifies des protestations . Puis il ajoute que sans tre turc , on peut suspecter l'exotisme politique d ' un homme qui ne dpassa pas
Venise et la frontire d 'Autriche, et ne connut l'Orient que par
des rcits entre lesquels il sut exactement choisir son bien 47.
A. Grosrichard considre que Montesquieu thorise un fantasme, Ispahan et Constantinople reprsentant les lieux fantasmatiques que sont les capitales du despotisme oriental [ ... ] 48.
45. Op. cit., p. 171.
46. F. Weil, Montesquieu et le despotisme ), op. cil., p. 200.
47. Op. cit., p. 77.
48. Op. cit. , p. 229.
192
J.-C. Berchet adopte la mme expression, savoir que

Montesquieu thorise un fantasme 49. Pour sa part, Voltaire, le grand philosophe des Lumires, critique beaucoup
d ' ides de l'Esprit des lois. Bien qu' il tmoigne son admiration l' gard de Montesquieu, il l'attaque dans son Commentaire sur l 'Esprit des lois, le supplment au Sicle de Louis
XIV, et dans l'Essai sur les murs. La critique de Voltaire est
base sur deux points , l'un tant la thorie de Montesquieu
qui fait du despotisme une spcialit orientale, l' autre l'absence dans cette thorie de la conception du despotisme clair. Le despotisme clair, on le sait, est une ide fondatrice du
XV IIIe sicle. Les philosophes des Lumires prconisent de
concilier le pouvoir absolu avec la volont de faire progresser
l'Etat et ses membres . Nous devrions excepter Diderot, qui
reste seul hostile au despotisme, qu 'il soit clair ou obscur,
surtout aprs avoir t du par Catherine Il, l'Impratrice de
Russie. Pour Diderot, le despotisme est un vice double quand
il est despotisme et clair. Le philosophe explique son hostilit cette sorte de gouvernement dans sa contribution
l' Histoire des deux Indes: Vous entendez dire que le gouvernement le plus heureux serait celui d'un despote juste,
ferme, clair. Quelle extravagance! ne peut-il pas arriver
que la volont de matre absolu soit en contradiction avec la
volont de ses sujets? 50.
Dans son style ironique, Voltaire critique les avis de Montesquieu mentionns dans la citation suivante: En Turquie, on
termine promptement toutes les disputes. La manire de les
finir est indi ffrente, pourvu qu'on finisse. Le bcha (sic),
d'abord clairci, fait distribuer sa fantaisie des coups de bton
sur la plante des pieds des plaideurs, et les renvoie chez eux.
(Livre IV, chapitre 2). Voltaire commente en disant que cette
plaisanterie serait bonne la comdie-italienne. Je ne sais si
49. Chateaubri and el le despotisme oriental , in Dix-huitime sicle, nO26,
1994, p. 395.
50. uvres compltes, d. L. Versini, op. cil., l. III, p. 660.
u; OESPOTISME
ORN1~L
193
elle est convenable dans un livre de lgislation; il ne faudrait

y chercher que la vrit. Il est faux que dans Constantinople
un bcha se mle de rendre la justice . Puis il voque le systme judiciaire de Turquie : Les cadis sont les premiers
juges; ils sont subordonns aux cadileskers, et les cadileskers
au vizir-azem, qui juge lui-mme avec les vizirs de banc.
L'empereur est souvent prsent l'audience, cach derrire
une jalousie; et le vizir-azem, dans les causes impOltantes, lui
demande une dcision par un simple billet, sur lequell 'empereur dcide en deux mots. Voltaire continue en comparant le
systme judiciaire en France et en Turquie. Il pense que ce
dernier est plus efficace et plus juste. Le procs en Turquie
s'instlUit sans le moindre blUit, avec la plus grande promptitude. Point d'avocats, encore moins de procureurs et de
papier timbr. Chacun plaide sa cause sans oser lever sa
voix. Nul procs ne peut durer plus de dix-sept jours. Ce
philosophe n'hsite pas prfrer le systme judiciaire turc
parce qu ' il est fond sur le sens commun, l' quit de la
promptitude . Cette justice vaut mieux que cet effroyable
chaos et les labyrinthes qui ternisent chez nous les procs 5 1. Voltaire ne veut pas bien sr plaider pour le systme judiciaire islamique, mais il vise corriger la procdure
de la justice franaise de son temps. Dans le Supplment au
sicle de Louis XIV, on lit une autre critique contre la notion
du despotisme oriental prise de la relation du Levant: On
s'est imagin, sur de fausses relations de Turquie et de Perse,
que la seule volont d'un vizir ou d'un itimadoulet tient lieu
de toutes les lois et qu 'aucun citoyen ne possde rien en proprit dans ces vastes pays; comme si les hommes s'y
taient assembls pour dire un autre homme: "Nous
vous donnons un pouvoir absolu sur nos femmes, sur nos
enfants et sur nos vies" ; comme s'il n'y avait pas chez ces
peuples des lois aussi sacres, aussi rprimantes que chez
51. uvres compltes, op. cil., t. 31, pp. 292-293.
194
1.li DESPOTISME ORIENTAL
195
nous [ ... ] 52. Voltaire en anive une critique majeure adresse Montesquieu : la gnralisation des ides. Il relve aussi
dans le Supplment au Sicle de Louis XIV qu'on ne peut pas
prendre quelques coutumes particulires au srail de
Constantinople pour les lois gnrales de la Turquie. On
soutiendra ce point de vue de Voltaire, sachant que \es voyageurs mentionnent les coutumes ou les habitudes qui attirent
leur attention, s'intressant ce qui est bizarre et drle.
La troisime critique vient avec le livre qui reprsente l'esprit critique du XVIIIe sicle, l'Essai sur les murs et l'esprit des
nations: Je crois devoir ici combattre un prj ug, que le gouvernement turc est un gouvernement absurde qu 'on appelle despotique; que les peuples sont tous esclaves du sultan, qu' ils
n 'ont rien en propre, que leur vie et leurs biens appartiennent
leur matre. Le verbe combattre qu 'on lit dans la citation prcdente, tmoigne d 'un engagement de cet historien philosophe : un combat philosophique contre les prjugs, la philosophie des Lumires n'tant qu'un combat conU'e les diffrents
prjugs. Le verbe combattre est prcd d'un verbe qui montre
aussi cet engagement philosophique et historique, le verbe
devoir, qui son tour est prcd d 'un autre verbe, croire, montrant un devoir qui rsulte de la croyance en la ncessit d' un
combat. En refusant que l'Empire ottoman soit despotique,
Voltaire rpond par sa conscience historique : Une telle administration dtruirait elle-mme 53. Pour ce philosophe, le despotisme oriental est une chimre . Voltaire avait, comme le
constate justement S. Stelling-Michaud, compris d'emble que
le but de Montesquieu tait de ridiculiser la monarchie absolue
de Louis XIV et de la rendre odieuse par la simple vocation
des fonnes du despoti sme oriental : caricature de Versailles et
de la cour, pouvantail destin mettre en garde contre la
menace qui guettait la royaut 54 Il ne fait pas de doute pour
Vo ltaire que c'est la monarchie absolue que Montesquieu en

a, et qu ' travers le Grand Turc, c'est Loui s XIV qu 'i l vise.
Cette conclusion de Stelling-Michaud n' est pas loin de celle
de A. Grosrichard selon laquelle Montesquieu thorise un
fantasme en essayant de sauver l'Europe du spectre du despotisme qui la menaait.
Trente ans aprs la parution de l'Esprit des lois, c'est le
premier indianiste en France, Anquetil-Duperron 55, qui porte
aux ides de Montesquieu la plus grande critique. Dans la
Lgislation orientale, il discute minutieusement les ides de
l'Esprit des lois et celles des voyageurs . Dans son domaine, la
Lgislation orientale reste originale, et presque tous les chercheurs qui travaillent sur De l'Esprit des lois se rfrent ce
livre. Anqueti l-Duperron (mort en 1805) analyse les ides
rpandues au XV III e sicle concernant la lgislation musulmane. Son analyse traite les trois points suivants: les lois dans les
trois empires turc, persan et mongol ; la proprit des terres; la
notion de despotisme chez Montesquieu. L'auteur de la
Lgislation orientale reproche Montesquieu d 'avoir ignor
l'existence des lois dans les pays musulmans et constate que:
52. uvres hislOriques, op. cil" p. 1246.

53. Op. Cil. , t. l, p. 832.
54. Op. Cil., p. 332
55. Cet indianiste fut membre de l'Acadmie Roya le des Inscripti ons el des
Belleslettres et interprte de Loui s XV I pour les langues orientales.
56. Lgislation orientale, MarcMichei Rey, Amsterdam, MDCC LXXV III , p. 77.
Le gouvernement persan est un gouvernement religieux,

fond sur l' Alkoran : il est fond sur les loix. Les Persans,
quoi qu 'en dise Chardin, ne sont pas, par la Constitution
mme de l'Etat, si soumis aux volonts de leur roi, d'une
soumission de conscience, en ce qui regarde leur vie, leurs
biens, mme le droit naturel, puisqu'ils croyent que les
ordres du Prince sont au dessous du droit divin. Or le droit
civil & le droit criminel sont de la religion, puisqu' ils sont
ou fonds sur l' Alkoran, ou assurs par cet ouvrage 56
L' interprtation d ' Anquetil-Dupenon sur la nature des

lois dans les pays musulmans montre qu ' il a bien tudi la
196
L'ISLAM AU SlleU DES LUMIRES
lgislation islamique. Il conviendrait cependant de noter que

Montesquieu n' ignore pas qu' il y a des lois dans l'Etat despotique, des lois inspires d'un livre sacr, mais elles sont dans
son discours comme une sorte de crainte ajoute celle du gouvernement. Montesquieu philosophe sur la nature du despotisme, mais sans dcrire ce qui existe. S'il s'agit de philosopher un
fantme au XVIIIe sicle, malheureusement au xx e sicle, ce fantme devient quelquefois une ralit dans le mme espace imagin par les Lettres persanes et L'Esprit des lois.
L'un des mrites de la Lgislation orientale est aussi de rfuter les opinions de Dow crites dans son livre Histoire de
/'Indoustan depuis la mort d'Al/bar, jusqu' l'entier tablissement de l'Empire SOl/S Auregzebe, par exemple celle-ci: la foi
de Mahomet est particulirement faite par le despotisme 57.
Anquetil-Duperron constate que Montesquieu et Dow confondent le fait, c'est--dire l'abus, avec le droit. Cette opinion me
parat juste parce qu'il vaut mieux distinguer les actes des
musulmans des principes de la cha11e de la religion. AnquetilDuperron considre les crits de Dow comme un exemple des
allgations europennes concernant le despotisme asiatique
pour justifier la violence de la colonisation 58. Il n'y a pas de
proprit prive, confisques alors les terres des Asiatiques! .
Il est important de se demander si cet orientaliste plaide
pour les pays coloniss ou s'il est entran par un zle contre
les Anglais, colonisateurs de l'Inde 59 Un missionnaire, le
pre Paolino da San Bartolmeo, avait accus l'indianiste franais d 'avoir, dans son zle contre les Anglais, t entran
nier parfois certains faits bien trop avrs pour qu'on puisse
les nier. Dans son If/dia Christiana, il rpte ce mme avis
57. Ibid., p. II.
58. Le mot colonisation est utilis dans ce contexte selon le sens actuel: exploitation des pays devenus colonies, et non pas selon son usage tymologique: le
fait de peupler de colons.
59. Il s'agit ici de J'Inde qui tait gouvern par des empereurs musulmans jusqu' l'occupation anglaise.
I.E DESPOTISME ORIEN1)JL
197
contre Anquetil-DupelTOn 60, qui rplique pal' une longue dissertation sur la notion mme de proprit et sur la faon de
l'appliquer aux pays d'Orient. Il n'tait absolument pas vrai
que dans l'Inde, la Perse, chez les Tartares, en Turquie, en
Egypte, les peuples se soient vendus physiquement et pour
toujours leurs souverains, supposition impossible en soi,
et contredite par l'histoire de toutes les nations 61. De
mme, en relatant les elTeurs de Montesquieu sur le despotisme oriental, Anquetil-Duperron rfute celles de Chardin et
d'autres voyageurs. Il considre que la faute de Montesquieu
est de se baser sur les donnes des voyageurs. Il faut signaler
que cet indianiste utilise aussi les rcits des relations
du Levant pour rpondre Montesquieu. En lisant la Lgislation orientale, on peut remarquer que l'auteur rpond de
manire non systmatique une thorie systmatique. Il choisit quelques citations de rcits de voyages pour justifier son
jugement dj donn non pas dans la prface seulement mais
aussi dans le sous-titre 62. L'important dans ce livre est que
60. L'opinion du pre Paolino da San Bartolmeo montre ce visage hideux de J'alliance entre mi ssionnaires Cl colonisateurs contre les pays conquis, sunout dans
le Nouveau Monde et aux Indes. La philosophie des Lumires dnonce cette
alliance honteuse qui dtruit les peuples vai ncus ct leurs cultures au nom de
l'conomie et de l'vanglisation. N. Frret, membre de l'Acadmie des
Inscripti ons et Belles-Lettres, selon la version de Voltaire, rapporte quc les coloni sateurs europens ont tu plus de douze millions d'habitants en Amrique seulement avec le silence et l'accord de l'Eglise; voir Lettres S.A. Mgr le prince
de ** sur Rabelais et sur d'autres auteurs accuss d'avoir mal parl de la religion chrtienne, Mlanges, op. cil., p. 1204. Montesquieu attaque la barbarie des
colonisateurs contre les nations conqui ses, voir Lellres persanes (Lettre CXXI).
Mais la grande dnonciation vient de la pan de Diderot qui critique violemment
cette infamie de la collaboration de l' Eglise avec la colonisation; voir sa contribution l'Histoire des deux Illdes, uvres compltes, op. cil., t. III , pp. 744 ct
745. Cette alliance est galement dnonce par Diderot (ibid., pp. 737-744) pour
avoir accept l'esclavage des noirs. L'esclavage dans les crits de ees philosophes mrite d'lTe dvelopp dans un ouvrage indpendant.
61. F. Venturi, "Despotisme oriental", op. Cil., p. 140.
62. Le titre complet: Lgislation orielltale, ouvrage dans lequel, en montrant
quels sont en Turquie, en Perse el dans l'lndoustan , les principes fondamen taux du
gouvernement, on prouve :
198
L'ISLAM AU SICJ.E DES LUMIRES
l'auteur tablit un lien entre la pense europenne du XVIIIe

sicle sur le despotisme et l' intrt colonial, ce vil intrt .
Il y a donc une exagration en ce qui concerne le concept de
despotisme oriental pour justifier la colonisation des pays du
Levant, riches en matires premires. Anquetil-Duperron crit,
dans un style prophtique:
Au moins, malheureux Indiens, peut-tre apprendrez-vous
qu'en deux cents ans un Europen qui VOliS a vus, qui a vcu
avec vous, a os rclamer en vtre (sic) faveur, prsenter au
Tlibunal de l'Univers vos droits blesss, ceux de l'humanit fltris par un vil intrt 63
Faisant cho au cri de cet orientaliste, il convient de signaler que le savoir est quelquefois au service d ' intrts matriels
et non au service de la justice et des droits de l'homme. Ce vil
intrt a pouss quelques auteurs ressusciter des notions
aristotliciennes et machiavliques non pour combattre contre
les despotes qui humilient la dignit de leurs peuples, mais pour
exploiter quelques peuples faibles ! Quelle est la valeur du
savoir s'il est au service de l'exploitation des faibles? C 'est une
question qu'on doit poser en essayant de mettre en doute
quelques ctits dpourvus de toute humanit envers les pays du
sud. Ce cri d'Anquetil-Duperron n'est qu'une tape sur le chemin de l'humanit. Observons ce qu'une barbatie condamnable
a fait aux Indiens d'Amrique, aux Africains, aux Asiatiques,
dans le silence d 'ctivains prtendant cependant quelquefois
la libert et aux droits de l'homme et arguant malhonntement
que toutes ces oprations contre les peuples faibles ont pour but
de les civiliser.
1- Que la manire dont jusqu'ici on a reprsent le despoti sme, qui passe pour tre
abso lu dan s ces trois Etats, ne peut qu'en donner une ide abso lument fausse.
11- ~u 'en Tur~uie, C," ~erse & dans !'Indoustan. il y a un code de loix crites, qui
obligent le Pnnce amSI que les sujets.

III- Que dans ces trois Etats, les Particu liers ont des proprits en biens meubles
& immeubles, dont ils jouissent librement.
63. Ibid., p. Il.
1 li OESPOTISME ORIENTAL
199
Si un lien a t tabli entre l'ide de despotisme et la cololIisation, ceci ne signifie pas que Montesquieu soit favorable
lu colonisation. Le philosophe s'oppose au contraire cette
uction inhumaine, comme on peut le lire dans la lettre CXXI
des Lettres persanes. Montesquieu proteste contre la barbarie
espagnole aux Indes occidentales et contre la pratique des diffrentes formes de l'esclavage 64 Mais ses ides concernant le
despotisme ont quelquefois t exploites, malgr lui, pour servir la colonisation. Prenons l'exemple de l'Expdition fi'anaise en Egypte (1798-1801). Bonaparte ordonne, avant de quitter
la France, qu 'on lui procure plusieurs livres et parmi ceux-ci
De l'Esprit des lois 65. Ajoutons que la maj orit des tracts
adresss au peuple gyptien sont, en ce qui concerne le despotisme des gouverneurs de ce pays, inspirs de l'Esprit des lDis.
De son ct, Diderot, le philosophe le plus engag parmi
les crivains des Lumires, parlant de l'esclavage des ngres
dans sa contribution j'Histoire des deux Indes, regrette ce
qui se passe dans les nations colonises: on les tyrannise,
on les mutile, on les brle, on les poignarde [ ... ]. Les tourments d'un peuple qui nous devons nos dlices ne vont
jamais jusqu' notre cur. Tout mon sang se soulve ces
images hOll'ibles. Je has, je fuis l'espce humaine, compose
de victimes et de bourreaux; et si elle ne doit pas devenir
.
meilleure, puisse-t-elle s'anantir! 66
Ce philosophe est le seul, parmi les auteurs de son temps,
tre conscient du rappOlt entre l'ide de despotisme oriental
et la colonisation. Il ctit ainsi, de faon touchante, dans un
des plus beaux textes des Lumires, sous forme de dialogue,
dans sa contribution l'Histoire des deux Indes:
- Mais c'taient les ngres des criminels dignes de mort ou
des plus grands supplices, et condamns dans leur propre
pays l'esclavage.
64. Cf. R, Etiemble, L'Orient philosophique ail xv/w sicle, op. cil., 1. 3 p. 24.
65. C. Cherfils, Bonaparte ell 'Islam, Pedone, Paris, 1914, p. 12.
66. uvres compltes, d. L. Vcrsini , op. cil., t. III , p. 737.
200
- Etes-vous donc les bourreaux des peuples de l'Afrique ?

d'ailleurs qui les avait jugs? Ignorez-vous que dans un
Etat despotique il n' y a de coupable que le despote? Le
sujet d' un despote est, de mme que l'esclave, dans un tat
contre nature. Tout ce qui contribue y retenir l'homme, est
un attentat contre sa personne. Toutes les mains qui l'atta~
chent la tyrannie d'un seul, sont des mains ennemies 67,
Diderot conclut que le tyran ne peut rien par lui-mme ;

il n'est que le mobile des efforts que font tous ses sujets pour
s'opprimer mutuellement . Dans ce discours, il est interdit,
au nom d'un despotisme rel ou prtendu, de coloniser les
pays du Sud et de justifier les crimes commis en prtendant
que les peuples colon.iss mritent leur sort car ils sont suj ets
d'un despote. L'engagement philosophique de Diderot
cet gard disparatra dans le sicle suivant devant l' avidit
coloniale et les ides faisant de l'Orient la terre du despotisme et de l' ignorance. Malheureusement le no-colonialisme
tmoigne que les ides coloniales survivent encore; en effet
le discours occidental sur les pays du Sud a recours ces
ides pour justifier quelques politiques injustes exerces
contre ces pays.
Il y a donc des points de vue trs discutables dans De
l 'Esprit des lois en ce qui concerne l'Orient musulmn.
Montesquieu n' y a-t-il pch que par ignorance? N'y avaitil pas aussi prvention ? P. Verni re rpond que le fai t le plus
grave est que Montesquieu n'a pas senti l'importance sociologique de la religion en Orient. Le monde dchristian.is du
XV III e sicle lui imposait peut-tre cette vue. Mais d'autres
en son temps n'ont pas commis cette erreur. P. Vernire mentionne l'exemple de N.-A. Boulanger qui, l' poque mme de
l' Esprit des lois, crit ses Recherches sur l'origine du despotisme oriental; cet ouvrage marque avec nettet
l'origine thocratique des structures politiques pri mi67. Ibid., p. 741.
Iii DESPOTISME: ORIENTAL
20 1
lives 68 En cherchant l' origine du despotisme, Boulanger

constate qu 'elle remonte au temps du dluge en raison de la
crainte de l' homme devant l' invisible et les suj ets mtaphysiques, autrement dit l'origine du despotisme remonte la
naissance de l' ide de la divin.it. Dans cette notion de
Boulanger The Supreme Being became a monarch, the
immediate king of a human agglomeration, and alllaws were
declared to be of divine origine. God was treated as a man and
civil laws were subordinated to him ; the god-monarch was
given a temple to inhabit, offerings animal and human to nourish him because he was conceived of as god the destroyer, an
evil king who had to be appeased with bloody sacrifice 69
Boulanger dpasse, dans tous ses ouvrages 70, l' espace fix
par les voyageurs et Montesquieu au despotisme et cherche
l'origine de ce mythe. Dans la notion de ce philosophe, le despotisme n' est plus oriental ni attach la religion musulmane. Boulanger, ingn.ieur-philosophe, attribue l'esclavage la
religion, qui devient un chaos, et propose comme seul remde
la philosophie et la raison afin de ramener les murs ses
anciens principes, et les tirer de l' esclavage o elle est.
L' auteur constate que la raison est seule apte librer les
hommes de la tyrannie et du despotisme. Il se demande:
N'apercevra-t-elle point que la raison et la loi fonde sur la
raison, doivent tre les uniques reines des mortels, et que lors68. Montesquieu et le monde musulm an , op. cil., p. 189. JI est nOler que la
date de la parution des Recherches sur l'origine du despotisme oriel/lai donne par
P. Vemire, 1763, n'est pas exacte parce que ce livre parait de manire posthume
en 176 1. Le mme ouvrage est publi comme troisime partie du livre L'Antiquit
dvoile par ellemme, ou examen critique des principales opinions, crmonies

& institutions religieuses & politiques des diffrents peuples de /a terre par le
baron d' Holbach en 1766, sept ans aprs la mort de N.A, Boulanger.
69. F. E. Manuel, The Eigilleenth Celltllly COllfronts the Gods, Harvard Univer
si ty Press, Cambridge, Massachusetts, 1959, p. 227.
70. 11 s'agit des Recherches sur/'origine du despotisme oriental, L'An tiquit
dvoile ellemme, le Christianisme dvoil par ses lisages ct l' Essai SlIr le
gouvernement, o l'on prouve l' influence de la religion sur la politique.
202
qu 'une religion tablie commence plir et s' teindre

devant les lumires d' un sicle clair, ce n'est plus qu' cette
raison qu ' il faut immdiatement recourir, pour maintenir la
socit, et pour la sauver des malheurs de l'anarchie? C'est
cette raison qu ' il faut alors presque diviniser, au lieu de l' affaiblir et l'humilier 71.
Treize ans aprs De l'Esprit des lois, Boulanger, et presque
toute la coterie de la synagogue d' Holbach, dveloppe
une ide plus profonde que celle de Montesquieu. Le despotisme n 'est plus attach l'islam ni au climat chaud, mais il
est li la corruption des murs et la religion, quelle que
soit cette religion. Les Recherches sur l'origine du despotisme oriental tablissent clairement le lien entre despotisme et
idoltrie, mais cette demi re est produite par la thocratie. Le
despotisme est donc li d'une faon organique aux gouvernements thocratiques. Boulanger consacre douze chapitres de
son livre affirmer ce lien.
D'o vient l'erreur de Montesquieu ? De la mthode,
comme l' a indiqu P. Verni re, car la vision de Montesquieu
est non seulement occidentale, mais classique et cartsienne. Sa logique consiste intgrer dans une grille des faits
choisis non sans prvention et ngliger ceux qui ne conviennent pas sa thse 72 Montesquieu dpeint un atroce
tableau, une peinture la Tacite, qui noircit le monde rel. Cet
Orient trange est-il n d' un principe logique? Est-il issu
d 'une vision potique? Monde de cruaut, de sadisme et
d' absurdit, est-il bien diffrent de la fantaisie d'Ubu-Roi,
d'Alfred Jarry, est-il habit par des hommes ou par les fantmes de Kafka ? Ce despotisme est li l' image d'un Orient
fantaisiste, qui n'existe que dans l'imagination de l'crivain.
71 . Recherches sur /'origine du despotisme oriel/lai, Genve, 1761, p. XX I. J'ai
le projet de chercher le rapport entre l'ide de la di vinit et le despotisme dans
une autre tude consacre Ja mythologie et la philosophi e des Lumires travers la mythologie de l'Egypte pharaonique.
72. Op. cil., p. 188.
LE DESP01YSMt: ORIENTAL
203
Cet Orient est dduit d' une ide prconue, d'une vision simplifie laquelle Montesquieu a pli les faits, faussant le
rel par prvention autant que par ignorance, pour corroborer
une thse, illustrer une ide 73
Il est souligner que Montesquieu est czitiqu pour n' avoir
pas vu le fondement presque exclusivement religieux de ce
despotisme oriental. Le monde musulman, dans la vie plive
et dans la vie sociale, ne saurait se dgager d'une OIthodox ie
thocratique dont le principe en treize sicles n' a jamais t
mis en cause. L' histoire de l' islam est bien di ffrente de celle
du christianisme. L'une [l ' islam] connat les deux pouvoirs
spirituel et temporel, l'autre le spirituel seulement, malgr
l'alliance sacre entre le chzistianisme et le pouvoir politique
durant quelques sicles. Le calife en islam garde en mme
temps les deux pouvoirs. Le Coran insiste pour que la socit doive appliquer la Loi, aussi que la prire, le jene et le
Hahj . Le mot calife signifie le successeur du prophte , crit
Paul Vernire 74 Plus tard, ce czitique avance une autre explication de cette vision de Montesquieu des trois empires
musulmans comme tant despotiques. Parce qu ' il refuse toute
discussion sur l'origine divine des gouvernements. Il n'accepte pas plus la Jrusalem cleste que la rpublique de
Platon [... ] 75.
Une autre critique quant la faibl esse de la thorie de
Montesquieu consiste dire qu 'elle ne tient pas compte du des73. S. Steli ing-Michaud, op. cil., p. 340.
74. Je ne panage pas son avis parce que la signification linguistique et historique
de ce mot est loin de cette conception. Le sens tymologique du mot calife signifie successeur, et le sens religieux indique le successeur du Prophte charg
d'appliquer les lois religieuses et civiles, pourtant il n'a pas le droit divin et
devrait tre lu comme cela s'est pass avec les quatre premiers califes:
Aboubaker, Omar, Ossman, Ali. P. Vemire dit que le mot cal ife signi fie ,'hritier de Mahomet ; le pouvoir est plus qu'un hritage - c'est sacerdoce , cf.
Montesquieu et le monde musulman op. Cil., p. 189.
75. Montesqu ieu el l'Esprit des lois ou la Raison impure, Socit d'dition d'enseignement suprieur, Paris, 1977, p. 100.
204
I.e DESPOTISM E ORIENTAL
205
potisme clair, tel qu'il a pu le voir reprsent en Chine.

Voltaire l'a montr dans le Commentaire sur l'Esprit des lois.
Ce despotisme clair convient Voltaire, ami de Frdric II,
mont sur le trne de Prusse en 1740, qui est un exemple de
despote clair. Le philosophe objecte Montesquieu la distinction entre le despotisme et la monarchie nobiliaire. Voltaire
soutient que cette distinction chez Montesquieu identifie le
despotisme asiatique avec le despotisme clair , c'est-dire avec la monarchie absolue, centralise, bourgeoise et
rationaliste dont Voltaire s'est fait l'apologiste,
Il est ncessaire de signaler que cette thorie, malgr les critiques, a une originalit. Montesquieu est le premier runir des
lments disparates, de nature comme de provenance diverses,
pour les articuler dans un dispositif unique. Le modle obtenu
exerce son tour une fascination despotique , car il cristallise toute la noirceur malfique que cherche conjurer la
gnration des Lumires 76 L. Althusser relve une autre originalit: l'ide du despotisme, dnonc le mirage gographique du despotisme, reste une ide du despotisme qu' aucune protestation jamais ne peut rfuter 77 De l'Esprit des
lois a donc t d'une importance capitale dans la seconde
moiti du XVIIIe sicle. Les hommes qui firent la Rvolution
s'en inspirrent, et cette ide devint une des penses
matrices de l'poque, dont les encyclopdistes se sont nourris. Mme actuellement, les ides de l'Esprit des lois peuvent expliquer quelques phnomnes de corruption dans les
socits modernes, ainsi que le manque de dveloppement
espr dans le monde musulman gouvern quelquefois par
des rgimes plus despotiques que dmocratiques.
En effet, Montesquieu dpeint quelques traits d'un despotisme oriental qui dominera deux sicles aprs la parution de
son ouvrage, surtout quand il tablit un lien entre despotisme
ct ignorance d'une part, et despotisme et conuption d'autre

prut. Il thorise un fantasme de son temps, et une ide qui sera
une ralit plus tard, savoir le despotisme des gouvernements de la plupalt des Etats du tiers-monde.
Sa thorie abstraite au XVIIIe sicle serait donc une ralit au
xxe sicle dans le monde musulman? Il est important de comprendre que la pense de Montesquieu s'inscrit totalement
dans les perspectives philosophiques des Lumires, dans son
sens le plus large, de Locke Kant. Montesquieu reste fidle
deux constantes de l'esprit franais: l'une est une faiblesse,
la tentation de l'idologie; l'autre est une force, l' impnitente
vocation de l'humanit 78.
76. J.-C. Berchet, op. ci'., p. 395.
78. P. Vernirc Montesquieu et le monde musulman n, op. cil., p. 190.

79. Montesquieu e l l'Esprit des lois 0 11 la raison impure, op. cil. , p. 104.
77. Op. cil., p. 77.
La figure du despote oriental

Le portrait du despote que nous abordons est celui d ' un
despote oliental, caractris par plusieurs traits pjoratifs.
Montesquieu, Plis de ralits historiques, ne craint pas
d'assimiler indment dans une vision monstrueuse le tyran
antique d'Aristote, le despote oriental des rcits de voyages,
et Louis XIV de la fin du rgne, tel qu'il l'a connu dans sa
propre jeunesse, tel que le lui a peint le vieux Saint-Simon
dans sa tanire normande. D'emble, le mythe l'empOlte
donc sur l'histoire 79. Il y a une analogie entre Louis XIV
et Usbek, et dans De l'Esprit des lois, on trouve un lien entre
le dmagogue qui s'appuie sur la populace contre les nobles
et le calife oriental. Ce despote Oliental est paresseux et
ignorant. Son ignorance est un rsultat naturel de sa paresse.
Le livre Il, chapitre S, en donne une image hideuse: un
homme qui ses cinq sens disent sans cesse qu ' il est tout, et
que les autres ne sont rien, est naturellement paresseux,
206
L'ISLAM AU SltCLE DES LUMIERES
ignorant, voluptueux. Il abandonne donc les affaires . Ce

despote n'est pas seulement ignorant mais stupide aussi
(livre V, chapitre 14), une stupidit qui n'est pas connue du
peuple qui ignore la nature relle de l'homme qui gouverne:
lorsque le prince est enferm, il ne peut sortir du sjour de
la volupt dsoler tous ceux qui l 'y retiennent. .. un tel prince a tant de dfauts qu ' il faudroit craindre d'exposer au
grand jour sa stupidit naturelle. Il est cach, et l'on ignore
l'tat o il se trouve .
Puisque ce despote oriental est paresseux, ignorant, il
s'abandonne la mollesse et la volupt, et se dfait du fardeau de son Etat, pour en charger son vizir. C'est lui qui gouverne, pendant que le prince gote le repos et le plaisir de
l'oisivet, enferm dans son srail. Il n'a point d'autres
conseils que ceux de ses femmes et de ses esclaves, qui le
flattent pour qu'il comble leurs dsirs et leur avidit 80. Le
despote otiental, essentiellement occup jouir, est incapable d'exercer le pouvoir sauf par un tenant-lieu. Le fait est
qu ' il n'y a pas d'autres lois que le caprice. Ce portrait du
despote oriental qui cherche les passions, tel qu'il apparat
dans De l'Esprit des lois, est le mme que celui des Lettres
p ersanes, o il est figur par le matre du srail. Le premier
eunuque s'adresse Usbek, ce matre/despote, dans un langage proche de la littrature rotique qui tait la mode pendant la Rgence, dans la lettre XCVI crite au Srail
d'Ispahan :
Reviens donc, magnifique Seigneur, reviens dans ces lieux
porter partout les marques de ton empire. Viens adoucir des
passions dsespres, viens ter tout prtexte de faillir ;
viens apaiser l'amour qui munnure, et rendre le devoir
mme aimable; viens, enfm, soulager tes fidles eunuques

d 'un fardeau qui s'appesantit chaque jour.
/,Ii DESP011SME ORNTAL
Son peuple meurt de faim ou de malnutrition et ce tyran 81,

entour de favotites, cherche satisfaire ses passions, son
sadisme et son narcissisme par la flattetie de son entourage.
Cependant, son peuple mrite les mauvaises conditions dans
lesquelles il se trouve parce qu'il ne se rvolte pas. Mais comment l'ignorant saurait-il se rvolter?! Nous sommes donc
devant une dialectique ignorance/despotism e. L. Althusser analyse le portrait de ce despote dans l' uvre de Montesquieu en
constatant minutieusement que le despote n' est plus que dsirs:
{( Si le tyran se dmet par paresse et par ennui de l'exercice du
gouvernement, c'est qu'il se refuse l' homme public. C'est
qu' il ne veut prtendre cet ordre d'impersonnalit pondre
qui fait les hommes d'Etat. Par un mouvement d'humeur ou de
lassitude ptive, qu' il revt des apprts de la solennit aux
dlices des passions ptives : Le despote n'est plus que dsirs.
D'o le harem 82. Althusser continue en mettant en vidence
le lien entre le despote et les passions: On apprend ainsi que
dans le despotisme, le seul dsir qui subsiste est le dsir des
commodits de la vie. Mais ce n'est pas un dsir suivi: il n'a
pas le temps de se composer un avenir. Les passions du despotisme se renversent donc l'une dans l'autre 83.
Cependant, dans son analyse de la nature du despote chez
Montesquieu, Althusser, avec son esprit philosophique, en
arrive une opinion plutt contraire celle de Montesquieu,
en constatant que le ressort du despotisme est aussi bien le
dsir que la crainte. Il explique pourquoi : car ils sont euxmmes leur propre revers, sans avenir, comme deux hommes
lis dos dos sont sans espace, rivs au point de leurs chanes.
81. L'utili sation du mot tyran dans ce texte suit l'tymologie grecque signifiant
matre absolu. Dans cc sens l. le tyran et le despote sonl synonymes. Mais

d'aprs l'tymologie latine, tyran us est l'usurpateur du pouvoir, scion le Trsor
de la langlleFanaise. Ceci signifie qu'il y a une loi, mais le tyran la viole de
temps en temps; le despote, par contre, est la loi mme.
80. M. Dodds, op. cit., p. 140.
207
82. Op. cit., p. 84.

83./bid., p. 85.
208
Et c'est cc modle de passion qui donne au despotisme son

style. Cette absence de dure, ces mouvements subits et sans
recul immdiat qui retombent sur eux-mmes, comme des
pierres que les enfants voudraient j eter contre le ciel 84
Le despote oriental a les trois pouvoirs: lgislati f, excutif, judiciaire. Ils sont runis sur la tte du sultan, qui rgne
dans un affreux despotisme, comme l'indique Montesquieu
au livre XI, chapitre 6 de l'Esp rit des lois. Signalons qu' il
projette sa conception de la religion catholique sur l' islam,
une faute de mthode. L'islam, en tant que religion, ne spare pas les deux pouvoirs: temporel et spirituel. On comprend
ainsi pourquoi ce philosophe mentionne, comme exemple de
rois reprsentant l' image de despote, des rois musulmans
comme Cha-Abbas, Mahomet II, comme il l' crit dans ses
Penses 85 et dans les Lettres p ersanes . Ces dernires donnent
une image fantaisiste de ce despote oriental sous les traits
d'Usbek 86, qui n'est pas un prince, il est vrai, mais un matre
du srail d 'Ispahan exerant sur ses pouses un droit de vie et
de mort.
Est-ce que ce despote voluptueux, paresseux, ignorant, est
heureux? Rousseau rpond, dans une note en marge de la
lettre VIII de la sixime partie de La Nouvelle Hlose, que les
despotes sont les plus malheureux de tous les hommes. Plus
on est despote plus on est triste:
D 'o il suit que tout Prince qui aspire au despotisme. aspire
l' hOlmeur de mourir d'ennui. Dans tous les Royaumes du

monde cherchez-vous l'homme le plus ennuy du pays ?
allez toujours directement au souverain ; surtout s' il est trs
absolu. C'est bien la peine de fai re tant de misrables! ne
saura it-il s 'ermuyer mo indres fraix ? 87
84 . Ibid. , loc. cit.
85. uvres compltes, op. cil., t. I, p. 1438.
86. J' emprunte J. Slarobinski cette comparaison entre le despote oriental et
Usbck, voir son di tion des Lettres persanes, op. cit., p. 26.
87. uvres compltes, op. cil., l. Il , p. 694.
I.E /)ESP011SMt ORIENTAL
209
Les caractli stiques du despote, soit dans De l'Esprit des

lois soit dans les Lettres persanes, se rappoltent aux pIinces
orientaux. Par contre, un des philosophes contemporains de
Montesquieu, Helvtius, aprs avoir lu le manuscrit de l'Esprit
des lois, crit en 1747 Montesquieu que le roi en Occident est
aussi esclave de ses matresses, de ses favoris et de ses
ministres . Helvtius reproche Montesquieu de localiser ces
traits de despote dans l'espace oriental. La lettre d' Helvtius
met en vidence la pense ouverte de la philosophie des
Lumires par rapport aux ides conservatrices de Montesquieu.
Que le despote soit le mme partout leur semble une vidence.
Helvtius constate malicieusement que le despote devient lui
aussi esclave, dans le rgime despotique, qu ' il soit oriental ou
occidental, mais esclave de ses matresses. Il est donc le vilain
des esclaves 88. A ct de cette protestation d' Helvtius, rappelons qu' il faut tenir compte de la solide haine de Louis
XIV et d'un rgime curant de bigoterie et de despotisme 89 Ces caractristiques de despote oriental peuvent donc
s' appliquer Louis XlV. Le despote oriental ne serait alors
qu 'un masque, dans le discours de Montesquieu, mais ce
masque passe pour la ralit et reste comme tel dans l' imaginaire occidental sur le monde islamique. Ces caractristiques
donneront une lgitimit la colonisation europenne au
sicle suivant.
Diderot dveloppe le mme avis qu ' Helvtius concernant
les caractristiques du despote. Elles sont les mmes quel que
soit le despote, oriental ou occidental. Le despote de Diderot
est celui qui dit : Je rgne pour moi, et je ne rgne ni par
vous, ni pour vous (contribution l'Histoire des deux
Indes) 90. Diderot cre dans Les Bijoux indiscrets un personnage jouant le rle de sultan, mais l'oppos du sultan de
88. Correspondallce de Montesq uieu, 2 vol., Librairie ancienne Honor Champion,
Pari s, 19 14, t. ll , p.20.
89. P. Vern ire, Spinoza el la pense!ranaise au XVIIJf' sicle, op. cit., 1. Il, p. 52.
90. uvres compltes, d. L. Versini , op. cil., t. Il, p. 20.
210
L 'ISLAM AU SIGE DES LUMiRES
Montesquieu. Mangogul est un sultan aim dans son srail et

sur son trne, comme on le lit au deuxime chapitre de ce
roman. Diderot refuse donc, soit dans ses crits philosophiques
soit dans sa cration littraire, l'ide rpandue de son temps du
despotisme oriental, une ide qui perdure comme un clich
invariable. Le sultan de Diderot n'est plus ignorant car
Mangogul, grce aux leons continuelles de ses matres,
n'ignore rien des connaissances de son temps. C'est un sultan
qui fonde des acadmies et corrige la lgislation, il n' est pas
paresseux mais travaille agrandir son empire, pacifier ses
provinces et rparer le dsordre des finances. Bref, ce bon
sultan n'a de pareil que dans quelques romans franais 91.
La lecture de l 'histoire de la civilisation islamique montre
que cette image du despote oriental donne par les Leltres persanes et De l'Esprit des lois, est tantt vraie tantt fausse. Elle
est vraie en ce qui concerne les sicles de la dcadence de cette
civilisation, surtout pendant les sicles qui succdent sa
priode de grandeur. Cette dtrioration commence avec la
deuxime poque des Abbassides (aux environs du milieu du
xe sicle), bien qu'en lisant l'histoire de quelques califes, on se
rend compte que cette priode a connu des califes et princes
trs actifs. Mentionnons parmi ces hommes Abou-Baker,
Omar, Ossman, Ali, Omar Ibn Abdel-Aziz et d'autres. Il est
important donc de distinguer entre les diffrentes poques de la
civilisation islamique. Pourtant, la description que donne
Montesquieu du despote oriental, prise de la relation du
Levant, est juste si on tient compte du fait que le temps dans
lequel ces voyageurs dcrivent les gouverneurs de l'Orient
musulman est un temps de dcadence et de profond sommeil,
savoir le dix-septime et le dix-huitime sicle, une situation
qui d'ailleurs existait dj avant ce temps-l.
Si le tableau du despotisme oriental peint par Montesquieu
est fort critiquable, cependant cette image horrible pOUlTait
91 . Deuxime chapitre des Bijoux indiscrets.
U;
DESPOTISME ORIENTAL
211
tre accepte comme expliquant la nature de quelques

rgimes despotiques actuels. Exagrant lorsqu'il dcrit le
despotisme des Turcs, des Persans et des Mongols,
Montesquieu prvoit exactement la nature du despotisme et
cherche minutieusement le lien entre despotisme, conuption
et ignorance, ces deux filles lgitimes de tout pouvoir arbitraire, que ce soit en Orient ou en Occident. Son originalit
consiste aussi dessiner une image odieuse de despote orientaI qui fait trembler ses sujets. Le seul point de faiblesse chez
Montesquieu par rappOit au despotisme oriental qu'il faut
signaler est qu'il suit les voyageurs du Levant. Les dix-huitimistes critiquent cette faiblesse dans sa dmonstration, qui
le conduit l'exagration. Cependant, l'originalit de ses
ides thoriques concernant l' abus de pouvoir et les consquences terribles que rcolte la socit gouverne par un despote, l'ignorance et la corruption, amenant le peuple la pauvret, mrite grande rflexion.
Ds le livre III , dans De l'Esprit des lois, le despotisme est
li l' Orient, par des mots redoutables et prestigieux: Sophi,
Grand Seigneur, pachas, vizirs, et dans les Letlres p ersanes:
matres du srail et chef des eunuques. Dans Emile, Rousseau
partage l' avis de Montesquieu, lorsqu ' il fait allusion dans le
livre IV au despotisme oriental. Il signale que le gouvernement des Turcs est arbitraire mais ses conclusions sont bien
diffrentes de celles de Montesquieu. Pour Voltaire, le despotisme oriental est une chimre . Dans le Supplment au
Sicle de Louis XIV, puis dans les rditions successives de
son Essai sur les murs, il dtecte les nombreuses inexactitudes de Montesquieu. Diderot est oppos au despotisme quel
qu'il soit, oriental, occidental ou clair.
Malgr ce regard philosophique, et plutt fantasmatique,
des crivains des Lumires, particulirement de Montesquieu,
sur le despotisme oriental, ce clich deviendra une ralit
chez les orientalistes et les arabisants des gnrations suivantes, et cela malheureusement pour confOiter les ides
212
L'ISLAM AU SICLE DES LUMltRES
colonialistes, qui essayeront de profiter du progrs technique

occidental du XIXC sicle par rapport un Orient rest dans un
tat de sous-dveloppement. Les ides des philosophes qui
tendaient critiquer les murs de la socit occidentale et de
la monarchie absolue travers un alibi oriental, deviendront
des outils pour servir la machine coloniale, bien que les philosophes eux-mmes taient trs clairement opposs la
colonisation, sau f la fin du sicle, o quelques philosophes,
surtout Condorcet et Volney, justifient cette pratique sous prtexte de librer les peuples qui souffrent d ' un despotisme, et
non pour exercer une colonisation purement conomique qui
cherche l'exploitation des coloniss, comme le connatra le
XIXe sicle. Malheureusement, malgr la dcolonisation, ce
clich n' a pas disparu de nos jours, o la politique occidentale justifie quelques embargos et autres actes violents et
injustes contre des pays orientaux en utilisant cette vision pervertie de la pense des Lumires.
Il LE FATALISME
Avant d 'analyser l'tymologie et la signification de ce

terme, rappelons que l'esprit fataliste des musulmans est
l'autre perspective selon laquelle les philosophes du XV IIIe
voient l'tat politique du monde arabo-musulman. Montesquieu en parle dans les LeI/l'es persanes, dans l'Esprit des lois
et dans quelques fragments de ses Penses. Voltaire traite la
conception fataliste da ns ses romans, pmticulirement Zadig
011 la Destine et Candide, dans l'article Destin de son Dictionnaire philosophique et dans le chapitre VII de l'Essai Sllr
les murs . Rousseau touche ce sujet dans la sixi me paltie de
La Nouvelle Hlose, dans quelques passages de Rousseaujuge
de Jean-Jacques-Dialogues et dans Emile. Diderot s'y intresse plus que les autres philosophes de son temps. L'alticle
Fatalit dans le vo lume VI de l'Encyclopdie paru en 1756,
l'article Sarrasins ( 1765), et Jacques le fataliste, touchent
le suj et du fatalisme. D'autres alticl es de l'Encyclopdie qui ne
sont pas de sa plume se penchent galement sur ce thme.
Tentons tout d 'abord de comprendre ce que signifie fatalit
au XV lll C sicle. Le mot fatalis me n'apparat que tardivement
dans les crits des philosophes par rapport Providence, fatalit, destin, destine. Les philosophes utilisent ce mot avant
qu ' il n'entre dans les dictionnaires. Voltaire est le premier des
philosophes de son temps l'utiliser dans sa Correspolldance.
Bien que le terme apparaisse dans la langue franaise en 1724,
il n 'entre dans les dictionnaires qu 'en 1727, avec le Dictionnaire de Furetire, le Dictiollnaire de l'Acadmiefi'an aise en
1762 et le Dictionnaire de Trvoux en 177 1. On ne trouve pas
214
L'ISLAM AU SlteLE DES LUMIER"S
d ' entre du mot fata lisme dans l'Encyclopdie, o figure seulement fatalit. Le dictionnaire de l'Acadmie franaise de
1694 donne une dfinition brve: Fatalit s. r. Destine
invitable. Par une cel1aine fatalit . Il y a de la fatalit. Il y a
quelque fatalit en cela, une estrange (sic) fata lit. Dans
l'dition de 1740, on lit la mme dfinition. Le Dictionnaire
universel, connu sous le nom de Dictionnaire de Furetire,
premier dictionnaire encyclopdique en franais, donne une
dfinition plus dtaille. On lit dans l'dition de 1690:
Fatalit. s.r. Ncessit d ' un vnement, dont on ne sait
point la cause, & que les Anciens attribuoient la destine.
Quoy que cet homme ait de bons desseins, je ne say par
quelle fatalit ils toument toujours en mal. Les Anciens donnoient tout la fatalit.
La dfinition du mot Providence n'est pas loin de celle de
fatalit. Selon Furetire, 1690, la providence ne se dit que de
Dieu, et de sa conduite sur toutes les choses cres ... l'Evangile conseille de se reposer sur la Providence, de n' avoir point
souci du lendemain. Il ne tombe pas un cheveu de notre tte
que par un ordre de la Providence. Si les justes sont perscuts, c'est un secret impntrable de la Providence divine.
Cinquante ans plus tard, le Dictionnaire de l 'Acadmie jranaise donne une dfinition semblable : la suprme sagesse
par laquelle Dieu conduit toutes choses. Le monde est gouvem par la Providence de Dieu . La dfinition de l'dition
de 1762 est la mme. Le Dictionnaire de Trvoux, 1752,
contient une dfinition de lafatalit qui est presque pareille
celle des autres dictionnaires, mais il fait, pour la premire
fois, allusion au substantif et l'adjectiffataliste. Les auteurs
de ce dictionnaire expliquent que ce telme est nouveau &
peu tabli. Cependant nos meilleurs auteurs d 'aujourd'hui
commencent s'en selvir. Ce petit commentaire montre
quel point les philosophes emichissent la langue, la cration
philosophique, littraire ou artistique faisant renatre la
lan&'lle, alors que la dcadence l'touffe. Comme dj indiqu
II~'
"il1'ALISMI::
215
dans le chapitre Les mots cls , les philosophes donnent un

~cn s prcis aux mots concemant l'Orient et la civilisation islamique aprs l' usage vague qu 'en fai saient les sicles prcdents.
Diderot donne une dfinition philosophique dans l'article
Fatalit , o la fatalit est la cause cache des vnements
imprvus, relatifs au bien ou au mal des tres sensibles. Et
selon le mme al1icle, destin et destine sont des synonymes de
fatalit. La signification du mot fatalit est la mme dans la
pense du phi losophe. Pui s il prcise la notion de fatalisme: ce
que Dieu veut, est; ce qu ' il ne veut pas n'est pas: le dclin de
l'il, l'essor de la pense sont par sa volont.
C'est lui par qui les choses ont commenc, qui les a ordonnes, qui les rordonnera ; c'est lui qui fait ce qu'il lui plat,
dont la sentence es t irrvocable , dont rien ne retarde ou
n'avance le dcret.. .
Quel mot pourrait correspondre le mieux la conception

islamique de Qada et Qadar ? lime semble que le mot Providence convient le mieux. C'est ce mot que j ' utiliserai
comme quivalent de la conception de la fatalit dans l'islam,
car le terme Providence implique un sens religieux sans nier
la signification fata liste. Que disent les crivains du XVtll e
sicle du fatalisme dans la socit musulmane ? Montesquieu
soutient que l' islam prche le dogme d ' un destin Iigide prnant le dtachement et l'indiffrence. C'est ainsi que l'islam,
loin de s'opposer au despotisme, loin de combattre le dterminisme physique du climat, s' accorde admirablement au
rgime politique de l' Orient. La vie contemplative pousse la
paresse .. . 92.
Le climat qui pousse la paresse et la religion musulmane, avec son dogme d ' un destin rigide, amnent la socit la
dcadence, et ainsi la vie conomique meUl1, premier rsultat
92. P. Verni rc, Montcsquit;:u et le monde musulman , op . cit., p. 185.
216
L'ISLAM AU SIECU; DES LUMIERES
du fatalisme selon Montesquieu . Il parle dans le livre XXIV

de l'Esprit des lois des lois par rappOlt la religion et son
rapport avec les murs et la morale, chapitre 2, 3, 4, du
mauvais effet que produit sur un peuple la religion contemplative et fataliste des musulmans. Cette religion devient spculative (mme livre, chapitre Il), et les musulmans rejettent derrire leur dos tout ce qui appmtient ce monde: cela
les forme la spculation. Ajoutez cela cette indiffrence
pour toutes choses, que donne le dogme d'un destin rigide .
Le philosophe ajoute cette indiffrence inspire de l'esprit
fatali ste, la duret du gouvernement et les lois concernant la
proprit des terres, tout cela donne un esprit prcaire : tout
est perdu . M. Dodds affirme que cette ide est prise de
Chardin dans le tome IV de son Voyage en Perse. Les
Penses, qui refltent , dans leur intensit spontane, la vision
intellectuelle de Montesquieu, confirment ces vues :
Mahomet, qui vcut dans la gloire, tablit partout la dpendance 93.
Ce point de vue de Montesquieu exprim dmls les Penses
selon lequel l' islam est une religion ritualiste et fatali ste, et
son monde gouvern par des despotes incultes et paresseux
vous d'incessantes rvolutions et une irrmdiable dcadence conomique, ne vade pas dans son discours sur la civilisation islamique, car ds Inl, le monde musulman prend
chez Montesquieu son visage dfinitif 94 La lettre 119 met
l'accent sur les mauvais effets du fatalisme religieux chez les
musulmans et tablit un lien entre la dcadence conomique
et le dogme de la fatalit. Usbek dit Rhedi :
D'un autre ct, les pays des Mahomtans devicIUlcnt tous
les jours dserts cause d'une opinion qui, toute sainte
qu 'elle est, ne laisse pas d'avoir des effets trs pernicieux
lorsqu 'elle est eruacine dans les esprits. Nous nous regar93. uvres compltes, op. cil., t. l, p. 1070.
94. P. Vcmirc, Montesquieu et le monde musulman , op. cil. , p. 179.
U: FATALISME
217
dons comm e des voyageurs qui ne doi vent penser qu' une
autre paltie : les travaux utiles et durables, les soins pour

assurer la f0l1une de nos enfants, les projets qui tendent au
del d'une vie courte el passagre, nous paraissent quelque
chose d'extravagant. Tranquille pour le prsent, sans inquitude pour l'avenir, nous ne prenons la peine ni de rparer les
difices publics, ni de dfricher les telTes incultes, ni de cultiver celles qui sont en tat de recevoir nos soins: nOliS
vivons dans une insensibilit gnrale, et nous laissons tout
faire la Providence.
Laissons toutfaire la Providence: nous voil bien loin de

Bordeaux o Montesquieu crit les Lettres persanes, nous
sommes plutt dans un des pays orientaux du XV IIIe ~ i cl e? ou
assis dans un caf en Orient entour de gens maptes a salStr la
valeur relle du temps, tranquilles pour le prsent, sans
inquitude pour l'avenit'. Des gens n'aspirant pas un progrs, et donc inconscients de la notion du temps. Il est ttnpor:
tant encore de souligner quelques termes de cette lettre qUI
illustrent l'esprit providentialiste des gens d'Orient pendant les
sicles de dcadence: dserts, voyageurs, vie courte et passagre, tranquilles, sans inquitude, insensibilit, la Providence.
Usbek, philosophe et voyageur imaginaire, qui a trentedeux ans lors de son voyage en France, crit troi s lettres
(LXIX, LXXVI et CXIX) ses amis Rhedi et Ibben, dans
lesquelles il parl e d'une seule question qui proccupe sa
conscience: la Providence. Le voyageur-phiolosphe raisonne
avec ses amis et met en vidence que les actions humaines ne
sont pas contraires l'ordre de la Providence, mai s peuvent
tre dans l ' harmonie universelle. Usbek dit son ami Ibben
(lettre LXXVI) :
Que ve ut cela? Troubl-je l'ordre de la Providence, lorsq ue
je change les modifications de la matire et que je rends carre une boule que les premires lois du mouvement, c'est-dire les lois de la cration et de la conservation, avaient faite
ronde? Non, sans doute: je ne fais qu 'user du droit qui m'a
t dOlUl ; et, en ce sens, je puis troubler ma fantaisie
218
toute la nature, sans que l'on puisse dire que je m'oppose
la Providence.
Le regard d' Usbek rsume la pense des Lumires

l'gard d' une conception religieuse qui pourrait pousser les
hommes l'incapacit au nom d'une croyance aveugle en la
fatalit . Les mmes ides concernant la conception providentielle chez les musulmans se trouvent dans les Penses (fragment 2186), qui tablissent un lien entre le pouvoir abso lu et
le fatali sme religieux: Les Mahomtans ont tous les jours
devant les yeux des exemples d'vnements si inattendus, de
faits si extraordinaires, d'effets du pouvoir arbitraire, qu'ils
doivent tre naturellement ports croire la doctrine d'un destin rigide, qui conduit. S'il existe, dans la perspective des
Lumires, un lien entre le despotisme et la conception providentialiste, il y a un rapport aussi entre la religion musulmane
et le dogme providentialiste. Et il existe encore un lien entre le
climat et ce dogme. La lettre 119 met l'accent sur les mauvais
effets du fata lisme religieux chez les musulmans et tablit un
lien entre la dcadence conomique et le dogme de fatalit.
Le despotisme asiatique, que nous pouvons restreindre,
d'aprs les exemples de Montesquieu, l'aire des trois
empires musulmans, ottoman, persan et mongol, soutient
donc une civilisation close. Son gnie, son esprit gnral ,
est un conformisme immuable, excluant l' hrsie et l'volution, une soumission naturelle la fatalit politique . Le
point de vue de Montesquieu concernant le lien entre le pouvoir despotique et la conception fataliste est soutenable car
mieux vaut pour un despote rpandre une telle croyance pour
que les sujets restent indiffrents envers l'abus de pouvoir et
inconscients aussi de la valeur du changement. Puisque le
gouverneur injuste est crit (Mactoub), comment changer ? et
pourquoi ? Le lgislateur de ce gouvemeur devient spectateur tranquille devant les quelques maladies qui frappent la
socit. Ce lgislateur, selon l'Esprit des lois (livre XIV, cha-
219
pitre Il), pense que Dieu a dj tout fait, et que lui n'a rien
Il faire . Il existe donc un lien entre le despotisme et le fatalisme dans le monde islamique, l' un et l'autre se compltant.
On trouve, dans le mme fragment, le mot arabe cadar qui
signifie destin, dans le sens de la dfinition donne par Ptis de
la Croix dans les Mille et un jours: le cadar, c'est--dire la
prdestination invitable . Le philosophe remarque que les
romans d' Orient - il s' agit bien sr des Mille et Une Nuits expriment bien l' esprit fataliste des Orientaux. Il obselve dans
ces romans les hommes incessamment conduits par cette
fatalit aveugle et ce destin rigide . C'est une allusion aux
contes des Mille et Ulle Nuits, dans lesquels le roi devient
esclave, l'esclave roi, et le pauvre tout coup riche qui pourrait tre pauvre le lendemain. Nous voyons les vicissitudes de
la vie dans ces romans orientaux. La vie humaine ne connat
aucune rgle, car c' est la Providence qui rgit tout. Cet crivain
parle de Louh o ce qui doit arriver jusqu' la fin du Monde
est crit sur une table de lumire, appele louh, avec une plume
de feu, appele calamazel; et l'criture qui est dessus se
nomme caza ou cadar. L'utilisation du mot arabe Louh
montre clairement que le dogme du fata lisme dans le discours
de Montesquieu est li l' islam; autrement dit, s' il y a une
religion qui prche ce dogme, c'est uniquement l' islam.
Dans l'Esprit des lois, le fatalisme est l' lment dogmatique mortel de l' islam. Ce fatalisme est l'origine de la paresse dominant en Orient. On lit dans le livre XXIV, chapitre 14,
que de la paresse de l'me nat le dogme de la prdestination mahomtane; et du dogme de cette prdestination, nat la
paresse de l' me . Il explique encore la raction de la personne fataliste : On a dit : cela est dans les dcrets de Dieu,
il faut donc rester en repos . Il donne aussi une solution pour
ragir contre ce sentiment fataliste: Dans un cas pareil, on
doit exciter par les lois les hommes endonnis dans la religion.
Mieux vaut se demander ce que les lois peuvent faire avec l'esprit. Rien, seul compte l' largissement de la conscience humai-
l
220
L'ISLAM AU SIEcLE DES LUMIRE'S
ne dans la socit endonnie par une conception fataliste. La

solution donne par Montesquieu souligne quel point la pense de cet auteur marque une tape dans le progrs des ides
laques en Occident. Son ide est vidente, il faut sparer la loi
de la religion, une sparation qui reste difficile dans la mentalit musulmane car l'islam insiste sur le rappOlt des deux pouvoirs temporel et spirituel. La Loi est une paltie de la religion,
comme la prire. Cette conception islamique des lois n'apparat
pas clairement dans le discours de Montesquieu, qui insiste sur
la possibilit de changer les murs par les bonnes lois.
Comme l'a bien signal P. Vemire, Montesquieu ne peut
admettre, en bon philosophe des Lumires, qu ' il n'y ait pas
d'accord entre les desseins de Dieu et la russite matrielle
des socits 95. L'tat fataliste dans lequel vivent les gens en
Orient laisse leur esprit dans l' engourdissement , crit-il
dans l'Essai Sllr les causes qui peuvent affecter les esprits et
les caractres.
L'une des raisons de la dcadence du monde musulman est
donc le fatalisme, qui cre un tat de paresse de l'me et fait
mourir la vie conomique de la socit. Le fatalisme paralyse
l'intelligence au nom d'une interprtation de la volont divine. Une observation juste, sur laquelle je vais revenir. Le philosophe constate le mauvais effet social de la religion et ses
consquences dans la socit, constlUctives ou destlUctives.
Si Montesquieu tudie minutieusement les effets sociaux
d'un tel dogme, Voltaire analyse l'origine historique de ce
dogme fataliste, cherchant ainsi dans l'hi stoire les lments
qui corroborent son point de vue. Si Montesquieu rflchit sur
la porte sociale d ' un phnomne, Voltaire prsente l'histoire
de ce phnomne. Que dit donc Voltaire de la conception fataliste dans la civilisation islamique? Cette fatalit n'est pas
dans l'islam en tant que religion mais la prdestination
absolue, et la fatalit, qui semble aujourd'hui caractriser le
95. Montesquieu ct le monde musulman , op. cil., p. 185.
U~
FATALISME
221
Mahomtisme, ta it l'opinion de toute l'antiquit: elle n'est

pas moins claire dans l'Iliade que dans l'A lcoran 96. La
fatalit est connue dans toute l'histoire de l'Orient, pas seulement dans les religions rvles mais aussi dans les mythes
grecs comme l' lliade d ' Homre. En tudiant bien l'histoire
du point de vue philosophique, Voltaire analyse cette fatalit
orientale dans 1'311icle Destin du Dictionnaire philosophique en se rfrant l' lliade o rgnent les murs de
l'antiquit profane, des hros grossiers; mais c' est l qu 'on
trouve aussi les semences de la philosophie, et SUltOUt l' ide
du destin, qui est matre des dieux, comme les dieux sont les
matres du monde .
Voltaire en alTive donc une opinion diffrente de celle de
Montesquieu, pour qui la prdestination se trouve seulement
dans l' islam, puisqu 'elle ex istait chez les Grecs avant l'arrive de l' islam et aussi dans le christianisme. C'est chez
Homre qu 'on trouverait pour la premire fois la notion de
destin, toujours selon l' article Destin du Dictiollnaire
philosophique. Les deux philosophes sont pOUitant d 'accord
sur l' impOltance de l'action humaine face une conception
fataliste paralysant la main de l' homme. Voltaire soutient,
dans l'article Guerre du Dictionnaire philosophique, que
l' action humaine est l'image vivante de la Divinit .
Voltaire croit-il toujours la Providence ? Et partir de
quand commence-t-il y croire? Il y croit SUltOUt pendant la
crise dpressive de 1748 97 Il crit M. de C idevill e:
Je ne vis point comme je voudrais vivre. Mais quel est
l 'homme qui fa it son destin ? Nous sommes dans cette vie
des marionnettes que Brioch mne et conduit sans qu 'elles
s'en doutent 98 .
Pourtant, on peut trouver quelques crits mettant en vidence que cette croyance nat dans la conscience de Voltaire avant
96. Essai sur les murs ell 'esprit des notiol/s, op. cit., t. l, p. 273.
97. romeau, R., La Religion de Vol/aire, op. cil., p. 246.
98. Correspondance, op. ci/., 1. Il , p. 1038.
l
222
son chagrin d 'amour de Cirey, d sa rupture avec Emilie

Chtelet (1 706-1 749), comme le montre la lecture de Zadig,
roman qui parat en 1747 99 Voltaire exprime clairement
l'image qu'il se fa it de la Providence travers son personnage de Zadig: [ .. .) l'ange prenait dj son vol vers la dixime sphre. Zadig genoux, adora la Providence, et se soumit.
L'ange lui cria du haut des aires [ ... ) 100. Dans d 'autres passages du roman galement, l' auteur met en lumire la croyance de son hros en la Providence: La reine et lui [Zadig)
adorrent la Providence. On bnissait Zadig et Zadig
bnissait le ciel. 10 1 R. Pomeau soutient que les crits de
Voltaire sur ce suj et sont contradictoires . Ce Voltaire qui a
protest contre les Penses de Pascal : "Qu 'on s' imagine un
nombre d ' hommes da ns les chanes et tous condamns la
mOlt, dont les uns tant chaque jour gorgs la ve des
autres [ .. .)." Ce mme Voltaire crit ceci : "Tout ce que je sais,
c'est que nous sommes des moutons qui jamais le boucher
ne dit quand il les tuera" 102
Cette inquitude de conscience de Voltaire concernant la
prdestination n 'est pas contradictoire, parce qu 'en bon philosophe des Lumires, il n'accepte pas la faiblesse humaine
devant la Providence, et cela le pousse la ridiculiser dans la
Mtaphysique de Newton de 1740 et dans les Elmeills de 1741
1745 . En revanche, devant le caractre inexplicable de
99. Cc roman parat pour la premire fois sous le litre de Memnon, histoire oriel/laIe ct est rdi t en 1748 sous le mme titre. La mme anne, Voltaire change
le ti tre pour celui de Zadig. En changean t Je titre, le romanc ier ne va pas loin car
les deux noms, Memnon ct Zadig, sont deux noms arabes, l'u n signifi e le reconnaissant, l'autre le sincre. Il est vrai que le nom de Memnon sc trouve dans la
mythologie gyptienne et grecque, ma s le contenu du roman canfinne mOIl opinion. En effet, le personnage principal est oriental, et de mme, le conte qui porte
le titre Memnon ou la Sagesse humaine ( 1749), prsente un personnage qui ne
boit pas de vin et qui a un frre an qui s'appelle Assan, un nom arabe.
100. Zadig, Ga ll imard, 1972, p. 87.
10 1. /bid., p. 90.
102. La Religion de Voltaire. op. cil., p. 247.
I.E FA1~LlSME
223
quelques phnomnes de la vie humaine, apparat une croyance dans le destin dans sa Correspondance ainsi que dans
Zadig. Dans Candide, son uvre la plus pro-islamique ,
cette croyance devient claire: Je me renseign e la Providence comm e le sultan Achmet. Je me renseigne aussi la
Providence 103. La croyance dans le destin s'affinne ainsi
dans ce roman avec un sens quasi islamique. Il menti onne au
chapitre XXVI la destitution du sultan ottoman Aclunet 1II
(calife ottoman de 1703-1 730) 104 pour montrer les viciss itudes du destin. La Turquie devient la terre du bon destin qui
runit Candide, Cacambo, Martin et Cungonde dans le chapitre XXV Il de Candide.
Peut-on considrer que les ides de Voltaire sont contradictoires ? Y a-t-il une dualit rejils-croyance ? Il ne me semble
pas qu ' il y ait contradiction, mais tension entre doute et
croyance. En retraant l' histoire de cette ide chez Voltaire, je
constate que les crits dans lesquels Voltaire refu se la Providence sont antrieurs ceux o il mentionne sa croyance au
destin . Aprs 1747, date de Zadig, il est di ffici le de lire un texte
de Voltaire o il refu se le destin . S' il ya refu s, c'est celui de la
passivit des hommes au nom du destin. Il refuse seulement
l'ax iome de Leibnitz et Pope selon lequel Tout va bien . On
peut ainsi comprendre son Pome sur le dsastre de Lisbonne
o il proteste contre cet ax iome et contre ces:
Philosophes tromps qui criez: Tout va bien ))
Dans ce pome, Voltaire ne conteste ni le destin ni la fatalit, mais se sent dchir entre son disme, ou plutt son thisme (croyance en un Dieu agissant, en la Prov idence), et son
amour de l' humanit:
103. Ga ll imard, Pari s, 1972, p. 221.
104. Le grand philosophe montre une admirmion l'gard de ec sultan dans
l'Histoire de Charles XII, pour ilvoir accord j'hospitalit au roi de Sude
Charles XII cn 1709.
224
Je respecte mon Dieu, mais j'aime J'univers
Le pote finit ses vers par les paroles d'un Calife, qui dit,
dans son heure demire, au Dieu qu' il adore:
Je t'apporte. seul roi, seul tre illimit,
Tout ce que tu n'as pas dans ton immensit,
Les dfauts, les regrets, les maux et l'ignorance.
Mais il pouvait encore ajouter l'esprance.
Dans ce pome, comme dans Zadig et Ca ndide, Voltaire

s'inspire de la notion de la Providence islamique afin de rassurer sa conscience. Mais il ne peut ni accepter la passivit des
gens au nom du destin ni aliner le peuple au nom du fatalisme religieux. Voltaire distingue, dans le mme pome, entre le
mal qui vient de 1'homme et le mal mtaphysique. Rousseau,
par contre considre que le mal vient seulement de 1'homme.
La Providence chez Rousseau marque une attitude diffrente des autres auteurs de son temps. Tout au long de sa carrire
littraire et philosophique, il dclare sa croyance en un destin.
Dans La Nouvelle Hlose, Emile, Les CO/ifessions et jusqu 'aux Rveries du promeneur solitaire, cette croyance apparat clairement. La deuxime rvelie s'achve sur un acte de foi
en la Providence: Mais toutes les volonts, toutes les fatalits, la fortune et toutes les rvolutions ont affermi l'uvre des
hommes, et un concours si frappant qui tient du prodige ne
peut me laisser douter que son plein succs ne soit crit dans
les dcrets temels. Selon Rousseau, la prdestination console l'homme, le tranquillise, et l'aide se rsigner, conune indiqu la fin de la deuxime Rverie. La Providence joue pour
lui un rle positif dans la vie humaine. Cependant, il est ncessaire de rappeler que cette deuxime promenade a t crite
aprs une chute de Rousseau, menac de surcrot par un chien
errant, et dans une pIiode de maladie paranoaque. Mais le
texte s'intgre dans l'ensemble de ses ides l'gard de la prdestination: Dieu est juste; il veut que je souffre; il sait que
je suis innocent. ... Laissons donc tout faire les hOllUnes et la
LE FATALISME
225
destinc ; apprenons souffrir sans mUlmure ; tout doi t la fin

rentrer dans l'ordre, et mon tour viendra tt ou tard . C'est par
ces paroles que Rousseau conclut cette deuxime Rverie.
C' est dans ce sens qu 'on peut comprendre pourquoi le
dogme du destin a une influence positive sur les musulmans. Il
les rend plus humains et plus hospitaliers. La conclusion qu 'en
tire Rousseau est diffrente de celle de Montesquieu. Il fait de
cette croyance la raison de l'hospitalit et de la gnrosit des
musulmans, alors que Montesquieu considre le fatali sme
comme l' un des facteurs principaux de la dcadence du monde
islamique.
C'est Diderot qui s' intresse le plus cette question. Il pose
dans l'al1icle Fatalit de l'Encyclopdie quatre questions
concernant la notion de fatalit: D'abord, y a-t-il une cause de
l'vnement fatal, et quelle est cette cause ? Ensuite l'enchanement des causes qui amnent l'vnement fatal rend-il
ncessaire l'vnement fatal ? Puis, l'vnement fatal est-il
infaillible ? Enfin, la doctrine de la fatalit peut-elle entrer pour
quelque chose dans les motifs des dterminations des tres
libres? Sa rponse ces quatre questions est philosophique et
rationnelle. C'est sa rponse la quatrime question qui nous
intresse parce qu ' il fait un lien entre la notion fataliste et la
religion musulmane. Diderot constate que la dtermination des
vnements futurs applique la conduite de la vie s'appelle le
destin la turque, c'est--dire la notion du destin en islam - il
utilise l'expression latine :JatulIl mahumetanum - , puis il mentionne que les Turcs, & palmi eux pIincipalement les soldats,
se conduisent d'aprs ce principe . Diderot ne se contente pas
d'attaquer cette notion fataliste chez les musulmans, mais il
cIitique les Franais qui se moquent de cette opinion dtellniniste. Dans l'article Sall'asins de l'Encyclopdie, Diderot
parle du dogme de la fatalit chez les musulmans et de ses
effets dans la socit. Il soutient que ce dogme occupe une
place essentielle dans l' islam parce que Mohammed prcha
le dogme de la fatalit. Dans les deux articles, Diderot affir-
226
L'ISLAM AU 5'lt:c'l,E DES W MI:RES
me donc que l' islam contient, panni ses principes, l'esplit

fataliste, Cependant, le mme l' article remarque que cette
fatalit inspire au musulman l'audace et le mpris de la
mort , en relevant ainsi son aspect positi f, comme Rousseau .
Montesquieu, par contre, en souligne l' aspect ngatif. Mai s
Diderot croit-il la Providence? Selon Ja cques le jtaliste,
il est trs possible que le philosophe soit d 'accord avec
Jacques, et oppos la doctrine du matre qui croit notre
libre arbitre [ ... ) >> 105, remarque L. Versini .
Ds le dbut du roman, le lecteur retient, travers le narrateur, les deux attitudes, celle de Jacques, le ncessitarisme,
et celle de son matre, le libre arbitre: Le matre ne disait
rien ; et Jacques disait que son capitaine disait que tout ce qui
nous arrive de bien et de mal ici-bas tait crit l-haut. On
peut en conclure une croyance en la Providence et un refu s
du fatalisme dans son sens religieux et thologique, comme le
montre Diderot dans l' at1icle San asins .
Le dogme du fatalisme chez les musulmans est reprsent
comme une valeur philosophique, les philosophes y cherchant
un symbole de l' exploitation du pouvoir temporel au nom de
Dieu. Les prtres prchent ainsi ce dogme afin d 'empchel: les
citoyens de se rvolter contre l'injustice exerce contre
eux. Les prtres enseignent qu ' une telle rvolte peut tre une
opposition aux dcrets du Ciel. En attaquant la prdestination,
les philosophes dtlUi sent cette alliance sacre entre l'autel et
le trne; autrement dit, ils raisonnent contre une Providence
qui peut entraner l' exploitation au nom des dcrets divins.
Le baron d ' Ho lbach voque, dans une factie intitule
Abdallah, ce dogme qui aline le peuple. Dans cette factie,
Abdallah est un pauvre citoyen symbolisant un peuple exploit par un tyran religieux, manipul par un clerg prchant le
dogme du fatalisme. Ce pauvre se trouve ainsi entre exploitation et alination, expl oitation de la pal1 du pouvoir politique,
105. uvres compltes, d. L. Versini, op. cil., t. Il, p. 707.
227
U ' FATALISME
alination de la part des honunes de religion. Ce citoyen

subit une injustice de la part du Khan Hussein, le gouverneur
de Tfli s. Le pauvre va chez le Khan en vue de reprendre son
champ que les esclaves du Khan Hussein lui ont enlev pour
augmenter les jardins du gouverneur. A peine Abdallah peutil rencontrer le souverain qu 'en entendant cette pl ainte, le
gouverneur, irrit, ordonne aux eunuques de le punir en lui
donnant cent coups de bton sous la pl ante des pieds. Aprs
avoir t puni , Abdallah se plaint de son sort et de la duret
du Khan. Un derviche, symbolisant les prtres, lui dit : La
j ustice est-elle donc fai te pour un misrable comme toi ?
Humilie-toi sous la main sacre de ceux que l'Eternel a mis audessus de toi, ils sont les instluments respectables de ses volonts suprmes. Adore ses j ugements en silence et souffre sans
murmure. - Mais 0 vnrable derv iche, rpondit Abdallah,
l'Alkoran ne dit-il pas que tous les hommes sont des frres,
qu 'ils sont gaux aux yeux de l' Etemel, qu 'il punira dans
l'autre monde ceux qui sont injustes ici-bas? A ce moment,
le derviche entendit sonner le dner, il continua sa route en
di sant au malheureux Abdallah qui mourait de fa im et de douleur : tais-toi, mchant raisonneur, et crains d 'tre puni dans
ce monde et dans l'autre de ta rvolte contre les dcrets du
ciel 106. Ce petit conte de d ' Holbach met en vidence l'utilisation que fo nt les prtres de ce dogme pour aliner le peuple
et lui faire accepter sa situation misrabl e sous peine de se
rvolter contre la volont de Dieu. On peut retenir que cet
encyclopdiste et philosophe matrialiste soutient que le
dogme du destin est mal utilis par le clerg, affi lmant donc,
avant Marx, que la religion est un opium des peuples .
Comment rconcilier la croyance au destin et la j ustice si
l'U lma ne prche le fatalisme que pour justifier l' injustice et
le despoti sme exercs de la part du pouvoir temporel ? Quo i
qu'il en soit, la pense franaise du XV III e sicle en an'ive la
106. Revue du
DI~r-ll/lilime
sicle, na 10, 1978, p. 225.
228
L'ISLAM AU SIE-c'LE DES LUMIRES
conclusion que l' islam est une religion fataliste; en considrant des musulmans de leur temps, travers la description de
voyageurs, les philosophes du XVIIIe sicle notent l' importance de la conception fataliste, et constatent aussi que le dogme
de la fatalit est la raison principale de l'ineltie qui frappe la
socit islamique de leur temps. A cause d 'U lmas proches
des sultans, le dogme de la fatalit rpand parmi les musulmans l' esprit fataliste. Quelques hommes de religion prchent
ce dogme pour dtourner l' attention des peuples de l' injustice de leur gouvernement. Que faire pour combattre cette
injustice? Rien parce que c'est le destin!
Le dogme de prdestination occupe une place impOJ1ante
dans le discours des Lumires afin de mettre en cause la pense religieuse. Pourquoi y a-t-il ngation du fata lisme dans la
philosophie des Lumi res? M . Duchet remarque qu ' travers
cette ngation, apparat une conception de l' histoire qui est
celle des Lumires, entre 1748 et 1755, dans l'Esprit des lois
puis, avec clat, dans l'Essai sur les murs : ni providence, ni
hasard, mais un sys tme de forces, un enchanement de
causes et d 'effets, et le prutage inexorable de la vie qui donne
le pouvoir aux plus hardis 107.
La reprsentation de l' tat politique du monde islamique
s 'opre ainsi sur deux plans: l' un concerne le despotisme du
gouvernement, l' autre s' intresse au fatalisme qui domine la
vie quotidienne des individus. Ces auteurs donnent pour raison du fatalisme les d eux mmes causes que celles du despotisme ; le climat et la religion.
107. Cf. AlIlhropologie et His/oire au sicle des Lumires, Franois Maspcro,

Pari s, 197 1, p. 93.
CHAPITRE \lI
LE PROPHTE ET LES PHILOSOPH ES
Le prophte de l' islam est, dans la littrature franaise du

sicle, reprsent la fo is comme un fourbe, un grand
homme comme Numa, un lgislateur, un prophte et aussi un
imposteur suivant la tradition occidentale depuis les Croisades.
Tous ces attributs sont mis en discussion dans la pense des
Lumires. Les philosophes modifient la perspective selon
laquelle l'Occident chrtien a considr jusqu 'alors le Prophte de l' islam, ou d 'avantage encore, la pense philosophique du
XV IIIe sicle n' est pas univoque ce suj et, bien que la culture
savante du sicle commence abandorUler l'attribut d' imposteur qui qualifiait auparavant Mohammed en Occident. Disons
d'abord que la fi gure du Prophte est utilise comme une arme
pour attaquer le christianisme et ses hommes de religion, plus
prcisment le catholicisme et les prtres. Quelques crivains
critiquent Mahomet en vue d 'attaquer l'autorit religieuse
de l'Eglise, quand elle s'allie l'autOIit politique: l'alliance
sacre par excellence. Sous le masque de Mahomet , les philosophes et les encyclopdistes attaquent en fa it Jsus-Christ.
La personnalit du Prophte sel1 aux philosophes poner un
coup contre le clu-istianisme, et plus largement contre to utes les
connaissances religieuses rvles. Ceci expl ique l' image noire
peinte parfo is dans la littrature franaise du XVIIIe sicle.
Puisque la question de la tolrance reprsente l' une des proccupations de la pense des Lumires, Mohammed devient
XVIIIe
230
L'ISLAM AU SICLE DES LUMltRES
prtexte montrer 1'hon'eur cause par le fanatisme dans la

socit occidentale. Afin de condamner les actes fanatiques des
proslytes clu-tiens, on fait de cette personnalit le symbole des
fanatiques religieux. Au thtre, son personnage sert faire passer les ides philosophiques qui cherchent relativiser les
croyances religieuses. Le personnage de Mahomet devient
ainsi un objet de polmique littraire et philosophique entre Voltaire et Rousseau (Letlres d 'A lembert), ainsi qu'une marque
de la tension entre la culture claire et la culture traditionnelle
(ou ractionnaire) que connat le dernier quart du sicle.
Le XVIIIe sicle tmoigne cependant d'un progrs considrable en ce qui concerne le regard occidental sur l' image du
Prophte. Le mot d'imposteur rpandu durant plusieurs sicles
se change en celui de lgislateur, homme de vertu et aussi prophte. On a mme cru pouvoir dclarer, l'exemple de
M. Rodinson, que tout le XVIIIe sicle voit dans le Prophte le
prdicateur de la religion naturelle et rationnelle, bien loigne
de la folie de la Croix 1. Malgr cette opinion, le point de vue
des philosophes des Lumires l'gard du Prophte doit tre
compris dans l'ensemble de leur discours sur la religion. Et ce
discours est divers. A l'exception de quelques uvres comme
La vie de Mahom ed , l'Essai sur les murs, ou le Dictionnaire
philosophique', et quelques fragments chez Rousseau; le
point de vue de ces Clivains reste en fin de compte assez
proche de la vision ecclsiale qui reprsente Mohammed sous
la forme d'un imposteur afin de condamner l' islam en tant
que rvlation rivale du christianisme. Avec la diffusion de la
pense des Lumires, cette vision change peu peu: le
Mahomet de la premire moiti du XVIIIe sicle est alors
diffrent de celui de la seconde moiti.
1. Mahomel, Seuil, Pari s, 1974, p. 35l.
'" Le regard ouvert de Vo ltaire dans ce Dictiollnaire a pouss les apologistes du
cat holicisme et les adversaires des philosophes ct des encyclopdi stes brler
cet {( ouvrage de Satan , cf. C. Mervaud, {( Les Cann ibal es sont panni nous,
L'article "A nthropophages" du Dictionnaire philosophique , in Europe, ne
anne, nO78 liMai 1994, p. 102.
U ; PROPI/TE ET LES PIilLOSOPIIES
231
Mohammed vu par l'Occident chrtien

Pour savoir quel point la pense des Lumires change
l' image ngative de Mohammed dans l' Europe chrtienne, il
est ncessaire de donner un aperu de son hi stoire avant le
XV IIIe sicle. La littrature mdivale reprsente Mohammed
comme un magicien qui a dtruit l'Eglise en Afrique et en
Orient par sa magie et sa fourberie, et con film ses succs en
autorisant la luxure. Des lgendes issues du folklore, de la littrature classique, des textes byzantins sur l' islam, de rcits
musulmans haineusement dforms par les Chrtiens d'Orient
alimentaient cette image 2 En quoi cette vision littraire est-elle
fabuleuse? M. Rodinson rpond que cette vision de la littrature pour grand public devait, comme il est frquent, ronner
l'image conserve par la postrit, bien plus que des travaux
plus savants et plus scrupuleux. Une telle image se retrouve
dans de nombreuses uvres litlraires. La fabulation pure,
ayant pour but de piquer l' intrt du lecteur, se dveloppait
dans des prop0l1ions dpendant des dfonnations idologiques
qui attisaient la haine pour les ennemis de l'Eglise. Les chansons de geste pOltent leur maximum les affabulations. Dans la
Chanson de Roland, Mohammed devient une des idoles adores par les Sarrasins.
Pendant l'poque de la Rfornle, il tait habituel d'tablir
une comparaison entre Mohammed et l'Antchrist, le dvasteur du monde chrtien 3. Ou alors, quelquefois, la mme
poque, on le reprsente conune pseudo-prophte. La reprsentation du Prophte conune Antchrist tant plus fi'quente que
celle de pseudo-prophte, la littrature europerme pendant
l'poque de la RfOlme ne cesse de nounir l'imagination des
Europens de la caractristique fictive la plus irnp0l1ante, celle
de l' Antchrist Mahomet , en rvolte contre Dieu, contre ses
2. Cf. Weslem views of Islam in the Middie Ages, Cambrigc, Mass, 1962, p. 28.,
cit par M. Rodinson, op. cil" p. 27.
3. V. Segesvary, op. cI., p. 112.
232
L'ISLAM AU SIECL E DES LUMlf:RES
commandements et contre sa volont rvle par le Cluist :

Une puissance dvastatrice jointe une clUaut illimite et
dirige contre les royaumes et peuples chrtiens, en second lieu
caractrise l 'uvre de l'Antchrist incam par Mahomet 4. En
fait, les RfOimateurs dfOiment l'image du Prophte pour faire
allusion au Pape de l'Eglise catholique romaine. Luther,
maintes occasions, a trac un parallle entre Mahomet et le
Pape, l'islam et le papisme qu'il tient pour les plus grands erUlemis de la vraie foi chrtierme 5 Il n'est pas rare de trouver
chez Luther l' ide selon laquelle le Pape est l' Antchrist et
Mahomet le diable noir . Il y a donc un parallle implicite
entre les musulmans et les papistes. Cette interprtation n'est
qu'une aIme protestante contre le catholicisme, comme on le
vena avec les philosophes des Lumires, qui poussent la critique encore plus loin, car ils n'attaqueront pas le catholicisme
seulement, mais le christianisme lui-mme. Cette image persiste dans l'imaginaire occidental jusqu'au dbut de la deuxime
moiti du XV IIlC sicle, l'exception de l'uvre de Boulainvilliers, dont j 'ai dj parl.
Une naissance de lgende

Si la prsence de la socit musulmane est trs visible dans
les crits de Montesquieu, la personne de Mohammed
y apparat rarement. Ceci s'explique par la vision qu'a Montesquieu de l' islam, qui correspond surtout l' islam
chiite, particulirement dans les Lettres persanes. Ce roman
pistolaire dorme plu s d'importance Ali - orthographi Hali
- qu ' Mohanuned, parce que le persormage plincipal, Usbek,
est un musulman chiite. Cependant, Montesquieu consacre
trois lettres Mohammed. Il s'agit des lettres XVIII, XXXIX
et XCIII. La lettre XXXIX a pour objet la naissance de
PROPNt T E Et LES PNfLOSOPliES
Mohammed. Le lecteur est devant une naissance imaginaire

o la lgende se mle la vrit. Montesquieu reprsente
cette naissance comme un vnement fabuleux ou mythique.
Un des correspondants d' Usbek, Hagi Ibbi, dcrit la nuit de
cette naissance au juif ben Josu, converti l' islam, sous une
forme lgendaire:
Celte nuit, Dieu a pos un tClme entre l'homme et la femme,
qu'aucun d'eux ne put passer. On entendit une voix du Ciel,
qui disait ces paroles: J'ai envoy au Monde mon ami fidle. )) Il vint au Monde circoncis, el la joie palUt sur son visage
ds sa naissance. La t CITe trembla trois fois, comme si elle et
enfant elle-mme; toutes les idoles se prosternrent ; les
trnes des rois furent renverss. Lucifer fut jet au fond de la
mer, et ce ne fut qu'aprs avoir nag pendant quarante jours
qu'il sortt de l'Abme ct s'enfuit sur le mont Cabs 6, d'o,
avec une voix tenible, il appela les anges.
Selon le tmoignage d 'Isben Aben, historien arabe, les
gnrations des oiseaux, des nues, des ven ts, et tous les
escadrons des Anges, se runirent pour lever cel enfant et
se disputrent cet avantage. Les oiseaux, disaient dans les
gazouillements, qu ' il tait plus commode qu'ils l' levassent, parce qu'ils pouvaient plus facilement rassembler plusieurs fruits de divers lieux .
Les ven ts munnuraient et disaient: C'est plutt nous,
parce que nous pouvons lui apporter de tous les endroits les
odeurs les plus agrables. )) Non, disaient les nues, non:
c'est nos soins qu'il sera confi, parce que nous lui ferons
part tous les instants de la fracheur des eaux. L-dessus
les Anges indigns s'criaient : Que nous restera-t-il donc
faire? )) Mais une voix du Ciel fut entendue, qui tennina
toutes les disputes: Il ne sera point t d'entre les mains
des mon els, parce qu'heureuses les mamelles qui l'allaileront, et les mains qui le toucheront, et la maison qu'il habitera, et le lit o il reposera. ))
Cette reprsentati on n' est pas loin de celle qui tait donne
au Moyen-Age fa isant du Prophte une idole. Cependant,
Bayle avait rfut par avance pareille conception lgendaire
de la naissance du Prophte, lorsqu ' il crivait dans l'al1icle
4. /bid., lac. cil.
5./bid., p. 14.
233
6. Montagne La Mecque.
234
L'ISLAM AU SIECLE DES LUMIRES
Mahomet du Dictionnaire historique et critique que c'est

une chose bien notable qu ' il [Mohammed) ne faisoit point
de miracles, & cependant ses sectateurs lui en attribuent beaucoup. Ils prtendent mme que sa naissance fut accompagne
de circonstances si miraculeuses, qu 'on n' en saut'oit tre
assez torUl .
Le texte de Montesquieu montre que la littrature mdivale, par rapport ce sujet, ne disparat pas compltement des
crits des philosophes du XV IIIe sicle. Cette littrature sera
ressuscite la fin du sicle pour faire l'apologie du catholicisme en raction la sympathie qu 'on trouve dans certains
textes philosophiques l'gard de la figure du Prophte,
comme nous le velTons plus loin.
De 1' imposteur au lgislateur

Rappelons tout d'abord que l'attribut << imposteur est par
excellence celui du Prophte en Occident depui s les Croisades jusqu' la premire moiti du XV IIIe sicle. L'imposteur
est le trompeur, affronteur (sic), calorrmiateur selon le
Dictionnaire de Furetire de 1690, et pour dOlmer un
exemple, ce dictiormaire fait de Mohammed non seulement
un imposteur mais un grand imposteur, qui a tromp bien
des peuples . Mohammed, l'aube des Lumires, passe pour
un exemple unique d ' imposture. Ce qui montre que les crits
de la priode de la crise de la conscience europenne rptent l' image strotype de l'Occident chrtien sur ce point.
Le thme de l'imposture dans la littrature franaise du XVIIIe
sicle est le rsultat de quelques courants dans la culture arabe
de l'poque abbasside qui s'opposent l'orthodxie musulmane, sans bien videmment remettre en cause la rvlation
coranique. Accru pour mieux le combattre, par les chrtiens
d'Orient ds le Vile sicle, repris ensuite dans l'Occident
mdival au moment de la premire Croisade, ce thme par-
LE PROPllli n
ET LES l'I1JLOSOPIIES
235
vient jusqu ' au XV IIIe sicle, o beaucoup d'auteurs l'amplifi ent sans mnagement 7.
Le thme des trois imposteurs se retrouve tout au long de la
tradition occidentale, au moins depuis le temps de Frdric Il
de Hohenstaufen : Mose, Jsus et Mahomet, chacun dans son
style particulier, ont soumis la conscience humaine un rgime
d'oppression, pour le plus grand bnfice des autorits ecclsiastiques et politiques 8 Pendant la Renaissance, l'uvre de
Machiavel, fort clbre en Occident pendant la deuxime moiti
du XV Ie sicle, popularise dsormais, selon F. Berriot, le thme
de l'imposture des religions en gnral et par consquent
d'un Mohanuned imposteur 9. La lgende mdivale des
trois imposteurs connat alors un regain d'actualit l'poque de
la Renaissance, exprimant moins un appel ouvert l'athisme
qu 'elle ne constitue la revendication d'une religion naturelle et
libre de tout dogmatisme et propre supprinler les guerres fratricides. Dans quel but ce thme de l'imposture tait-il abord?
M. Benitez constate que le seul souci tait de maintenir vivace
un sentiment anti-chrtien qui se dveloppait alors 10.
Le 1i-ait des lrois imposteurs Il considre que Mose s'apparente un chef de rvolte populaire, alors que le Christ est
7. En ce qui concerne l'origine arabe de l' ide d'imposture, voi r O. H. BonncrOl,
( L'imposture de [' Islam c l l'esprit des Lumires , in Etudes SlIr le XVIIJt' sicle,
publications de la rac. des lettres de Strasbourg, vol. Il , Strasbourg, 1980. En sc
rtranl E. Renan Cl L. Mass ignon, ['auteur de cel article retrace la lgende des
Tribus Impostoribus ~~ et ses origines islami ques ell cherchant dans la tradition
arabe l'origine de l'ide d'imposture.
8. Gusdorf, Dieu, la Nature, l'homme au sicle des Lumires, op. cil., p. 114 .
9. Op. cil., p. 67.
10. Autour du "Trait des trois imposteurs": l'affaire Guillaume , in SfUdi
Francesi, nO91, 1987. p. 28.
II. Signalons que Condorcet attribue ce livre Pierre des Vignes, le chancelier
de Frdric Il ; voir Esquisse d'un tableau historique des pmgrs de l'espril
humaill, Georg 0 1111s Verlag, Hildesheim, New York, 198 1, rimpression de
l'dition de 1795, p. 160. Le Pape Grgoire IX l'attribuait aussi en 1239
Frdric II Hohenstautfcll. Je pense que Condorcet a tir cette infonnation de
l'Histoire ecclsiastique de Fleury, fort clbre au XVII Ie sicl e. Dans cette
Histoire Frdric Il dit: Le monde entier a t tromp par troi s imposteurs,
Js us-Christ, Mose et Mahomet, mettant Jsus-Christ crucifi au-dessous des
deux autres, morts dans la gloire., cit par F. Serriot, op. cil., p. 68.
236
L 'ISLAM AU SIEe'LE DES LUMIER ES
prsent comme une victime des Romains, ses bouneaux ,

Mais l'auteur anonyme est franchement hostile l' gard de
Mohammed, le dernier des plus clbres imposteurs , en qui
il voit un dmagogue sans sClUpules, imitateur des deux prcdents, criminel, habile et sans foi 12, Bonnerot constate que le
l' auteur du Trait des trois imposteurs, s' il critique la tradition
juive, s' il se moque de Jsus, ridiculise surtout Mohammed et
les peuples de l'islam ,
L'histoire de la littrature franaise avant le XV IIIe sicle
nous rvle une image fOlt ngative de la personnalit du Prophte, afin de rendre l'islam hassable aux yeux des fidles,
Cependant, cette image commence changer avec la philosophie des Lumires qui tente de couper les liens entre religion et
socit, Ce changement est d la relativisation des croyances
et l' influence de la diffusion des travaux philosophiques et
historiques, En revanche, les crivains du XV IIIe sicle n'ont
pas une opinion unanime l'gard de Mohammed, Bien plus,
chez le mme cri vain, on peut lire des avis diffrents, sinon
contradictoires, lorsqu ' il s 'agit de dcrire le Prophte, Dans la
littrature franaise du X V IIIe sicle, le mot imposteur se
retrouve chez Voltaire pour dsigner les faux prophtes et
mettre ainsi en doute de nombreuses prophties de l'Ancien
Testament, comme il l' indique dans La philosophie de l'histoire, sous le titre Des prophtes juifs , L'attaque du philosophe
contre les imposteurs s 'insre dans sa doctrine diste (ou plutt
thiste) et dans le refus de la rvlation, Voltaire considrait,
jusqu'en 1745, Mohammed comme un imposteur, faux prophte , fanatique , hypocrite , pour devenir plus tard un
grand homme , l'image d'Alexandre le Grand,
Analysons l' volution de la pense de Voltaire ce suj et.
Avant 1745, ses sources sur la civilisation islamique sont des
ouvrages de tradition dvote hostile au fondateur de l' islam 13, Ces ouvrages sont chargs d' une longue histoire
12. Cf. Bonnerol, L'imposture de j' Islam et l'espri t des lumires , op. cil. , p. 106.
13. R. Pomeau, La Religion de Vollaire, op. cil. , p. 157 .
LE PROPlI El'E t.T LES PlIILOSOPHES
237
d' hostilit entre Occidentaux et Orientaux, Voltaire est hostile Mohammed avant ses recherches pour la documentation
historique du Sicle de LOllis X IV et de l' Essai Sllr les murs ,
qui changeront sa perspecti ve, et il refusera alors de voir en
Mohammed un illettr,
L' analphabtisme du prophte de l' islam, pour Voltaire,
parat improbable, Nous reviendrons un peu plus loin sur le
but que poursuit Voltaire en composant cette pice, Notre philosophe considre qu ' il ne s'agit l que d'une invention des
moines chrtiens qui se sont dchans contre Mahomet, et
qui ont dit tant de sottises sur son compte, ont prtendu qu' il
ne savait pas crire, dit-il dans l'article Alcoran du
Dictionnaire p hilosoph ique, Voltaire ne peut imaginer qu 'un
homme qui ava it t ngociant, pote, lgislateur et souverain, ne st pas signer son nom , comme il l' exprime dans le
mme article, Cette opinion va l' encontre de ce qu ' il avait
lui-mme crit dans les LeI/l'es philosophiques , o nous lisons
dans la septime lettre que l' ignorant Mahomet ait [a]
dorm une religion l' Asie et l' Afrique ,
Dans sa tragdie Mahomet, le mot imposteur se rpte
neuf fo is, Voltaire noircit l' image du Prophte, Mohammed
devenant imposteur, fanatique, fourbe, cruel, tyran, barbare
(Acte 1, scne 1) ; odieux (Acte 1, scne 2) ; tratre, enthousiaste, fourbe, rebelle, clUel, criminel (Acte l, scne 4) ; tyran,
imposteur (Acte III , scne 4) ; tyran, imposteur (Acte III , scne
8) ; tratre (Acte III, scne 2); ten'ible (Acte IV, scne 3) ;
imposteur (Acte V, scne 2); barbare, monstre, imposteur
(Acte V, scne 4), Nous reviendrons un peu plus loin sur le but
que poursuivait Voltaire en composant cette pice,
Pouss par un enthousiasme philosophique dirig contre le
fanatisme religieux , Voltaire compare le Prophte au Tartuffe
de Molire, comme il l' crit de Missy le 29 aot 1742 et aussi
son ami de Cideville le 1er septembre 1742, aprs la reprsentation de sa tragdie : le Tartufe essuia autrefois de plus
violentes contradictions; il fut enfin veng de hypocrites, car
238
L'ISLA M AU Slt'CLE DES LUMIERES
enfin Mahomet est Tartufe le grand ; nous en raisonnerons

Paris [... ] 14
Ce qualificati f d' imposteur apparat galement sous la plume
de Diderot. Dans sa Suite de l'Apologie de l'A bb de Prades,
celui-ci remarque que la superstition que Mahomet, ce sublime et hardi imposteur, est venu apporter au monde, n' est point
couverte du voile sacr des mystres, mais dveloppe dans les
rveries et des visions qui dclent son imposture 15 Il importe nanmoins de remettre ce texte dans son contexte historique.
Cette Suite de l 'Apologie de l'A bb de Prades est ctite dans la
priode critique de la suspension de l' EI/cyclop die accuse
d' Tligiosit et de tendance anti-chrtienne.
Le Fanatisme ou Mahomet le prophte

Avant d'aborder Mahomet, il faut souligner que le choix
de Voltaire de mettre en scne l 'horreur du fanatisme est un
moyen idal pour fa ire passer ses ides, travers le thtre le
message philosophique atteignant plus fac ilement le public
que les crits philosophiques (de mme qu ' il utilise, pour
aborder l' histoire antique, la technique romanesque dans Le
Taureau blanc et La Princesse de Babylone). Pour mieux
comprendre le thme de cette tragdie, il est impoI1ant de la
situer dans le contexte des uvres de Voltaire et de l'ensemble de sa philosophie anti-fanatique. Cette tragdie exprime une ide prcise sur la nature humaine. Mahomet met en
scne que la nature humaine est plutt bOIme, mais qu 'elle se
laisse facilement COITompre par la passion de l'ambition politique et sociale, et par les pulsions gostes. Le dfaut tragique du personnage de Mahomet, par exemple, comme
celui d' Alceste dans le Misanthrope de Molire, c' est d' tre
amoureux. L'amour amne la chute d'Alceste, qui n' arrive
LE PROPII71i ET LES PI/lI.OSO/'llES
239
j amais raliser la misanthropi e idale, et l' amour fait

presque chouer les proj ets de Mahomet 16.
Il faut se demander si Voltaire vise attaquer, dans
Mahom et, le Prophte Mohammed ou s' il veut mettre en
scne l'horreur du fa natisme religieux. La Correspondance
de Voltai re, aprs l'interdiction de la reprsentation de cette
tragdie, nous montre que cette pice de thtre s' insre dans
son combat contre 1' In fme (le catholicisme romain).
Aprs la censure de sa pice Paris en 1742, il crit deux
lettres M. de Missy et au roi de Prusse, le 29 aot de la
mme anne. Les deux lettres, dont le contenu est identique,
rvlent le but rel de cette pice: [ ... ] les fa natiques en ont
fai t supprimer Paris les reprsentations, comme les dvots
touff rent l'autre Talt uffe de sa naissance 17 . Selon le
tmoignage de Chesterfield Crbillon, cette tragdie ne
serait qu ' un masque pour attaquer Jsus-Chri st 18. Mettre en
scne Jsus-Cluist pour dnoncer le fanatisme, notre philosophe est conscient qu 'une telle intention serait censure;
d'o son choix d'un personnage que l' Occident chrtien n'arrte pas de calonmier. Le dramaturge qui mettait en scne
dans Zare, quelques annes plus tt, les bonnes murs des
musulmans, ne peut pas se contredire ce point. Il souligne
que cette tragdie a t censure par le parl ement de Paris
parce que Side symbolise Jacques Clment (qui assassine
Henri Ill) et Ravaillac (assasin de Henri IV), comme le rvle la lettre prcderrunent cite envoye M. de Cideville le
1er septembre 1742. En septembre 175 1, Voltaire obtient
grce la pression du magistrat de reprendre la reprsentation
16. Thimothy Scanlan , L'Humain et le Divin dans Mahomet de Voltai re , in
Moderna Spriik, publishcd by Ihe modem language Icachers associati on of
Swcdcn , vol. LX XXVI, Number l, 1992, p. 45.
17. Ibid., p. 586.
18. Cf. A. Gunny, Tragcdy in the service of propaganda: Voltairc 's
14. Correspondance, op. cil., t. Il , p. 588.

15. uvres compltes, d. C.F. L. , op. cil., t. Il p. 612.
Mahom et , in E" Marge du c1assicisime, Essays olllh e FreI/ch Thea trefrom the
Renaissance ta ,he Enliglllellmenl, cd itcd by Alan Howe & Richard Wall er,
Liverpool University Press, 1987, p. 23 3.
240
de Mahomet, mais Crbillon (1707-1777), censeur des

ouvrages de thtre, refuse l'approbation du magistrat 19
Je partage le point de vue des ctitiques affirmant que cette
tragdie n'est qu'un masque afin de dtourner la censure, et ceci
pour deux raisons. L' une tant la difficult gnrale de penser,
durant la premire moiti du XVIIIe sicle, hors de l'Olthodoxie
religieuse, car comme le remarque justement R. Etiemble, tout
ce qui pense, pense en cachette , et ce demier compte que
plus de cent manusctits diffrents, sans compter les copies,
circulent alors en France: ce ne sont que Doutes sur la religion,
la divinit de Jsus-Christ dtruite, le ciel ouvelt tous les
hommes ; tout cela, sous le manteau 20. Nous pouvons dduire la seconde raison de la cOll"espondance de Voltaire dans
laquelle celui-ci avoue plus tard Mme Denis, le 29 octobre
1751 , qu'il avait fait Mahomet un peu plus mchant qu'il
n'tait . Cette lettre, panni d'autres, nous rvle le but qu'il
poursuit en reprsentant la main parricide de Side. Voltaire met
en scne, travers ce persOlmage, le danger de l'exploitation de
l' enthousiasme des jeunes esplits : je remarque, crit Voltaire
au comte d'Argental, que tous ceux qui ont commis de bonne foi
de pareils crimes taient des jeunes gens comme Side 21.
Voltaire a rellement prtendu voquer, sous le masque du
prophte, le fondateur du clu'istianisme: Sans doute, dit
Pomeau, quelques dtails rappellent-ils la vie et les paroles de
Jsus 22. Aussi, ds la premire scne, le dramaturge ridiculise-t-il les miracles sur lesquels l'Eglise appuie la divinit de
Jsus-CIu"ist, ainsi que les miracles des saints, sans les nommer
directement. Zopire dit :
Qui? moi, baisser les yeux devant ses faux prodiges!
Moi, de ce fanatique encenser les prestiges

19. Cf. Grimm, Correspondance liuraire, op. cil., t. Il , pp. lOO-lOI.
20. Diderotcsques, signification ct structures des Penses philosophiqlles n, in
Le Disque vert, 1re anne, Mai-Juin, Paris-Bruxelles. pp. 32-47, p. 42.
21. Ibid., p. 343.
22. La Religion de Volfaire, op. cil., p. 149.
241
LE PRDPHI;'TE ET LES PHILOSOPllt;S
Phanor dit Zopire :

De ses miracles faux soutient l'illusion
Rpand le fanatisme et la sdition.
Acte I, scne 1
Cependant, si Voltaire avait voulu attaquer Jsus-CIu'ist

sous le masque de Mohammed, aurait-il os ddier sa tragdie au pape Benot XIV? Il crit au pape, le 17 aot 1745, de
consacrer au chef de la vritable religion un crit contre le
fondateur d ' une religion barbare 23. Dans un style ironique,
le dramaturge met en relief, dans la mme lettre, son but dans
Mahomet en crivant ainsi au pape: A qui pourrais-je [ .. .)
adresser la satire de la cruaut et des erreurs d' un faux prophte ... ? Gusdorf souligne que Voltaire ddie Mahomet au
Pape de Rome, sans s'attirer autre chose que des remerciements polis 24 Voltaire attend nanmoins autre chose, outre
les remerciements du pape. Il veut tre vque in partibus
infldelium, attendu que c'est l mon vritable diocse 25 Le
dramaturge ralise son but et devient vque des philosophes anticlricaux et adversaires des religions rvles, et
prtre du temple du disme!
Dans une lettre du 1cr juin 1739 au roi de Prusse, Voltaire
dvoile le but de sa tragdie, savoir qu 'elle peint les dangers de l'amour comme Mahomet peint les dangers du fanatisme. Mais dans une seconde lettre crite le 20 dcembre
1740 au comte d 'Argental, Voltaire reconnat qu'il a fait commettre dans Mahomet un crime Mohammed dont en effet
il ne fut poinl coupable , celui du parricide commis par Zad.
C'est le zle de Voltaire contre la cruaut du fanatisme qui le
pousse commettre ces fautes historiques. Pendant la mme
priode, Voltaire crit M. de Cideville le 5 juin 1740 que le
23. ll vres compltes, 2 vol., Fume, Paris, 1846, t. 1., p. 456.
24. Dieu, la Natllre, l'homme au sicle des Lumires, Payot, Paris, 1972, p. 46.
25. uvres compltes, d. Fume, op. cil., 1. 1., p. 417.
242
L'ISLAM AU SIE.ca: DES LUMIERES
Prophte est fa natique, le cruel, le fourbe , Le dramatu rge

entend. donc condamner les mfaits du fanatisme religieux et
dsire l'avnement de la tolrance et de la libert de conscience dans une socit dbalTasse de la tyralmie conjointe du
trne et de l'autel.
Voltaire se selt de l' histoire mle des vnements ficti fs
pour mettre en scne l'atrocit du fanatisme religieux. Si la
cration thtrale vise amuser le public et lui enseigner la
vertu, le dramaturge a-t-il pour autant le droit de manipuler
l'histoire pour des raisons thtrales? C' est une question
polmique, on le sait, entre les historiens et les littraires, surtout propos des romans historiques. POUitant il y a des
erreurs biographiques dans la pice, Zad est le fils de Haritha
et non pas de Zopire. Il avait t adopt par Mohammed, et
quand Haritha tait venu pour reprendre son fi ls, celui-ci prfra rester auprs du Prophte, Comme l' adoption tait pratique en Arabie, avant son interdiction par un verset coranique,
Zad devint un fil s adoptif lgitime, et non pas un esclave
comme le dit Voltaire, Aprs l' interdiction islamique de
l' adoption, le garon fut nomm Zad ben (fil s) Haritha. Une
autre faute historique, c ' est que si Zopire ben EI-Awam fut un
des premiers fidles de l' islam, il n'tait pas cependant le
Sheik ou schri f de La Mecque , Voltaire avait, conune le
remarque p, Maltino, trouv dans le Discours prliminaire de
G. Sale le nom de Zobar, ct de celui d' Abu-SofYan, Son
nom tait aussi d'un usage plus commode, lgrement modifi , pour le vers et la rime: il fut prfr 26, Voltaire reconnat du reste que l'art dramatique le pousse fa ire quelques
fautes historiques et lave le Prophte du gJief de trahison:
Je sai (sic) que Mahomet n'a pas tram prcisment l'espce
de trahison qui fa it le suj et de ceUe tragdie, l'histoire dit seulement qu ' il enlve la femme de Side, l'un de ses disciples,
26. Quelques notes sur l'histoire cl la gographie dans "Mahomet" de Voltaire ))
op. cil., p. 347.
'
LE PROPliETE ET LES PfI/LOSOPliES
243
et qu ' il perscuta Abusofta n [Abo-Sofia n], que je nomme

Zopire. Mais qui-conque fait la guelTe son pays, et ose la
fai re au nom de dieu, n'est-il pas capab le de tout ? Je n'ay pas
prtendu seulement mettre une action vraye sur la scne mais
des murs vrayes, fa ire penser les hommes comm ' ils pensent
dans les circonstances o ils se trouvent, et reprsentent enfin
ce que la fo urberie peut inventer de plus atroce, Cl ce que le
famltisme peut excuter de plus horrible : Ma homet n'est icy
au tre chose que Tmt ufe les annes la main 27.
La lettre ci-dessus montre quel point cet esprit brillant et

libre est, jusqu 'au dbut de la documentation pour l' Essai sur
les m/m', accabl de sources marques par l' image elTone
ou dforme donne par l' Europe chrtienne sur l' islam et sa
civilisation. L'analyse de cette lettre rvle que les donnes
historiques sur le monde islamique, qui taient disposition
de Voltaire, taient fausses, bien que les li vres d' histoire
appartenant sa bibl iothque persormelle reprsentent 28 %
de celle-ci, c'est--dire 1886 volumes sur un total de 68 14 28
Revenons cette lettre pour remarquer que Abou-Sofian adopta l' islam le jour de la victoire de La Mecque et qu' il a t
honor par le Prophte. La question du mati age du Prophte
avec Zeinab a provoqu beaucoup de polmiques dans le discours occidental sur les femmes du Prophte. Sans entrer dans
les dtails thologiques qui poulTaient nous loigner de notre
suj et, donnons quelques claircissements. Zeinab manifeste
du mpris envers son mari Zad, ce qui le pousse envisager
le divorce. Mohammed lui conseille de ne pas le faire, mais
Zad la rpudie avec l'accord de celle-ci . Le mariage de
Mohammed avec Zeinab a pour objet d'oprer une tupture
.entre la conception de la socit prislamique (ou comme on
appelle en arabe le temps de la Gentilit) et les principes de
l' islam en ce qui concerne le mariage et les enfants adopti fs.
27. Correspondance, op. cit., t. Il , p. 4 18.
28. La rissa Albi na, Voltaire ct ses sources hi storiques , in Dix-huitime Sicle,
nO 13, Paris, 198 1, p. 349.
244
L'ISLAM AU SIEcU DES LUMIERES
D'o Voltaire tire-t-il cette infonnation ? Il l'a trouve chez

J. Gagnier, qui transfolme le rcit des vnements (voir le premier chapitre, lorsque j'ai parl des sources anglaises). Il
construit de la sorte une image fictive de la personne de
Mohammed comme un hOll"une chamel qui cherche la satisfaction de ses dsirs. Dans son thtre, Voltaire, sous le masque de
Mahomet , veut donner aux spectateurs une image terrible
du fanatisme religieux, et avant tout chrtien. Son Mahomet
est donc un monstre. Par contre, Voltaire historien renverse, par
sa mthode histOlique base sur la vraisemblance des vnements, l' image donne par les crivains dvots, de mme que
par quelques histOliens comme Bossuet 29.
Nouveau regard
Par la suite, les Lumires gagneront du terrain, et les crivains se libreront, peu peu, de la vision mdivale. L'image du Prophte se transfonne alors. L' imposteur devient
un grand homme. Ce changement de perspective est vident
dans le discours de Voltaire, qui se dtache des sources hrites du Moyen-Age lorsqu ' il entreprend son Histoire universelle, qui deviendra l' bssai sur les murs et l 'esprit des
nations. La reprsentation de la figure du Prophte change
radicalement, grce la lecture par Voltaire de la traduction
du Coran de G. Sale, et de son discours prliminaire, Observations critiques et historiques du Mahomtisme. Poul1ant,
cette tape importante dans la pense franaise a t prcde
par l'uvre progressiste et originale du comte de BoulainvilIiers, La Vie de Mahomed. Ce livre, qui marque une tape
considrable dans le discours europen sur la civilisation
29. Vo ltaire critique les crits de Bossuet non pas seulement par rapport
Mohammed , mai s plus largement l'gard de J' islam cl de sa civi lisatioll . Or
cette critique s' inscrit dans le combat de Voltaire contre les historiens narra ti fs ct
surtout contre le providentialis me de Bossuet, qui apparat de manire vidente
dans l'Histoire ulliverselle ( 1691).
LE PROPI/Tt: E:7' LES PHILOSOPHES
245
islamique, soutient que Mohammed est un grand homme .

L'auteur en est an'iv ce jugement positif par une juste raison , comme il le dit lui-mme 30. Sa fOlmati on intellectuelle,
l'aube des Lumires, le pousse la libert de pense, loi n de
la vision troite l'gard de Mohammed qui dominait de son
temps. A l'exemple de tous les autres prophtes, Mohammed a
condamn le culte des toiles, comme le remarque BoulainvilIiers, non pas comme une prvarication conforme, relative
la corruption de la volont, mais comme un abus dans la notion
& dans l'ide commune; puisque l'ordre des choses naturelles
n'est autre chose que l'excution de la vo lont du Tout-Puissant. .. 3 1. Le raisOlmement de l'auteur frappe dans ses lignes
o sa pense s'lve au-dessus des ides reues et des prjugs
de son poque. Des expressions telles que abus dans la notion,
ide commune, ordre des choses naturelles, attestent qu'il
prend comme critre de rfrence la raison pure, loigne des
prjugs historiques et religieux.
Voltaire, qui a lu l'ouvrage de Boulainvilliers (conune mentionn dans le chapitre des sources), constate que ce dernier
essaya de le [Prophte1faire passer pour un grand homme que
la Providence avait choisi pour punir les chrtiens et pour changer la face d' une panie du monde 32. Cependant, cette position ne reprsente pas son opinion finale, puisque cette lettre est
crite avant le commencement de la documentation pour
l'Essai sur les murs. Voltaire sait bien qui il s'adresse ici,
Frdric Il , le roi philosophe (souponn d'tre ce que les
prtres du dix-huitime sicle ont depuis appel un philosophe).
Un peu plus tard, Voltaire tire profit d'une manire indirecte des eff0l1s de Boulainvilliers travers le PreliminG/Y
Discol/rse de G. Sale d" ns lequel ce nobl e romand est prsent de faon significative 33 G.-H Bousquet affilm e que la
30. La Vie de Mahomed. Clmnu ion, Amsterdam, 1731, p. 152.
31. Ibid. . lac. cit.
32. Correspondance, op. ci!. , t. Il , p. 417.

33. D. Vcnturino, U n prophte? un philosophe? in Dixl/Uitime sicle,
nO24, 1992, p. 330.
246
Vie de Mahomed est une des rfrences de Voltaire malgr le

fait qu ' il apprcie un peu le comte de Boulainvilliers 34,
Sans doute est-il aussi un peu jaloux de lui et de son ami
Nicolas Frret. Namnoins, je suis d'avis que le changement
de sa position l'gard du personnage du Prophte ne doit pas
tre considr comme une dualit l' intrieur de son
uvre, et ne relve pas non plus du sens nuanc que prennent
parfois ses crits, mais que ce changement est d au fait que
Voltaire s'loigne des sources occidentales traditionnelles
qui rptent sans mnagement des accusations contre
Mohammed ,
L'ouvrage qui rvle l'ouvel1ure de Voltaire l'gard de
Mohammed est le Dictionnaire philosophique, Dans cette
Raison en Alphabet, les ides se contredisent, du fait de la
longue dure de la rdaction des 811icles, rpal1ie sur une trentaine d'annes, L'al1icle gloire remonte, par exemple,
1741 , tandis que l'dition dfinitive est de 1769, Cette trentaine d'armes est une priode de changement dans son discours en ce qui concerne notre domaine, L'image de
Mohammed dans ce Dictionnaire porte la trace de ces changements progressifs de conception, L'auteur critique dans
l'm1icle dogmes , dans un style sarcastique, le voyage nocturne et l'Ascension, L'aIticle Alcoran fait de MohaInmed
un sublime et hardi charlatan , Antons-nous sur le mot
Charlatan, qui signifie ici, me semble-t-il, dmagogue, mais
qui l'origine dsigne le vendeur ambulant qui vend des
drogues et anache les dents, sur les places et dans les foires,
plus tard le mot signifiera la personne qui exploite la crdulit publique, qui cherche la notorit par des promesses, des
grands discours , Le sens tymologique rvle que Voltaire
veut dire que la religion est un opium et que les hommes de
religion ne sont que des charlatans qui droguent leurs fidles,
34. Voltaire et l'I slam ), in SflIdia Islamica, Maisonneuvc-Larosc, Paris, 1968,
p.3,
LE l'ROPlIE: 11: ET LES PHILOSOPHES
247
ce qui annonce, avec un sicle d' avance, les ides marxistes,

Ce mot a pOUl1ant une autre signification dans le discours de
ce philosophe: il fait de Mohammed un homme politique
adroit qui peut persuader les hommes de ses projets politiques, une ide qui reste prsente dans la conscience europenne jusqu' nos jours, aprs la disparition du qualificatif
imposteur ,
Le langage des Lumires s' loigne ainsi de celui de
l'Europe chrtienne, qui mlait ceI1ains gards le spirituel
au temporel , et s'approche du langage des sciences politiques
qui vont voir le jour au sicle suivant. Si on accepte cette
interprtation, Voltaire ne fait que reprendre son compte les
ides de Machiavel faisant de Mose et de Mohammed, sans
les nonuner explicitement, des hommes habiles qui mettent la
foi au service d'ambitions politiques et personnelles (Le
Prince, quatrime chapitre),
Il me semble difficile d'affilmer que Voltaire voit en
Mohammed un homme politique seulement, car il lui donne
galement une autre image, celle d' un homme spirituel, un
Prophte comme les autres, Que signifie cependant prophte
dans sa conception? Les prophtes, dans la perspective de
Voltaire, quels qu ' ils soient, sont conune Georges Fox: fondateurs de la secte des Quakers 35 R. Pomeau rsume cette
image en constatant que Voltaire sait que les fanatiques sont
invincibles, JI s'est donc fait le prophte d'une religion nouvelle, qui inspire l' hrosme et dvoue le soldat, corps et me,
son chef. Le Mahomet de Voltaire s'lve ici une celtaine
grandeur 36, Ainsi la personnalit de ce Prophte, dans l'ensemble de la pense de Voltaire, revt deux aspects: politique
et spirituel.
Voltaire voit dans le Prophte un homme d'Etat et un
homme qui a fait s0l1ir ses contemporains de l'adoration des
35. Bou squet, op. cil., p. IV.
36. La Religion de Voltaire, Nizct, Paris, 1969, p. 150.
248
toiles et de l' idoltrie. Il n'accepte pas, par contre, les

miracles qui lui sont attribus, conune la lune fendue en deux,
un miracle qui est lidiculis dans 1'811icle Alcoran et dans
l'article Sens commun du Dictionnaire philosophique.
Cette ridiculisation ne concerne pas seulement les miracles
attribus au Prophte, mais aussi tous les miracles des saints, de
Mose, ou de Jsus-Christ, car ils sont contraires la raison et
violent les lois physiques de la nature. Il y a donc deux perspectives dans sa reprsentation du Prophte, l'une religieuse
selon laquelle Mohammed est un prophte comme les autres,
qui exploitent la navet des gens et rpandent la superstition et
le fanatisme, mais dpourvu de la bassesse que Voltaire rserve
aux Prophtes de l'Ancien Testament (comme sa descliption de
l'histoire hbraque dans la Dfense de Illon oncle et Le Sermon
des cinquante) . Le Prophte, dans cette perspective religieuse,
prche l'unicit de Dieu, un concept trs cher au philosophe ;
l'autre perspective est politique: le Prophte est un homme
d'Etat comme Alexandre le Grand, et un grand lgislateur.
Rousseau prsente l'image du fondateur de l'islam d 'une
manire toute proche de celle des derniers Clits de Voltaire. Le
Prophte devient chez lui un lgislateur. Ce philosophe le met
au mme rang que Mose et Jsus-Cluist. Cette pense de
Rousseau montre quel point le XVIIIe sicle rompt avec la
pense traditionnelle occidentale. Dans ce sens-l, nous pouvons comprendre pourquoi les crits de Rousseau diffrent de
ceux de Montesquieu ou de ceux de Voltaire antrieurs 1745.
On sait que la carrire littraire de Rousseau commence par
son Discours sur les arts et les sciences l'acadmie de Dijon
au dbut des annes cinquante. A ct de cet lment chronologique et outre l'influence de la philosophie des Lumires, le
sjour de son pre Constantinople, comme horloger
du srail, a probablement influenc Rousseau l'gard de
l' islam et de son Prophte. Mon pre [ ... ] pal1it pour
Constantinople o il tait appel, et devint horloger du serrail , crit-il dans le livre 1 des Confessions. Que cela ft en
LE PROPIIETE ET LES PIlILOSOPHES
249
rponse l' invitation de la Sublime POlte, ou cause d 'emban'as d 'argent, ou encore d 'une querelle avec sa belle-mre,
ce qui nous intresse c 'est que son pre est rest sept ans
Constantinople, avant la naissance de Jean-Jacques 37
Rousseau refuse l' accusation d' imposture que la tradition
chrtienne, partir des Croisades, porte contTe le Prophte.
Mohammed de Rousseau, selon J. Starobinski, n'est pas un
imposteur, mais un lgislateur, comme Mose et Lycurgue. Dans
sa prface l'Essai sur l'origine des langues, J. Starobinski
dcrit ainsi la reprsentation du Prophte chez Rousseau:
La force persuasive de l'loquence de Mahomet est l'exemple
d'un langage encore dou de toute son nergie. L'exemple n'a

pas seulement valeur iliustratIice : il a va leur polmique, car
il est l'occasion de critiquer les Europens qui ne savent pas
se mettre la place des autres et qui trouvent risible l'enthousiasme. L'attaque est dirige, implicitement, contre Voltaire,
auteur d' un Fanatisme ou Mahomet le Pl'Ophre 38 .
Le Prophte passe aux yeux de Rousseau comme

l'exemple d ' un homme qui sent et sait ce qu'il dit. L'Essai sur
l'origine des langues rvle un aspect de Mohammed presque
inconnu dans la littrature franai se, savoir son loquence
persuasive. Cette ide s'appuie sur les biographies du
Prophte qui mettent l'accent sur la rhtorique parfaite de
Mohammed, qui a dit : Dieu m 'a donn la possibilit complte de l'expression parfaite . Il se peut que la source de
Rousseau sur l'loquence de la langue arabe dont fai sait preuve le Prophte soit les travaux de G. Postel et de Scaliger. Il
est aussi possible qu ' il ait entendu raconter par son pre la
raction des musulmans coutant la lecture du Coran.
Dans sa Lellre d'Alembert (ou Lellre sur les spectacles)
de 1758, Rousseau critique la tragdie de Voltaire, Mahom et,
37. Pour mieux comprendrcs Les Confessions, je renvoie j'di tion de
A. Grosrichard, chez GF, 2002.
38 . uvres compltes, 1. V, p. CLXXXVIJ.
250
pour des raisons thtrales et non pour l'image que Voltaire y

donne du Prophte. A ct de ces raisons thtrales, il y a aussi
des motifs personnels, savoir l' hostilit entre Voltaire et
Rousseau. Rousseau craint, par rappOlt au personnage de
Mahomet, qu 'aux yeux des spectateurs sa grandeur d'me ne
diminue beaucoup 1' atrocit de ses crimes ; et qu ' une
pareille pice, joue devant des gens en tat de choisir, ne fasse
plus de Mahomets que de Zopires. Dans ce sens-l, on peut
comprendre sa critique de la pice. Rousseau plaide pour l'art
dramatique et non pas pour le Prophte. Cependant, l'objectif
de Voltaire n'est pas de faire de ce personnage un mchant
complet, conune le veut Rousseau, Voltaire respectant la doctrine d' Aristote qui veut que le hros ne soit ni tout fait bon
ni tout fait mchant 39.
Le dernier avis de Rousseau l' gard du Prophte se trouve dans Du COlltrat social, en 1762. Le fondateur de l' islam,
ou selon son expression l' enfant d' Ismal , devient un
lgislateur. On peut lire dans le livre II, chapitre 7, que la loi
judaque toujours subsistante et celle de l'enfant d'Ismal
qui depuis dix sicles rgit la moiti du monde, annoncent
encore aujourd'hui les grands hommes qui les ont dictes; et
tandis que l' orgueilleuse philosophie ou l'aveugle esprit de
parti ne voit en eux que d' heureux imposteurs, le vrai politique admire dans leurs institutions ce grand et puissant gnie
qui prside aux tablissements durables . L'attribut de fils
d ' Ismal donn Mohammed pourrait avoir une connotation
pjorative, car il signifie aussi fils de Hagar , autrement
dit, fils de la servante. Cependant, le contexte de cette expression dsigne les Arabes sans aucune signification pjorative.
Le texte refuse tout grief d' imposture gard du Prophte.
Rousseau souligne galement, dans le mme ouvrage, un
autre lment positif de la personnalit de Mohammed, reprsent comme le fondateur d' un systme politique valable.
Rousseau dclara dans le livre IV, chapitre 8 que Mahomet
39.1. Scanlan, op. cil., p. 42 .
LE PROPIITE ET LES PIllLOSONIES
25 1
eut des vues trs saines, il lia bien son sistme (sic) politique,
et tant que la fonne de son Gouvernement subsista sous les
Caliphes (sic) ses successeurs, ce Gouvernement fut exactement un, et bon en cela. Cette image du Prophte comme
lgislateur apparat dj dans la littrature franaise avant lui .
La perspective dans laquelle les philosophes des Lumires
ont plac la personnalit du prophte connat une rupture
radicale avec celle de l'Occident mdival. Il n' est plus l 'imposteur ni l'Antchrist, mais passe pour tre un homme
d'Etat, un lgislateur. POUltant, ce serait une erreur de dire
que ce changement de perspective relve seulement de la pense des Lumires, parce que le mot de lgislateur que nous
trouvons chez Rousseau et d 'autres philosophes comme
d' Holbach 40, apparat avant eux chez R. Simon, dans la dernire moiti du XV II e sicle, qui crit: Ceux qui introduisent
une nouvelle Religion, doivent faire Paroi stre (sic) quelques
miracles, afin qu'on ajoute plus de foi leurs paroles. C'est
pourquoi les Mahomtans en attribent (sic) quelques uns
leur Lgislateur 41. Le discours des Lumires cet gard a
bien utilis l'accumulation de savoir concernant l'Orient et la
vie de Mohammed du dernier quart du XVII e sicle et du premier quart du XV IIIe sicle, et a pu ainsi changer l'image du
Prophte dans la littrature franaise .
Ractions ,'ouverture des Lumires

Cette disconlinuit au sein du discours des Lumires sur ce
sujet reste dans le domaine de la culture savante du XV III e
sicle. Dans l'autre versant de la culture du sicle, la culture
populaire, qui coex iste en tension avec la premire, on
40. Dans le chapitre XII du Systme de la Nature, le Prophte devient le lgis
Jateur des musulmans , le baron d' Holbach le dsigne aussi COlllllle un Arabe
ambitieux, fourbe, vo luptueux ... un enthousiaste, un homme loquent (cha-
pitre XIII ).
41. His/Dire de la craI/ce & des CO/llllmeS des natiolls du Levalll. op. cit. , p. 34.
252
remarque que l'image du Prophte est en continuit avec le

regard mdival. Jean-Franois de la Croix, dans son
Dictionnaire historique des cultes religieux tablis dans le

monde jllsqu ' prsent, donne une figure caricaturale de
Mahomet-repoussoir setvant mieux mettre en valeur la divinit de la religion chrtienne: un "voleur", un "pillard", un
"sanguinaire", p0l1ant "le feu et la flamme" pattout 42 Voil
ce qu 'on lit en 1773, c'est--dire en pleine pense des
Lumires, ceci en raction l'ouvet1Ure de pense de la culture savante. La mme raction, mais cette foi s uniquement dirige contre la pense de Voltaire, apparat dans un livre qui
appattient cette culture apologiste de la religion chrtienne en premier lieu le catholicisme - , consacr relater les
erreurs de Voltaire. L'abb Claude Franois Nonnotes 43,
pouss par les jsuites, critique le grand philosophe sur ses
opinions l'gard de Mohammed: Les chrtiens n'avaient
regard jusqu' prsent le fameux Mahomet que comme un
heureux brigand, un imposteur habile, un lgislateur presque
toujours extravagant. Quelques Savants de ce sicle, sur la foi
des rapsodies arabesques, ont entrepris de le venger de l'injustice que lui font nos Ecrivains. Ils nous le donnent comme
un gnie sublime, & comme un homme des plus admirables,
par la grandeur de ses entreprises, de ses vues, de ses succs 44 Quant aux erreurs historiques de Voltaire sur ce
sujet, l'abb NOlmotes ne fait que reprendre le discours mdival par rappOlt la persOlmalit de Mohanuned en rfutant
l'opinion progressiste de Voltaire; Nonnotes crit, dans le
42. Ci t par O. H. Bonneral, La Perse dans la littrature el la pellse franaise
dit XVIIJt sicle, op. cil., p. 222.
43. Dans le dernier quan du XVIW sicle, cet abb est .J'un des apologistes qui
essayent de rfuter les ides philosophiques de Voltaire, Diderot et des Encyclopdistes s'cn prenant au catholicisme. Panni les autres apologistes, on trouve,
ct de Nonnoles, Bergier, Gune, dom Chaudon, J'abb Franois, Pauli an. Cf.
C. Mcrvaud, op. cil . p. 102.
LE PROPI-ITE ET LES PllltOSOPIIES
chapitre IX De Mahomet , consacr relater les erreurs

de Voltaire:
M. de Voltaire nous assure qu'il [Mahomet] avait une loquence vive & forte, des yeux perants, une physionomie
heureuse, l'intrpidit d'Alexandre, la libralit & la sobrit dont Alexandre aurait eu besoin pour tre un grand
homme en tout. A la beaut de ce pOlirait, ne prendrait-on
pas Voltaire pour un petit Maimbourg? Il nous reprsente
Mahomet comme un homme qui a eu la gloire de tirer
presque toute l'Asie des tnbres de l'idoltrie. 11 extrait
quelques paroles de di vers endroits de l'A/corllll, dont-il
admire le Sublime. Il trouve que sa loi est extrmement
sage, que ses loix civiles sont bOIUles, & que son dogme est
admirable en ce qu'il se confOime avec le ntre
Enfin [pour) prmunir les lecteurs contre tout ce que les
Chrtiens ont dit mchamment de Mahomet, il avertit que ce
ne sont gure que des sottises dbites par des moines ignorants & insenss. Faisons quelques remarques sur ce sub lime pangyrique. Et d'abord la comparaison de Mahomet
avec Alexandre es t heureusement trouve. Le valet d'un
marchand de chameaux compar au fils d'un grand Roi ; un
chef de voleurs & de brigands, au vai nqueur de la Grce &
de l'Asie [ ... )45
Le livre abonde en termes pjoratifs qualifiant

Mohammed d' imposteur , brigand , etc.
Les Erreurs de Voltaire, qui reprsente la raction de l'orthodoxie catho lique contre les ides de cet auteur, met ainsi
en relief une partie de cette tension entre les deux cultures,
savante et populaire, au XVIIIe sicle, particulirement travers la reprsentation de la personne de Mohammed. Il
convient de signaler que cette raction contre la pense des
Lumires commence apparatre vers 1770, et arrive son
apoge systmatique avec la partie thologique de l' Encyclopdie mthodique, rdige compltement par l'abb Bergier
44. Les Erreurs de Voltaire, 2 lomes dans un seul volume, Jacqucnod pre &
Rusand, 1770, 1. l, p. 70.
253
45./bid., pp. 70-71.
254
L'ISLAM AU SlteLE DES LUMIER ES
(1718-1790) 46. Cette entreprise ne reprsente pas seulement

une raction catholique contre les ides des Lumires, mais
aussi contre les protestants, qui ont foumi aux philosophes,
ou plutt aux incrdules selon le discours de Bergier,
presque toutes les armes 47. On trouve par exemple, dans
l'article superstition de l'Encyclopdie mthodique, l'attaque suivante contre les philosophes: Le peuple a droit
de rire son tour des folies philosophiques du Sicle de
lumire .
Mohammed et le pluralisme religieux

Cette discontinuit avec la pense occidentale mdivale
que nous venons de voir chez quelques philosophes pourrait
tre interprte comme charge d'une valeur philosophique
ayant pour but de relativiser les dogmes religieux et de ne les
considrer que comme un rsultat de la diffrence de climat
ou de la diffrence gographique et historique. Il est facile de
voir que Rousseau voque le personnage de Mohammed afin
de relativiser la religion. Avec Emile ou l'Education, publi
en 1762 et condamn la mme anne par le parlement de
Paris, l'auteur met le Prophte au mme rang que Mose,
Jsus-Christ: Les deux tiers du genre humain ne sont ni
juifs ni mahomtans ni chrtiens et combien de millions
d' hommes n'ont jamais ou parler de Mose, de Jsus-Christ
46. Cel abb symbo lise la raction catholique contre la pense des Lumires el la
tension entre les deux discours. A la Certitude des preuves du chrstianisme qu'il
public, Voltaire rpond par les Conseils raisol/nables WI thologien. Bergier
rpond son tour cn publiant Rponse aux Conseils raisonnables, pour servir de
supplment la Certitude des preuves du chrstianisme ( 1771). Anacharsis Cloots
oppose l'ouvrage de Bergicr la Certitude des preuves du Mahomtisme. L'islam
est ainsi au cur de celte tensioll. Pour plus de dtails sur la vie et l'uvre de l'abb Bergicr, voir la Bibliographie Universelle de Michaux, 1. IV.
47. Voir l'avertissement de l'Encyclopdie mthodique (thologie), chez
Panckoukc et chez Plo1l1teux, Par s Lige, 1788,1. L, p. VI.
LE PROPHTE' ET LES PIlILOSOPiIES
255
ni de Mahomet 48 Prophte ou plutt relativit religieuse?

II me semble que l'insertion du nom de Mohammed parmi
d'autres noms de prophtes a pour but de montrer la relativit des croyances, l'oppos d'une vision absolue de la religion, qui dominait avant l'esprit philosophique des Lumires.
La reprsentation de la personne du Prophte dans le discours
de Rousseau peut effectivement se comprendre dans la perspective de la philosophie des Lumires en ce qui conceme la
relativit des dogmes religieux. Ainsi dans Emile, la mention
du Prophte sel1 souligner cette relativit religieuse:
Seront ils rcompenss d'tre n Rome plustt qu' La
Mecque? On dit l'un que Mahomet est le prophte de
Dieu; on dit l'autre que Mahomet est un fourbe, et il dit
que Mahomet est fourbe. Chacun des deux et affinn ce

qu'affinne l'autre s'ils se fussent trouvs transposs 49.
Le contexte dans lequel Rousseau mentionne le fondateur de

l'islam montre que l'auteur s'intresse, comme les autres philosophes de son temps, affronter l'absolutisme de l'Eglise
catholique, mme si le jeune Jean-Jacques abandonne le calvinisme dans les bras de Mme de Warens pour le catholicisme.
Il ne plaide pas pour Mohammed mais pour une valeur philosophique, comme on peut le voir quelques pages plus loin:
Rousseau revient la mme question en comparant la position
des clu'tiens par rappot1 Mohammed et celle des juifs par rapport Jsus-Clu'ist :
A Constantinople les Turcs disent leurs raisons, mais nous
n'osons dire les ntres; l c'est ntre tour de ramper. Si les
Turcs exigent de nous pour Mahomet auquel nous ne
croyons point le mme respect que nous exigeons pour
Jsus-Christ des Juifs qui n'y croyent pas davantage, les
Turcs ont-ils tort, avons nous cette question 50?
48. uvres compltes, op. cil., t. IV. p. 228.
49. Ibid. p. 555.
50. Ibid, p. 621.
256
Dans ce sens, nous remarquons que le discours de

Rousseau ressemble celui de Zare, qui met en scne cette
relativit relig ieuse. Ecoutons Zare disant Fatime ces beaux
vers alexandrins parlant de l' influence de l'entourage sur ce
qu 'on pense et ce qu 'on croit :
La coutume, la loi, plia mes premiers ans
A la religion des heureux musulmans.
Je le vo is lrop : les soins qu'on prend de noire enfance
FOlment nos sentiments, nos murs, notre croyance.
J'eusse t prs du Gange esclave des faux dieux,
Chrtienne dans Paris, musulmane en ces lieux.
Acte 1, scne 1
Comme chez Rousseau, Mohammed est rep rsent chez

Diderot dans la perspective de la relativit des dogmes, afin
d 'opposer l' universalit des principes moraux au pa11age des
cultes et la relativit de leur observance 51. Diderot Cli t
da ns J'article IrTligieux de l'Encyclopdie qu 'on n 'est
in'ligieux que dans la socit dont on est membre; il est certain qu 'on ne fera Paris aucun crime un mahomtan de son
mpris pour la loi de Mahomet, ni Constantinople aucun un
chrtien de l'oubli de son culte . Dans sa Contribution
l'Histoire des deux Indes, Diderot voit dans Mohammed un
lgislateur comme Mose, Solon, Numa, Confucius 52 .
La cOlTespondance de Diderot restitue un dialogue qui a
lieu dans un des salons du XV IIIC sicle, et indique bien de
quelle manire le Prophte est considr. Ecoutons d 'abord ce
dialogue :
Eh bien, philosophe, o en tes-vous de votre besogne?
J'cn suis aux Arabes et aux Sarrasins. - A Mahomet, le
meilleur ami des fenunes ? - Oui, et le plus grand ennemi de
5 1. R. Kempf, Diderot aux prises avec J'Orient , in JOl/nle Diderot, op. cit.,
LE PROPHTE ET Lt'S PHILOSOPHES
la raison - Voi l une impertinente remarque. - Madame, ce

n'es t point une remarque, c'est un fait. - Au tre sottise. - Ces
messieurs sont monts sur le ton galant. - Ces peuples n'ont
connu l'criture que peu de tems avant l'hgire. - L'hgire!
quel animal es t-ce l? - Madame, c'est la grande poque
des musulmans 53.
Le passage prcdent est un dialogue entre Diderot et

Mme d ' Ho lbach qui montre, sans fard, la reprsentation du
Pro phte parmi les lites de la socit franaise au XV III C
sicle; le Prophte est vu comme un homme sensuel, amoureux des femmes. Relevons aussi la grande ignorance du
calendrier lunaire musulman : cette dame, amie des philosophes et gens de lettres, pense que l ' hgire est un animal !
Figurons-nous donc cette image au sein du peuple. Le passage met en vidence le champ du travail des philosophes du
XV III C sicle, Diderot voyant en Mohatruned un lgislateur
habile et un aptre de velt u, cOIrune il le dit Sophi e Volland
le 1cr novembre 1759.
Au terme de ce chapitre, remarquons tout d 'abord que

l' image de la personne du Prophte dans quelques crits reprsentati fs montre que la littrature et la pense franaises du
XV III C sicle sont obsdes par la figure de Mohammed. On
peut tro uver cette obsession quatre raisons principales. L' une
est qu ' travers cette figure les philosophes, spcia lement
Voltaire, mettent en question la tradition de l'Europe sur ce
point, da ns une tension entre les philosophes et les reprsentants de l'orthodox ie religieuse, SU110ut catholique. La deuxime raison est que la personne du Prophte est voque, par
exemple chez Rousseau et Diderot, comme une atme contre
l' universa lit religieuse au profit d ' une relativit de dogmes.
Troisimement, le Prophte est mis en scne, comme dans
p.40.
52 . uvres compltes, d. L. Versini, op. cil., t. III, p. 632.
257
53. Diderot, Co,.respondance, op. cit. , t. Il , p. 295.
258
Mah omel, et voqu dans quelques articles de l'Encyclopdie,

tels les articles Fanatisme de A. Deleyre, Certitude , de
l'abb de Prade, pour dnoncer le fanatisme religieux. La
dernire raison, nous la trouvons chez Voltaire, Diderot et
quelques encyclopdistes, pour qui les miracles faussement attribus Mohammed servent combattre les miracles
des saints, de Jsus-Christ, de Mose, vus comme contraires
la raison.
CONCLUSION
Les leons des Lumires
C'est au X IIe sicle que l' Europe chrtienne entreprend de

connatre la civilisation islamique, juste aprs l'chec des
Croisades, d'o la naissance des tudes orientalistes. Cet effort
rpond des objecti fs purement religieux, et vise dfOlmer
l' image de l' islam. Ce qu ' on a appel deuxime renaissance
orientaliste a lieu au XV Ie sicle pour des raisons poli tiques,
mais elle reste plus ou moins attache l'esprit religieux
chrtien, comme c 'est le cas chez G. Postel. Les prmices de
l'orientalisme moderne commencent au XV II C sicle, surtout
dans les dernires annes, grce aux travaux de Barthlemy
d' Herbelot et de son lve Antoine Galland. Les tudes orientalistes et les traductions d'uvres OIientales poursuivent
des obj ecti fs diff rents, essentiellement littraires avec
A. Gall and, ou reli gieux avec les rudits protestants
(T. Bibliander, Pococke, Hottinger). On trouve aussi des desseins coloniaux, par exemple chez A. Reland . On peut donc
distinguer deux tapes dans le regard occidental sur l' Orient
musulman. La premire a lieu au X IIe sicle et la seconde est
cell e des XV IC et XV IIe sicles.
Pendant l' poque que l' on appell e la cri se de la
conscience europenne , de 1680 17 15, les rudits, philo-
260
L 'ISLAM AU SICLE DES LUMllkRES
logues et arabi sants trava illent srieusement afin de rassurer

cette conscience, d'abord sur elle-mme, et ensuite en prsentant d 'autres aspects de la pense, du regard sur la vie, de
la relativit religieuse. Le rsultat de leurs effOlts est la production d' un corpus oriental, qui contient des rcits de voyageurs, des traductions d 'uvres en latin, en franais, en
anglais, offrant ainsi une mati re considrable aux philosophes du XV III e sicle en ce qui concerne le monde musulman. Si les obj ecti fs des rudits, des voyageurs, et des arabisants - qui ont produit cette grande bibliothque ori entale ne sont pas identiques, les philosophes des Lumires, travers ces sources, essayent de relativiser la question religieuse
et les murs. L' histoire de la civilisation islamique donne
donc aux auteurs du XV III e sicle la possibilit de dcouvrir
une histoire universelle, et de s' intresser l' histoire de l' humanit en retraant les murs de diffrents peuples, loin du
regard providentialiste et paltial des historiens et des crivains du XV II e sicle. Cette dcouvelte se peroit clairement
chez Voltaire et les encyclopdistes. L' hritage des rudits de
la fin du XVIIe sicle et de la premire moiti du XV III e sicle,
par rapport l'Orient musulman, est mis au service de la philosophie des Lumires, dOlmant un autre regard sur la vie,
l' histoire et le divin . A ct des murs et des habitudes des
habitants du nouveau monde, ces sources orientalistes aident
les philosophes liminer totalement l 'histoire biblique providentialiste.
Malgr les dformations et les obj ectifs diffrents des
voyageurs, le monde musulman devient la mode en France
dans la premire moiti du XV III e sicle. Ce monde n'est plus
un chaos mais un monde autre, qui a des traditions di ffrentes
mritant d'tre dcouvertes; mais c'est aussi un monde vaste,
dsel1, qui pourrait tre colonis afin de le civili ser ! L'approche des philosophes l'gard de la civilisation islamique
reste loigne des ides colonialistes, et ils demeurent
conscients des obj ectifs des voyageurs et de leurs exagra-
CONCLUSION
26 1
lions, si on excepte Montesquieu, qui les deux voyageurs

Ricaut et Chardin fo urnissent l'ide du despotisme oriental, le
premier par rapp0l1 l'Empire ottoman, l'autre se rfrant
aux rois de Perse.
Voltaire est le philosophe qui a la plus claire conscience de
la relati vit de ces sources. En tant qu ' historien, il peut mesurer ses rfrences propos de l'Ori ent musulman. Il cherche
les vnements vraisemblables et authentiques, et reste prudent l'gard des rcits de voyageurs, qu ' il considre comme
sottise. Voltaire romancier s' inspire, dans Zadig et Le
l ureau blanc, des Mille et Vile Nuits. Voltaire dramaturge
cre Mahomet ou le fa natisme, une tragdie imp0l1ante dans
l' histoire de la philosophie du XVIIIe sicle et qui n'a qu ' un
seul objectif: montrer les effets terribles du fanati sme religieux. Cependant, cette belle cration thtrale est abme par
les erreurs gographiques et historiques provenant des
sources anglaises de Voltaire. Ces quelques erreurs affaiblissent la pice, dans laquell e d'ailleurs le personnage de
Mahomet n'est qu ' un masque delTire lequel l'auteur veut
attaquer Jsus-Christ et l'Eglise catholique romaine, Side
n'tant qu ' une reprsentation de Jacques Clment.
Diderot sait bien, comme Voltaire, mesurer ses sources
au suj et de la civilisation islamique. En tant que romancier, il
s'inspire des Mille et Vile Nuits et des rcits de voyageurs,
dans lesquels il trouve une matire abondante pour Les Bijoux
indiscrets et L'Oiseau blanc. Diderot l' encyclopdiste se rfre aux livres des arabi sants tels Postel et Scaliger et aux
uvres arabes traduites par Hottinger, Pocock et SUitOUt
Balthlemy d' Herbelot.
Montesqui eu, par contre, ne manque jamais, en tant que
romancier et philosophe, de consulter les rcits de voyageurs
et les livres attachs l' esprit de l'Occ ident chrtien, comme
l'uvre de Baudier. Bien que Rousseau critique les rcits des
voyageurs, il s'y rfre dans Emile. Il consulte aussi les Mille
et Vne Nuits en tant que romancier, comme le montrent
262
L'ISLAM AU SIEcU: DES LUMIERES
quelques passages de La Nouvelle Hlose ainsi que son petit

conte La Reine Fan/asque. Postel, Scaliger et d'autres figurent
parmi ses sources sur la langue arabe dans l'Essai sur l'origine des langues, et au suj et des murs islamiques dans le Discours sur l 'ingalit. Soulignons encore que ce sont incontestablement le comte de Boulainvilliers et Voltaire qui conservent une exceptionnelle lucidit par rappOlt aux diffrents
ouvrages tra itant la socit islamique. Si on veut connatre
l'image de l' islam et de sa civilisation chez les philosophes du
XVI II e sicle, il faut donc distinguer entre deux images: celle
des Boulainvilliers, Voltaire, Diderot et Rousseau, des encyclopdistes, et celle de Montesquieu.
J'ai montr dans les deux chapitres consacrs aux sources
et la reprsentation des femmes que les LeUres persanes ne
sont qu ' une uvre de fiction, mais quelle qu 'en soit la fiction, ce roman pistolaire est pass comme une ralit dans
l' imaginaire occidental en ce qui concerne le statut de la
femme orientale, au dtriment des ides de Voltaire, qui, par
contre, disparaissent. Entre le srail d'Ispahan des Letlres
persanes et le srail de Syrie de Zare, l' Occident du vingt et
unime sicle a choisi le premier. Pouvons-nous dire que le
message des Lumires a chou en ce qui concerne l' Orient?
Et que l'Occident voit encore ce que l'Europe mdivale
imaginait de l' Orient, comme s' il n'y avait pas de philosophes qui aient travaill relativiser les murs en faveur de
l'vidence rationnelle, si on excepte cependant Montesquieu
qui possde encore pratiquement les ides mdivales sur le
monde islamique? L'Europe du XX le sicle fait de la comdie
d'Arlequin Huila de Le Sage une loi des musulmans ! Prenons
un autre exemple de cet chec du message des Lumires:
l' ide du despotisme oriental s'est impose, alors que l'engagement des Lumires contre la colonisation et l'exploitation des autres a chou.
La culture fiana ise du XV IIi e sicle constitue une tape entre
l'esprit de l'Europe chrtienne, la fois hostile et indiffrente
CONCLUSION
263
l'gard du monde musulman, et les tudes orientalistes approfondi es et scientifiques du XIXC sicle, qui sont en faveur de la
colonisation. Cependant, la reprsentation des murs de cc
monde n'y prend pas la mme valeur que celle qu 'elle aura
par la suite. Le discours des Lumires philosophe sur cet
Orient, ou plutt l' intellectualise, pour relativiser la question
religieuse; les tudes orientalistes, par contre, sont lies aux
intrts des recherches archologiques, colonialistes, ou au
got pour l' Orient, tout patticulirement l'Egypte, propre a~
romantisme, au ralisme et au symbolisme, tel qu ' tl apparatt
chez Nerval, Flaubett, Gauti er, pendant la priode de l' gyptomanie. Il serait donc enon de confondre l'intrt philosophique et intellectuel du discours de Montesquieu, Voltaire,
Rousseau et Diderot, et l' intrt des orientaltstes et des tslamologues des XIXC et XX C sicles.
Il est impottant d' individualiser la prsence de l' islam et
de sa civilisation dans le sicle philosophique. Le but de
Diderot, lorsqu' il crit l'atticle Sanasins par exemple,
n'est pas celui de L. Massignon. Dans le discours des philosophes du XV III e sicle, la civilisation islamique ne suscite
plus de frissons, conune c'tait le cas dans les sicles prcdents. Elle veille en revanche une curiosit philosophique
dans la pense des Lumires. Les auteurs n'ont pas tous la
mme position l'gard de l'islam. Face cette religion et
sa civilisation, il est difficile de dire que la philosophie des
Lumires, dans son sens le plus large, de Bayle Condorcet,
a telle position face l' islam. Chacun des auteurs de ce sicle
philosoph ique a un point de vue diffrent de l'autre.
L'opinion d' un crivain peut mme varier d'une uvre
l'autre, et d' un principe islamique l'autre. S' il y a quelques
crits dans la philosophie des Lumires qui affectent une
grande admiration l'gard de l' islam, c'est surtout la consquence de leur hostilit envers la trinit et les prtres, moins
pour l' islam lui-mme que contre l' Eglise romaine.
264
En abordant la question islamique dans cette littrature,

nous avons remarqu qu ' il existait une tension entre la civilisation orientale et la civilisation occidentale, Insistons encore
sur le fait que cette tension est purement philosophique, et
qu'elle tire son matriau d'un hritage religieux et historique
partant du temps des Croisades. Une autre tel/sion concerne
l' islam comme religion rivale du christianisme et ayant une
vision prcise de Jsus-Chri st et de la Bible. La philosophie
des Lumires est elle-mme marque par une tension entre la
culture savante laquelle appartiennent les crivains des
Lumires, et la culture popul aire hritire de l'Occident chrtien 1, comme je l'ai soulign dans le chapitre III centr sur la
reprsentation de la figure du Prophte. A l' intrieur de cette
tension, j 'en perois une autre, celle qui existe entre cette philosophie et l'islam, qui montre clairement que cette religion
prend valeur philosophique. C'est travers cette valeur, que
nous pouvons considrer comme un contexte, que j 'ai lu les
points de vue de Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot. Si
quelques principes islamiques ou quelques tapes de la civilisation islamique sont apprcis, ce n'est pas par amour pour
cette religion et son histoire, mais en tant que masque pour
attaquer l'infme (un christianisme fig) , comme chez Voltaire
et Diderot, ou pour critiquer certains abus sociaux de la socit franaise dans la premire moiti du XV IIIe sicle, comme
dans les crits de Montesquieu et de Rousseau.
Cependant, si on rduit la prsence de la civilisation islamique dans cette littrature, comme l'ont fait la plupart des
dix-huitimistes, au seul but d 'attaquer l'Eglise catholique
romaine, ce serait une erreur. Les auteurs cherchent un Dieu ,
Dieu unique, sans trinit, sans prtres ayant le droit divin,
sans pch originel, sans reliques, et l'islam apparat ainsi,
depuis le deuxime quart du XV III e sicle, conune une religion
1. Sur cette tens ion, vo ir J.M . Goulcmot, Dmons, merveilles el phi losophie
l'ge classique , Allllales, E.S.C., 1980, A. Collin, Paris, 1997, pp. 1223-1250.
CONCLUSiON
265
prchant l' unit de Dieu et ne donnant pas de droits divins aux

prtres. Cette religion est parfois reprsente comme une reli gion naturelle. La prsence de la religion musulmane rpond
donc une seconde raison: la tendance vers un Dieu unique
que l'islam met en vidence, et cela en oppos ition la trinit.
Cette tendance nat avec Boulainvilliers et Voltaire et passe par
N. Frret, dans la priode que P. Vemire nomme l're de la
confusion 2. On peut maintenant prciser la valeur philosophique de cette prsence par deux raisons: l'aspiration au disme - et quelquefo is au thisme - , et la relativit de la question
religieuse. Je partage alors l'opinion de G. Gustorf que ce
sicle n'est pas athe. Il est antitrinitaire, anticlrical, mais pas
antireligieux. Il est plutt oppos une Eglise catholique
romaine. Autrement dit, cette philosophie aspire une religion
capable de rassurer la conscience humaine et d 'viter l' humanit le fanatisme religieux qui a fait couler le sang au nom
de Dieu. Ce serait donc bien une erreur de croire que la sympathie des philosophes l'gard de quelques principes islamiques ne sert que de masque pour attaquer le christianisme,
mme si c'est le cas de Mahomet. Cette tude renverse donc la
reprsentation du XV III e sicle franais dans le monde arabe 3,
pour qui il s'agit d ' un sicle de philosophie athe.
2. Spinoza el la pel/se franaise avafll fa Rvolutioll , P.U. F., 1982, p. 333.
3. Il me semble que la transmission des ides philosophi ques du XV IIIe sicle en
Egypte revient aux saint-si moniens, hostiles Voltai re, Diderot ct la coteri e
holbachienne cn ra ison des ides anti-catholiques de ces philosophes. Le Pre
Enfantin et son groupe sont aussi influencs par Chateaubriand, qui a une grande hostilit envers la philosophie des Lumires, l'excepti on de Rousseau , pour
la mme raison selon laquelle les saint-simoniens l'ont rejete. Rappelons aussi
qu' ils appartiennent une tendance connue sous le nom de Nouveau christiani sme. Sur ce sujet, qui mrite Illon avis une tude indpendante, voi r
Philippe Rgnier, le Mythe oriental des saint-simoniens n, in Les saillt-simoniens et "Orient - vers fa modernit, actes du colloque Les sainl-sim oniells el
f'Orieflf, publi sous la direction de Magali Morsy, Edisud, Aix -cil-Provence,
1989, p. 29. Ces Saint-simoniens, autrement dit les nouveaux chrtiens n, veulent enterrer Voltaire ct Diderot et leurs ides anti-catholiqucs, et ne le pouvant
pas, ils donnent une image errone de ces philosophes et font par contre d'un
crivain (Montesquieu) qui ternit la civ ili sation islami que un ami des Orientaux!
266
L 'ISI-AM AU SIE:cU: DES LUMIERES
Le discours de Voltaire en faveur de la civilisation islamique dans Zaii'e, tragdie immortelle par la beaut de ses vers
et de son sujet, s' insre dans ce contexte. Ses romans Zadig,
Candide et ses contes et petits contes, comme Memnon , la
Lettre d 'un Turc, l'Histoire des voyages de Scarmentado,
prsentant des personnages orientaux tantt gnreux et
sage comme Memnon, tantt fataliste comme Zadig, donnent leurs lecteurs une image des bonnes murs d'un
monde que l'Egli se ne cesse de considrer comme infidle et ennemi de Jsus-Christ. Nanmoins, ce message philosophique est loin defavoriser l'islam, il veut relativiser les
murs et rompre avec une conception religieuse tablissant
un lien entre la morale et la religion. La prsence de la civilisation islamique peut recevoir chez Diderot la mme interprtation que chez Voltaire, avec quelques nuances par rapport l' existence de Dieu. Le discours de Voltaire dans
Mahomet n'est pas celui de Zare, ni celui de l'Essai sur les
murs ou de la Correspondance avec Frdric Il et
Catherine Il durant les annes 1768-1776, c'est--d ire pendant la guerre turco-russe. Le dramaturge, en essayant de
rendre hideux le fanatisme, mlange la vrit historique et
l'imagination thtrale. Nous sommes alors devant une thtralisation du fanatisme et non pas devant une critique de la
personne du Prophte. Voltaire, 1'historien de l'Essai sur les
murs, cherche les vnements histOliques vraisemblables,
attribuant la civi lisation islamique les caractristiques
qu 'elle mrite vraiment. L'autre exemple de cette ouvelture
est la Vie de Mahomed de H. Boulainvilliers oprant pour la
premire fois une rupture avec 1'historiographie et la littrature antrieures, et posant des jalons pour les crivains qui
vont suivre, lorsqu ' ils traitent l'histoire du monde arabe et
islamique. Voltaire, dans ses lettres Catheline Il et Frdlic
Il, n'est plus historien, il est alors l'ami de ses illustres correspondants, d'o le ton hostile aux Turcs dans ses
lettres.
CDNCLUSION
267
L'un des rsultats de cette tude est aussi, la lumire du

premier chapitre, de montrer que les travaux des rudits qui
s'intressaient aux sujets orientaux, qu 'on appelle auj ourd ' hui orientalistes, islamologues ou arabisants, ont un rapport avec l'tat des relations politiques et militaires entre
l'Occident et l'Orient. Ces tudes orientalistes restent marques par ces circonstances, d'o les deux renaissances, dont
j'ai dj parl, celle qui intervient aprs l'chec des Croisades et l'ouverture franaise l'Empire ottoman au XV Ie
sicle. Nous avons observ qu'il y a une continuit entre les
deux renaissances parce que la deuxime reste attache
l' espri t de l'Europe chrtienne. Les travaux qui se succdent
pendant le dernier quart du XV II e sicle et le premier quart du
XV III e sicle ne peuvent pas se dtacher de cet esprit, mais
plus tard l'uvre de Boulainvilliers marquera une rupture.
L'uvre de Montesquieu, par contre, retrouve cette continuit des ides occidentales de la Renaissance jusqu 'aux
Lettres persanes. Cependant, une grande partie de l'uvre
de Voltaire - comme Zaii'e, Candide, quelques petits contes,
l'Essai sur les murs et quelques crits de ses Mlanges marque une discontinuit et une rupture avec le regard
mdival qui a toujours essay d'avilir la religion musulmane pour la rendre odieuse aux yeux des Occidentaux.
Un autre rsultat de cette archologie du savoir dans la
littrature frana ise du XV III e sicle nous montre qu'il y a
plusieurs priodes dans la culture franaise (comme bien
sr dans les autres cultures europennes) qui mritent plus
d'attention, et doivent faire l'objet de fouilles , particuli rement la priode que nous pouvons appeler les prmices de l'orientalisme moderne, qui s'tend sur cinquante ans environ (le dernier quart du XVIIe sicle et le premier
quart du sicle suivant). Pour bien tudier l'orientalisme,
il fa ut remonter cette priode et ne pas se contenter de
commencer en 1780. Les recherches faisant de la fin du
XVIIIe sicle le point de dpart de l'orientalisme en tant que
268
L 'ISLAM AU SIECLE DE:S LUMIERES
science 4 sont donc revoir, car il est ncessaire de rechercher l'origine de cette science paltir du demier quart du
XVIIC sicle.
Il ne faudrait plus dire les Philosophes des Lumires et la
civilisation islamique , mais prciser quel philosophe afin de
connatre sa position. On ne peut pas dire que Montesquieu ait
la mme position que Voltaire et Diderot, car le premier gnralise ses jugements (sur notre sujet) ; les autTes individualisent leurs points de vue. Dans la conception de Montesquieu,
tous les cali fes et les gouvemeurs du monde islamique sont
despotes parce que le shah Abbass l'est. Voltaire distingue
Mohammed Il de ce shah. L' islam et sa civilisation dans la
conception de Montesquieu se rduisent Ispahan et Istambul,
et un srail o un matre possde des eunuques qui gardent
des femmes prisonnires, des femmes qui ne sont que des
objets sexuels. L' image de la socit islamique dans la pense
de Montesquieu est celle de la cruaut d'un matre et de la
soumission fminine, ou celle d 'un despote ignorant, paresseux et voluptueux et un peuple fataliste, lche et timide. Une
telle image ne diffre pas beaucoup de celle qui avait dj t
donne par l'Occident mdival, le discours de cet auteur
tant pratiquement le mme que celui des sicles prcdents.
Quoique Montesquieu soit fidle la tradition occidentale
hostile l'Orient musulman, il a malgr tout mis jour certaines raisons de la faiblesse du monde islamique qui, bien
qu ' exagres, ne peuvent tre totalement nies: le fatalisme
et une sOlte de despotisme. Usbek a le mme regard hostile
que l'auteur de l'Esprit des lois, des Considrations sur les
Romains. On peut se poser la question de la raison de cette fidlit de Montesqui eu l' image donne depuis les Croisades.
La rponse me parat rsider dans le temps o il crit, la premire moiti du XVIlI C sicle, marque par une sOlte de conti4. P. Martino, op. cif., p. 18 et M. Taha-Hussein, op. cil., p. 32. Cc dernier s uit
les pas d u premier. E.W. Sad commence auss i, dans son Orientalisme, par
Si lvestre de Sacy.
CONCLUSION
269
nuit avec le classicisme et l' esprit de l'Europe chrtielme. Si

cette rponse est acceptable, le point de vue fa isant de ce
sicle le sicle des Lumires est alors revoir. G. Gusdorf
constate que l' appellation de Sicle des Lumires, une invention de quelques chercheurs du XX C sicle selon lui , est rserve d'ordinaire une paltie seulement de la deuxime moiti
du XV IIiC sicle, [et) ne possde pas, mme dans la zone ainsi
dlimite, un sens prcis ... 5. Cette opinion est revoir car
Voltaire a bien remarqu en 1767, dans ses Lettres S. A.
Mgr le prince de , qu ' il y a eu dans ce sicle-l un
dluge d'clits contre le clu'istianisme et qu' il y a eu des
mtores la religion chrtienne 6. Et quant l'appellation
de Sicle des Lumires , elle n' est pas une invention du
vingtime sicle, mais elle date de la pliode que j ' aimerais
appeler Crpuscule des Lumires, ainsi qu'on peut lire dans
l' aI1icle Superstition de l'Encyclopdie mthodique rdig
par l'abb Bergier.
Les ides concernant l' islam rpandues en France au XVIlI C
sicle taient charges de rpandre les ides de libert et
de tolrance 7 La religion islamique est voque dans la
socit franaise une poque de conflit entre les anciens et
les modemes, entre le temporel et le spirituel. Par exemple, en
1748 parat l' ouvrage L 'Asiatique tolrant de La Beaumelle.
A travers une traduction d'un rci t oriental, l'auteur
condamne l'intolrance catholique contre les protestants 8.
Soulignons ici que la lecture philosophique mene par Voltaire, Diderot et Rousseau conduit un progrs remarquable en
ce qui conceme la vision occidentale l'gard du thme islamique. Avec la philosophie des Lumires, l'Occident com5. G. Gusdorf, Naissance de la conscience romantique 0 11 sicle des Lumires,
PayoI, Paris, 1974, p. 2 1.
6. Mlanges, op. cil., p. 1206.
7. P. Marti no, L 'Orielll dans la liltralll refranaise du xv/te el du XVI/ft side, op.
cil., p. 165.
8. Pour pl us de dtails sur cc li vre, voir Claude Lauriol, L' Asiatique tolrant,
in DixJlllitime sicle, P.U.F nO 17, 1985, p. 81.
270
L'ISLAM AU SIEcLE DES WMIERES
mence distinguer entre deux lments: l'islam en tant que

rites et Loi d' un ct, et l' histoire de la civilisation que l' islam a produite de l'autre. Voltaire est le philosophe qui a rellement pu individualiser l'islam en tant que religion, et qui a
su galement mettre en valeur l' histoire de la civilisation islamique qui tmoigne clairement de la tolrance des musulmans l' gard des minorits religieuses. Montesquieu, par
contre, ne distingue pas entre la religion et son histoire, ne les
individualise pas, et ne tient pas compte des diffrentes tapes
de la civilisation islamique ce propos. Puisque Chas-Abas,
roi de Perse, a exerc de la violence l'encontre des Armniens, les musulmans, ou les mahomtans selon son
expression, sont fanatiques.
Les crivains des Lumires distinguent entre le rle des
Arabes et celui des Turcs (selon l'acception ethnique), montrant une grande admiration l'gard de la participation des
premiers aux diffrents arts. Par contre ces auteurs constatent,
comme l'ont fait rcemment des historiens arabes, que les
Turcs ont abandorUl les arts au profit du seul art militaire.
Voltaire, tout en refusant la religion islamique, comme il
rejette toutes les religions rvles, admire la civilisation islamique qui a produit pour la civilisation humaine des uvres
littraires, scientifiques, philosophiques, contribuant au progrs de l'esprit humain 9. Les philosophes distinguent ainsi
les diffrentes tapes de la socit islamique. Cette distinction
les conduit un jugement assez exact, me semble-t-il, propos des ar1s et des sciences et les pousse reconnatre le rle
et la participation des Arabes dans la civilisation humaine, si
on considre que la civilisation est un processus collectif inin9. Dans sa thse sur Le Mirage I1isse ell France ait X1'111' sicle, A. Lortho)ary
dclare : Sans doute il [Voltaire] avait pri s souvent la dfense de l'islam, mais
sans y voir unc civilisation . Ce point de vue est revoi r parce que Lortholary
mlange cOIre l'attitude de Voltaire l'gard des Turcs quant aux arts et la posi
lion des Arabes pendant l'ge d'or de leur civilisation ; celte thse n'arrive pas
di stinguer les diffrents Voltaire, celui de la Correspondance de 1768 -1 776
d'une part et "historien, le romancier et le dramaturge d'autre part.
CONCLU510N
27 1
terrompu, dans lequel toutes les grandes nations ont particip.

Cette reconnaissance est plus claire chez Voltaire, Rousseau
et Diderot que chez Montesquieu. L'loge, que nous trouvons
dans quelques crits de Voltaire et de Diderot, de la douceur
des murs et de la beaut de la posie arabe et persane, ainsi
que celui de l' encouragement des arts de la part de quelques
califes musulmans, entrane leurs successeurs europens
recOlUlatre le rle de la civilisation islamique dans le domai ne artistique et scientifique, d'o quelques crits qui paratront aux XIXe et xx" sicles mettant l' accent l-dessus. Cette
opinion des philosophes au sujet de la gloire des Arabes
concerne cependant uniquement les Arabes du Moyen-Age.
Les philosophes, alors qu'ils essaient de sOl1ir du paradigme du Moyen-Age par rappor1 au monde arabo-musulman,
tirent cependant profit du sentiment hostile ce monde dans
l'esprit populaire pour faire passer un message philosophique
de lutte contre quelques murs sociales de l'Europe des
Lumires, savoir la condition fminin e et la flUstration masculine, le fanatisme, l' absolutisme religieux et politique, et
autres usages. L'islam n' est alors prsent que comme un
masque dissimulant et rvlant en mme temps des proccupations franai ses.
A travers le thme musulman s'exprime de nombreuses
reprises, comme je l'a i soulign, l'ouverture de ces crivains
l'autre, les poussant lutter contre la lgende noire et vaIOl'iser quelques coutumes, arts et murs des Orientaux. Mais malheureusement seul le ct ngatif de l'image de la civilisation
arabo-islamique reste trop souvent dans la conscience occidentale, ou resurgit la premire occasion, et l' ouver1ure des
Lumires, ce suj et, disparat. On ne peut videmment que
regretter les incomprhensions mutuelles, et la disparition de
l'esprit de raison et d' ouver1Ure dont les manifestations jalonnent le XV III e sicle franais.
Bibliographie
1. SOURCES:
Baudier, M. , La Religion des lurcs, sans nom d'diteur, Paris, 1626.
Bayle, P. , Rponses aux questions, 5 vol., Rotterdam, chez Reinier
Leer, 1704.
Boulainvilliers, H., La Vie de Mahomed, Amsterdam, 1731.
Boulanger, N.-A., uvres complles, 3 vol. Slatkine reprints,
Rimpressions de l'dition d'Amsterdam, 1794, Genve,
1971.
Challsoll de Roland, d. de J. Dufoumet, Flammarion, Paris, 1993.
Condorcet, Vie de Voltaire, Quai Voitaire, Paris, 1994.
- Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit

humain, Georg 01ms Verlag Hildesheim, New York, 1981.
Diderot, D., uvres compltes, 15 vol., Le Club franais du Livre,
Paris, 197 1.
- uvres compltes, 5 vol., Robert Laffont, Bouquins, Paris,

1996.
- Correspondance, 14 vol., Les ditions de Minuit, Paris, 1970.

Duperran, A ., La Lgislation orielliale, Marc-Michel Rey,
Amsterdam, 1778.
Ga lland, A., Les Mille el Une Nuits, Gamier, Paris, 1988.
- Mille et Une Nuits, traduit par A. Galland, d. tablie par
J. Gaulmier Gamicr, Flammarion, 1965.
- Le Voyage Smyl1le, Avant-propos d'A. Miquel; introduction et notes de F. Bauden, Chandeigne, Palis, 2000.
Helvtius, De l'Esprit, d. de F. Chtelet, Marabout Universit,
Belgique, 1973.
274
L'ISLAM AU SICLt" DES LUMIRES
Herbelot (d'), Barthlemy, Bibliothque orientale, avec un supplment par C. Visdelou et A. Galland, Maestricht, 1776-1780,
2 t. en 1 vol, fol.
Holbach, - Ethocratie ou gouvernement fond sur la morale, chez
Marc-Michel Rey, Amsterdam, 1776.
- Systme de la Nature, 2 vol., Fayard, Paris, 1990.
Hottinger, J. H., Biblioteca Orientalis, chez J. Bodmer, 1660.
Kant, E., La Philosophie de l'histoire, Gonthier, Paris, 1965.
Machiavel, uvres compltes, Bibliothque de La Pliade, Paris,
1952.
Molire, uvres compltes, 2 vol., Bibliothque de La Pliade,
Paris, 1971.
Montaigne, Essais, Bibliothque de La Pliade, Palis, 1962.
Montesquieu, uvres compltes, 2 vol., Bibliothque de La Pliade,
Paris, 1951.
Lettres persanes, d. de J. Starobinski, Gallimard, Paris, 1973.
Mlanges indits, Rouam, Paris, MDCCCXCII.
Correspondance, 2 vol., Honor Champion, Paris, 1914.
NOIUlotes, C.-F., Les Erreurs de Voltaire,2 tomes dans un seul voL,
Jacauenod pre & Rusand, 1770.
Ockley, S., HistOl y ofSaracells, Londres, G. BoIUl, 1848.
Pont, A. du, Le Roman de Mahom, d. de Yvan Lepage, Klincksieck,
Paris, 1977.
Prvost, L'Abb, Histoire d'une Grecque moderne, d. tablie par
Alan J. Singennan, Garnier-Flammarion, Paris, 1990.
l'rideaux, H., La Vie de l'imposteur Mahomet, Curell et Hooke,
Londres, 1718.
Reland, A., La Religion des Mahomtans, Vailland, La Haye, Inl.
Rousseau, J.-J. , uvres compltes, 5 vol., Bibliothque de La
Pliade, Paris, 1990.
- Corre;pondance, 51 vol., d. de R. Leigh, Muse et Institut
Voltaire, Genve, 1969.
- La Profession de foi du Vicaire Savoyard, Fribourg (Suisse),
1914.
- Du Contrat social, Editions Montaigne, Paris, 1943.
Sade, Marquis de, Aline et Valcour, d. tablie, prsente et annote par J-M. Goulemont, Le Livre de poche classique, Paris,
1994.
BJJJLlOGHAPlIIE
275
Sale, G., Observations historiques el critiques sI/rIe A1ahumtisme

ou Traduction du discours prliminaire mis ri la t/(! de la version anglaise de l'Alcoran, chez Baffillot, Genvc, 175 1.
Savary, C-E., Le Koran, traduit de l'arabe, Garnier, Paris, 1882.
Simon, R. , Histoire critique de la crance & des coutumes du
Levant, Frdric Arnaud, Francfort, 1684.
Voltaire, uvres compltes, 46 tomes en XXIII vol., Hachette,
Paris, 1866.
_ Correspondance, 13 vol., Bibliothque de La Pliade, Paris,
1963-1993.
_ Dictionnaire philosophique, Gallimard, Paris, 1994.
- Essai sur les murs, 2 vol., d. de R. l'om eau, Classique
Garnier, Paris, 1963.
- Essai sur les murs, d. sociales, Paris, 1975.
- La Dfense de mon oncle, d. critique avec introduction et
commentaire par Jos-Michel Moureaux, Slatkine-Champion,
Genve-Paris, 1978.
- Mlanges, Bibliothque de La Pliade, Paris, 1961.
_ uvres historiques, Bibliothque de La Pliade, 1957.
- Romans et Contes, Bibliothque de La Pliade, Paris, 1979.
- Zadig, d. de G. Ascoli et J. Fabre, Marcel Didier, Paris,
1962.
II. RCITS DE VOYAGEURS:
Chardin, J., Voyages de Monsieur le chevalier Chardin, en Perse, et
autres lieux de l'Orient, 3 vol., chez Jean Louis de Lorme,
Amsterdam, 17 Il.
- Voyage de Paris Ispahan, 2 vol., La Dcouverte-Maspero,
Paris, 1983.
Le Masacrier (abb), Description de l'Egypte, compos sur les
mmoires de Maillet, 2 tomes dans un volume, chez Isaac
Beauregard, La Haye, 1740.
Ricaut, Sir Paul , Histoire de l'tat prsent de l'Empire ot/oman, traduit de l'anglais par P. Briot, d. de Sebastien Mabre,
Cramoisy, Paris, 1770.
Tavemier, J.-B., Les Six voyages de Turquie & de Perse, Franois
Maspero, Paris, 1981.
276
L'ISLAM AU SltetE DES W MltRES
B/BLlOGRAPIIIE
277
III. TRAVAUX CRITIQUES:
Grard, R., L'Orient el la pense romantique allemande, Didier,
Abdel-Aziz, Z., Voltaire romantique, O.E,G.L., Le Caire, 1980,

Althusser, L., Montesquieu la politique etl 'histoire, P,U.F" Paris,
1959.
Balagna-Coustou, 1., Arabe et humanisme dans la France des derniers Valois, Maisonneuve & Larose, Palis, 1989.
Balagna, J" L'Imprimerie arabe en Occident aux xvI", XVII" et XVIII"
sicles, Maisonneuve & Larose, Paris, 1984,
Benrekassa, G., Le Langage des Lumires, concepts et savoir de la
langue, P,U,F, Paris, 1995.
Bonnerat, 0, H., La Pen 'e dans la littrature et la penseji'anaise
du XVIII" sicle, Champion-Slatkine, Paris-Genve, 1988,
Broc, N" La Gographie des philosophes, Gographes et voyageursji'anais au XVIII' sicle, Universit de Lille, Lille, 1972.
Bourciez, E, et J" Phontiqu e franais e, tude historique ,
Klincksieck, Paris, 1967.
Cassirer, E., La Philosophie des Lumires, Fayard, Paris, 1932 ,
Chebel, M" La Fminisation du monde, Essai sur les Mille et Une
Nuits, Payot & Rivages, Paris, 1996,
Cherfils, C" Bonaparte et l'islam, Pedone, Paris, 1914,
Daniel, N., Islam et Occident, traduit de l'anglais, les ditions de
C,E,R,F, Paris, 1993,
Desgraves, L., Cata logues de la Bibliothque de Montesquieu,
Socit de Publications romandes et franaises, Genve-Lille,
1954.
Dodds, M., Les Rcits de voyages sources de l '''Esprit des lois " de
Montesquieu, Slatkine reprints, Genve, 1980, rimpression
de l' dition de Paris, 1929,
Duchet, M. , Anthropologie et Histoire au sicle des Lumires,
Franois Maspero, Paris, 1971.
Dufrenoy, M .-L., L 'Orient romanesque en France, 1704-1789,
Beauchemin, Montral, 1946.
Ehrard, J. , L'Ide de nature en France dans la premire moiti du
XVIII' sicle, 2 vol., S,E.V.P,E,N" Paris, 1963,
EI-Shinawy, A., L'Etat ottoman, U/I Etat calomni, en arabe, Le
Caire, 1980,
Etiemble, R" L'Orient philosophique au XVIIIe sicle, 3 vol. , Centre
de Documentation Universitaire, Paris, 1961.
Paris, 1963.
Goldzink, J ., Charles-Louis de Montesquieu, Lellres persanes,
P. U.F" Paris, 1989.
Goulemot, J.M., In ventaire Voltaire, Gallimard, Paris, 1994.
Grimm, Correspondance littraire, philosophique et critique, 16 vol.,
Gamier frres, Paris, 1877.
Grosrichard, A., Structure du Srail, Seuil, Paris, 1979,
Grossir, C., L'islam des l'Omantiques, 1811-1840, 2 vol., Maisonneuve & Larose, Paris, 1984,
Gusdorf, G., Naissance de la conscience romantiqu e au sicle des
Lumires, Payot, Paris, 1974,
- Dieu, la Nature, "homme au sicle des Lumires, Payol,
Paris, 1972,
Hadidi, Dj ., Voltaire et l'islam, P.U,F., Paris, 1976.
Hoffmann, P. , La Femme dans la pense des Lumires, OphlyS,
Paris, 1977,
Hazard, P., La Crise de la Conscience europenne, Fayard, Paris,
1961.
Kafker, S,L. , 11le Encyclopedists as individuals.' a biographical
dictionmy of the authors of the Encyclopdie, The Voltaire
Foundation, Oxford, 1988.
Kassem, B., Dcadence et Absolutisme dans l 'uvre de Montesquieu,
Droz, Genve, 1960.
Lagre, J., La Religion natureUe, P,U,F" Paris, 1991.
Launay, M., Une Grve d'esc/oves Alger ail XVIIIe sicle avec
Emile et Sophie, ou les Solitaires, Jean-Paul Rocher, Paris,
1998.
Laurens, H" AliX sources de l'Orientalisme. La Bibliothque orientale de Barthlemy d'Herbelot, Maisonneuve et Larose, Paris,
1978,
Laurens, H., L'Expdition d 'Egypte, Seuil, Paris, 1997.
Leroy, M., Histoire des ides sociales en France, 3 vol., Gallimard,
1946,
Lortholary, A., Le Mirage russe en France au XVIIIe sicle, Boirin,
Paris, 1951.
Martino, P., L'Orient dans la littrature franaise du XVII' et du
XVIIIe sicle, Hachette, Paris, 1906.
278
L 'ISl.A M AU SIE:cl.E DES LUMIRES
Manuel , F. E., The Eighteenth Centul )' ConFonts the Gods,

Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1959.
May, G. , Les Mille et Une Nuits d'Antoine Galland ou le Chef
d'uvre invisible, P.U.P., Paris, 1986.
Mekdad, M. El., Histoire des tudes arabes en France , en arabe,
Alam al-Mare fa, Koweit, 1992.
Moness, Hussein, La Civilisation, en arabe, Alam AI-Marefah,
Koweit, 1998.
Pomeau, R. , Voltaire par lui-m me, Seuil , Paris, 1955.
Postel, C., Les Ecrits de Guillaume Postel, Droz, Genve, 1992.
Proust, J. , Diderot et l'Encyclopdie, Annan Colin, Paris, 1963.
Reig, D., Homo orientaliste, la langue arabe en France depuis
le x/xe sicle, srie Islam-Occident, Maisonneuve & Larose,
Paris, 1988.
Rommeru, C., De La Nature l'Histoire,' 1685-1 794, PielTe Bordas,
Paris, 1985.
Rodinson, M., La Fascination de l 'islam , Franois Maspero, Paris,
1982.
- Mahom et, Seuil, Paris, 1994.
Rosso, J-G., Montesquieu et laJminit, Libreria Goliardica editrice,
Pise, 1977.
Segesvary, v., L 'Islam et la Rform e, d. de l'Age d' Homme,
Lausanne, 1978.
Shacklton, R., Montesquieu, Oxford, London, 1963.
Simon, Rene, Hem)' Boulainvilliers, uvres philosophiques,
Martinus Nijhgaff, La Haye, 1973.
Spector, C., Montesquieu, les Lettres p ersanes " de l 'Anthropologie la politique, P.U.F., Paris, 1997.
Starobinski, J., Montesquieu, Seuil, Paris, 1994.
Taha-Hussein, M. , La Prsence de l'islam dans la littrature
romantique en France, Dar AI-Maaref, Le Caire, 1960.
Tinguely, F., L 'Ecriture du Levant la Renaissance, enqute sur les
voyageurs F anais dans l'Empire de Soliman le M agnifique,
Droz, Genve, 2000.
Tourneux , M., Diderot et Cath erine JI, Slatkine reprints, Genve,
1970.
Van den, 1. H., Voltaire dans ses contes, Annan Colin, Paris, 1967.
BtBLlOGRAPIIIE
279
Vemire, P. , Montesquieu et / 'Esprit des lois ou la raison impure,

Socit d ' dition d ' enseignement suprieur, Paris, 1977.
Weill , G. , Vie de Guillaume Postel, traduit du latin et mis jour par
F. Secret, Arch les Belles Lettres , Milano, 1987.
IV. ARTICLES:
Albina, L. , Voltaire et ses sources historiques , in Dix-huitime

Sicle, nO 13, Paris, 198 1, pp. 349-360.
Bastiaensen, M. , Adrien Reland et la justification des tudes
orientales ( 1701) , in Etudes sur le XVII" s icle, Bulletin du
groupe d'tudes du XVI II e sicle, nO 1, d. de l'Universit de
Bruxelles, 1974, pp. 13-29.
Benitez, M., Autour du "Trait des trois imposteurs" : l'affaire
Guillaume , in Sludi Fral/cesi, nO91 , 1987, pp. 23-38.
Berchet, J.-C., Chateaubri and et le despotisme oriental , in Dixhuitime sicle, nO26, 1994, pp. 39-42 .
Bonnerot, O. H., L' imposture de l'islam et l' esprit des Lumires ,
in Etudes S UI' le XVllte sicle, publications de la facult des
lettres de Strasbourg, vol. Il, 1980, pp. 104-116.
Bousquet, Voltaire et l'islam , in Sil/dia islamica, Maisonneuve
& Larose, Paris, 1968, pp. 1-1 8.
Claude, L., L'Asiatique tolrant , in Dix-huitime sicle , P.U.F
nO 17, 1985, pp. 75-81.
Chocheyras, 1., Du srail au couvent: lecture de la lettre persane
LXII , in Recherches et travaux, Bulletin de l'Universit
Stendhal, Bulletin nO44, Grenoble, 1993, pp. 25-30.
Derath, R., Les Philosophes et le despolisme in Utopie et
ll/still/tions au XVIII' sicle, Mouton & Co, Paris-La Haye,
1963, pp. 53-67.
Diwani, R., Le comte de Boulainvilliers et le prophte de
l'Islam , in Langue et civilisation, nOl , Universit de Zagazig,
Zagazig, 1990, pp. 58-73 .
Duprilot, J., Les fantasmes orientaux d 'un fennier gnral: la
Zarette de la poulinire , Dix-huitime sicle, nO28, 1996,
pp. 175-194.
Goulemot, J-M., Dmons, merveilles et philosophie l'ge classique , Annales, E.S. c., 1980, publication de A. Collin, Paris,
1997, pp. 1223-1250.
280
L'ISLAM AU SIECLE DES LUMIRES
GUlmy, A., Montesquieu's view of islam in the Lettres persanes ,

in S.o.V, nOCLXXIV, Oxford, 1978, pp. 151-166.
- Tragedy in the service of propaganda: Voltaire's
Mahomet , in En Marge du classicisme, Essays on the
French Theatre /rom the Renaissance 10 th e Enlighlenment,
edited by Alan Howe & Richard Waller, Liverpool University
Press, 1987, pp. 227-343.
Kra, P. , Religion in Montesquieu's Lellres persanes , in s.o. v.,
Volume LXXII, Institut el Muse Voltaire, Genve, 1970.
Larrre, C., Le Sexe ou le rang 1 La condition des femmes selon
la philosophie des lumires , in Ellcyclopdie politique et
historique des femmes, publie sous la direction de C. Faur,
P.U .F., 1996, pp. 169-201.
Liz, E., Deux Facties indites du Baron d'Holbach in Dixhuitime sicle, nO 10, 1978, pp 223-227.
Lotlerie, F. Les Lumires contre le progrs la naissance de l' ide
de la perfeclibilil , in Dix-huitime sicle, nO 30, 1998,
pp. 383-396.
Martino, P., Quelques notes sur l'histoire el la gographie dans le
Mahom et de Voltaire , in Mlanges de gographie et d 'orientalisme, offerts E.-F. Gautier, Arrault et C. Matres imprimeurs, Tours, 1937, pp. 341-347.
Mercier, Le sicle des Lumires in Revue des sciences humaines
nO 161 , 1976- 1, Lille III , Lille.
Morel, J., Recherches sur les sources du Discours de l 'Ingalit
in Allnales de la Socit J-J. Rousseau, t. V, 1909, pp. 119198.
Neaimi, S., Observations critiques sur la Iraduction coranique de
Chouraqui , in EI-Sharia et des tudes islamiques, publication de l'Universit de Kuwait, avril 1998, pp. 157- 189.
Perry, N., Sir Everard Fawkener friend and correspondent of
Voltaire , in S.v.c.c., Vol. CXXXIII, Oxford, 1975.
Pomeau, R., Les philosophes el l'islam ou de la lettre A la lettre
M de l'Encyclopdie in Voltaire, the Enlightenment and the
Comic Mode, essays in honor of Jean Sareil, Peterlang, Inc.,
New York, 1990.
Pomeau, R., Voyage el Lumires dans la littrature franaise du
XV IIIe sicle , in Studies 011 Voltaire and the Eighteenth
CentU/J', vol. LVII, Oxford, 1967.
BI/JUOGRAPNIE
281
Proust, J. , Diderot savait-il aussi le persan? in Revue de Ii/lrature compare, 32 e anne, 1958, Paris, Marcel Didier, pp. 9496.
Pucci, S.R., Letlers from the Harem: Veiled Figures ofWriting in
Montesquieu's Lettres persan es ), in Writing Th e Female

Voice, Essay.l on epistolQly li/lrature, Northeaslem University
Press, Boston, 1989, pp. 118-126.
Quinet, E., Le Mahomtisme , in Le 7mps de la rflexion, nOIl,
1981 , pp. 217-232.
Ridgway, R. S., Les Propagandes dans les tragdies de Voltaire ,
in s.v.c.c., nOXV, 1961.
Scanlan, T., L'Humain et le Divin dans Mahomet de Voltaire , in
Moderna Sprak, published by Ihe modem language leachers
association ofSweden, vol. LXXXVI, nO1, 1992, pp. 41-47.
Venturi, F., Qespotisme oriental , in Europe des Lumires,
recherches sur le 18e sicle, Moulon, Paris-La Haye, 1971,
pp. 13 1-142.
Venturi no, D., Un prophte "philosophe" ? Une vie de Mahomed
l'aube des Lumires , in Dix-Huitime sicle, nO24, 1992, pp.
321-332.
Stelling-Michaud, Le mythe du despotisme ori~ntal , in Schweizer
Beitriige zur Allgemeinen Geschichte, Band 18/1 9, Verlag
Herbert Lang & Cie, Berne, 1960-1961 , pp. 328-346.
V. ACTES DE COLLOQUES :
Ambrus, G. , J-M. Roulin, La Guerre n'existe pas: Quelques
remarques sur la relation entre guelTe el posie la fin du
XVII Ie sicle , in Guerre et Posie, de Fontenoy Waterloo,
colloque de Versailles, mars 1998, Cahier Roucher-A . Chnier
nO 19 (2000).
Berriot, F., Remarques sur l' islam en Occident, de Pierre le
Vnrable l'Encyclop die , in Joume Diderot, publications
de la fac . des lettres de la Manouba, Tunis, 1990, pp. 53-79.
Brel, P. , L'Expdition d'Egypte, une entreprise des Lumires 17981801, acles du colloque international organis par l'acadmie
des inscriptions et belles-Ietlres et l'acadmie des sciences, le
8-10 juin 1998, publi cn 1999.
282
L'ISLAM A U SICLE DES LUMIRES
Kempf, R. , Diderot aux prises avec l'Orient , in Journe D iderot,

publications de la fac. des lettres de la Manouba, Tunis, 1990,
pp. 35-41.
Laurens, H., La Raison dans l'histoire , in Le Miroir gyptien
(L' imaginaire crateur d'histoire : l'Egypte de pharaon au
saint simonisme), Actes des Rencontres MditelTane de
Provenance, 17-19 janvier 1983, pp. 183-1 87.
Mantran, R., Nouveaut des Lumires, in Le Miroir gyptien,
(L'imaginaire crateur d'histoire: l'Egypte de Pharaon au
saint simonisme), Actes des Rencontres Mditerrane de
Provenance, 17- 19 janvier 1983, pp. 173- 181.
Pomeau, R., ({ L' image de l'islam dans la littrature frana ise du
XV III e sicle in Jou/'tle Diderot, actes du colloque organis
par le dpartement de franais de l' Uni versit de Tunis (9- 10
novembre), volume Il, Tunis, 1990.
Porset, C., Rousseau et l'Orient , in Orient et Lumires, actes du
colloque de Lattaqui (29 septembre - 2 octobre 1986), publis
pari ' Universit de Grenoble 1Il, Grenoble, 1987, pp. 139-146.
Rgnier, Ph. , ({ Le Mythe oriental des Saint-simoniens in Actes du
colloque des Saint-Simoniens et l 'Orient, vers la modernit,
actes publis sous la direction de Magali Morsy, Edisud, 1989,
pp. 29-49.
Ycrnire, P., Montesquieu et le monde musulman , in AcLes du
colloque de Montesquieu, tenu Bordeaux, 1956, pp. 179-1 90.
Weill , F., ({ Montesquieu et le despotisme , in Actes du colloque de
Montesquieu, tenu Bordeaux en 1956.
VI. DICTIONNA IRES:
Dictionnaire historique et critique, de P. Bayle, 4 vol. , chez Brunei,

Amsterdam, 1697 .
Grand dictionnaire historique, de L. Morri, 10 vol. , Slatkine
Reprints, Genve, 1995. Rimpresion de l'dition de Paris,
1759.
Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des
mtiers de Diderot et de d'Alembert, Nouvelle impression en
fac -simil de la premire dition de 175 1-1 780, F.F. Veriag,
Stuttgal1, 1969.
BIBLIOGRAPNIE
283
Encyclopdie mthodiqu e (la partie de la thologie rdige par l'abb Bergier), chez Panckouke et chez Plomteux , Paris-Lige,
1788, t. 1. , p. VI.
Dictionnaire europen des Lumires, publi sous la direction de
M. Delon, P.U.F., 1997.
Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau, publi sous la direction de
R. Trousson et F. S. Eigeldinger, Honor Champion, Paris,
1996.
Dictionnaire Voltaire , sous la direction de 1. Lemaire, R. Trousson
et J. Vercruysse, Hac hette, 1994.
Dictionnaire de la pense de Voltaire par lui-m me, textes choisis
et dition tablie par A. Versai Ile, prface par R. Pomeau,
Complexe, Bruxelles, 1999.
Walter V. Wartburg,' Franzosisches Etymologisches Worterbuch,
20 vol., Zbinden DlUCk und Veriag, Basel (Ble), 1967, article
Mahomet, Band 19 Orienta lia.
Dictionnaire de l'A cadmie Fran aise, 2 vol. , d. de 1694, publi
Paris, chez la veuve de Jean Baptiste Coignard et chez J-B.
Coignard.
Dictionnaire des religions, P.U .F. , 1984, p. 1698.
Dictionnaire universel cl 'Antoine Furetire , 3 vols, chez Amout &
Reinier Leers, La Haye et Rotterdam, 1690.
Dictionnaire universel, fran ais et latin, connu sous le nom du
Dictionnaire de Trvoux, publi par la Compagnie des libraires
associs, Paris, 1752 .
Dictionnaire du Trsor de la langueFanaise, 16 vol. , publi par le
Centre national de la recherche scientifique, Paris, 1977 .
Dictionnaire comique, s atyrique, critique, libre & proverbial, par
Philibert Joseph Le Roux, Lyon, chez les Hritiers de Beringos
Fralres, l' Enseigne d'Aggrippa, 1735 .
Bibliographie Universelle ancienne et modem e de Michaux, 45
vol. , Louis Vivs, Paris, 1880 .
Table des matires
Avant-Propos ....
........................................ 9
Introduction ................................................................................. 11
Premire partie: Continuit et rupture
CHAPITRE 1 - LES SOU RCES ACCESS IBLES
AUX LUM IRES ............................................................................ 19
Aperu historique ...................................................................... 19

L 'Echec des Croisades et les tudes orielllalistes .................... 20
La prise de Constantinople provoque la peur .......................... 24
Il Prmisses de l'orientalisme moderne ................................... 29

uvres fondatrices de l'orientalisme:
Les traductiolls de grands textes
historiques et littraires araba-persans .................................... 29
La religion des Turcs .. ......... ......... ......... ..............
.... 34
Une ouverll/re dans la pense occidentale ................................ 36
Une nouvelle approche orientaliste
..... .43
au service de la colon isation ......
III Les Sources d'Outre-Manche
.... .46
Le socinian isme, retour aux ides mdivales ........................ ..46
Boulainvilliers critiqu ........................................................... .49

Un diable anglais traduit le Coran ...................................... 51
Voltaire et les commerants d'Orient ........................................ 56
Les Sarrasins ............................................................................ 57
IV Rupture avec le regard lgu par le Moyen-Age ................ 59
286
V Les M ille el Une Nuits ." ....................................................... 65

Vl Voyageurs du Levant.. .............................. ............................... 7l
Voyageurs diplomates ...................... .. ...................................... 7 1
Plerins et commerants voyageurs ... ............... .......................... 74
Voyageurs missionnaires ... ........... .. .. .......... ......... ......... ............. 81
Voyageurs plus instruits ... ....... ........ .. ... ......... .. ........................... 83

Critique des rcils de voyageurs ........... ..... ........... ... .......... ...... 84
CHA PITRE I l - REMA RQUES LEX ICOLOGIQU ES .... ...... .. ........ .... 89
Arabes ....... ...... .... ...... ..... ..... .. .. ...... ...... .

Aschal'iouns ou Aschariens ... ..
..... ........... .. ... ...89

." ......... " .... .. .............. ... 91
Coran (Le) .......... .......... .... .......... ... .... .... .... ....... ... ................... .... 92
Hagariens ........................ ............................. ............................... 93
Ha/i .............................. ...... ..... ..... .... ........................................... .94
Islam .................................. ................... .. ..................................... 94
Isma/iles (voir l 'elllre Hagariens) ..........................................97
Mohammed (Mahomet), Mahomtan, Mahom lanisme ............ 97
Mallres .............................. .. ......... .......................... ..... .............. 101
Musulman ....... ............. ...... ...... ..... ....... ... .................................... 104
Orient ............ ... ....................... ........ ... ... ......................... ........... 106
Sarrasins ................... ........... ....... .. ...... ............. .. ........................ 11 1
SUllllOh ...... .......... ......... .. ........... ..... ... ..... .. .. ............ ... .... ..... ...... . 11 7
Turcs ................. ... ..... .. .... ...... ..... ........... ......... ....... .. ......... .......... 11 9
CHAPITRE Il - LES LUM IRES

ET LA POLI TIQUE EN OR IENT ............................................. 165
Le despotisme oriental, un concept devenu clich ............ 165

Histoire d 'un 111 01 ............ ........................ . ................................. 165
Caractris tiques du desp otisme oriental ..... ... ....... ................. 168
Consquences du despotisme oriental ...... .. ..................... .... .. . 175
Pourquoi le desp otisme est-il oriental au X VIIi! sicle? .. ...... 180
h ifluence de la thorie du climat ..
.. .... ........ J 88
Thoriser un j ntasme ... .... ......
.. ...... .. .... .. .... ...... . 190
Lafigure du desp ote oriental .
. ......... ... .... 205
Il Le fa talisme ........ .. ................... .. .... .. .. ..................................... 213

CHAPITR E III - LE PROPH TE ET LES PH ILOSOPH ES ............ 229
Mohammed vu par l 'Occident chrtien .... .. ... ......................... 23 1
Une naissance de lgende .................. ...................................... 232

De 1' imposteur au lgislateur ............................................ 234
{( Le Fanatisme 0 11 Ml/h ometle prophte)} ............................ 238
NOllveau regard ................................ .. ...................................... 244
Rac tions l 'ouve/'tu/'e des Lumi/'es ...................................... 25 1
Mohammed et le pluralisme religieux ...................................... 254
Conclusion
Les leons des Lumi res . ...................... ................. ..........259
Des noms prop res aux 110ms communs
(antonomase) .. .................. .......... ............... ... .. ..... ...... .. ........... .. 124
Deuxime partie: Nouvelles perspecti ves

CHAPITRE 1 - L'TERNELLE ROXANE
OU LES FEMMES M USULMANES
SELON LA PEN SE DES LUM IRES ...................................... 129
Srail ou couvent ? .............. ..... ............................................... 131

Le matre ................................... ....... ..... ................................... 133
Les fenllnes .............................. .... ......... ................ ..................... 135
Eunuques ou prtres ? ............ ..... ..... ............ .................. .. ........ 138
Prison patfilme ...... .. ........ .... ... .... .... .............. ... ... ....... ............ .. 143
La p o!vgamie .. ........... ........ ........ ... .. ..... ....... ... ...... ..... .... ....... ..... 150
Le divorce .. .......... .. ...... ......... .... .. .......... ....... .. .................. .......... 158
La f emme el le gouvernement ....... ..... .... .... ... ........
... .... 16 1
Bibliographie .. ...... ........ .
... .. ... ...... . ... ...... ... ............. .... ....... .273
Achev d' imprimer par Corlel Numrique 1411 0 Cond -sur-Noireau

N d' Imprimeur: 1255 1 - Dpt lgal mai 2003 - Imprim sur DemandStream
Imprima en France
http://booksenligne.blogspot.com/

L Islam Au Siecle Lumieres

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

L Islam Au Siecle Lumieres

Transféré par

Informations du document

Description originale:

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

L Islam Au Siecle Lumieres

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

L'ISLAM

AU SICLE DES LUMIRES

L' Har mall a n Hongrie

[ ... ] mais il/au! cultiver notre jardin .

Aux paysans gyptiens qui travaillent dans

prhistoire en silence et avec patience.

Club franais de Livre

tell e qu 'clle apparat dans les diffrentes citation s.

La philosophie des Lumires accorde une large place

L'ISLAM AU SIEcLE DES LUMIRES

recherches dans ce domaine malgr la richesse des matires

tait, me semble-t-il, la source principale du savo ir grec. Le pharaonisme reste,

ct les autres issus de nations barbares. Peut-on dire que les

L'ISLAM AU SltCLE DES LUMIRES

Europe moderne, en mutation sur le plan culturel, et une

chronologique . Il est difficile de choisir une date prcise

L'ISLAM AU SICLE DES LUMIRES

comme Arlequin Mahom et (1714), Les Plerins de La Mecque

Au terme de cette introduction, j'aimerais remercier Alain

LES SOURCES ACCESSIBLES

L 'ISLAM AU SIECU DES LUMIERES

tions intellectuelles entre l'Orient et l' Occident permettra

L'chec des Croisades

SOURCES ACCESSIBLES AUX LUMIERES

Monte Martyrwn '" cura et labore 1. C'est donc Tolde, en

1998, pp. / 57/ 89.

L'ISLAM AU SIECLE DES LUMIERES

arabes, aussi bien religieux que scientifiques. C 'est pourquoi,

SOURCES ACCESSIBLES AUX LUMIERES

111111111 un (1leu ador par les mahomtans et mlange islam et

I,lh'lmll'ol/ de "Islam, Franois Maspero, Paris, J 982, p. 23.

L'ISLA M AU !>EcLE DES LUMIRES

du Christ dans le christianisme. Cette Chanson a pour sujet un

La prise de Constantinople provoque la peur

SOURCES ACCESSIBU;S AUX LUMIRES

XYlft el du XJl/lJt sicle,

L'ISLAM A U SICLE DES LUMIRES

au cours de ses deux voyages en Orient - le premier en 1535

SOURCES ACCESSIBLES A UX LUMIIS

latin un livre de proverbes arabes, publi titre posthume en

L'ISLAM AU SIEcU: DES LUMIRES

19. V. Segesvary, op. cil., p. 15.

SDURCES ACCESSIBLES AUX LUMIRES

Il PRMISSES DE L'ORlENTALISME MODERNE

uvres fondatrices de l'orientalisme:

L'ISLAM AU SIECLE DES LUMIER ES

Le Coran fut traduit pour la premire fois en franais par

25. F. Berriol, op. cil., p. 71.

SOURCES ACCESSIBLES AUX LUMIRES

Il existe la mme poque une autre traduction du Coran

L'ISLAM AU SICLE DES LUMIRES

nous trouvons l'ouvrage de Gregorie d ' Abul-Farag (connu en

SOURCE"S ACCE"SSIBLES AUX !.UMIRES

tour quelques infOimations de Hottinger dans son al1icle

34. J.H . Hottinger,

35. uvres complres, op.

1660, pp. 402

L'ISLAM AU SICLE DES LUMIRES