QUE SAIS-JE ?

Le thomisme
FERNAND VAN STEENBERGHEN
Professeur mrite de 1'Universit de Louvain
Membre de 1'Acadmie royale de Belgique

Deuxime edition corrig e

12 e mile

s' tend du premier ciel (ou premier mobile) la

sphere lunaire, la plus proche de nous. A cette
hi rarchie des spheres correspond celle de leurs
moteurs immatriels. Dans ce monde celeste, tout
s'accomplit sans accroc, dans une harmonie parfaite.
Dans le monde sublunaire, la hirarchie comporte les
elements, les mixtes inanim s, les plantes, les animaux infrieurs et suprieurs, les hommes. Mais
1'ordre des corps sublunaires n'a pas la r gularit et la
rigueur de celui du ciel : ici-bas les corps se c toyent,
se dplacent dans toutes les directions, se heurtent et
s'alt rent les uns les autres jusqu' provoquer des
changements substantiels ; leurs rencontres sont souvent fortuites. Malgr ce d sordre relatif, les lois de la
nature se maintiennent, sous l'influence permanente
des spheres celestes, et produisent leurs effets heureux
dans la plupart des cas : les jours et les nuits se
succ dent, les saisons se suivent, les climats se
maintiennent dans des limites favorables la vie, les
plantes poussent, portent leurs fruits et se reproduisent ; les animaux font de m me ; les esp ces se
perptuent.
Fin de l'univers corporel. Nous avons montr
(ci-dessus, p. 49) que seules les personnel sont le
motif suffisant de I'acte cr ateur. Une creation purement mat rielle serait dpourvue de sens : le monde
materiel est sans valeur pour lui-m me, puisqu'il est
inconscient; it est sans valeur pour Dieu, qui n'en a
nu! besoin. Des lors l'univers corporel est tout entier
au service de l'homme. Comme nous I'avons dit dj
(p. 61), dans la pens e du Crateur et des substances
intelligentes qui meuvent les spheres celestes, la fin
ultime des mouvements des astres est la generation
des hommes, tres personnels, qui ont une destin e
ternelle. Dans le monde sublunaire, tout est tree
pour l'utilit de 1'esp ce humaine.
78

CHAPITRE IV
PHILOSOPHIE DE L'HOMME
L'homme appartient au monde de la nature et doit tre tudi en
philosophie de la nature. Mais sa place dans l'univers est si
unportante aux yeux de saint Thomas et it lui a consacr une part si
considerable de sa r flexion philosophique, qu'il est normal de
reserver un chapitre 1'anthropologie philosophique du saint
docteur.

I. La connaissance
Les tres connaissants se distinguent des autres en
ce qu'ils poss dent, outre leur propre forme, celle des
tres qu'ils connaissent. Non pas mat riellement,
comme si le connu devenait vraiment le connaissant
(comme 1'aliment devient celui qui s'en nourrit), mais
d'une manire immatrielle et intentionnelle. Voyons
comment cela se realise dans le cas de I'homme.
L'analyse de la conscience (ci-dessus, p. 10) nous a
fourni les donn es empiriques dont it s'agit maintenant d'inf rer les implications ontologiques. Et puisque notre connaissance nait au niveau des sensations,
it convient de commencer par 1' tude de la sensation.
Les sens externes. La facult de sentir (potentia sensitiva) est une puissance organique et passive :
elle s'exerce dans et par des organes et elle subit
l'action des objets sensibles. Ceux-ci produisent dans
les organes des sens des images sensibles (species
sensibiles), qui font connaitre fid lement les aspects
79

(1). Ensuite l'imagination (phantasia, imaginatio),

qui conserve les images revues par les sens externes,
sous forme d'images cr brales (phantasmata), et
peut les combiner de mani re former des constructions imaginaires ind finiment vari es. Un troisi me
sens interne est n cessaire l'animal pour discerner
des aspects des corps sensibles que les sens externes
ne perCoivent pas, comme futile, le nuisible et
d'autres caractres du mme genre; on 1'appelle
1'estimative (aestimativa) et c'est une sorte d'instinct
inn : c'est cet instinct qui porte la brebis fuir le
loup. Enfin l'animal doit pouvoir ranimer des images
anciennes et les rendre de nouveau pr sentes pour en
tirer parti : c'est la fonction de la puissance remmorative (virtus rememorativa). Tous les sens internes
ont pour organe une pantie du cerveau.
L'homme poss de, comme les autres animaux, les
sens externes, le sens commun et 1'imagination. Mais
1'estimative est remplac e chez lui par la cogitative
(vis cogitativa), dont le role est d'appr cier les donnes des sens quant leur utilit pour l'individu ; on
1'appelle aussi raison particuli re (ratio particularis),
car c'est dj une fonction de 1'intelligence. De m me
la m moire animale est remplac e chez l'homme par
la reminiscence (reminiscentia), pouvoir actif de rveiller des souvenirs passes et de les re-presenter la
conscience actuelle, ce qui ne se fait pas sans recherche et sans effort.

des corps saisis par les cinq sens externes ou sens

propres (sensus proprii) : la vue, l'ouie, l'odorat, le
gout et le toucher. L'image sensible n'est pas une
immutation mat rielle, une empreinte physique du
sensible dans l'organe : 1'ceil qui perCoit un objet vert
ne devient pas vert, l'oreille qui peroit un son ne
devient pas sonore. Sans doute, les sensations les
moins nobles s'accompagnent d'une immutation mat rielle : c'est surtout le cas dans les sensations tactiles,
o l'organe est modifi par l'objet (la main devient
chaude au contact d'un corps chaud). Mais l'actuation
propre du sens et de son organe est d'un autre ordre :
l'image sensible est une representation immatrielle
de l'objet corporel. L'immat rialit de la sensation
atteint son maximum dans le sens de la vue, car la
lumi re et la couleur actuent le sens de la vue sans
aucune immutation mat rielle ; c'est le sens le plus
noble et aussi le plus universel par son objet, puisque son champ de perception s' tend mme aux
corps celestes, qu'il est seul capable de connaitre.
Bien entendu, l'immat rialit du sens n'est pas l'immatrialit stricte, que nous trouverons bient t dans
l'intelligence.
On voit que, dans la sensation, l'union du sujet et
de l'objet, condition de toute connaissance, est r alise grace l'image sensible, substitut de l'objet en
m me temps qu'acte du sens et de son organe.
Les sens internes. Les sens propres mettent
l'animal en rapport avec le monde ext rieur. Quatre
puissances sensitives internes sont requises pour que
la connaissance sensible soft pleinement efficace.
D'abord le sens commun (sensus communis), qui
centralise les donn es des sens externes, les compare
et en d gage les sensibles communs, c'est--dire les
caractres communs plusieurs sensibles propres : le
mouvement et le repos, 1'tendue, la figure, le nombre
80

L'intelligence. Un mode de connaitre superieur

la connaissance sensible est dj it l'ceuvre dans la
cogitative et dans la reminiscence. Car l'homme est
un animal dou de raison. Ce pouvoir sup rieur de
connaitre se manifeste par la presence de concepts
(1) Le sens commun dont it s'agit ici n'a videmment rien voir avec le
sens commun du langage courant ou avec celui de Thomas Reid au
sicle.

XVIII`

81

universels (ci- dessus, p. 10). Ces concepts ne sont pas

inns, mais acquis : l'intelligence humaine est une
puissance receptive, qui, de sa nature, est d pourvue
de tout contenu. Que sont ces concepts ? Comment les acqu rons-nous ?
Les concepts universels sont des representations
abstraites, dgag es des conditions de lieu et de temps
qui affectent toute r alit concrete; ils sont done de
nature immatrielle et rv lent la nature immatrielle
de l'intelligence. D'autre part, les concepts repr sentent des ralit s corporelles connues par les sens, mais
ces objets corporels ne sauraient agir sur une facult
immat rielle et produire en elle des concepts immat riels (comme l'objet sensible produit l'image sensible). Il faut done admettre, avec Aristote, la presence
en 1'homme de deux puissances intellectives : l'intellect actif (intellectus agens), qui, agissant sur les
images cr brales, est capable de former, sur leur
mod le, des images abstraites ou representations
intelligibles (species intelligibiles) ; l'intellect r ceptif
(intellectus possibilis), qui reCoit ces representations
et est mis en acte de penser grace elles. C'est dons
par cette forme intelligible que s'op re l'union du
sujet et de l'objet dans la connaissance intellectuelle :
veritable substitut de l'objet, la forme intelligible est
l'acte de l'intellect r ceptif. C'est pourquoi Aristote a
pu dire que l'intellect en acte et l'intellig en acte
s'identifient.
L'activit propre de l'intellect agent est appel e
abstraction (abstractio). La forme universelle qu'elle
d gage de l'image concrete est !'equivalent de la
determination sp cifique pr sente dans les multiples
individus de m me esp ce. Une fois inform ou actu
par !'intellect agent, !'intellect r ceptif est capable
d'une activit autonome de plus en plus complexe : it
saisit la nature ou la quiddit des choses qui lei sont
offertes par !'experience sensible; it labore des
82

definitions en situant 1'objet connu dans la table des

genres et des esp ces ; it restitue le concept abstrait
l'objet concret par le jugement; it enchaine ses
jugements par les divers proc d s du discours. II tend
ainsi reconstituer l'ordre universel sous la forme
d'un ordre conceptuel de plus en plus vaste, qui est la
science dans son acception la plus large ou la
philosophie. Pour mieux marquer 1'activit propre de
l'intelligence, nous distinguons la forme intelligible
revue (species intelligibilis impressa), qui actue l'intelligence et est le point de depart de son activit , et le
concept ou l'ide, qui est la representation consciemment labore par l'intelligence (species intelligibilis
expressa, verbum mentis).
En traitant de la valeur de la connaissance, nous
avons dit ce qu'il fallait entendre par la connaissance
infaillible des quiddits (ci- dessus, p. 13-14). Le fondement ontologique de cette doctrine reside dans le
caractre naturel de 1'activit intellectuelle : i1 est de
la nature de l'intellect agent d'abstraire des formes
intelligibles conformes aux images c rbrales, comme
it est de la nature de celles-ci d'tre conformes aux
choses perccues par les sens; it est de la nature de
!'intellect rceptif, inform par !'intellect agent, d'laborer des concepts conformes aux choses. Si aucun
facteur tranger ne vient les troubler, ces processes
naturels sont infaillibles, car les natures sont l'ceuvre
du Crateur et elles ne sauraient done pas tre ma!
faites. L'homme pent d'ailleurs prendre conscience de
la valeur de sa connaissance par r flexion sur ses
jugements, car it peut se rendre compte de leur
conformit avec les objets connus qu'ils expriment.
L'orientation de notre intelligence vers le reel et son
adaptation naturelle la connaissance du monde
corporel sont si essentielles qu'elle ne peut exercer son
activit propre sans se rfrer aux images sensibles et
que tout jugement parfait porte sur le reel saisi par les
83

II. L'app tit

sens. Si 1'activit des sens externes est interrompue

(dans le rve, par exemple), l'intelligence ne peut
plus former de jugements pleinement valables. C'est
encore l'orientation naturelle de l'intelligence vers le
reel qui rend possible une certaine connaissance
intellectuelle du singulier. Non pas une connaissance
directe, car 1'individu materiel, qui doit son individuation la mati re (ci-dessus, p. 66), n'est pas intelligible pour nous. Mais nous pouvons l'atteindre indirectement par un retour aux images c rbrales (phantasmata), qui repr sentent le singulier. Cette attention
(conversio) de l'intelligence aux images lui permet
de formuler des jugements singuliers, par exemple
Socrate est homme .
Acte immat riel et immanent, l'acte d'intelligence
est pleinement conscient : le premier objet de la
pense est le reel livr par les sens, mais par r flexion
parfaite sur son acte, l'intelligence connait cet acte et
se connait elle-mme comme le principe de son acte.
Quant aux tres spirituels (Dieu et les substances
spar es), notre intelligence peut les connaitre dans la
mesure o us se manifestent dans le monde corporel.
Ainsi, 1'existence de Dieu peut tre connue ii partir des
tres corporels, qui sont ses effets. L'existence de
substances spares pent tre connue partir des
corps celestes, dont elles sont les causes motrices,
mais aussi par la consideration de l'ordre universe!,
qui serait incomplet sans ces tres spirituels. La
nature propre des tres immat riels ne nous est connue
que par voie negative : nous nions de ces tres tout ce
qui caract rise les corps. Nous les connaissons d'une
maniere positive, mais analogique, dans la mesure o
ils ont avec nous des proprit s communes, telles que
1'tre, 1'unit , la subsistence, l'intelligence, etc.

84

L'apptit sensitif. Nous savons que tout tre

fini est principe d'activit (ci-dessus, p. 22). Tout
tre fini a la tendance naturelle de se d passer, de
briser les limites de sa finitude, de se parfaire en
entrant en relation avec d'autres tres finis. Dans les
tres d pourvus de connaissance, cette tendance s'appelle apptit naturel (appetitus naturalis). Dans les
tres connaissants, la tendance la perfection seconde
se situe au niveau de la connaissance. Ainsi, dans
l'animal, la connaissance sensible rpond 1'apptit
sensitif (appetitus sensitivus) ou la sensualit (sensualitas), dont 1'acte est le mouvement sensuel (motus
sensualist par lequel l'animal se pone vers les objets
apprhend s par les sens et desires.
L'app tit sensitif comporte deux puissances distinctes : l'apptit concupiscible, par lequel l'animal est
port poursuivre les objets qui lui conviennent et
fuir ceux qui lui sont nuisibles; l'apptit irascible,
par lequel l'animal r siste ii ce qui contrecarre ses
d sirs ou est cause de nuisance; son objet est l'ardu
(arduum), ce qui ne peut tre vaincu sans effort. Ces
deux app tits sont irr ductibles, car it arrive que
l'animal s'expose au danger ou la douleur en vertu
de son apptit irascible, ce qui est contraire la
tendance de l'app tit concupiscible ; d'ailleurs les
passions respectives des deux app tits s'opposent, car
la concupiscence allum e diminue la col re et la colre
allum e diminue la concupiscence, du moins le plus
souvent. Mais l'irascible est au service du concupiscible, puisqu'il lutte en sa faveur; aussi les passions de
1'irascible sont mises en branle par celles du concupiscible et se terminent en elles : les combats entre
animaux, par exemple, manifestations de leur app tit
irascible, ont toujours pour enjeu la nourriture ou les
plaisirs sexuels.
1

85

comme l'intelligence adhere n cessairement aux premiers principes; ensuite la volont veut n cessairement le moyen qui s'avre indispensable pour atteindre une fin qu'elle se propose : celui qui veut
traverser la mer, vent n cessairement le bateau, seul
moyen d'atteindre ce but. Cette seconde forme de
ncessit pent tre compare l'adhsion ncessaire
aux conclusions dduites des premiers principes :
accepter ces conclusions apparait it l'intelligence
comme la condition n cessaire pour sauvegarder les
premiers principes.
En dehors de ces deux cas, la volont n'est pas
dtermine, car la plupart des biens particuliers ne
sont pas ou n'apparaissent pas comme des conditions
n cessaires de la beatitude ; la volont n'y adhere pas
necessairement, comme l'intelligence n'adh re pas
n cessairement aux propositions contingentes. L'indtermination de la volont est fond e sur le fait que
1'activit volontaire n'est pas dirig e par la nature,
comme celle des tres d pourvus de connaissance (la
pierre, la plante), ni par la connaissance sensible et
l'instinct (1'estimative) comme celle des animaux,
mais par le jugement de la raison. Car le jugement n'a
rien d'instinctif : it compare les mobiles possibles de
la volont , les biens particuliers et contingents vers
lesquels elle pent se porter, et it n'est pas determine
choisir 1'un plut t que l'autre. Bref, l'homme poss de
le libre arbitre parce qu'il est raisonnable.
La fonction propre du libre arbitre est donc le choix
(electio) du bien particulier vers lequel se portera la
volont . Ce choix relve la fois de l'intelligence et de
la volont : de l'intelligence, qui dlibre sur le motif
preferable (cette deliberation s'appelle consilium) et
de la volont, qui accepte le jugement ainsi formul .
Aussi Aristote a-t-il h sit quant la facult
laquelle it faut attribuer le choix libre. Mats puisque le
choix porte sur le moyen employer pour parvenir

Nous venons de parler de passions. Ptir, an sens

propre, c'est subir faction d'un agent avec perte de
quelque chose (cum abiectione) ; mais le r sultat pent
tre favorable (perdre la maladie) on d favorable
(perdre la sante) et ce dernier cas constitue la passion
an sens le plus strict. Or 1'app tit sensitif subit
constamment faction de son objet, de sorte que ses
actes sont toujours m ls de passions et celles-ci
comportent toujours un changement organique (transmutatio corporalis), puisque 1'app tit sensitif est une
puissance organique.
L'app tit concupiscible est le siege de trots couples
de passions antith tiques : l'amour et la haine, le
d sir et la fuite, le plaisir et la tristesse. Dans 1'apptit
irascible on distingue 1'espoir et le d sespoir, la
crainte et 1'audace, enfin la col re, qui n'a pas de
contraire, car elle est provoquee par un mal difficile
vaincre et dj present : la seule reaction possible de
l'apptit irascible est de 1'attaquer (2).
En l'homme, les app tits sensitifs sont guides par la
raison et par la volont . Its sont guides par la
cogitative ou raison particuli re (ci-dessus, p. 81)
dans leurs actes m mes. Its sont soumis la volont
dans l'ex cution des mouvements inspires par eux :
appropriation d'un objet convoit , fuite devant un
danger, lutte contre un agresseur, etc.
La volont. A la connaissance intellectuelle
correspond la volont on app tit intellectuel, dont
l'objet est le bien connu par l'intelligence. Cet app tit
est n cessaire (ou determine) en deux cas : d'abord la
volont tend n cessairement vers la fin dernire de
l'homme, qui est le bonheur parfait (beatitudo),
(2) Saint Thomas a longuement d velopp le trait des passions dans la
Somme de thologie; it s'inspire constamment d'Aristote, mais sans n gliger
d'autres sources.
86

87

une fin, done sur un bien utile (bonum utile), 1'acte de

choisir rel ve principalement de la volont .
Mais la volont n'est-elle pas dtermin e agir par
le motif que l'intelligence juge preferable? Non car,
queue que soit la deliberation de l'intelligence, c'est la
volont (ou, plus exactement, 1'homme, la personne)
qui decide quel sera, en fait, le bien pr fr .
Et pourquoi l'homme decide-t-il ceci plut t que
cela ? Plusieurs causes trangres l'intelligence et
la volont peuvent expliquer, au moins partiellement,
ce choix : inadvertance (manque d'attention au motif
objectivement preferable), influence des habitudes
acquises, des passions, du milieu social. Mais si ces
facteurs ne sont pas determinants, le choix depend,
en fin de compte, de la personne dou e de libre
arbitre ; celle-ci peut tre prdispos e par ces influences extrins ques, elle n'est pas prdtermin e.
On discute beaucoup, surtout dans les milieux
th ologiques, sur la supriorit relative de l'intelligence et de la volont . L' cole franciscaine opte pour
la supriorit de la volont, 1'cole aristotlicienne
admet plut t la preeminence de l'intelligence. Nous
pensons qu'il faut distinguer. Si Pon consid re les
deux facults en elles-m mes, dans leur nature,
l'intelligence est sup rieure la volont car son objet
est plus simple et plus absolu que celui de la volont
son objet est 1'ide mme du bien apptible, objet
abstrait et universel, tandis que l'objet de la volont
est toujours un bien concret et singulier. Mais si 1'on
considre les deux facult s sous un certain rapport
(secundum quid), par comparaison avec autre chose,
la volont est parfois sup rieure l'intelligence,
lorsqu'elle porte sur un objet plus lev que celui de
l'intelligence. En effet, la connaissance assimile les
objets connus par un mouvement centrip te qui
s'ach ve dans l'intelligence, tandis que la volont tend
vers l'objet reel par un mouvement centrifuge. Des
88

fors, si le bien voulu est plus noble que l' me

humaine, en laquelle se trouve 1'id e de l'objet connu,
le vouloir est suprieur la pense. Mieux vaut aimer
Dieu que le connaitre, mais mieux vaut connaitre les
choses corporelles que les aimer.
L'intelligence meut la volont en lui proposant le
bien dsirer. Mais la volont meut l'intelligence et
toutes les autres puissances de 1' me, car la puissance
active qui a pour objet la fin universelle meut les
puissances qui sont orient es vers des fins particuli res ; or la volont a pour objet le bien de la personne
dans sa totalit , tandis que les autres puissances
visent un bien particulier : la vue tend percevoir les
couleurs, l'intelligence recherche le vrai, etc. Seules
les puissances vgtatives chappent la volont.
III. Nature de I'homme
La substance humaine. Les activits des tres
rv lent leur nature substantielle. Or Platon a t si
fortement frappe par le contraste entre les activites
corporelles et les activit s spirituelles de 1'homme,
qu'il a cru devoir les attribuer deux substances
distinctes et mme antagonistes : pour lui, 1' me est
une substance spirituelle emprisonn e dans un corps.
Saint Augustin et ses disciples distinguent aussi deux
substances dans 1'homme, l' me spirituelle et le corps;
mais elles sont naturellement unies, leur union est
bnfique pour 1' me et elles forment ensemble la
nature humaine. Il faut d passer ce dualisme, car nos
activits manifestent notre unite foncire : je suis
conscient de penser et de vouloir, mais aussi de voir,
d'entendre, de respirer, de me nourrir, de souffrir
corporellement. Toutes ces activit s appartiennent au
meme sujet, 1'homme individuel. Il faut done affirmer
que 1'homme est une substance unique, un individu.
On ne saurait contester qu'il est une substance, un
1

89

 tre fini subsistant en soi, et non une r alit secondaire inhrente une autre : j'ai conscience d'tre un
en soi, incommunicable tout autre sujet; je depends
sans doute de mon milieu bien des gards, mais pas
en ce qui constitue mon identit personnelle, car tout
mon comportement atteste mon autonomic vis--vis
des ralit s qui m'entourent.
Nouvelle precision capitale : la substance humaine
est compose de matire et de forme. Tous les indices
qui nous ont permis de d couvrir la composition
hyl morphique des substances corporelles se retrouvent dans 1'homme. II est passif dans ses activits
organiques. Il est un individu de l'esp ce humaine. II
nait et it meurt, it est soumis la gnration et la
corruption, la transformation substantielle. Sa forme
substantielle est fame intellective, ainsi appele pour
marquer en quoi elle est sup rieure Fame vegetative
des plantes et Fame sensitive des animaux. C'est
l'unique forme substantielle de Fhomme, car toute
pluralit de formes compromettrait l'unit substantielle ou la nature humaine (ci-dessus, p. 61). Mai.'
cette forme unique contient la perfection de toutes les
formes inf rieures et elle pent done tre le principe
substantiel de toutes les activit s du compose human).
Celles-ci proc dent de la substance par la mediation
des puissances d'op ration.

tre 1'tre en soi des chosen et les relations essentielles,

done n cessaires, qui les relient entre elles, enfin
pouvoir de rflexion stricte (reditio completa) de la
pens e sur ses actes, tels sont les indices incontestables de la nature inorganique de 1'intellection, car une
connaissance de nature corporelle ne pent saisir que
les caract res superficiels du donne concret. Toutes
les formes spcifiques de 1'activit humaine dans les
domaines du savoir, des arts manuels, des beaux-arts
et de la religion sont conditionn es par la pense
abstraite et elles tablissent un fosse infranchissable
entre 1'homme et tons les animaux d pourvus de
raison.
Le caractre strictement immat riel de la pense et
du vouloir implique le caract re strictement immat riel du principe substantiel de ces activit s. Il faut
done admettre que Fame humaine, tout en tant forme
substantielle de la mati re (forma materiae), est
en elle-mme une forme immat rielle ou spirituelle
(forma immaterialis), ayant sa subsistence propre et
sujet imm diat des puissances spirituelles : intelligence et volont.
Ce double statut ontologique de 1'me humaine
entraine des consequences vitales. Commeforme de la
matire, l'me est soumise diverses servitudes car
ses activits dependent troitement des activits organiques : une lesion c rbrale peut troubler ou m me
supprimer 1'exercice de la pens e ; le sommeil et la
syncope interrompent la vie consciente; nous ne
pouvons penser sans images, ni juger du reel sans
reference au reel percu par les sens (ci-dessus, p. 83).
Et parce qu'il est de sa nature d'tre unie la matire,
1'me humaine est individualis e par cette union
comme toutes les formes substantielles. Mais comme
forme immatrielle et subsistante, 1'me humaine est
incorruptible, imprissable, immortelle. Lorsqu'un
dsquilibre grave de l'organisme provoque la disso-

L'me humaine. J'ai conscience de penser et de

vouloir (Manifestum est quod hic homo singularis
intelligit,, comme j'ai conscience de voir ou d'avoir
faim. L'activit intellectuelle est done bien mon
activit (contrairement ce qu'a soutenu Averros).
Bien qu' troitement li e dans son exercice mes
activits sensitives et crbrales, la pens e prsente en
elle-mme des caractres transcendants aux activit s organiques, comme Aristote 1'a dj montr
concepts abstraits et universels, capacit de connai90

91

lution du compose substantiel, 1'me est capable

de subsister seule, 1'tat d'me spare (anima
separata).
Le statut de Fame spare pent tre entrevu dans
une certaine mesure. Tout tre fini tant principe
d'activit, l' me spare doit avoir un activit proportionne sa nature : une activit spirituelle (pense
et vouloir) analogue celle des esprits purs. Elle
connait donc, par representations infuses revues de
Dieu, les autres Ames s pares, les esprits purs (moins
parfaitement) et le monde corporel. Sa connaissance
s'tend certaines ralits individuelles grace an
souvenir des connaissances acquises ici-bas, aux liens
affectifs qui l'unissent certaines personnes on une
disposition sp ciale de Dieu. L'me spare garde
aussi la science speculative assimile au cours de sa
vie terrestre, mais elle exerce ce savoir selon un mode
nouveau. Par contre, elle ignore les vnements qui se
passent ici-bas, du moins de connaissance naturelle (il
faudrait parler autrement si l'on consid rait l'ordre
surnaturel) .
Enfin l' me humaine est cre par Dieu au terme
du processus biologique qui aboutit la generation
d'un homme nouveau. Nous savons que toute substance finie reCoit l' tre de la Cause premiere et que les
causes secondes ne font que transformer. Or, en tant
que forme spirituelle subsistante, I' me humaine est
substance; elle subsiste dans son tre propre. Elle
est donc terme imm diat de l'influx crateur.
Cette doctrine entraine un corollaire premiere vue
trange quant au statut ontologique de la substance
humaine. Normalement, dans un compose hyl morphique, l' tre (esse) appartient au compose comme
tel. Mais dans le cas de 1'homme, 1'esse appartient
minemment l'me, puisqu'elle est une ralit
spirituelle (ipsa est quae habet esse). Et comme it est
impossible que 1'homme poss de deux esse distincts,
92

celui du compose et celui de Fame, it faut dire que le

compose participe 1'esse de l' me (compositum est
per esse animae).
IV. L'homme dans l'univers
Microcosme. Elargissons nos perspectives, car
la nature de 1'homme nous invite une vision
grandiose de l'ordre universel. Divers penseurs ont vu
dans 1'homme le microcosme, c'est- -dire l'univers en
miniature, car on trouve en lui tons les degr s de la
creation, depuis la substance spirituelle jusqu' la
matire premiere. L'homme occupe donc une place
centrale dans l'univers; it est le trait d'union entre le
monde sup rieur des esprits purs et le monde inf rieur des corps : it est vraiment la synthse vivante
des deux mondes, puisque la matire et 1'esprit sont
unis en lui au point de constituer un seul tre
subsistant, foyer unique d'un faisceau d'activit s
spirituelles et corporelles.
La condition humaine. Esprit incarn, I'homme est expose la souffrance et la mort, qui
semblent rendre la condition humaine pen enviable.
Pourquoi le Crateur ne s'est-il pas borne crer des
esprits purs, impassibles et immortels ? La r ponse se
dduit de ce qui precede : pour que l'ordre de
l'univers soit complet, it doit comporter une esp ce
situe aux confins du monde des esprits et du monde
des corps; c'est 1'esp ce humaine. Malgr ses faiblesses et sa prcarit, la condition humaine realise de
nombreuses valeurs originales, qui ne pourraient
trouver place dans le monde des esprits purs. Le
monde corporel est tout entier au service de l'homme,
qui lui donne sa valeur et sa raison d'tre, comme
nous l'avons dit plus haut (p. 78).

93