Le totémisme aujourd'hui

par Claude Lévi-Strauss

Presses Universitaires de France, Paris, 1962, 155 p.

0. Introduction (pp. 1-19)

1. Chapitre I : L'illusion totémique (pp. 21-45)

2. Chapitre II : Le nominalisme australien (pp. 46-80)

3. Chapitre III : Les totémismes fonctionnalistes (pp. 81-103)

4. Chapitre IV : Vers l'intellect (pp. 104-131)

5. Chapitre V : Le totémisme du dedans (pp. 132-149)

6. Remarques finales

_________

Les titres des 5 paragraphes reprennent les titres des cinq chapitres du livre. Les autres titres sont de
moi.

0. Introduction (pp. 1-19)

Le but principal de Lévi-Strauss est de montrer que la notion de totémisme n'existe pas dans la réalité
car elle recouvre des faits hétérogènes. Il s'agit donc pour lui d'une illusion à laquelle cependant, le
lecteur a tendance par moments, presque malgré lui, à accorder une certaine réalité ; Lévi-Strauss a
cependant prévenu :

« Sceptique au départ sur la réalité du totémisme, nous tenons à préciser que nous
emploierons le terme de totémisme, mais à la façon d'une citation inspirée par les
auteurs que nous allons discuter. Il serait peu commode de le mettre toujours entre
guillemets, ou de lui adjoindre l'épithète "prétendu". Les besoins du dialogue
autorisent des concessions de vocabulaire. Mais guillemets et épithète seront toujours
sous-entendus dans notre pensée, et on serait mal avisé de nous opposer telle phrase,
ou expression, qui paraîtraient contredire une conviction nettement déclarée. » (p. 22)

Historiquement, après une heure de gloire au tout début du 20ème siècle avec le livre de Frazer,
Totemism and Exogamy (1910), l'intérêt pour la notion a décru faute de réalité avérée à décrire. Bref,
le totémisme est un concept du 19ème siècle qui n'est, pour Lévi-Strauss, qu'un artefact de la recherche
ethnographique. Goldenweiser en avait déjà critiqué les modalités d'existence dès 1910 dans
'Totemism, an Analytical Study', Journal of American Folklore, vol XXIII.

Lévi-Strauss reprend p. 11 la description de Rivers dans The History of Melanesian Society

(Cambridge, 1914) qui distinguait trois éléments dans le totémisme :
1. Un élément social : connexion entre une espèce animale ou végétale ou une classe d'objets inanimés
avec un groupe exogamique du clan.

2. Un éléments psychologique : croyance en une relation de parenté entre les membres du groupe et
l'animal, plante ou objet.

3. Un élément rituel : respect témoigné à l'animal, plante ou objet se manifestant typiquement dans
l'interdiction de manger l'animal ou la plante ou d'utiliser l'objet.

Les définitions ultérieures privilégient la forme : le totémisme devient une forme d'organisation
sociale caractérisée par l'association de certains groupes avec certaines classes de choses animées ou
inanimées.

Pour Lévi-Strauss, deux problèmes différents sont confondus dans le totémisme :

1°. Celui que pose l'identification fréquente des être humains à des plantes ou des animaux. Pour Lévi-
Strauss, les mondes animal ou végétal ne sont utilisés que parce qu'ils sont des méthodes de pensée. La
connexion entre les deux ordres passe par l'esprit et n'a aucune nécessité propre.

2°. Celui de la dénomination des groupes fondés sur la parenté, dénomination qui se fait avec des
noms d'animaux ou de végétaux, ce qui suppose des règles de mariage stable (et donc une forme
d'exogamie).

1. L'illusion totémique (Chapitre 1 : pp. 21-45)

Cette illusion a pour conséquence de confondre le totémisme et deux autres notions qu'on lui a
indûment apparentées : le manido ("manitou") et le mana, que Lévi-Strauss va s'employer à distinguer
au sein de la catégorie-valise qu'est le totémisme.

11. La structure du totémisme

Appliquant la méthode structurale, Lévi-Strauss définit le totémisme comme recouvrant des relations
réglées entre deux séries, l'une naturelle et l'autre culturelle. La série naturelle comprend des
catégories et des individus. La série culturelle comprend des groupes et des personnes. Il y a quatre
façons d'associer deux à deux les termes provenant de séries différentes :

Nature Catégorie Catégorie Individu Individu

Culture Groupe Personne Personne Groupe

A chaque combinaison correspond des phénomènes observables :

La colonne 1 correspond au totémisme australien.

La colonne 2 au totémisme individuel des Indiens d'Amérique du Nord.

La colonne 3 au cas des Mota où l'enfant est censé être l'incarnation d'un animal ou d'une plante
trouvée ou conservée par la mère au moment où elle prend conscience de sa grossesse.

La colonne 4 au cas de la Polynésie et de l'Afrique, chaque fois que des animaux sont l'objet d'une
protection et d'une vénération collective.

Les quatre catégories sont logiquement équivalentes mais seules les deux premières ont été incluses
dans le totémisme tandis que les deux autres n'ont été rattachées au totémisme que comme ébauche ou
comme vestige, alors qu'il n'y a aucune raison de privilégier les deux premières. Lévi-Strauss parle p.
25 de « distorsion du champ sémantique » à propos des catégories privilégiées par l'ethnologie
classique du totémisme.
Entre l'homme et le totem, comme le rapportent certains mythes, la relation doit :

1. être métaphorique : en Australie et en Amérique, l'animal totémique est désigné par un autre nom
que celui appliqué à l'animal réel. Le totem est une figure construite sur un autre registre que le
registre pratique puisqu'il n'a pas le même nom que l'animal réel. Il doit donc y avoir une différence
entre deux catégories : l'une pratique, l'autre totémique

2. bien opposer la relation personnelle et la relation collective : le totémisme se distingue, dans la

théorie indigène elle-même, de la croyance en l'esprit gardien.

3. mettre en relation des relations collectives et non pas l'addition de relations individuelles entre un
groupe humain et une espèce animale : c'est d'emblée plusieurs groupes et plusieurs espèces qui sont
mis en rapport.

Une fois établi la structure du totémisme, il devient possible à Lévi-Strauss de critiquer comme non-
totémiques les notions de manido et de mana.

12. La notion de manido

Pour Lévi-Strauss, il faut distinguer le totem qui implique une croyance et une dénimination collective
et l'existence d'un esprit gardien qui relève de la croyance individuelle. Il ne faut donc pas confondre le
totémisme avec le manido car le premier est un système horizontal tandis que le second est un système
vertical formant un panthéon hiérarchisé ordonné sur deux axes, l'un malveillant et l'autre bienveillant.
Chez les Ojibwa par exemple, toutes les prohibitions alimentaires dérivent du système manido : elles
ont été révélés en rêve à un individu par un esprit déterminé qui défend de consommer un animal, qui
ne figure pas nécessairement au répertoire des appellations claniques. Lévi-Strauss prend aussi
l'exemple de la société Tikopia (p. 34) ) dont je ne comprends d'ailleurs pas bien en quoi elle permet
une réfutation du totémisme. Cette société est composée de quatre groupes patrilinéaires exogamiques
associés à quatre entités : l'igname, le cocotier, le taro et l'arbre à pain. Tous les clans consomment
tous les fruits mais seul un clan pratique le rituel attaché à son nom. Pour le cocotier qui a des fruits
toute l'année, il n'y a pas de rituel clanique particulier mais ceux qui appartiennent à ce clan sont
astreints à certains tabous sur la façon de l'ingérer ; Lévi-Strauss en conclut :

«Les conduites différentielles ne sont pas uniquement intéressantes par la corrélation

qu'elles suggèrent, entre rites et croyances d'une part et, d'autre part, certaines
conditions objectives. Elles viennent aussi à l'appui de la critique que nous avons
formulée contre la règle d'homologie de Boas puisque trois clans expriment leur
relation aux espèces naturelles par le moyen du rituel et le quatrième par celui de
prohibitions. L'homologie, si elle existe, doit être recherchée à un niveau plus
profond.» (p. 35).

La règle de l'homologie de Boas consiste à postuler que la formation d'un système sur le plan social
par le biais de l'exogamie est logiquement et historiquement première par rapport à la formation du
totémisme (sans que le totémisme soit la conséquence et l'exogamie la cause). Mais Boas ne précise
pas assez ce qu'il faut entendre par système, en particulier le fait que la dénotation des espèces
animales ou végétales dans le totémisme possède elle-même un aspect systématique, à un niveau plus
profond que la distinction entre règles positives (rituels) et négatives (prohibitions), comme l'a montré
l'exemple de Lévi-Strauss.

Lévi-Strauss montre que, dans les deux sociétés qui lui servent d'exemple, les sociétés Ojibwa et
Tikopia, ce qui unit les aspects religieux et sociologiques, ce sont les mythes (on peut deviner le parti
que Lévi-Strauss tirera ultérieurement de cette remarque lui, qui, à partir des années 70 étudiera les
mythes dans une perspective structurale) ; ces mythes possèdent des caractères communs :

- le totémisme est introduit comme ce qui reste d'une totalité appauvrie dans laquelle la discontinuité
s'est introduite.

- le contact direct entre les totems et les hommes, c'est-à-dire la relation de contiguïté est contraire à
l'institution du totémisme : le totem n'est tel que s'il se tient éloigné.
Lévi-Strauss en conclue que le totémisme est métaphorique ; son

« [...] analyse relève d'une "ethno-logique" plutôt que d'une "ethno-biologie" : dire que
le clan A "descend" de l'ours et que le clan B "descend"' de l'aigle n'est qu'une manière
concrète et abrégée de poser le rapport entre A et B comme analogue à un rapport
entre des espèces » (p. 44).

En revanche, le religieux est métonymique : la relation entre le dieu et l'animal est de contiguïté : un
représentant particulier d'une espèce sert de véhicule à un dieu. En tant qu'il introduit une séparation
nette entre le signe et l'acteur divin, le système de type "manido" introduit une séparation sémiotique
entre acteur et signe, contrairement à la pensée totémique faite de participation génétique.

On en conclut que le mythe dont la fonction est de présenter, sous la forme d'une unité, les aspects
sociologique et religieux, doit présenter dans la narration elle-même une alternance de métaphore et de
métonymie.

13. La notion de mana

Pour Lévi-Strauss, la confusion entre totem et mana est une des conséquences de l'illusion totémique :
le mana exprime la vie comme participation externe, tandis que le totem introduit une discontinuité
avec la nature. Le mana n'est donc pas une catégorie culturelle au sens plein du terme puisqu'il tend à
privilégier la participation à la nature. .Il apparaît comme une force cosmique externe par opposition à
une force considérée comme plus intériorisable, le "manido".

2. Le nominalisme australien (Chapitre 2 : pp. 46-80)

Pour Lévi-Strauss, le totémisme australien fait directement se poser la question du rapport entre le
religieux et l'organisation sociale.

21. La perspective d'Elkin

Elkin dans "Studies in Australian Totemism. Sub-Section and Moiety Totemism", Oceania, vol. 4,
n°1, 1933-1934 propose trois critères pour définir un système totémique dans le cas australien :

- la forme ou manière dont les totems sont distribués entre les individus et les groupes (en fonction du
sexe, de l'appartenance à un clan, à une moitié, etc).

- la signification d'après le rôle que joue le totem vis-à-vis de l'individu (comme assistant, gardien,
compagnon ou symbole du groupe social ou cultuel).

- la fonction : rôle joué par le système totémique dans le groupe.

Elkin distingue de nombreuses sortes hétérogènes de totémisme, tout en s'en tenant à ses trois critères
qui lui paraissent cohérents entre eux. Lévi-Strauss considère qu'Elkin, tout en présentant une
description extrêmement précieuse de la variété des faits, ne se résout pas à faire disparaître la notion
même de totémisme :

« [...] de la diversité des formes australiennes de totémisme, il ne conclut pas après

Tylor, Boas, et après Radciffe-Brown lui-même, que la notion de totémisme est
inconsistante et qu'une révision attentive des faits conduit à la dissoudre.» (p. 65)

Elkin se contente alors de diviser la notion en une multiplicité de phénomènes hétérogènes :

- le totémisme "individuel" qui existe dans le sud-est australien et qui porte sur le rapport entre un
sorcier et un animal, généralement un reptile : l'animal prête son assistance au sorcier à titre d'agent
bénéfique ou maléfique. On note l'existence d'un interdit alimentaire concernant l'animal (sinon, il y
aurait risque d'auto-cannibalisme)
- le totémisme "sexuel" : les totems servent d'emblèmes à des groupes sexuels. Ce totémisme est mis
en relation avec les moitiés matrilinéaires ; les femmes y ont l'initiative : il leur arrive de tuer l'animal
totémique masculin pour déclencher une rixe avec les hommes qui ne peut se régler que par des
épousailles.

- le totémisme "clanique" :

- clan matrilinéaire :

« De cette identification charnelle du clan et du totem, découlent à la fois la règle d'exogamie

classique, sur la plan social, et les prohibitions alimentaires, sur le plan religieux : le semblable ne doit
pas se confondre avec le semblable, que ce soit par consommation alimentaire ou par copulation.» (p.
60)

- clan patrilinéaire : le lien n'est pas de chair mails local, par l'intermédiaire de sites totémiques situés
sur le territoire de la horde.

- le totémisme de rêve qui peut être social ou individuel et qui dans ce cas apparaît en rêve pendant la
grossesse de la mère.

- le totémisme social : totémisme de moitié, de section, de sous-section de clan patri- ou matri-

linéaire.

- le totémisme individuel

- le totémisme cultuel : déterminé par le lieu de naissance de l'enfant avec deux variétés : l'une
patrilinéaire, l'autre conceptionnelle.

22. Critique de la perspective d'Elkin

Il est certes tentant de s'en tenir à une multiplicité hétérogène de cas comme le fait Elkin, pour tenter
de conserver à la notion de totémisme un semblant d'unité. Mais, pour Lévi-Strauss, il y a une autre
voie possible qu'il ne fait qu'esquisser tout en en donnant un aperçu :

« Il nous semble, au contraire (bien que ce ne soit pas ici la place de le montrer), qu'il
eût mieux valu d'abord, en renouvelant la démarche évoquée au paragraphe précédent,
chercher s'il était possible d'élargir le champ d'interprétation et ensuite lui ajouter des
dimensions supplémentaires, dans l'espoir de reconsituter un système global, mais
intégrant cette fois les phénomènes sociaux et religieux, même si la notion synthétique
du totémisme ne devait pas résister à ce traitement. » (p. 68)

Pour ce faire, il faut commencer par montrer qu'il n'y a pas de rapport simple entre l'organisation
sociale, l'exogamie et la religion dans le totémisme australien et qu'il n'est donc pas possible de
"sauver" la notion de totémisme. Deux cas peuvent servir à le montrer : premièrement, la division en
facteur deux des sociétés australiennes (en moitiés, sections, sous-sections) ; deuxièmement, la
réglementation des mariages.

Premier cas : la division des sociétés australiennes :

Il est exclu de rationaliser l'organisation sociale australienne et de voir dans les divisions selon la
progression 2 (moitiés), 4 (sections), 8 (sous-sections) une construction génétique retraçable
historiquement. Comme le remarque Lévi-Strauss :

« Il semble donc que les moitiés ne relèvent pas d'une série génétique, faisant d'elles
une condition nécessaire des sections (comme celles-ci, à leur tour, seraient la
condition des sous-sections), que leur fonction ne soit pas nécessairement et
automatiquement, de réglementer les mariages ; et que leur caractère le plus constant
soit en rapport avec le totémisme, par bipartition de l'univers en deux catégories.» (p.
59)
Il n'y a donc pas moyen de trouver une origine à des organisations de ce type, sauf dans le cas de
l'organisation à 4 sections qui est nécessairement historiquement antérieure à l'organisation à 8
sections parce que si ce n'était pas le cas, il faudrait qu'il y ait des organisations ayant un nombre
quelconque de sous-sections, ce qui ne se rencontre pas.

Deuxième cas : la réglementation des mariages

Elkin avait remarqué une certaine attirance des Australiens pour les systèmes sociaux compliqués :
cela se traduit par l'adoption de systèmes à sous-sections dans des tribus qui en étaient dépourvues et
par l'apparition de systèmes irréguliers. Lévi-Strauss en conclut :

« Autrement dit, et à l'inverse de ce que croit Elkin, ce n'est pas parce qu'ils sont
totémiques que de tels systèmes doivent être déclarés irréguliers : c'est parce qu'ils
sont irréguliers qu'ils doivent être déclarés totémiques, le totémisme fournissant - à
défaut de l'organisation sociale - le seul plan où il leur soit possible de fonctionner, en
raison de son caractère spéculatif et gratuit. » (p. 77)

3. Les totémismes fonctionnalistes (Chapitre 3 : pp. 81-103)

Sous un titre un peu trompeur, Lévi-Strauss ne se contente pas, dans le chapitre 3, de dresser le
panorama des théories d'anthropologues directement fonctionnalistes (tels Malinowski) ; il décrit
également les théories de Radcliffe-Brown, de Freud et de Durkheim.

31. Malinowski

Il essaye d'établir le totémisme dans son unité à partir d'une argumentation biologique et
psychologique plus que directement ethnologique. Pour lui, le problème totémique revient à se poser
trois questions :

1°. Pourquoi le totémisme met-il en uvre des animaux et des plantes ? Parce qu'ils fournissent à
l'homme sa nourriture et que dans le cas de l'animal, il peut s'identifier plus facilement.

2°. Pourquoi rendre un culte au totem ? Parce que cela correspond au désir de contrôler l'espèce

3°. Pourquoi y a-t-il concomitance dans le totémisme entre un aspect sociologique et un aspect
religieux ? Parce que tout rituel tend à la magie.

Pour Malinowski, les espèces totémiques sont des espèces utiles mais il fait aussi intervenir d'autres
motifs non utilitaires d'ordre psychologique : l'admiration ou la crainte. Bref, le totémisme est une
reprise à un niveau symbolique et social d'une activité tirant son importance fonctionnelle de l'utilité
ou de l'émotion.

32. Radcliffe-Brown

Radcliffe-Brown a développé deux théories du totémisme dont Lévi-Strauss n'expose dans ce chapitre
que la première. Il reviendra longuement sur la seconde dans le chapitre suivant.

Dans sa première théorie, Radcliffe-Brown commence par critiquer Malinowski sur la nature de la
magie : chez ce dernier, il y a objectivement au cours de l'existence de chacun des situations
dangereuses à l'issue incertaine et la magie tente de les dominer. Mais Radcliffe-Brown fait remarquer
qu'il n'y a pas de situations objectivement dangereuses : c'est la magie qui crée l'anxiété et non
l'inverse. Mais, pour Lévi-Strauss, cette critique peut se retourner contre Radcliffe-Brown quand il dit
que les hommes adoptent une attitude rituelle envers les espèces pour lesquelles ils ont un intérêt : on
pourrait en effet dire tout aussi bien que c'est parce qu'ils ont une attitude rituelle qu'ils ont développé
un intérêt pour certaines espèces.
Le but de la première théorie de Radcliffe-Brown est de réduire le totémisme à un cas particulier des
relations entre l'homme et les espèces naturelles. Pour ce fairen Radcliffe-Brown reprend
explicitement le schéma que Durkheim développe dans les Formes élémentaires de la vie religieuse :
il faut qu'il y ait permanence des clans pour que l'ordre social soit maintenu et l'on a donc : sentiments
individuels => conduites rituelles => objets représentatifs du groupe. Lévi-Strauss critique la
conception durkheimienne plus loin dans le chapitre.

33. Freud

Lévi-Strauss critique le point de vue de Freud dans Totem et Tabou en soutenant que ce sont les
coutumes qui dictent à l'homme sa conduite émotionnelle et non l'inverse. De plus, la thèse du
parricide ne tient pas, même si Freud a renoncé à en faire un événement historique parce qu'il faut la
faire reposer sur une permanence des sentiments oedipiens à travers les âges :

«Car si la récurrence des sentiments expliquait la persistance des coutumes, l'origine

des coutumes devrait coïncider avec l'apparition des sentiments et la thèse de Freud ne
serait pas modifiée, même si l'impulsion parricide correspondait à une situation
typique, au lieu d'un événement historique.» (p. 100).

34. Durkheim

Pour Lévi-Strauss, Durkheim, comme Freud, déduit aussi les phénomènes sociaux de l'affectivité.
Pourquoi les hommes sont-ils parvenus à marquer leur affiliation clanique par des signes ? Parce qu'ils
ont la "tendance affective" à graver sur leur corps des images qui rappellent leur appartenance à la
communauté. Lévi-Strauss commente :

« Cet "instinct" graphique est donc à la base d'un système qui trouve son
couronnement dans une théorie affective du sacré. Mais, comme celles que nous
venons de critiquer, la théorie durkheimienne de l'origine collective du sacré repose
sur une pétition de principe : ce ne sont pas les émotions actuelles, ressenties à
l'occasion des réunions et des cérémonies qui engendrent ou perpétuent les rites, mais
l'activité rituelle qui suscite les émotions.» (p. 102)

Une fois passées en revue les différentes théories du totémisme, Lévi-Strauss en vient, au chapitre
suivant, à la deuxième théorie de Radcliffe-Brown, qu'il rapproche de son propre point de vue
structuraliste.

4. Vers l'intellect (Chapitre IV : pp. 104-131)

La question fondamentale qui se pose à propos du totémisme est la suivante : pourquoi le symbolisme
du totémisme est-il animal ? En répondant à cette question, on répond du même coup au souci de
nomenclature qui semble caractériser le totémisme.

Dans le cas de la société Tallensi, Fortes dans The Dynamics of Clanship among the Tallensi (Oxford ,
1945), répond en disant que le culte des ancêtres vise à les contraindre ou à se les concilier mais que la
conduite des ancêtres est imprévisible, tout comme celle des animaux et en particulier des carnassiers
qui sont particulièrement agressifs envers les autres animaux et même envers les hommes : d'où le fait
qu'ils sont souvent choisis pour totems. La théorie repose toujours sur l'idée qu'il y a une ressemblance
entre le groupe social et le totem ; Lévi-Strauss adopte le point de vue inverse :

« Si l'on nous permet l'expression, ce ne sont pas les ressemblances mais les
différences, qui se ressemblent.» (p. 111).

Bref, il y a des animaux qui diffèrent les uns des autres ; il y a des hommes - dont certains sont des
ancêtres - qui diffèrent entre eux :
 « La ressemblance, que supposent les représentations dites totémiques, est entre ces
deux systèmes de différences. Firth et Fortes ont accompli un grand progrès en
passant, du point de vue de l'utilité subjective, à celui de l'analogie objective. Mais, ce
progrès une fois acquis, le passage reste à faire, de l'analogie externe à l'homologie
interne.» (p. 112)

Le rapport entre groupes humains et espèces animales est métaphorique comme Lévi-Strauss le dit p.
116 à la suite d'Evans-Pritchard, qu'il cite : « Par conséquent, la relation totémique ne peut être
cherchée dans la nature propre du totem, mais dans les associations qu'il évoque pour l'esprit.»
("Zande Totems", Man, vol 56, n°110, 1956, p. 82). Mais, pour Lévi-Strauss, Evans-Pritchard n'a pas
pris la mesure de la révolution accomplie par la deuxième théorie du symbolisme de Radcliffe-Brown
dans "The Comparative Method in Social Anthropology", Journal of the Royal Anthropological
Institute, vol. 81, parts I & II (1952). Celui-ci y renouvelle la critique du totémisme qu'il avait faite dès
1929 mais pose une question supplémentaire : « Même à supposer qu'on puisse offrir une explication
satisfaisante de la prédilection "totémique" pour les espèces animales, il faudrait encore comprendre
pourquoi telle espèce est retenue de préférence à telle autre.» (p. 123). Et Lévi-Strauss cite un autre
passage : « En d'autres termes, au lieu de nous demander : pourquoi tous ces oiseaux ? Nous pouvons
nous demander : pourquoi, plus spécialement, le faucon et la corneille et toutes les autres paires ? ».
Lévi-Strauss y voit le début de la possibilité d'une analyse structurale qu'il décrit en ces termes :

« Au moyen d'une nomenclature spéciale, formée de termes animaux et végétaux (et

c'est là son unique caractère distinctif), le prétendu totémisme ne fait qu'exprimer à sa
manière - on dirait aujourd'hui au moyen d'un code particulier - des corrélations et des
oppositions qui peuvent être formalisées autrement ; ainsi, dans certaines tribus de
l'Amérique du Nord et du Sud, par des oppositions du type : ciel-terre, guerre-paix,
amont-aval, rouge-blanc, etc et dont le modèle le plus général et l'application la plus
systématique se rencontrent peut-être en Chine dans l'opposition des deux principes
du Yang et du Yin : mâlet et femelle, jour et nuit, été et hiver, de l'union desquels
résulte une totalité organisée (tao) : couple conjugal, journée, année. Le totémisme se
remène ainsi à une façon particulière de formuler un problème général : faire en sorte
que l'opposition, au lieu d'être un obstacle à l'intégration, serve plutôt à la produire. »
(p. 127-128)

Ce système des différences est, pour Lévi-Strauss, une véritable logique des oppositions qui lui semble
être

« une expression directe de la structure de l'esprit (et derrière l'esprit, sans doute du
cerveau) et non pas [...] un produit passif de l'action du milieu sur une conscience
amorphe. Mais, contrairement à ce que Radcliffe-Brown incline encore à croire, c'est
cette logique des oppositions et des corrélations, des exclusions et des inclusions, des
compatibilités et des incompatibilités, qui explique la loi de l'association et non le
contraire : un associationisme rénové devrait être fondé sur un système d'opérations
qui ne serait pas sans analogie avec l'algèbre de Boole. Comme les conclusions même
de Radcliffe-Brown le montrent, son analyse des faits australiens le conduit au-delà
d'une simple généralisation ethnographique : jusqu'aux lois du langage, et même de la
pensée» (p. 130)

On voit comment, à partir de là, le travail de Lévi-Strauss va s'orienter dans une direction plus
formelle et surtout plus intellectualiste puisque ce qu'il cherche à analyser, ce ne sont pas finalement
les faits sociaux mais ce qu'il y a de proprement intellectuel dans les faits sociaux : c'est l'esprit plus
que la société qui se trouve ainsi, à partir d'une critique de l'idée de totémisme, placé au coeur de
l'enquête.

5. Le totémisme du dedans (Chapitre V : pp. 132-149)

Dans ce dernier chapitre, Lévi-Strauss revient en philosophe sur les tentatives qui ont précédé la
sienne et se pose en héritier de deux auteurs : Bergson et Rousseau.
51. Bergson

Pour ce qui est de Bergson, il montre que dans Les deux sources de la morale et de la religion, on
trouve une tentative de théorisation du totémisme qui ressemble à celle du deuxième Radcliffe-Brown.
Pour Bergson, le totémisme est une variante du culte des animaux, qu'il ramène au culte des esprits.
Comment expliquer la croyance en une identité entre l'animal ou la plante et les membres du clan ?
Les inteprétations varint entre deux hypothèses extrêmes :

1°. Celle de Lévi-Bruhl qui parle de "participation" dans entrer dans les détails.

2°. Celle de Durkheim qui réduit le totem au rôle d'emblème et de simple déignation du clan. Il y a
trois temps dans laa théorie de Durkheim :

a. Le clan se donne "instinctivement" un emblème.

b. Ultérieurement, on "reconnaît" dans ce dessin une figuration animale.

c. Cette figuration est sarcalisée par confusion sentimentale du clan et de son emblème.

Pour Lévi-Strauss, il y a une contradiction chez Durkheim entre d'une part la primauté du social sur
l'intellect et d'autre part le fait que pour rendre compte du social, il ne trouve à sa disposition que des
sentiments, des valeurs affectives ou des idées vagues comme la contagion ou la contagion.

Les deux hypothèses ne répondent pas à la question de la prédilection évidente que le totémisme
marque pour les espèces animales ou végétales. Bergson montre que la spécificité du totémisme vient
de ce que l'on perçoit immédiatement le genre, au travers des individus, dans la relation qui unit les
membres du clan et les membres de l'espèce :

« Qu'un clan soit dit être tel ou tel animal, il n'y a rien à tirer de là ; mais que deux
clans compris dans une même tribu doivent nécessairement être deux animaux
différents, c'est beaucoup plus instructif [...]. Chacun de ces noms, pris isolément,
n'était qu'une appellation : ensemble, ils équivalent à une affirmation. Ils disent en
effet que les deux clans sont de sang différent. » Les deux sources de la morale et de
la religion, pp. 193-194.

52. Rousseau

Rousseau fonde, avec le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes et
dans la pensée philosophique des Lumières à la française, la réflexion anthropologique moderne. Lévi-
Strauss remarque que l'avènement de la culture, pour Rousseau, correspond à la naissance de l'intellect
fondé sur des opérations de nature logique :

« Pourtant, comme Radcliffe-Brown et comme Bergson, Rousseau voit, dans

l'appréhension par l'homme de la structure "spécifique" du monde animal et végétal, la
source des premières opérations logiques et, subséquemment, celle d'une
différenciation sociale qui ne peut être vécue qu'à la condition d'être conçue. » (p.
142-143).

C'est le rapport vécu-conçu qui constitue, pour Lévi-Strauss, la clé du passage de l'animalité à
l'humanité et que Rousseau aurait, selon lui, réussi à penser en termes modernes :

« De quelle façon faut-il alors concevoir, d'abord le triple passage (qui, véritablement,
n'en est qu'un) de l'animalité à l'humanité, de la nature à la culture et de l'affectivité à
l'intellectualité, ensuite cette possibilité d'application de l'univers animal et végétal sur
la société, déjà conçue par Rousseau et où nous voyons la clé du totémisme ? [...]. La
réponse de Rousseau consiste, tout en maintenant les distinctions, à définir la
condition naturelle de l'homme au moyen du seul état psychique dont le contenu soit
indissolublement affectif et intellectuel et que la prise de consience suffit à convertir
d'un plan sur l'autre : pitié, ou comme Rousseau dit aussi, identification à autrui, la
 dualité des termes correspondant; jusqu'à un certain point, à la dualité d'aspect. C'est
parce que l'homme s'éprouve primitivement identique à tous ses semblables (au
nombre desquels il faut ranger les animaux, Rousseau l'affirme expréssément) qu'il
acquerra, par la suite, la capacité de se distinguer comme il les distingue, c'est-à-dire
de prendre la diversité des espèces pour support conceptuel de la différenciation
sociale [...]. Mais elle lui permet aussi de se former une vue extraordinairement
moderne du passage de la nature à la culture, fondée, comme on l'a vu, sur
l'émergence d'une logique opérant au moyen d'oppositions binaires, et coïncidant avec
les premières manifestations du symbolisme. L'appréhension globale des hommes et
des animaux comme des êtres sensibles, en quoi consiste l'identification, commande et
précède la conscience des oppositions : d'abord, entre des propriétés logiques conçues
comme parties intégrantes du champ, puis, au sein même du champ, entre "humain" et
"non humain". Or, telle est pour Rousseau, la démarche même du langage : l'origine
de celui-ci n'est pas dans les besoins mais dans les passions et il en résulte que le
premier langage doit être figuré. » (p. 144).

6. Remarques finales

Le totémisme aujourd'hui apparaît, dans la perspective générale de l'oeuvre de Lévi-Strauss, comme

un livre de transition : entre l'anthropologie sociale des Structures élémentaires de la parenté et
l'anthropologie culturelle des Mythologiques, les deux livres publiés en 1962, Le totémisme
aujourd'hui et La pensée sauvage orientent le travail dans une direction délibérément intellectualiste, à
partir d'une distinction entre la pensée et le corps. A mon sens, cette distinction n'est jamais explicitée
positivement par Lévi-Strauss et elle apparaît toujours de façon assez allusive, au détour d'une phrase,
quand il s'agit de critiquer un autre auteur (Dans Le totémisme aujourd'hui, Durkheim par exemple).
Quoiqu'il en soit, c'est le fonctionnement de la pensée en général, conçu comme indépendant de tout
rapport au corps et non plus le fait social (dont on suppose qu'il pourrait hériter de contraintes
physiques ne dépendant pas de la structure de l'esprit humain) qui devient, à partir de là, la thématique
propre à l'oeuvre.