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La caravane d'Abraham, par James Tissot vers 1900. Jewish Museum, New York.

L'expression religion abrahamique désigne principalement le judaïsme, le christianisme et l'islam, dont les Écritures, respectivement le Tanakh, la Bible et le Coran, évoquent la figure d'Abraham. En français, cette expression est apparue vers 1950 dans des études d'islamologie pour désigner, d'une part, la religion d'Abraham telle qu'elle se conçoit dans l'islam et d'autre part les trois religions que sont le judaïsme le christianisme et l'islam. Son usage se généralise au cours des années 1960-1970 dans les études comparées des trois religions menées par des islamologues chrétiens. Elle reste aujourd'hui principalement employée dans des études portant sur les liens historiques, géographiques, culturels et doctrinaux entre judaïsme, christianisme et islam, ainsi que dans le cadre du dialogue interreligieux entre judaïsme, christianisme et islam.

Dans l'approche comparatiste des « religions abrahamiques », ce concept recouvre assez largement ceux de religion monothéiste et de religion du livre. Cependant, étant donné que le judaïsme, le christianisme et l'islam n'ont pas les même façons de se référer à Abraham ou d'être monothéiste, et qu'elles n'ont pas les mêmes livres, le problème est de savoir où trouver la norme de ce que serait une religion abrahamique, monothéiste ou du livre. La portée de l'expression « religions abrahamiques » peut ainsi être envisagée de manières sensiblement différentes, et sa pertinence peut être contestée.

L'expression « religion abrahamique » peut aussi être employée pour désigner ce qui, selon les lieux, les auteurs et les époques, fut conçu comme ayant été la religion d'Abraham. Dès l'Antiquité, Abraham a été vu comme celui qui a commencé à connaître Dieu par son rapport au monde sans avoir reçu de révélation. Cette « religion d'Abraham » ou « religion abrahamique » fut un thème du prosélytisme juif puis chrétien auprès des Grecs, thème avec lequel la philosophie était présentée comme une connaissance naturelle de Dieu, semblable à celle d'Abraham et préparatoire à l'accueil de la révélation. En réaction, a été formulé l'argument selon lequel la révélation est inutile puisque l'expérience d'Abraham atteste que l'on peut connaître Dieu sans elle. Le thème judéo-chrétien d'une connaissance naturelle de Dieu par Abraham a connus d'autres développement en Europe, au Moyen Âge et jusqu'à l'époque moderne, notamment chez Leibniz. Pour sa part, l'islam se présente comme le rétablissement de la « religion d'Abraham » en développant une conception de cette religion centrée sur l'exigence de la reconnaissance d'un Dieu unique et la pratique exclusive de son culte. Ainsi, c'est d'abord en référence à la conception de la religion d'Abraham dans l'islam qu'il est aujourd'hui question de « religions abrahamiques » comme de religions monothéistes, bien qu'en l'islam il ne soit possible de considérer qu'une seule véritable religion d'Abraham, l'islam lui-même.

Dans le domaine des études philosophiques, Rémi Brague emploi le terme « abrahamise » pour désigner une forme de « sagesse du monde » fondée sur les écritures dans les religions révélées ou abrahamiques, et dont il décrit les développement en rapport à d'autres modèles de sagesse, notamment celui d'une sagesse platonicienne du monde qui se prend principalement du Timée de Platon et de ses interprétations ultérieure. En un sens voisin, Jacques Derrida parlait d'« hybridation gréco-abrahamique » pour décrire la culture dominant le monde actuel comme résultant d'un mélange continuel de positions philosophiques grecques revisitées à l'aune de celles des religions abrahamiques et inversement.

Étude comparée du judaïsme, du christianisme et de l'islam

De l'islamologie à l'étude des religions

Mahomet conduisant les prophètes de l'islam, dont Abraham, Moïse et Jésus, dans la prière. Illustration d'un manuscrit médiéval persan.

L'expression « religion abrahamique » apparaît dans les années 1950. Son usage se répand progressivement sans qu'elle fasse l'objet d'une définition précise. Parmi les premières publications où apparaît l'expression « religion abrahamique » se trouvent celles du prêtre libanais Youakim Moubarac qui parle de « religion abrahamique » au singulier. L'expression désigne chez lui la « religion d'Abraham » décrite à partir de sources islamiques. Dans ces mêmes années, l'orientaliste Émile Dermenghem (1892-1971) parle de « religions abrahamiques » au pluriel. Il s'agit du judaïsme, du christianisme et de l'islam.

Dans le monde des études universitaires et en marge de celui-ci, les publication dont l'objet est de présenter conjointement le judaïsme, le christianisme et l'islam se sont multipliées au cours des années 1970-1980. Cette manière relativement nouvelle d'aborder les traditions judéo-chrétiennes et l'islam apparaît dans le contexte historique de décolonisation et de l'intensification du conflit israélo-palestinien. Les premières initiatives de ce genre sont signées d'islamologues, tels que Henri Corbin (1903-1978), Roger Arnaldez (1911-2006) ou Denise Masson (1901-1994), dont les œuvres avaient été reconnues et saluées des deux rives de la Méditerranée. À la suite de Louis Massignon (1883-1962), ils faisaient partie d'un milieu d'intellectuels catholiques qui se sont engagés pour une meilleure compréhension et estime réciproque entre chrétiens et musulmans. Leurs écrits entérinent l'usage de parler de « religions du livre » ou de « religions d'Abraham » pour traiter de ce qui était alors envisagé comme « religions monothéistes ».

Dans les années 1970, un groupement d'universitaires dénommé « Université saint-Jean de Jérusalem » et consacré à la recherche sur les « religions du livre », avait été créé à l'initiative d'Henri Corbin. Le même Henri Corbin a ensuite participé à la création du Centre d'études pour les religions du Livre à l'École Pratique des Hautes Études.

En 1983, Roger Arnaldez a publié Trois messagers pour un seul Dieu. La même année, Denise Masson faisait elle aussi apparaître le chiffre trois dans le titre de son livre : Les trois voies de l'unique. Elle insistait dans ce livre sur les points communs des révélations, notamment la figure d'Abraham. Cette façon d'envisager trois religions monothéistes à partir des expressions « religion d'Abraham » ou « religion du livre », issues de l'islam dépasse rapidement le cadre des travaux des islamologues et se développe dans des publications de théologie chrétienne. Ainsi, en 1987, le théologien protestant Gérard Siegwalt a proposé de parler de « trois religions abrahamiques » au sens où les trois religions monothéistes comporteraient une référence normative à la foi d'Abraham. La même année était lancée la collection Fils d'Abraham par le centre d'études biblique de l'Abbaye bénédictine de Maredsous en Belgique. Le volume introductif de cette collection porte le titre de Fils d'Abraham. Panorama des communautés juives, chrétiennes et musulmanes. L'expression « religion abrahamique » devient ensuite très fréquente, elle est employée par exemple dans un collectif de 1999 dirigé par Joseph Doré. La proposition de parler de religions abrahamiques est renouvelée par le dominicain Claude Greffré dans un essai de « théologie interreligieuse » publié en 2006.

Aux États-Unis, ce même thème a été l'objet d'un collectif publié à New-York. Le judaisme, le christianisme et l'islam y sont considérés comme « trois voies vers un seul Dieu ». Douze représentants des trois principales religions monothéistes y cherchaient une compréhension commune de leur foi et s'interrogeaient sur le rôle des religions monothéistes dans la situation géopolitique de l'époque Enfin, il est encore possible de signaler l'ouvrage du psychanalyste Daniel Sibony, auteur issu d'une famille juive marocaine, intitulé Les trois monothéismes, Juifs, chrétiens et musulmans, entre leur sources et leurs destins.. Celui-ci semble le premier à avoir fait paraître l'expression « trois monothéismes » dans un titre de livre.

Trois expressions pour désigner trois religions

Symboles de trois religions :
le judaïsme (en haut),
le christianisme (à gauche)
et l'islam (à droite).

Dans Du Dieu des chrétiens, et d'un ou deux autres, Rémi Brague commente les trois expressions les plus couramment employées aujourd'hui pour désigner conjointement le judaïsme, le christianisme et l'islam : « les trois monothéismes », « les trois religions d'Abraham » et « les trois religions du livre ». Ces expressions mettent en avant des caractéristiques communes aux trois religions. Toutes trois ont en effet un livre, elles font référence à Abraham et elles reconnaissent un Dieu unique. Cependant Rémi Brague estime que ces expressions sont « trompeuses et dangereuses » car elles suggèrent que ces trois religions ont en commun ce que visent ces expressions, alors que leur manière d’être monothéiste, de se référer à Abraham ou d’avoir un livre sont précisément des « pommes de discordes ». Ces expressions auraient ainsi tendance à masquer ce qui pose problème dans les rapports entre ces religions en les réduisant aux plus petits dénominateurs communs, ces derniers n'étant d'aucune des trois religions. Inversement, ce qu'il est possible de compter comme religions abrahamiques, religions du livre ou religions monothéistes dépasse largement le cadre des trois religions pour lesquelles ces expressions ont été forgées.

L'expression « religion du Livre » peut être considérée comme une extrapolation de celle de « gens du Livre » qui se trouve dans le Coran et qui semble y désigner les juifs, les chrétiens (sous le nom de Nazôréens) et les Sabéens. Le livre des « religions du livre » serait alors la Bible, c'est-à-dire un ensemble de livres. Mais puisque l'on qualifie, non pas seulement le judaïsme et le christianisme, mais aussi l'islam de « religion du livre », cette expression ne peut plus faire référence à l'idée coranique de « Gens du Livre », car le livre des Musulmans n'est pas la Bible mais le Coran. Comprise en ce sens, l'expression « religion du Livre » ne désigne plus seulement les religions qui ont la Bible, mais toutes les religions qui ont des écritures, c'est-à-dire la quasi-totalité des religions postérieures à l'invention de l'écriture.

Pour Pierre Gisel, judaïsme, christianisme et islam « présentent trois manières différentes d'être religion du livre. » Non seulement par ce que ni leurs livres, ni leur vision de Dieu, de l'humain, du monde ou de leur rapports ne sont identiques, mais aussi parce que « le statut du livre n'est pas identique dans les trois dispositions religieuses qui y sont liées ». Selon Pierre Gisel, « L'islam est par excellence une religion d'un livre : il naît du Coran et s'appuie sur lui. » Dans l'islam toutes les écritures antérieures ont été supprimées et remplacées par le Coran. Le statut de religion du livre est plus complexe à saisir pour le judaïsme et le christianisme. Ils peuvent être pensés comme religions de la parole plutôt que du livre. S'il fallait trouver des expressions pour le judaïsme et le christianisme qui aient la portée de celle de « religion du livre » pour l'islam, il serait plus exact de parler de « religion de la Torah » pour le judaïsme et de « religion du Christ » pour le christianisme.

De la même manière l'expression « religions d'Abraham » est ambiguë car elle n'a pas nécessairement la même valeur dans les différentes religions. Dans le Coran, elle désigne clairement le monothéisme, et c'est à partir du Coran que se prend l'équivalence entre « religion d'Abraham » et « religion monothéiste ». La figure d'Abraham n'est cependant pas spontanément associable au monothéisme dans le judaïsme et le christianisme. Elle est plutôt de l'ordre de celle du « père du peuple juif » dans le judaïsme, tandis que dans le christianisme, interprétée à partir de la Lettre aux Hébreux, Abraham est l'image exemplaire du croyant, la foi relevant ici de la confiance et de l'obéissance, cependant « il ne s'inscrivait encore nullement dans l'exigence monothéiste du Dieu unique de tous les hommes. ».

Combien de religions ?

Si l'on considère que le champ d'étude des religions dites abrahamiques est celui des religions faisant référence à Abraham ou s'étant développées en rapport et à partir des traditions juives, chrétiennes et musulmanes, il semble nécessaire de considérer beaucoup plus que trois religions.

Parmi les mouvements considérés comme issus de l'islam figurent la religion des Druzes, née de l'islam chiite ismaélien entre les IX^e et X^e siècles ; le sikhisme, religion moniste au XVI^e siècle et qui reprend le monothéisme de l'islam tout en ayant ses racines dans l'univers culturel et religieux de l'Inde ; ou encore, le bahaïsme né au XIX^e siècle des écrits et de l'expérience spirituelle de Baha'u'llah. Dans ces courants religieux le Coran n'occupe pas la place centrale qu'il a dans le chiisme et le sunnisme. Ces mouvements peuvent-ils donc être considérés sans ambiguïté comme relevant de l'islam ? La question se pose en particulier pour la religion des Druzes, considérée comme un islam hétérodoxe. Le bahaïsme se définit quant à lui comme plus distinct de l'islam, le Coran y étant aboli tout comme la charia. Il conserve de l'islam la revendication d'être la « religion d'Abraham », mais au même titre qu'il serait religion d'Adam, de Moïse, de Jésus ou de Mahomet. Chacune de ces figures est considérée comme une « manifestation » envoyé par Dieu :

« Régulièrement, Dieu envoie à l'humanité une Manifestation adaptée aux besoins du temps et au degrés d'avancement de la civilisation. Adam fut la Manifestation de l'âge préhistorique ; puis vinrent Noé, Abraham, Moïse, Bouddha, Zoroastre, Jésus, Muhammad et enfin, le Bab et Baha'u'llah. Plus récemment, les Baha'is ont pris l'habitude - un peu curieuse - d'inclure dans cette théorie la figure mythique de Krishna. »

— Christian Cannuyer, Les Baha'is, 1987.

La difficulté de délimiter le champ de ce que seraient les religions abrahamiques se pose aussi pour les confessions chrétiennes. Au III^e siècle, le manichéisme reprenait des éléments du christianisme mais la figure de Jésus y était interprétée en rapport à des révélations reçues par Mani et non reconnues par les chrétiens. À l'époque moderne, à la suite du mouvement de « confessionnalisation » lié à la Réforme protestante sont nées de très nombreuses Églises. Malgré leurs divisions, la plupart des Églises chrétiennes se reconnaissent mutuellement comme chrétiennes. Il existe cependant des courants religieux qui, tout en empruntant au christianisme, n'ont pas ou ne cherchent pas cette reconnaissance, de sorte qu'ils peuvent être considérés comme d'autres religions. C'est en particulier le cas des Mormons L'Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours. Fondée par Joseph Smith en 1830, cette église dispose d'écritures qui lui sont propres tout en ayant conservé la Bible chrétienne. Ses membres considèrent les écritures qui leur sont propres comme très anciennes en ce qu'elles seraient des traductions inspirées de manuscrits antiques. Parmi ces textes se trouve le livre de Mormon, d'où vient le nom de Mormons donné aux membres de cette religion, mais aussi le livre d'Abraham, une traduction par Joseph Smith de manuscrits égyptiens tenus pour avoir été écrits par Abraham lui-même.

Si l'on se contente de chercher à comprendre comment l'expression religions du livre pourrait s'appliquer au judaïsme au christianisme et à l'islam comme à trois religions du livre, Rémi Brague propose de considérer plutôt le chiffre de « deux et demi » ce qui évite de compter deux fois le même livre, dans la mesure où le christianisme a en commun avec le Judaïsme les livres formant l'Ancien Testament dans les Bibles chrétiennes.

Religions occidentales

Carte indiquant la prévalence des religions occidentales et orientales.

En plus des expressions, « religions monothéistes », « religions d'Abraham » et « religions du livre », est parfois employée celle de « religions occidentales », plus particulièrement dans des études nord-américaines.

Cette expression désigne elle aussi, principalement le judaïsme, le christianisme et l'islam. Elle a l'avantage de se contenter de signaler leur origine géographique commune. On parle alors de « religions occidentales » comme il est possible de parler de religions orientales pour l'Asie du sud et de l'est ou des religions amérindiennes pour l'Amérique précolombienne, ou encore des religions de l'Afrique subsaharienne. L'inconvénient est que, si aujourd'hui il est possible de parler d'Occident au sens large pour le distinguer de l'Asie du sud et de l'est, d'autres lignes de partage entre Orient et Occident peuvent se concevoir. Celles-ci partagent autant le monde de tradition chrétienne pour lequel on parle de tradition latine et de tradition orientale, ou bien l'islam qui est envisagé principalement comme étant à l'Orient de l'Europe, bien qu'avec le Maghreb et la civilisation arabo-andalouse, il soit aussi possible de considérer un islam occidental.

Diversité des figures d'Abraham

Les portraits d'Abraham ont leur origine dans des récits bibliques, en particulier ceux du livre de la Genèse où la figure d'Abraham n'est cependant pas homogène. En regard de ces textes, les traditions juives, chrétiennes et musulmanes ont développés des visages divers et contrastés d'Abraham, de sorte qu'il est impossible aujourd'hui d'établir une synthèse biographique d'Abraham cohérente ou qui ne contredirait pas des traits de la personnalité ou de la vie d'Abraham tenus pour essentiels par ailleurs.

Les traditions juives post-bibliques ont développés des aspects de la vie et de la personnalité d'Abraham sur lesquels le livre de la Genèse reste silencieux tandis qu'elles ont passé sous silence et parfois aussi corrigé des éléments donnés sur Abraham dans le livre de la Genèse. Les traditions chrétiennes sur Abraham se caractérisent principalement par un retour au sources bibliques. Enfin, le Coran reprend des éléments des traditions judéo-chrétiennes sur Abraham, mais l'islam à rompu avec les sources de ces traditions, notamment celles bibliques, dans la mesure ou il rejette les écritures considérées comme falsifiées par les juifs et les chrétiens, tandis que la révélation du Coran est vu comme le rétablissement de la vérité et de la religion d'Abraham.

Abraham dans le livre de la Genèse

Situation du cycle d'Abraham dans la Thora

Abraham et Isaac entourés de Melchisédech (à gauche) et de Moïse (à droite). Cathédrale de Chartres, portail Nord.

Le livre de la Genèse fait parti d'un ensemble littéraire qui comprend les cinq premiers livres de la Bible : le Pentateuque. Selon l'hypothèse de l'Hexateuque, il se pourrait que, dans certaines de ses formes anciennes, cet ensemble ait compris six livres, avec le livre de Josué. Cet ensemble littéraire a une histoire rédactionnelle complexe qui s'étend de la fin VII^e siècle av. J.-C. au III^e siècle av. J.-C.. Le pentateuque est appelé Thora dans la tradition juive, c'est-à-dire la Loi. Il comprend des sections narratives qui racontent par cycles successifs les histoires des Patriarche et du peuple hébreux : notamment Noé, Abraham, Jacob et Joseph, et il se poursuit avec l'histoire de Moïse et du peuple au désert jusqu'à celle de Josué. Les section narratives sont entrecoupées d'exposés de codes législatifs, mais il n'y a jamais de limite très claires entre les récits et les lois, l’énonciation de prescriptions juridiques ayant aussi souvent la forme d'un récit. L'histoire d'Abraham n'échappe pas à ce phénomène, elle est imbriquée dans un projet littéraire visant a énoncer la Loi et n'est pas, dans sa forme finale, antérieure aux autres parties de la Thora.

Le cycle d'Abraham s'étend sur les chapitres 12 à 25 du livre de la Genèse. La tendance des rédacteurs successifs est de conserver sans trop les modifier les traditions reçues de longue date pour les insérer dans un texte plus complet. Ainsi, malgré les reprises et les ajustements successifs des textes antérieurs, le texte final n'est pas entièrement cohérent : il conserve et fait se côtoyer une diversité de tendances théologiques et de styles. De ce fait le portrait d'Abraham qui en ressort n'est pas totalement homogène.

L'historicité des récits

L'étude du livre de la Genèse n'apporte que peu de réponse à la question de l'historicité d'Abraham, néanmoins la mise en relation des récits qui le concernent avec les connaissances sur le contexte historique de leur rédaction permet de faire quelques hypothèses sur les raisons pour lesquelles le texte biblique prête telle ou telle caractéristique à la vie ou à la personnalité d'Abraham. À part son séjour en Egypte, et les indications selon lesquelles il vient d'Ur et qu'il a séjourné à Harran, Abraham a une mode vie stable, quasi-sédentaire ou lié à un territoire bien délimité, celui de Hébron et de Mamré dans le sud de la Palestine. Au VI^e siècle av. J.-C., différentes populations se côtoyaient dans cette région : les ismaléites, les Édomites et les Judéens. Les Ismaélites sont les derniers arrivées. Il s'agit d'une fédération de tribus arabes, connues sous le nom « Shumu'il », et qui avait été repoussé de Transjordanie et d'Arabie suite à la destruction des royaumes où ils étaient sédentaires par les Assyriens et les Babyloniens. Parmi les indications du texte de la Genèse qui étayent cette hypothèse : six noms de « fils d'Ismaël » parmi ceux donnés en Gn 25,12-15 correspondent à des noms de ces tribus arabes connues par des sources assyriennes et babyloniennes. Par ailleurs dans des passages du livre d'Ezékiel remontant à cette même époque et dont les auteurs étaient probablement de Jérusalem, est dénoncé le « melting pot » et l'impureté de ceux qui a Hébron se considèrent comme les descendants d'Abraham, ce qui confirme l'idée d'une élaboration de l'histoire d'Abraham d'abord en fonction des enjeux locaux de cohabitation entre des populations d'origines diverses.

Mosaïque assyrienne découverte dans une tombe royale de Ur.

D'après Albert de Pury, Abraham a probablement d'abord été « une figure à la fois folklorique et tutélaire, sorte de genius loci d'Hébron » que les populations fréquentant le sanctuaire et le marché d'Hébron connaissaient par les traditions orales de ce lieu. Les récits aux sources du texte de la Genèse en ont ensuite fait l'ancêtre commun des ismaéliens et des Judéens. Le texte propose ainsi Abraham comme une figure « œcuménique » par laquelle ces populations sont apparentées. En ce sens il serait présenté comme « père de la multitude » par ce que la multitude doit se rassemble dans sa paternité. L'attribution d'une origine étrangère à Abraham - Ur en mésopotamie -, et d'un séjour à Harran, établit un lien entre les descendants d'Abraham et les deux villes aux sanctuaires les plus prestigieux du monde sous domination babylonienne puis perse. Ces attributions vont dans le sens d'un projet politico-littéraire, qui pourrait avoir été soutenu, ou du moins bien vu par un pouvoir qui cherchait a unir les diverses civilisations du Moyen-Orient en une entité politique durable.

Thèmes de la vie d'Abraham dans les récits de la Genèse

Le livre de la Genèse fait le récit de la vie d'Abraham suite à l'appel de Dieu à quitter son pays. Cet appel s'accompagne d'une double promesse, celle d'un pays et celle d'une descendance. De ces récits émergent les thèmes qui seront pour les siècles avenir l'objet de discussions et d'extrapolations : la foi d'Abraham qui croit en la promesse, la bénédiction de Dieu qui accompagne cette promesse, ses pérégrinations vers la terre promisse, l'alliance plusieurs fois renouvelée de Dieu avec Abraham et sa descendance, sa paternité qui tarde a venir, le problème de savoir qui est l'héritier d'Abraham, etc.

Abraham le vieillard, le sage, le héros et le lâche

Les évènements de la vie d'Abraham ont été situées dans une chronologie faite de « chiffres ronds », sur une base de cent divisée en tanches de dix ans ou de vingt-cinq ans. Le texte signale ainsi qu'« Abraham avait soixante-quinze ans lorsqu'il quitta Harran ». Dix ans après son départ de Harran, sa femme Sarah étant toujours inféconde, il s'uni à Hagar et devient le père d'Ismaël l'année suivante. Abraham à cent ans lorsque naît Isaac, et il meurt exactement cent ans après avoir quitté Harran, à l'âge de cent-soixante-quinze ans. De cette façon le récit souligne quels sont les évènement les plus importants. Cependant cette mise en forme de l'histoire d'Abraham dans une trame chronologique globale n'efface pas la diversité des traditions et des récits qui ont été assemblées pour la constituer. Elle présente ainsi de nombreuses incohérences tant au niveau des âges donnés aux différents personnages que du caractère ou de la personnalité d'Abraham.

Abraham est de façon relativement homogène présenté comme un homme âgé, par contraste avec d'autre patriarches, notamment Jacob dont la Bible raconte surtout la jeunesse et décrit abondamment l'impétuosité. Abraham est pour sa part un homme calme, posé, qui n'a jamais un mot ou un geste de travers, ferme dans ses décisions et sans hésitations. Selon Jean-Louis Ska : « le vieillard dans la Bible est un homme respecté est rarement contesté. » Les auteurs biblique ont ainsi doté Abraham de la respectabilité due aux ancien et dont il est par exemple question dans le livre plus tardif du Siracide : « Comme le jugement convient aux cheveux blancs et aux anciens de savoir donner un conseil ! Comme la sagesse convient aux vieillards et aux gens honorés la réflexion et le conseil ! » Il existe néanmoins quelques passages, qui ont rarement intéressé les commentateurs, mais qui occupent une place non négligeable dans le texte de la Genèse, où Abraham ne revoit pas l'image d'un sage avisé :

Dans ses premières pérégrinations, au chapitre 12, Abraham se rend avec Sara en Egypte. Celle-ci est jeune et belle, contrairement à ce qui sera affirmé quelques chapitres plus loin où il est dit qu'elle avait depuis longtemps passé l'âge d'enfanter. Le Pharaon la désir et Abraham ment en disant que c'est sa sœur afin de ne pas risquer de se faire tuer par celui qui voudrait prendre sa femme. Dieu intervient ensuite en frappant de plaies pharaon et sa maison avant que pharaon comprenne que Sara est la femme d'Abraham et qu'il les renvoie. Il s'agit d'un récit type que l'on trouve trois fois en Genèse avec différents personnage et des nuance sur « la morale de l'histoire ». Au chapitre 20, Abraham ne se rend plus en Égypte mais dans le pays de Nègueb et c'est Abimèlec, roi de Guerar, plutôt que Pharaon qui convoite Sara tandis qu'au chapitre 26, la même histoire met en jeu Isaac, puis une intervention divine prévient le roi qui comprend qu'on lui a menti, que cette femme n'est pas disponible puisqu'elle est déjà mariée, et il renvoie le couple avec des cadeaux. Dans ces passages, outre qu'il jouit d'une sorte de protection divine, Abraham se montre néanmoins lâche et menteur en contraste avec le courage dont il fait preuve au chapitre 14 pour aller faire la guerre au roi Kedorlaomer et d'autre rois pour libérer son neveu Lot.

Le récit de « guerre mondiale » qui occupe le chapitre 14 du livre de la Genèse est probablement issue d'une tradition autonome. Il est sans rapport avec ce qui précède et ce qui suit dans l'histoire d'Abraham : une guerre se déclenche, quatre rois contre cinq, qui dure quatorze ans, implique tout les peuples de la région et se conclue par la victoire de Kedorlaomer et de ses alliés. Les vainqueurs emportent tous les biens des villes de Sodome et de Ghomorrhe ainsi que Lot et ses biens qui résidait alors à Gomorrhe. Abraham en est informé, il lève alors une armée de « trois-cent-dix-huit » hommes éprouvés, part affronter les rois vainqueurs, les poursuit jusqu'au nord de la Syrie et revient avec le butin ainsi que Lot et sa famille. Il rend aux autres rois leurs biens, ne prélevant que ce qu'à coûté de nourrir son armée. Ce récit montre Abraham comme un homme qui, mêlé aux conséquence d'une guerre qui ne le concernait pas à cause du sort fait à Lot, se révèle être un vaillant guerrier, victorieux, magnanime et indépendant vis-à-vis des rois de la régions.

La foi d'Abraham

Abraham ne fait aucune « profession de foi » dans le livre de la Genèse, il ne dit jamais ce en quoi il croit ou comment il croit. Ce qu'il est possible d'appeler la « foi d'Abraham » dans le livre de la Genèse se réfère principalement à son attitude lorsque Dieu l'appelle à quitter son pays : « Dieu dit à Abram : « va quitte, ton pays, ta parenté et de la maison de ton père, vers le pays que je te montrerai. Je te ferai devenir une grande nation, je te bénirai, je rendrai grand ton nom, tu sera une bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront et je maudirait ceux qui t'outrageront. Par toi seront bénies toutes les familles de la terre. » Abram s'en alla selon ce que Dieu lui avait dit. »

Plus loin, en 15,6, le texte dit : « il cru (èmounah) et cela lui fut compté comme justice ». Ce verset est cependant difficile à traduire. La première difficulté tient au terme hébreux èmounah, ici rendu par le verbe « croire ». C'est un mot proche du mot « Amen », la racine commune de ces mots désigne un « être ferme, solide » et il peut s'agir de croire autant que d'approuver. Ainsi, la foi dont il est ici question est d'abord quelque chose qui s'atteste dans une attitude et dans des faits. D'autre part, ce verset ne dit pas qui croit ou approuve quoi ou qui. Il peut donc signifier qu'« Abraham à cru en Dieu » ou « en la promesse », ou bien que « Dieu approuva (èmounah) Abraham et estima qu'il était juste », ou encore qu'« Abraham approuva la promesse et estima que c'était juste ». Néanmoins dans son contexte, alors que Dieu vient de renouveler sa promesse à Abraham, la foi ou l'approbation dont il est ici question désigne un rapport entre Dieu et Abraham. C'est une manière de vivre avec Dieu, une fidélité à Dieu qui a son image originelle dans la fidélité de Dieu envers son peuple.

Dans le livre de la Genèse le rapport entre Abraham et Dieu est fait d'un dialogue constant. Par ailleurs Abraham ne fait pas de discours sur Dieu et il ne combat jamais pour Dieu ou pour le respect de son culte.

Les fils d'Abraham

Au début du cycle biblique consacré aux patriarches dans le livre de la Genèse, Abraham porte le nom d'Abram, c'est à dire « Le Père est exalté ». Le nom d'Abraham qu'il reçoit ensuite signifie « père d'une multitude de nations »(Gn 17,5). L'engagement de Dieu devant Abraham à faire de lui « une grande nation (Gn 12,2) » et à multiplier sa descendance, « comme les étoiles du ciel et le sable au rivage de la mer (Gn 22,17) » est renouvelé de nombreuses fois dans le Livre de la Genèse.

Hagar et Ismaël au désert.

La question de savoir qui sera l'héritier d'Abraham se pose tout au long du cycle. Deux héritiers potentiels d'Abraham sont successivement écarté : son neveu Lot qui le quitte pour aller vivre dans la vallée du Jourdain (Gn 13), puis Éliézier serviteur d'Abraham qui pourrait être le « fils adoptif » auquel fait référence un verset : « Abram dit : « Voici que tu ne m'as pas donné de descendance et qu'un des gens de ma maison héritera de moi.(Gn 15,3) ». Alors qu'Abraham a quatre-vingt ans, Sarah est toujours inféconde. Celle-ci lui offre sa servante Agar, et Ismaël naquît de cette union. Celui-ci n'est cependant pas considéré comme l'héritier de la promesse (Gn16, 1-16). Dieu dit à Abraham qu'il lui donnera un fils de sa femme Sarah (17, 16) et Sarah enfanta Isaac. Après la naissance d'Isaac, le texte parle encore d'Ismaël et d'Agar renvoyés au désert par Abraham à la demande de Sara. Alors qu'ils sont en détresse dans ce désert, Dieu entend la voix du garçon et s'engage a faire d'Ismaël une grande nation, mais le seul vrai héritier est l'enfant naît à Abraham de sa femme Sara.

Sacrifice d'Isaac. Rembrandt

Le récit suivant est celui du sacrifice d'Isaac lorsque Dieu demande a Abraham de lui offrir son fils en holocauste, semblant rendre impossible la réalisation de la promesse. Cette demande est une épreuve qu'Abraham passe avec succès en acceptant de faire ce sacrifice. Dieu interromps alors le sacrifice et un bélier est substitué a Isaac.

Abraham et la Loi de Dieu

Abraham paraît tout au long du récit être quelqu'un qui obéit très docilement, immédiatement et sans récriminer au injonction qui lui sont faîtes, que ce soit celles de Dieu ou celles de sa femme Sara. Il accepte notamment d'expulser Ismaël auquel il est très attaché à la demande de Sara et de sacrifier Isaac à la demande de Dieu. Les seules réserves dont il fait preuve est lorsqu'il demander un signe à Dieu de la réalisation de la promesse et lorsqu'il rit alors qu'on lui annonce qu'il sera père à l'âge de cent ans. Ce rire fut néanmoins aussi interprété dans un sens révérencieux ultérieurement considérant qu'Abraham se « réjouit » de ce qu'on lui annonce.

Abraham rencontre Melchisédech.

La docilité d'Abraham anticipe le thème de l'obéissance à la Loi qui, selon l'ordre des récits bibliques, sera révélée bien plus tard au Sinaï à Moïse. Ainsi bien, qu'il n'est pas sensé connaître la Loi, le texte de la Genèse fait plusieurs fois explicitement référence à son respect par Abraham. Gn 18,18-19 semble affirmer qu'Abraham a enseigné la loi à ses fils, tandis qu'en Gn 26,4-5 Dieu affirme à propos d'Abraham : « qu'il a écouté ma voix et qu'il a été fidèle à mes observance, mes ordres mes décrets et mes lois. » Abraham fait aussi certaines offrandes dans la forme de prescriptions rituelles données dans des passages du Lévitique ou du Deutéronome, il se fait circoncire ainsi que toute sa famille (Gn 17,23-27), il paie la dîme à Melkisédeq qui représente le future sacerdoce de Jérusalem, etc. Néanmoins, tout n'a pas été harmonisé dans le texte, de sorte que certains récits montrent Abraham suivre des coutumes et avoir des comportements contraires aux normes religieuses du judaïsme plus tardif. Plus largement, rien dans le texte biblique ne montre ni ne suggère une opposition d'Abraham avec ses voisins pour des questions religieuses.

L'alliance abrahamique

Développements des traditions juives sur Abraham

En rapport à ces récits bibliques, dans le judaïsme, Abraham se présente d'abord comme le père du peuple juif. Il est le premier des trois pères fondateurs de ce peuple avec Isaac son fils et Jacob son petit fils. Les noms des ces trois patriarches reviennent dans le livre de l'exode lorsque Dieu demande à Moïse de le présenter aux fils d'Israël comme « YHWH, le Dieu de vos pères, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Issac et le Dieu de Jacob ».

La Bible ne parle pas de la jeunesse d'Abraham et signale qu'il avait 75 ans lorsque débute le récit de sa vie. Au début du II^e siècle un écrit apocryphe L'apocalypse d'Abraham sera rédigé pour satisfaire la curiosité a ce sujet.

Les premiers développement de la tradition juive sur la figure d'Abraham sont présent dans la bible elle-même, notamment dans le Siracide rédigé en 180 avant notre ère. Hors des textes canoniques, Abraham a été l'objet de nombreux écrits. L'Apocryphe de la Genèse de Qumrân reprend et développe l'épisode biblique du séjour d'Abraham en Egypte. Par contraste avec le récit du livre de la Genèse qui présente une image d'un Abraham débrouillard et, à l'occasion, lâche et menteur, Abraham paraît ici irréprochable et édifiant. le Livre des Jubliés, le Midrash qui introduit la figure d'un Abraham se faisant héraut de la foi après sa conversion et s'employant à détruire les idoles. Dans les traditions rabbinique de la Mishna et du Talmud apparaît comme un « rabbin » qui aurait observé avec précision la Loi bien avant qu'elle soit donné par Dieu à Moïse. La tendance commune à ces traditions juives sur Abraham et de passer sous silence les aspects les moins édifiants de la vie d'Abraham telle qu'elle est racontée dans le livre de la Genèse pour renforcer l'idée, néanmoins présente elle aussi en Genèse, d'un Abraham modèle des croyants.

Retour aux sources bibliques dans le christianisme

Arbre de Jessé, illustration pour le commencement de l'évangile selon Matthieu : « Généalogie de Jésus, fils de David, Fils d'Abraham. » (Mt. 1,1)

Le christianisme prendra ses distance avec des développements des traditions juives sur Abraham, proposant une image d'Abraham fondée sur un « retour au sources » bibliques, c'est-à-dire principalement a ce qui concerne Abraham dans le livre de la Genèse. Ce retours aux sources se fait néanmoins en fonctions des débats impliquant la figure d'Abraham tels qu'ils se posaient dans le monde juifs du premier et du second siècle, période durant laquelle juifs et chrétiens se distingueront et où sont rédigés les textes du Nouveau Testament. La reprise du thème de la paternité d'Abraham se fait ainsi dans la polémique avec le juifs qui se considèrent comme les fils d'Abraham, et les texte du Nouveau Testament se prononcent clairement pour une descendance d'Abraham qui n'est pas seulement celle de la chaire, mais d'une Abraham père des croyants, y compris de ceux qui ne sont pas du peuple juif. Paul parle d'Abraham comme d'un « père dans la foi », tandis que dans l'évangile de ... Jésus « de ces pierres Dieu peut faire naître des fils à Abraham. »

L'autre aspect important retenu dans le christianisme sur la figure d'Abraham est la considération d'un Abraham modèle des croyants. C'est à ce sujet que le christianisme effectue le plus clairement un retour au source, notamment avec les sections de la lettre aux Hébreux consacrées à la foi d'Abraham. L'exigence d'un culte du Dieu unique et l’opposition au culte des idoles dont il n'est fait aucune mention dans le livre de la Genèse est aussi totalement absente des considérations sur la foi d'Abraham dans le christianisme.

Le thème de la foi d'Abraham et des patriarches a été a été repris dans la lettre aux Hébreux : c'est par la foi qu'Abraham obéit à l'appel de partir ... car il espérait la cité dont Dieu est l'architecte et le bâtisseur. Cette lettre donne aussi une définition de la foi considérée comme « l'assurance de ce que l'on espère. »

Emprunts et innovations de l'islam

Dans l'islam, les traditions concernant Abraham emprunte beaucoup plus largement que le christianisme aux traditions juives post-bibliques. Cependant, elles sont aussi en rupture avec les traditions juives et chrétienne dans la mesure ou la Bible et révoqué par l'islam. L'Abraham des traditions islamiques acquière ainsi une autonomie vis-à-vis du texte biblique, bien qu'elle en soit aussi une des sources, au point de contredire certains aspect de le portait qu'en donne le livre de la Genèse. Cette contradiction est assumée dans l'islam avec l'idée que les chrétiens et les juifs ont falsifié l'écriture tandis que le Coran est révélé pour rétablir la vérité.

Dans l'islam Abraham est avant tout considéré comme le modèle des croyant au point qu'il est le « prototype du musulman ».Du judaïsme, du christianisme et de l'islam, cette dernière religion est de loin celle qui accorde le plus d'importance à la figure d'Abraham et à sa religion, l'islam se présentant comme le rétablissement de la « religion d'Abraham ». Cette religion est conçue comme la stricte exigence du culte unique de Dieu. Comme dans le Livre des Jubilé et dans le Midrash, Abraham est considéré comme un destructeur d'idole, exigeant la foi monothéiste, et persécuté par les idolâtre à cause de cela. Un autre aspect important des traditions islamiques sur Abraham est la question de la filiation. Sur ce point le Coran reprend le récit biblique du sacrifice d'Isaac pour en proposer une version qui s'écarte sur de nombreux points du récit de la Genèse. Ce récit ne donne pas le nom d'Isaac, mais parle seulement du fils d'Abraham. Ce silence sera l'occasion de nombreux débats dans lequel des commentateurs identifieront ce fils à Ismaël, premier fils d'Abraham avec sa servante Agar selon le récit de la Génèse. Enfin,

Le principaux Le sacrifice d'Isaac Elle repose sur la figure d'Ismaël, le premier fils d'Abraham, en considérant les arabes comme les descendant de ce derniers.

Si ces récits font partie des traditions juives et chrétiennes, Par la suite les traditions juives, chrétiennes et musulmanes se dégagent d'

Usages et métamorphoses de la religion d'Abraham dans l'histoire

La religion d'Abraham comme préparation à la révélation : un thème du prosélytisme juif et chrétien dans l'Antiquité tardive

L'idée selon laquelle la religion d'Abraham était une forme de connaissance naturelle ou philosophique de Dieu, qui émerge en Abraham par son rapport au monde et non pas grâce à une révélation, et sans que cela ne se traduise encore par des prescriptions rituelles bien déterminées, est apparue dans l'Antiquité tardive. Cette religion vue comme préparatoire à l'accueil de la révélation de la Loi par Moïse, fut l'un des thèmes d'un prosélytisme juif a destination de la population hellénisée ou cultivée de l'Empire. Il s'agit en somme de faire valoir qu'une connaissance philosophique de Dieu, telle que celle des Grecs prépare à la conversion ou à l'accueil de la révélation, comme l'est la « religion d'Abraham » dans la Bible.

Le même thème prosélyte est employé par les chrétiens. Le passage des Actes des apôtres dans lequel Paul prêche aux athéniens en est l'une des attestations les plus claires.

La religion d'Abraham dans la polémique anti-juive et anti-chrétienne de l'Antiquité tardive

Dans l'Antiquité tardive, la « religion d'Abraham » semble avoir été admise par Celse et a été clairement valorisée par Julien dit l'apostat dans leurs écrits contre les juifs et les chrétiens. Ils mettaient ainsi en avant la religion d'Abraham comme n'appelant pas de surcroît une révélation par Moïse ou par Jésus-Christ. Au contraire, chez les juifs et les chrétiens l'abrahamisme correspond à des positions philosophiques qui cherchent a penser la religion d'Abraham comme une connaissance naturelle de Dieu antérieure à la révélation mais cohérente avec elle, avec une tendance a envisager la religion d'Abraham pour sa dimension préparatoire à la révélation. L'islam se présentera quand à lui comme le rétablissement de la religion pure et rationnelle d'Abraham.

L'islam comme rétablissement de la religion d'Abraham

Dans le Coran, l'islam lui-même étant désigné comme « la religion d'Abraham ». Abraham, Ibrâhim en arabe, est l'un principaux de prophètes évoqués par le Coran. Il fait partie de ceux qui son envoyés successivement par Dieu pour restaurer les fondements du monothéisme originel et l'interdit de l'idolâtrie. Il vient donc après Noé qui avait lui-même accomplit cette mission. Cependant Abraham a une fonction spécifique : il est le modèle de la foi monothéiste. Celui dont le Coran dit : « suis la religion d'Abraham, monothéiste pur ; il n'était parmi les païens » (Sourate 16, 123). Ainsi, selon Pierre Lory, « Abraham représente un état de religion antérieur à la loi de Moïse et à la venue de Jésus, il ne peut en ce sens être revendiqué par aucune de ces deux confessions ». En ce sens, la troisième sourate déclare « Ô gens du livre, pourquoi discutez vous au sujet d'Abraham, alors que la Thora et l'évangile n'ont été révélés qu'après lui ? [...] Abraham n'était ni juif ni chrétien ; il était monothéiste, soumis à Dieu, et il n'était pas un païen » (Sourate 3, v. 65 et 67)

Calligraphie de la sourate 14, verset 7.

Dans le Coran, Abraham est ainsi la figure d'un monothéisme supraconfessionel. Il renvoit à la possibilité de chacun de suivre la religion d'Abraham, mais aussi à la corruption que ce monothéisme a subit dans différentes religions et à sa restauration définitive par le don du Coran. L'islam se présente ainsi comme un retour à la soumission à Dieu, conformément à ce qu'était Abraham, le modèle des musulmans (c'est-à-dire, soumis à la volonté de Dieu). Il est opposé aux juifs et aux chrétiens qui n'auraient pas voulu répondre à son appel. Noé, Abraham et Jésus sont considérés comme des prophètes musulmans, de telle sorte que les vrais juifs et les vrais chrétiens sont les musulmans eux-mêmes. Il paraît donc extrêmement difficile de parler de « religions abrahamiques » au pluriel si l'on tient compte des affirmations coraniques. Parler de religions abrahamiques au pluriel est une pratique essentiellement chrétienne. D'un point de vue musulman, ces religions ne peuvent pas être considérées comme « religion d'Abraham », si elle ne sont pas l'islam.

Abraham dans les mythes médiévaux de translatio studiorum

Depuis les années 1930, on appelle translatio studiorum des idées sur l'origine et la transmission des savoirs dans l'histoire reflétées par quelques remarques que l'on trouve chez des auteurs de l'Antiquité et du Moyen Age. Dans la littérature grecque Antique on trouve notamment chez Hésiode et Diogène Laërce des indications selon lesquelles le savoir des Grecs leur était venu d'Égypte. Les latins, notamment Cicéron, ont exprimées des idées similaires, aujourd'hui appelées translatio studiorum, considérant que leurs savoirs leur viennent des Grecs, mais qu'il est désormais latin, du fait de sa traduction et de son assimilation dans cette langue. À l'époque où les latins s'appropriaient ainsi le savoir des Grecs, Flavius Josèphe, qui écrivait lui-même en grec, a introduit parmi ces représentations de translatio studiorum, l'idée selon laquelle la philosophie grecque comme la connaissance reflétée par les textes bibliques, avaient l'une et l'autre pour origine un savoir acquis par Abraham au temps où il était en Egypte. Cette idée sera transmise aux auteurs médiévaux non seulement par les textes de Flavius Josèphe mais aussi ce d'Isidore de Séville qui considérait que le latin le grec et les hébreux avaient la même origine.

A la Renaissance un courant ésotérique qui sera qualifié d'hérmétisme, se réfère la figure d'Hermès Trismégiste plutôt qu'à celle d'Abraham, pour justifier de l'origine antique et égyptienne d'un savoir lui-même ésotérique, en particulier l'alchimie.

D'autres mythes de translatio studiorum ont été formulés au Moyen Age, qui n'incluent pas nécessairement la figure d'Abraham, notamment ceux qui reprennent l'idée posée par Notker le Bègue dans sa Vie de Charlemagne et qui se contente de faire valoir trois lieux successifs de la capitale des savoir : Athènes, Rome puis Paris. Par ailleurs, la figure d'Abraham est parfois omise au profit de celle de Noé, ou bien même celle d'Adam. Le schémas historique sous-jascent à ces représentations, qu'elle impliquent ou non nominément Abraham, reste celui d'une époque historique où les savoirs furent acquis par l'humanité, époque qui selon les connaissance historiques de l'époque était vue comme correspondant aux temps des patriarches décrit dans le livre de la Genèse. Même s'elle était déjà discutée et soupçonné au XVII^e siècle, cette vision de l'histoire reste celle qui fonde les considérations de Leibniz sur la connaissance naturelle de Dieu par les chinois.

Abraham dans les théories sur l'origine de la connaissance naturelle de Dieu et des religions aux XVII^e siècle

À l'époque de Leibniz, alors que les européens découvrent la Chine par des récits de missionnaires destinés à alimenter la thèse d'une connaissance naturelle de Dieu par les chinois, on discute de la question de savoir si le temps des patriarches n'aurait pas été l'époque durant laquelle se seraient communiqué d'un bout à l'autre du monde une connaissance naturelle de Dieu telle que celle d'Abraham. Jean-Daniélou, Essais sur le mystère de l'histoire, 1953, p.140

La philosophie « greco-abrahamique »

Annexes

Bibliographie

Usuels

• Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2009. (ISBN 978-2-221-09956-8)
• Geoffrey Wigoder (dir.), Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, adaptation en français de l'Encyclopaedia Judaica sous la direction de Sylvie Anne Goldberg, Paris,  éd. Cerf/Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2008. (ISBN 978-2-221-08099-3)

Études et essais

• Claude Geffré, De Babel à la Pentecôte. Essais de théologie interreligieuse, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio Fidei », 2006. En particulier chapitre VIII « Le rapport entre Écriture et Parole de Dieu dans les trois monothéismes », pp. 153-163. (ISBN 2-204-08027-6)
• Rémi Brague, La Sagesse du monde. Histoire de l'expérience humaine de l'univers. Paris, Biblio Essais, 2002. (ISBN 978-2253943228)
• Rémi Brague, Du Dieu des chrétiens et d'un ou deux autres, Paris, Flammarion, Essais, 2006. (ISBN 978-2-0812-3255-6)
• Joseph Doré (dir.), Christianisme, judaïsme et islam, Fidélité et ouverture, Paris, Cerf, Coll. « Académie internationale des sciences religieuses », (ISBN 2-204-06234-0)
• Pierre Gisel, Les monothéismes. Judaïsme, christianisme, islam, 145 propositions. Genève, Labor et Fides, 2006. (ISBN 2-8309-1183-0)
• Jean-Louis Ska, Abraham est ses hôtes, Le patriarche et les croyants au Dieu unique. Paris, Lessius, 2003. (ISBN 2-87299-121-2)

Articles connexes

• Abraham
• Livres deutérocanoniques
• Rhétorique sémitique