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La etnografía como práctica de campo

Capítulo II

La etnografía como práctica de campo

Dolors Comas d’Argemir, Joan J. Pujadas y Jordi Roca i Girona

La etnografía como proceso, que también se conoce con la denominación de

trabajo de campo, es uno de los principales métodos de investigación social. Sin
duda, consiste en un paradigma de la llamada metodología cualitativa, aunque
en un diseño de investigación es perfectamente combinable el acercamiento et-
nográfico con aproximaciones de carácter estadístico, como el análisis demográ-
fico, o bien con técnicas de carácter sociométrico, como por ejemplo el análisis
de redes sociales, que presentamos en este mismo capítulo1.
La etnografía requiere, indispensablemente, de la residencia prolongada
del investigador en el lugar de estudio, que puede ser una comunidad o una
región. En los estudios antropológicos clásicos sobre las sociedades ágrafas esta
coresidencia se entendía, a partir de la época de Bronislaw Malinowski, como
una estancia larga, de dos o tres años. Hoy en día se considera que la presencia
del investigador en su terreno puede ser discontinua y que la duración de esta
presencia se debe definir de acuerdo con el alcance del problema que hay que
estudiar.
Por otra parte, a diferencia del modelo clásico de estudio detallado de una
sola comunidad, hoy en día se tiende a hacer estudios de campo multisituados,
es decir, que implican el estudio de diferentes unidades de observación dentro
del área que constituye la unidad de análisis.
A pesar de que la observación participante se ha mitificado y que, incluso, se
ha llegado a confundir metonímicamente con el todo, es decir, con la etnografía,
cabe decir que consiste básicamente en una técnica de campo. Constituye, eso
sí, una técnica de campo central, que da sentido y articula todo el conjunto de
informaciones que se pueden obtener a partir de las otras técnicas de campo,

1 En el capítulo IV profundizamos en el diseño de proyectos de investigación.

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que en general son más formales: entrevistas, redes sociales, genealogías y cartas
de parentesco, datos obtenidos a partir de archivos o hemerotecas, y documen-
tos personales.
Observar y participar, zambullirse en la subjetividad de las vidas cotidianas
los informantes, es lo que nos permite encontrar el sentido, comprender, lo que
mueve y orienta las prácticas sociales y la cotidianidad de las personas.
Observar y participar constituye a menudo una práctica de investigación
compleja de llevar a cabo, y aún más difícil de explicar, ya que es bastante irre-
ductible a una fórmula de manual. La observación participante sólo se aprende
practicándola. Y ahí reside su grandeza y, a la vez, su debilidad. Pero esto no
quiere decir que un estudio cualitativo no pueda ni deba ser un trabajo de inves-
tigación sistemática conducido mediante procedimientos rigurosos, aunque no
necesariamente estandarizadas.
En el ámbito de la observación participante llamamos triangulación a la
combinación en una misma búsqueda de distintos métodos o fuentes de datos
–notas de campo, entrevistas, documentos escritos, etc.– con el objetivo de so-
meter a control recíproco los relatos de diferentes informantes y lograr una com-
prensión más profunda y clara del escenario y las personas estudiadas.
Uno de los factores principales de esta complejidad es el mismo carácter per-
sonal y la capacidad de comunicación y de interacción interpersonal del inves-
tigador. Un etnógrafo poco experimentado, tímido y poco comunicativo puede
tener dificultades serias para “arrancar” una investigación etnográfica.
Pero, al mismo tiempo, hay que contar con los otros, con los habitantes
del lugar que queremos estudiar. No todas las personas se mostrarán solícitas
ante nuestra actitud irrefrenable de meter la nariz por todas partes y no parar
de hacer preguntas. A menudo, tendremos la sensación de que, a pesar de que
nos otorguen un trato cortés y con frecuencia abierto y desinhibido, hay cosas
que no se dicen o no se hacen en nuestra presencia. Nos sentiremos extraños,
o, mejor dicho, constataremos que somos unos extraños, por muchos esfuerzos
que hagamos para propiciar una integración que, si llega, se produce después de
mucho tiempo.
Además, hay que tener presente el juego de espejos que se genera entre el
investigador y los sujetos estudiados: nosotros no somos los únicos que obser-
vamos y clasificamos, ellos también lo hacen y nos observan, quieren saber qué
queremos exactamente y, a menudo, nuestras explicaciones no son suficientes y
esto genera distancia o desconfianza.
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Por otra parte, debemos partir de la idea de que no se abrirán todas las puer-
tas, ya que los mismos sistemas faccionales locales hacen que si la gente nos
identifica como a amigos de un grupo de personas, automáticamente nos sitúen
en el campo enemigo. Hay que ser muy prudentes para evitar estas identifica-
ciones, pero aún así tenemos que partir de la base de que no todo el mundo será
accesible.
Con relación a la aplicación del resto de técnicas de campo, la mayoría son
aún más selectivas en cuanto a la disponibilidad de la gente. Las entrevistas con
detalle, grabadas en cinta magnética, son una prueba de fuego del nivel de con-
fianza que habremos obtenido. A menudo, la gente no se atreve a decir que no
quiere ser entrevistada, pero va dando largas y muchos contactos interesantes
nunca se acaban de concretar en una buena entrevista.
Una entrevista a fondo, por ejemplo de orientación biográfica, puede impli-
car horas y horas de grabación. Como sucede en el caso de los novelistas, hay
que encontrar gente que tenga cosas que decir, que las quiera decir y, además,
que las sepa expresar. Lo mismo ocurre cuando queremos elaborar una red so-
cial, una carta de parentesco o una genealogía. Aunque en estos casos siempre
se encuentran personas interesadas en colaborar ante la promesa de obtener
después una prueba impresa de estos protocolos.
Como vemos, una parte muy sustantiva del éxito en el trabajo etnográfico
depende de la empatía que el investigador debe transmitir a sus informantes.
Este factor, obviamente, es irreductible al aprendizaje académico del método
científico y forma parte del conjunto de aptitudes personales de la persona que
se quiera dedicar a la etnografía.
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1. La observación participante
Joan J. Pujadas

La observación participante constituye la principal técnica de investigación

antropológica y, a la vez, la más sacralizada, la que está indisociablemente ligada
a la identidad profesional de los antropólogos sociales y vinculada a la historia
contemporánea de nuestra disciplina, mediante la figura del antropólogo polaco
instalado en Inglaterra Bronislaw Malinowski.
Como técnica de campo, la observación participante no sólo es una técnica
esencial, sino que para muchos es casi sinónimo de etnografía, entendida en
su conjunto. Como el mismo Malinowski propuso, el trabajo de campo de los
antropólogos consiste en estancias prolongadas de los investigadores sobre el
terreno, que pueden ir desde un año hasta dos o tres, durante los cuales el in-
vestigador debe intentar sumergirse en la vida cotidiana del grupo estudiado,
intentando minimizar el impacto que su presencia provoca entre los miembros
del grupo en cuestión.
El objetivo principal de la persona que investiga es familiarizarse con los
significados culturales, los valores, las costumbres y la estructura social del grupo
con el que convive, intentando averiguar la racionalidad específica de sus actos.
Según S.J. Taylor y R. Bogdan2, la observación participante consiste en “la
investigación basada en la interacción social entre el investigador y los infor-
mantes en el milieu de estos últimos, y durante la cual se recogen datos de forma
sistemática y no intrusiva”.
Más concretamente, tal como explica Juan M. García Jorba:

“Con independencia del grado de participación que se considere oportuno, observar,

ejercitar el arte de la mirada, es necesario en cualquier contexto. La observación forma
parte de la vida social. Su utilidad reside en proveer de la capacidad para reconocer
la realidad circundante y descubrir significados posibles. En un plano general, cons-
tituye una estrategia adaptativa para la especie humana. También es una estrategia
adaptativa para un investigador social. Permite reconocer el ambiente, el entorno en
el que se desenvuelve el sociólogo o antropólogo, para orientar su interacción con las
personas. Dado el caso, facilita el acceso a los indicadores de aquellas variables que
prevé significativas. Como sucede con tantas otras habilidades, se aprende a observar.
Los rudimentos de este aprendizaje se pueden esbozar en sesiones teóricas o libros de

2 Para ampliar la definición de estos autores: S.J. Taylor y R. Bogdan (1992). Introducción a los mé-
todos cualitativos de investigación (pág. 31). Barcelona: Paidós.
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metodología, pero el aprendizaje se hace en la práctica. Es intransferible, entre otras

cosas, porque depende de lo que se quiere averiguar”.3

1.1. Malinowski y la etnografía de las islas Trobriand

La observación participante, tal como era concebida por Malinowski, consti-

tuía casi la única herramienta de campo, ya que su objeto de estudio, la sociedad
trobriandesa, por ejemplo, se caracterizaba por la existencia de pequeñas comu-
nidades con un grado de estabilidad muy grande.
Como veremos más adelante, en los estudios orientados al análisis de so-
ciedades urbanas o urbanizadas, caracterizadas por asentamientos humanos de
grandes dimensiones, por un gran dinamismo económico y cultural y por unas
relaciones sociales discontinuas, anónimas y cambiantes, la observación partici-
pante, como técnica de recogida de información, deja su sitio hegemónico y se
convierte en una técnica, entre otras, a disposición del investigador.
Estas otras técnicas de que dispone el investigador son los diferentes tipos de
entrevistas, el análisis de redes sociales, la elaboración de genealogías y cartas de
parentesco, los documentos personales, los archivos familiares o institucionales,
la fotografía, el dibujo y la amplia gama de grabaciones audiovisuales.
Como señalan S.J. Taylor y R. Bogdan, los estudios etnográficos tienen un
carácter abierto y flexible, ya que en el diseño metodológico de las investiga-
ciones de campo no se pueden prever a priori las circunstancias y las situaciones
concretas en las que se deberá desarrollar el acercamiento del investigador o
investigadores a los escenarios sociales que deben ser objeto de su observación.
Si partimos de la premisa del carácter no intrusivo en que se fundamenta la
técnica de la observación participante, veremos que constituye el tipo de acer-
camiento más adecuado para las primeras etapas de una investigación de campo,
con el fin de garantizar que la presencia del investigador no se convierta en un
factor determinante en el sesgo de los comportamientos de unos actores sociales
que pueden modificar sus rutinas cotidianas al sentirse observados.
La técnica de la observación participante, instaurada por B.K. Malinowski,
es descrita sin emplear el término en el capítulo introductorio de su obra Los
argonautes del Pacífico Occidental de la manera más convincente y clara que cono-
cemos, al hablar de su presencia en un poblado Trobriand:

3 J. M. García Jorba, 2000: 107.

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“Hay una gran diferencia entre zambullirse esporádicamente en la compañía de los

indígenas y estar realmente en contacto con ellos. ¿Qué significa esto último? Por
parte del etnógrafo quiere decir que la vida en el poblado, que en un principio es una
aventura extraña, a veces desagradable y a veces intensamente interesante, pronto
adopta un curso bastante natural totalmente en armonía con sus alrededores.

Poco después de haberme establecido en Omarakana (islas Trobriand), empecé a tomar

parte, en cierta forma, en la vida del poblado, a sufrir los próximos acontecimientos
importantes o festivos, a tomar un interés personal en los chismes y en el transcurso
de las pequeñas incidencias del poblado, a despertarme cada mañana para conocer un
día que se me presentaba más o menos como al del indígena. Salía de mi mosquitera,
veía como la vida del poblado empezaba a despertar en torno a mí o como la gente
ya estaba muy atareada en sus quehaceres según la hora y también según la época del
año, pues se levantaban y comenzaban sus tareas tarde o temprano, de acuerdo con el
trabajo que tuvieran. A medida que hacía mi paseo matinal por el pueblo, podía obser-
var detalles íntimos de la vida de familia, de aseo personal, de la cocina y las comidas;
podía ver los acomodamientos del trabajo cotidiano, gente que iba a hacer sus encar-
gos o grupos de hombres y mujeres ocupados en algunas de sus tareas productivas.
Peleas, chistes, escenas familiares, eventos generalmente triviales, a veces dramáticos,
pero siempre significativos, constituían el ambiente de mi vida diaria, como la de la
suya. Hay que hacer constar que, como los indígenas me veían constantemente cada
día, dejaron de estar interesados o alarmados por mi presencia y prestarme atención,
y yo, por mi parte, dejé de ser un elemento de perturbación de la vida tribal que me
disponía a estudiar, alterándola por mi sola proximidad, como siempre sucede con
un recién llegado a toda comunidad salvaje. De hecho, como sabían que me inmis-
cuiría en todo, incluso donde un indígena bien educado no osaría nunca inmiscuirse,
acabaron por considerarme parte de su vida, un mal o un estorbo necesario, mitigados
por mis regalos de tabaco.

Más tarde, ya entrado el día, todo lo que pasaba estaba fácilmente al alcance y no
había ninguna posibilidad de que me pasara inadvertido. Alborotos ante la venida
del hechicero por la tarde, uno o dos casos de peleas y altercados grandes y realmente
importantes dentro la comunidad, casos de enfermedad, intentos de curación y defun-
ciones, ritos mágicos que había que ejecutar: no tuve que ir a su busca, temeroso de
perdérmelos, sino que tuvieron lugar ante mis ojos, frente a mi casa, por decirlo así.
Y cabe destacar que, cuando ocurre algo dramático o importante, es esencial investi-
garlo en el mismo momento en que ocurre, porque los indígenas no pueden dejar de
hablar, están demasiado asustados para ser reticentes o están demasiado interesados
para ser mentalmente perezosos a la hora de dar detalles. Igualmente, una y otra vez,
cometí infracciones de etiqueta, las cuales, los indígenas, que ya me conocían bien,
no evitaban nunca señalarme. Tuve que aprender cómo comportarme y, hasta cierto
punto, adquirí la “sensación” de las buenas y malas maneras indígenas. Con ello, y
con la capacidad de disfrutar de su compañía y de compartir algunos de sus juegos y
diversiones, empecé a tener la impresión que estaba de verdad en contacto con ellos,
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y ésta es ciertamente la condición preliminar para poder llevar a cabo un trabajo de

campo exitoso”.4

Para Malinowski, pues, la observación participante no consiste simplemente

en los contactos esporádicos que el investigador pueda hacer en un poblado
indígena. Él defiende la corresidencia continuada como medio para tener a su
alcance todos y cada uno de los aspectos de la vida de los indígenas y, también,
para que los miembros de la comunidad estudiada acepten al etnógrafo como
un elemento más de la vida cotidiana.
Este segundo aspecto es sustancial para que los objetivos de la observación
participante puedan llegar a buen puerto, ya que es imprescindible que los su-
jetos sometidos a observación integren la presencia del antropólogo como una
dimensión más de su vida normal, para evitar el impacto que la presencia de un
extraño puede tener sobre el comportamiento de las personas.

1.2. La experiencia etnográfica como vivencia intersubjetiva

De todos modos, es innegable que la presencia de los etnógrafos, por más

sutil y respetuosa que sea con la situación social que se quiere estudiar, siem-
pre tiene algún tipo de impacto sobre la misma realidad social. También cabe
destacar, inversamente, el impacto que el entorno social estudiado deja en el
etnógrafo. H. Velasco y A. Díaz de Rada hacen las apreciaciones siguientes en
este sentido:

“El trabajo de campo deja un cierto lastre, ejerce una cierta presión sobre el investiga-
dor y en algún sentido lo transforma. La implicación personal significa a veces asumir
riesgos, sufrir enfermedades, etc. Y genera estados de ánimo, sentimientos, experien-
cias de autocontrol [...], pero también posiblemente expresiones de desánimo, alguna
conducta irreflexiva, desorientación, percepción de incapacidad [...] Son aspectos que
se suelen destacar y que no se pueden obviar hasta el punto de suponer que la exigen-
cia de asepsia que pide la metodología pueda acabar rechazándolos como espurios.
Pero, sobre todo, el método involucra a la persona: las relaciones sociales establecidas
mediante esta situación metodológica implican a la persona como una obligación de
humanidad que contrarresta cualquier exigencia de asepsia metodológica“.5

4 B. Malinowski, 1986 (1922): vol. 2: 59-60.

5 H. Velasco, A. Díaz de Rada, 1987: 23.
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Indudablemente, pues, la experiencia etnográfica, en general, y en particu-

lar, la vinculada a la observación participante, presuponen el establecimiento de
vínculos personales y emocionales entre observadores y observados, entre los
investigadores y los actores sociales. No se puede pretender evitar –ni es posible
hacerlo– el establecimiento de una relación de empatía entre el investigador de
campo y aquellos seres humanos que forman parte de la situación etnográfica
que se quiere describir, en primer lugar, para analizarla e interpretarla, después.
Los mismos sentimientos forman parte de la realidad cotidiana de las perso-
nas, y esta dimensión “caliente”, vivencial, del trabajo de campo es una dimen-
sión consustancial de la experiencia de los etnógrafos. Lógicamente, también
esta implicación personal con los sujetos del análisis de campo puede ser de
signo negativo. S.J. Taylor narra los problemas éticos y de desidentificación con
los sujetos observados en un estudio sobre el papel de los cuidadores de una ins-
titución para retrasados mentales, en que éstos abusaban impunemente de los
internos, apaleándolos y tratando de manera brutal.6
El mismo Malinowski confiesa, en la introducción metodológica de Los argo-
nautas del Pacífico Occidental, los momentos de desánimo y de depresión:

“Recuerdo muy bien las largas visitas que efectué a los poblados durante las primeras
semanas: el sentimiento de desesperación y desmoralización tras muchos intentos ob-
stinados pero fútiles de entrar en contacto real con los indígenas o de obtener alguna
información que fracasaron rotundamente. Tuve períodos de abatimiento, en que me
sumía en la lectura de novelas, al igual que un hombre puede darse a la bebida en un
arrebato de depresión y aburrimiento tropicales“.7

El trabajo de campo, en general, y la observación participante en particular,

se convierten en un juego de empatía y extrañamiento, de proximidad y distan-
ciamiento. Hay que acercarse a la realidad social que se quiere etnografiar, sumer-
giéndose en los símbolos, en los valores y en los significados de las actitudes, las
acciones sociales y el discurso de los informantes.
Principalmente, la observación participante busca la comprensión por parte
del investigador de todo el conjunto de elementos culturales que constituyen
la racionalidad con que los actores sociales actúan, el sentido que dan a sus ac-
ciones, sus metas y sus anhelos personales y de grupo. Llegar a este nivel de

6 La experiencia negativa de S.J. Taylor se recoge en el manual siguiente: S.J. Taylor y R. Bogdan
(1992). Introducción a los métodos cualitativos de investigación (pág. 95). Barcelona: Paidós.
7 B. Malinowski, 1986 (1922): vol. 2: 56.
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comprensión requiere empatía y proximidad, lo que presupone participar de las

situaciones sociales, implicarse, convivir.
Paul Rabinow nos aporta su experiencia etnográfica en Sefrou, población
situada Atlas Medio marroquí:

“Alí y yo éramos ya compañeros inseparables. A pesar de las barreras lingüísticas,

nos llevábamos admirablemente bien. Hacíamos broma sobre cómo era de ayyan mi
árabe, crispado, débil e inadecuado. Este tipo de comentario producía invariablemente
un estallido de carcajadas en Alí y Soussi. Disfrutaban enormemente con estos giros
irónicos en que uno de ellos empleaba construcciones sutiles o jugaba con matices
para demostrar qué poco dominaba yo la lengua. Pasamos de esta forma muchas horas
juntos, bromeando, picándonos y bebiendo... Después de aproximadamente un mes
de estar sentado ante la tienda de Soussi, me convertí casi en conspirador en sus es-
fuerzos cómicos para echar a todo el que quería comprarle ropa en la tienda. Llegué a
conocer a la novia de Alí. Alí estaba casado y tenía varios hijos, pero esta chica bereber
de Immouzer de Marmoucha, un poblado bereber situado en la parte más alta del Atlas
Medio, era su auténtico amor (hobb, como él lo denominaba). Ella vivía en su casita,
ante la tienda de Soussi. Yo daba por hecho que ella ya había sido prostituta o que,
al menos, quería llegar a serlo, cuando Cupido lanzó las flechas. Siempre era tímida
conmigo, y mi árabe ayyan no era una ayuda en absoluto, pero ella sabía con certeza
quién era yo y llegó a aceptarme como parte del montaje picaresco que giraba alrededor
del almacén de Soussi. Un día, tras la discusión de la boda, Alí dijo que Mimouna, su
auténtico amor, tenía que ir a su casa a visitar a su madre, ¿por qué no iba con ellos?
Traducido, esto quería decir que por qué no los llevaba en coche a lo largo de los
aproximadamente ciento sesenta kilómetros de recorrido. Yo me complací en aceptar;
este voto de confianza indicaba el cruce de otra barrera [...]. Además, estaba desean-
do salir de Sefrou y Marmoucha se alejaba del terreno que ya me resultaba familiar.
Su mercado era famoso, y yo esperaba encontrar allí la auténtica artesanía bereber.
También tenía curiosidad por ver cómo actuaría Alí con la familia de Mimouna”.8

1.3. La ubicación en el terreno: objetivos y escenarios

Por su misma naturaleza metodológica, la observación participante consti-

tuye la técnica más flexible al alcance del investigador, quien debe ir adaptán-
dose tanto a la subjetividad de sus informantes como a las circunstancias no
previsibles de las situaciones etnográficas.
No poder prever los pasos concretos que tendremos que hacer para fami-
liarizarnos con nuestro terreno y para ganarnos la confianza de nuestros futuros

8 P. Rabinow, 1992: 67-69.

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informantes, no presupone que no tengamos una idea precisa de los objetivos

que queremos alcanzar y de las hipótesis que orientan nuestra investigación, a
partir del diseño de investigación previamente elaborado.
No compartimos, por tanto, una idea bastante extendida entre algunos
científicos sociales, como S.J. Taylor y R. Bogdan, que describen de la siguiente
manera:

“Hasta que no entramos en el campo no sabemos qué preguntas queremos hacer ni

cómo queremos hacerlas. En otras palabras, la imagen preconcebida que tenemos de
la gente que intenta estudiar puede ser ingenua, engañosa o completamente falsa. La
mayor parte de los observadores participantes trata de entrar en el campo sin hipótesis
o preconceptos específicos”.9

Esta visión nos parece completamente ingenua y crea más problemas de los
que puede resolver. Efectivamente, iniciar un trabajo de campo con unas ideas
preconcebidas y excesivamente cerradas lo que se quiere observar y describir nos
puede impedir ver una serie de cosas relevantes.
Si queremos destacar la pertinencia de la observación participante es para
sugerir el interés intrínseco que posee esta experiencia subjetiva que comparti-
mos con las personas que forman parte del universo social que hemos escogido
para observar. Ahora bien, tener hipótesis bien planteadas, que surgen de un
análisis detenido de la bibliografía existente sobre el tema y sobre el grupo que
estamos estudiando, puede ser precisamente el seguro ante los preconceptos im-
plícitos que, a partir del sentido común, podamos tener sobre la situación que
queremos analizar.
Tener hipótesis bien formuladas nos obliga a plantear explícitamente todo
el trasfondo teórico del diseño de investigación en el que se ubica la etapa et-
nográfica. Se trata de confrontar la experiencia de campo con la teoría, es decir,
con las interpretaciones previas que se han hecho del problema que estamos
estudiando.
Siempre es mejor confrontar los datos etnográficos con planteamientos
teóricos que con los prejuicios más o menos sutiles que el etnógrafo pueda tener
de un problema y sobre los que no ha hecho ninguna formulación explícita, por
ese miedo ingenuo de “contaminar” su mirada etnográfica.
Hay que distinguir la unidad de análisis de las unidades de observación. Mientras
que la primera constituye todo el universo de análisis, las segundas se refieren

9 S.J. Taylor y R. Bogdan, 1992: 32.

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a aquellos enclaves en los que realizamos el trabajo sobre el terreno. Los datos
empíricos obtenidos de estos enclaves, si han sido bien elegidos, se pueden
generalizar a toda la unidad de análisis. Así, por ejemplo, si queremos estudiar el
impacto social del envejecimiento en los Pirineos, elegiremos varias localidades
representativas para obtener unos datos que nos permitan llegar a conclusiones
referidas a toda la región.
Es indudable que el tipo de terreno (y el tema de la investigación) elegido
condiciona drásticamente la manera como hemos de situarnos, los pasos que
tenemos que hacer y cómo debemos realizar nuestra entrada en la comunidad,
institución, grupo, comarca o región elegido como unidad de observación.
Muchas veces no es necesaria esa corresidencia que defendía Malinowski,
otras veces puede resultar indispensable y, finalmente, en algunos casos puede
tornarse simplemente imposible convivir estrechamente con nuestros informan-
tes. Pensemos, por ejemplo, en el estudio clásico de William F. Whyte (1943) so-
bre “la sociedad de las esquinas”, en el que el etnógrafo estudió el “orden social”
de un barrio a partir de la observación sistemática de la vida de relación de una
banda juvenil en una ciudad norteamericana.
Es obvio que la presencia del etnógrafo en el mundo cerrado de una banda
era muy difícil, con lo que la estrategia de Whyte, que se instaló durante mu-
chos meses en el barrio, fue ir ganándose la confianza de algunos de sus miem-
bros e intentar entrevistarlos de manera informal por separado y fuera de los
espacios y los momentos en que se encontraban diariamente. Sólo al final de su
investigación tuvo la oportunidad de participar en algunas de los encuentros del
grupo entero.10
Aún mayores son los problemas que se le plantean al etnógrafo cuando su
objeto de estudio es una institución cerrada. Pensemos en los estudios sobre
poblaciones presidiarias, hospitales, manicomios o fábricas, en la que un rígido
sistema de normas institucionales hace casi imposible al etnógrafo la obser-
vación y, aún menos, la participación.
A lo máximo que puede llegar el investigador en estos casos es a “camuflarse”
de asistente social o educador en las cárceles o de personal facultativo o direc-
tivo en los hospitales y manicomios o centros de trabajo. Pero es evidente que,
haciendo este papel, el etnógrafo no consigue lo que es más importante de la
observación participante, que es ganarse la complicidad y el compañerismo de
los observados. En las instituciones cerradas se deben adoptar otras técnicas de

10 Para conocer el estudio de Whyte sobre las bandas juveniles: WF Whyte (1943). Street Corner
Society. Chicago: The University of Chicago Press.
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campo: la entrevista focalizada, la entrevista de orientación biográfica o bien el

análisis de redes sociales.
Necesitamos distinguir, pues, los diferentes tipos de escenarios o terrenos
donde se puede desarrollar un trabajo de campo basado en la técnica de la ob-
servación participante:
•• Una institución abierta (una asociación de vecinos, un sindicato, un parti-
do político, un colegio profesional, una universidad), en la que todos los
individuos que son miembros participan de unos mismos objetivos, con
unos niveles de participación y de interacciones muy diferentes y en la
que las relaciones cara a cara son fragmentarias y discontinuas.

•• Una comunidad pequeña (un poblado indígena, una aldea, un barrio de di-
mensiones reducidas), en la que se dan entre las personas unas relaciones
cara a cara y, en principio, todo el mundo conoce todo el mundo.

•• Una comunidad grande (un pueblo, una villa, una ciudad, un valle de mon-
taña, una región o comarca o, incluso, un país entero), en la que no se
dan estas relaciones cara a cara entre todos los individuos, sino que las
relaciones son fragmentarias y se dan entre diferentes subgrupos compo-
nentes de la unidad de análisis.

En este último caso el sentido del concepto comunidad no es más que una
construcción social, es decir, una forma de afirmación del sentimiento de perte-
nencia, en el mismo sentido que Benedict Anderson11 utiliza la expresión comu-
nidades imaginadas para referirse a las naciones.

Ejemplo de observación participante en una comunidad cerrada

En un estudio reciente sobre las sectas religiosas, Joan Prat nos proporciona
un interesante testimonio personal, junto con el de otros autores que menciona,
sobre las dificultades de practicar la observación participante en este tipo de es-
cenario. Ante la presencia de una persona extraña al grupo, sus miembros tienen
la necesidad de etiquetar el recién llegado: este puede ser un enemigo, un amigo
o un seeker, es decir, un “explorador”, alguien que quiere aprender.
El espacio para un observador imparcial y neutro, deseoso de aprender pero
sin implicarse, es muy pequeño. El etnógrafo siempre tiene la posibilidad de
declarar abiertamente sus intenciones, pero es indudable que, en un contexto

11 Para ampliar la información sobre las comunidades imaginadas de B. Anderson puede consultar:
B. Anderson (1991). Imagined Communities. Londres: Verso.
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como éste, esto puede implicar modificaciones en las actitudes de los miem-
bros de la secta. No hay, sin embargo, ninguna receta universal de lo que se
debe hacer en estos casos, excepto decir que siempre hay que ser prudente y
respetuoso con el grupo estudiado y buscar, en cada caso, la solución que nos
dicte nuestra intuición y el sentido común. Veamos el testimonio personal de
Joan Prat:

“Una investigación sobre un grupo sectario se puede abordar desde dos posturas ex-
tremas: aclarando, de entrada, el papel de investigador o adoptando una actitud encu-
bierta, de falso adepto [...]. En mi caso he practicado los dos tipos de aproximación: a
los gnósticos no les confesé abiertamente los motivos que me impulsaban a seguir sus
cámaras (cursos) de formación, mientras que confesé abiertamente mis intenciones a
los devotos de Hare Krisna. También expliqué mi postura con los testigos de Jehová
que me imparten el estudio bíblico, pero no parece que se quieran enterar y me tratan
como supongo que deben tratar a cualquier otro neófito. A pesar de las diferencias de
intención, debo confesar que siempre se me han mezclado los aspectos profesionales
con los personales y emocionales, y cuando he practicado la observación participante
he sido absolutamente incapaz de separar los diferentes niveles. Por esta razón siempre
he adoptado, creo que incluso de manera inconsciente, la postura del seeker, el explo-
rador deseoso de aprender de sus interlocutores y de congraciarse con él”.12

Es indudable que el ejemplo del estudio de las sectas puede ser muy com-
plicado y que el carácter relativamente abierto de éstas, desde la perspectiva
de la captación de neófitos, se transforma en un coto cerrado si el etnógrafo se
propone estudiar las interioridades del sistema jerárquico de poder interno. Por
tanto, las sectas constituyen, por sí mismas, una unidad de observación híbrida,
en la que hay dimensiones que corresponden a una institución cerrada y otras
que corresponden a las de una institución abierta.
Lo mismo nos encontramos si pretendemos estudiar un sindicato, un parti-
do político o una asociación de vecinos. Cualquier colectivo, institucionalizado
o no, posee dos caras: una diurna, diáfana, la otra oscura y nocturna. En la pri-
mera se puede acceder fácilmente, en la otra es casi imposible penetrar directa-
mente. Sólo podemos hacer inferencias o introducirnos en él indirectamente,
por ejemplo mediante algunos disidentes, que nos pueden explicar las interiori-
dades de la estructura de poder interna, y también las contradicciones entre las
prácticas y el discurso.

12 Joan Prat, 1997: 92.

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Esta distinción entre las dimensiones diáfana (diurna) y oscura (nocturna)13

de la realidad la proponen P.L. Berger y T. Luckmann en La construcción social de
la realidad, al introducir el concepto de función nómica para referirse al instinto
de neutralizar las tensiones y los conflictos de los grupos y las instituciones (cara
nocturna) mediante la creación de un universo simbólico que ordena las uni-
dades de la experiencia a partir de referentes cotidianos, neutros y no conflicti-
vos, es decir, diurnos. La cara diurna intenta esconder la nocturna.

1.4. La pluralidad de voces y la etnografía densa

Este dualismo entre las caras oscura y diáfana de la realidad lo encontramos

también en los estudios de comunidad. Nuestra propia experiencia de obser-
vación participante en diferentes poblaciones de los Pirineos nos permite esta-
blecer la existencia de un umbral muy claramente establecido entre la imagen
externa y la interna.
La imagen externa que los actores sociales se apresuran a mostrar al forastero
es una imagen idealizada de la realidad, la cara diáfana, donde no hay conflic-
tos entre vecinos y reina la solidaridad, el igualitarismo y, incluso, la autocom-
placencia identitaria, basada en la afirmación de la superioridad de las propias
costumbres, la gastronomía de la tierra y el convencimiento de que las fiestas
locales son las mejores del universo cultural en el que se inserta la comunidad.
Indudablemente, las cosas son más complicadas y es bueno que el etnógrafo
se afane en encontrar otras explicaciones, otras dimensiones de la vida social,
además de esta imagen construida de la realidad. Cuando uno rasca un poco
más, cuando profundiza en el conocimiento de cómo se estructuran las rela-
ciones sociales, encuentra conflictos, divisiones clientelares, luchas por el po-
der, desigualdades y tensiones sociales y, lo que es más importante, muestras de
alienación cultural y crisis identitarias que no son fácilmente perceptibles para
un observador externo poco avisado.
Pero, sin duda, esta cara oscura de la realidad sirve de contrapunto para
construir una interpretación más completa y equilibrada de nuestra unidad de
análisis.

13 Para profundizar en los conceptos de dimensión diáfana y oscura: PL Berger; T. Luckmann

(1988). La construcción social de la realidad (pág. 141 y ss.). Barcelona: Herder.
© Editorial UOC 83 Capítulo II. La etnografía como práctica de campo

El antropólogo norteamericano Clifford Geertz nos proporciona, con su con-

cepción de una etnografía densa14, una ilustración excelente de cuál debe ser la
actitud del etnógrafo, abierto a la pluralidad de voces discrepantes de los actores
sociales, que hacen lecturas diferentes e, incluso, contrapuestas de los hechos
que ocurren en la vida de un lugar en un momento determinado. Veamos un
caso concreto extraído de la libreta de campo15 del mismo Geertz:

“Los franceses (según dijo el informante) sólo acababan de llegar. Habían instala-
do unas veinte fortificaciones pequeñas entre este punto, la ciudad y la región de
Marmusha, en medio de las montañas, y las instalaron sobre promontorios con el fin
de poder vigilar el interior del país. Aún así no podían garantizar protección y segu-
ridad, sobre todo durante las noches. Así, aunque se suponía que estaba legalmente
abolido el sistema de mezrag (pacto comercial), en realidad se seguía practicando igual
que antes.

Una noche, cuando Cohen (que habla de manera fluida el bereber) se encontraba
allí arriba, en Marmusha, otros dos judíos comerciantes de la tribu vecina fueron a
aquel lugar para comprarle algunos artículos. Unos bereberes pertenecientes a otra
tribu vecina trataron de irrumpir en la casa de Cohen, pero éste disparó su escopeta al
aire (tradicionalmente no estaba permitido que los judíos tuvieran armas, pero en ese
periodo las cosas estaban tan inquietas que muchos judíos tenían de todos modos). El
estampido llamó la atención de los franceses y los saboteadores huyeron.

Volvieron, sin embargo, la noche siguiente, uno de ellos, disfrazado de mujer, llamó
a la puerta y explicó una cierta historia. Cohen tenía sospechas y no quería dejarla
entrar, pero los otros judíos dijeron: ‘Bah, si es sólo una mujer. Todo está bien’. De
manera que le abrieron la puerta y todo el grupo se precipitó dentro. Mataron a los
dos visitantes judíos, pero Cohen logró encerrarse en un cuarto adyacente. Oyó que
los ladrones proyectaban quemarlo vivo en su negocio después de haber retirado las
mercancías, entonces abrió la puerta y se lanzó hacia afuera blandiendo un garrote y,
así, logró huir por una ventana.

Llegó a la fortificación para hacerse curar las heridas y se quejó al comandante local,
un tal capitán Dumar, quien manifestó que quería obtener su ar, es decir, cuatro o
cinco veces el valor de las mercancías que le habían robado. Los bandidos pertenecían
a una tribu que todavía no se había sometido a la autoridad francesa y estaban en
abierta rebelión, así que cuando Cohen pidió autorización para ir con su arrendador
del mezrag, el jeque de la tribu de Marmusha, con la finalidad de recoger la indemni-
zación que le correspondía según las reglas tradicionales, el capitán Dumari no podía

14 Para profundizar en el concepto de etnografía densa: C. Geertz (1987). La interpretación de las

culturas. México DF: Gedisa.
15 La libreta o diario de campo es una herramienta indispensable de la observación participante en la
que el etnógrafo anota sus observaciones e impresiones.
© Editorial UOC 84 Etnografía

darle permiso oficialmente debido a la prohibición francesa del mezrag, pero le dio
autorización verbal y le dijo: ‘Si te matan, es cuestión tuya’.

Entonces, el jeque, el judío y un pequeño número de hombres armados de Marmusha

recorrieron diez o quince kilómetros montaña arriba por la zona rebelde, en la que,
claro, no había franceses. Escurriéndose a escondidas se apoderaron del pastor de la
tribu culpable y de sus rebaños. Los de la otra tribu llegaron en seguida a caballo y
armados para perseguirlos y ya estaban dispuestos a atacar. Pero cuando vieron cuáles
eran los ‘ladrones de las ovejas’ cambiaron de idea y dijeron: ‘Muy bien, hablare-
mos’. Realmente no podían negar lo que había sucedido –que algunos de sus hombres
habían despojado a Cohen y dado muerte a sus dos visitantes– y no estaban dispuestos
a desatar una contienda seria con los de Marmusha, ya que ello habría significado una
lucha con los invasores. Los dos grupos se pusieron, pues, a hablar, y hablaron y habla-
ron en medio de la llanura llena de miles de ovejas; finalmente, decidieron restituir
los daños con quinientas ovejas. Los dos grupos armados de bereberes se alinearon,
pues, montados a caballo en dos extremos opuestos de la llanura, dejando en medio el
ganado; entonces Cohen con su negra vestimenta talar y sus pantuflas se metió entre
las ovejas y las empezó alegir, una por una, a su gusto, para resarcirse de los daños.

Así Cohen obtuvo sus ovejas y retornó a Marmusha. Los franceses de la fortificación
lo oyeron llegar desde lejos (Cohen gritaba feliz recordando lo que había sucedido:
‘Ba, ba, ba’) y se preguntaron: ‘¿Qué demonios es esto?’. Cohen dijo: ‘Este es mi ‘ar’.
Los franceses no creyeron lo que en realidad había sucedido lo acusaron de ser un
espía que trabajaba para los beréberes rebeldes. Le hicieron encarcelar y despojar de su
rebaño. Su familia, que vivía en la ciudad, como no recibía noticias suyas desde hacía
mucho tiempo, creyó que había muerto. Pero los franceses terminaron por ponerlo en
libertad y Cohen regresó a su casa, aunque sin sus ovejas. Acudió entonces al coronel
de la ciudad, el francés encargado de la región, para quejarse lo que había sucedido,
pero el coronel replicó: “No puedo hacer nada, en este asunto. No es cosa mía”.16

Esta aproximación a la complejidad de las situaciones etnográficas nos

muestra la importancia de tener en cuenta la pluralidad de voces que, desde la
perspectiva de los actores sociales, configuran una realidad social multifacética,
plural, que nos habla de la heterogeneidad de roles y de perspectivas de las perso-
nas. Esto significa que debemos esforzarnos en buscar estas voces diferenciadas,
que muestran interpretaciones discrepantes de una misma realidad.
La distinción entre el modelo emic de la realidad y el modelo etic la estableció,
originariamente, el lingüista K. Pike17. El análisis emic se refiere al conjunto de
significados subjetivos compartidos por los miembros de un grupo social a partir

16 C. Geertz, 1987: 22-23.

17 K. Pike (1967).
© Editorial UOC 85 Capítulo II. La etnografía como práctica de campo

de su experiencia cultural particular, el análisis etic se refiere a la aplicación de

modelos derivados de las categorías teóricas y formales del etnógrafo.
En la ilustración etnográfica de Geertz encontramos, como mínimo, tres lógi-
cas para analizar los mismos hechos:
•• La lógica de los colonizadores franceses, para los que sólo existe un único
sistema legal, el que ellos han impuesto en la región. Recelan de todos
los habitantes de Marmusha porque son conscientes de que muchos de
ellos pretenden incumplir la nueva legalidad, que ellos están obligados a
imponer y defender.

•• La lógica de los bereberes, colonizados o no, que mantienen en la me-

dida de sus posibilidades todo el conjunto de reglas que les dicta la cos-
tumbre, especialmente en cuanto a su relación entre tribus del mismo
pueblo bereber.

•• La lógica de los comerciantes judíos que, como Cohen, no están plena-

mente insertados en ninguno de los dos universos normativos, el francés
y el bereber, y que intenten sobrevivir e, incluso, sacar ventaja de la su-
perposición y las contradicciones de la situación, aunque no siempre lo
consiguen.

Las situaciones etnográficas complejas nos muestran que, mediante la ob-

servación participante, nos vemos transportados mucho más allá de los límites
físicos de los escenarios que tomamos como unidades de observación. Tanto si
quiere como si no, el etnógrafo que, como Geertz, se encuentra en una situación
de multiculturalidad se ve obligado a reconstruir los referentes culturales, sim-
bólicos y normativos que están detrás de las acciones de los actores sociales, que
tienen visiones del mundo alternativas. Así, Marmusha se convierte, más allá de
su singularidad etnográfica, en una metáfora del colonialismo francés en el norte
de África y, en general, de cualquier situación de colonialismo, una de las formas
históricamente más frecuentes de “encuentro” multicultural. Es muy importante
hacer esta observación, ya que hoy en día todas las situaciones etnográficas pen-
sables son, de una manera u otra, situaciones de multiculturalidad.
Al etnógrafo no le basta con la mirada profunda que le ofrece la obser-
vación participante de su pequeña parcela de la realidad. Para interpretarla de
una manera eficaz, compleja, debe ir más allá, debe estudiar la multiplicidad
de formas en que su unidad de análisis se articula en ámbitos geográficos, so-
ciales, económicos, políticos y culturales más amplios. Sólo de esta manera,
© Editorial UOC 86 Etnografía

contextualizando, la especificidad etnográfica se vuelve interpretable: leyendo

el particularismo de una situación en el marco comprensivo de los fenómenos
más generales.

1.5. Observar cosas particulares para entender cosas generales

La atención por la relación entre el polo local y el polo global18 constituye el

argumento principal de uno de los últimos libros del antropólogo sueco Ulf
Hannerz. Este autor parte de la premisa de la existencia de un proceso genera-
lizado de mestizaje e hibridación que se extiende actualmente a todas las socie-
dades.
Las nuevas tecnologías de la comunicación, las conexiones mercantiles de
alcance mundial y las relaciones de interdependencia entre las sociedades y las
economías hacen que en una pequeña ciudad provincial de Nigeria, Kafanchan,
donde Hannerz hizo un trabajo de campo durante los años setenta y ochenta, se
puedan detectar influencias de origen cultural muy lejano19.
La antropología clásica había hecho estudios en profundidad de grupos tri-
bales como los nupe, los tiv, los yoruba, los ibo o los hausa. De hecho, la presencia
en la ciudad de personas provenientes de estas tribus era muy evidente, pero, al
mismo tiempo, Kafanchan, dentro de su especificidad, mostraba muchos rasgos
culturales que se podían encontrar en cualquier otra ciudad africana u occiden-
tal. Consideremos el caso de Ben, el cual, entre otras muchas ocupaciones, hacía
de asistente de Hannerz:

“También fue en el Rosy Guest Inn [la pensión donde se alojaba Hannerz] donde
conocí a Ben, un joven electricista que trabajaba allí cuando la electricidad empezó a
llegar a Kafanchan y muchas poblaciones de segundo orden –eran las épocas prósperas
de Nigeria, cuando descubrieron que había petróleo–. Ben (su padre había sido uno de
los primeros de ese lugar en abandonar el cultivo de la tierra y se había convertido en
pequeño comerciante) resultó ser una persona de grandes cualidades y condiciones.
De manera que cuando la red eléctrica quedó prácticamente terminada, comenzó a
trabajar conmigo haciendo todo el conjunto de tareas propias de un ayudante de

18 Para ampliar la información sobre el polo local y el polo global: U. Hannerz (1998). Conexiones
transnacionales. Cultura, gente, lugares. Madrid: Cátedra.
19 Para obtener más información sobre esta multiculturalidad del continente africano: J. Goody
(1995). Cocina, cuisine y clase. Estudio de sociología comparada. Barcelona: Gedisa; A. Epstein
(1958). Politics in an Urban African Community. Manchester: Manchester University Press.
© Editorial UOC 87 Capítulo II. La etnografía como práctica de campo

antropólogo: guía, consejero, intérprete, mediador, etc. Le gustaba conversar, bailar al

estilo Kung Fu en las cervecerías de Kafanchan, quejarse por tener que doblar la rodilla
en el duro cemento de alguna de las iglesias que visitamos, hacer preguntas mucho
más atrevidas que las que yo habría podido hacer a los empresarios del lugar, y ha-
cerme innumerables preguntas sobre otras ciudades, sobre otros países [...]. Uno de los
hermanos mayores de Ben era oficial del ejército y llamó a su primogénito Gagarin,
en recuerdo del astronauta soviético. Ben quiso emular a su hermano y cuando nació
su hijo le llamó Lenin... De manera que cuando decidió establecer una tienda decidió
ponerle el nombre de su hijo: Supermercado Lenin”.20

Hannerz hace un relato muy impresionista de sus experiencias etnográficas

en esta pequeña ciudad nigeriana. En Rosy Guest Inn había, como clientes fijos,
comerciantes de jengibre, magos itinerantes y soldados de permiso. La electri-
cidad apenas llegaba a Kafanchan, pero el joven asistente de Hannerz bailaba
Kung Fu y ponía a su hijo el nombre de Lenin.
En Nigeria, como en Ghana o Zimbabwe, el impacto comercial, político,
identitario y cultural de la prolongada presencia colonial se manifestaba, antes
y después de la descolonización formal del continente africano, en forma de
profundos procesos de aculturación.
En Kafanchan podemos encontrar, por un lado, representantes de los dife-
rentes grupos étnicos del país con sus trajes identificadores y diferenciadores y,
por otro, un consumismo cultural que va desde la asistencia a los cines para ver
películas americanas hasta el consumo diario de coca-cola, latas de sardinas o
pan blanco, productos todos de importación extranjera.
En las viviendas, por otra parte, da un toque de distinción tener decoración
y muebles de estilo europeo. Otro informante de Hannerz se lamenta que en los
hoteles se pida a los clientes su extracción étnica, lo cual atenta contra la “uni-
dad nacional”, pero este hombre no es consciente de que un siglo antes Nigeria
no existía como unidad política y que si hoy existe es como resultado de haber
sido una unidad administrativa para los colonizadores británicos.
Observar y participar de esta amalgama de hechos, de situaciones contra-
dictorias, chocantes, en una cultura híbrida, constituida con elementos étnicos
y sociales que provienen del pasado tribal de estas sociedades, junto con los
elementos trasplantados desde Europa durante el proceso colonial, nos ayuda a
reflexionar sobre nuestras propias sociedades, igualmente híbridas, contradicto-
rias y cambiantes.

20 Ulf Hannerz, 1998: 14-15.

© Editorial UOC 88 Etnografía

En el fondo, podemos afirmar que cualquier lugar es bueno para observar una
serie de procesos que son universales y que tienen que ver con el fenómeno de la
globalización y el aumento de las interdependencias transnacionales, que llevan
a esta hibridación de la cultura.
La distancia de los observatorios exóticos permitió a los antropólogos, antes
que a otros científicos sociales, ser conscientes de que las culturas no son com-
partimentos estancos, sino construcciones ideológicas con capacidad de trans-
formarse y adaptarse a las circunstancias de la vida social y económica de las
personas y los pueblos.
Observar y participar, desde la alteridad de otra sociedad, constituye una
práctica científica orientada a interpretar no sólo esta alteridad, sino también
la propia identidad cultural del observador, el cual, constantemente, durante el
proceso etnográfico, va confrontando lo propio y lo ajeno. Observar los proce-
sos culturales específicos y participar, por otra parte, nos da pie a enfrentarnos a
la compleja interpretación de los procesos globales.