Lo primero que hemos de señalar a propósito de este término es la distinción que Levinas

hace entre l’Autre = el Otro, lo Otro; y Autrui = el Otro absolutamente Otro:

“Otro con una alteridad que constituye el contenido mismo de lo otro. Otro de una
alteridad que no limita al Mismo, porque al limitar al Mismo, lo Otro no sería
rigurosamente Otro: por la comunidad de la frontera, sería, en el interior del sistema,
todavía el Mismo.
Lo absolutamente Otro es el Otro”.
La expresión “autrui” se inscribe en la dimensión de exterioridad absoluta que exige una
separación total de cualquier otro ente. Esta separación impide cualquier tipo de
comparación analógica.
La categoría “autrui” se nos ofrece en los textos levinasianos a mitad del camino entre
connotaciones teándricas y las que lo tipifican como el “otro hombre”. Esta ambigüedad,
que sólo se puede superar en la lectura concreta de cada uno de los textos en los que la
encontremos, parece querida por nuestro autor, ya que de esta manera desespacializa y
utopiza a “autrui” siempre que le interesa, a la vez que le da un carácter de indeterminación
determinada:
“Según mi parecer no es posible mas que cuando el ‘Otro’ (Autrui) no es
inicialmente el semejante o el prójimo; sino cuando es el muy lejano, cuando es el
otro (l’autre), cuando es aquel con quien inicialmente no tengo nada en común,
cuando es una abstracción. Justamente en toda esta afirmación de lo concreto de la
que vive la filosofía de hoy se desconoce que la relación con ‘Autrui’ es un elemento
de abstracción que rompe la continuidad de lo concreto, relación con el Otro
(l’Autre) en tanto que otro (autre), desnudado en todos los sentidos del término. Por
consiguiente, hay que descartar la palabra prójimo y la palabra semejante que
consagran entre yo y el otro tantas cosas comunes.”
Esto no impide que “lo otro” se convierta en “el otro humano”; el extranejro, el huérfano,
la viuda… describen antropomórficamente la otreidad humana en cuanto “exterioridad”:
“Lo trascendente, infinitamente otro, nos solicita y nos llama. La proximidad del
Otro, la proximidad del prójimo, es en el ser un momento ineluctable de la
revelación, de una presencia absoluta (es decir, separada de toda relación) que se
expresa. Su epifanía misma consiste en solicitarnos por su miseria en el rostro del
extranjero de la viuda y del huérfano”.
Ahora bien “Autrui” traspasa también el umbral del señorío y se convierte en
el ”absolutamente otro”. Se le habla en vocativo, pero no es nunca el “igual” o el
nominativo. Es el provocativo, en cuanto que provoca y en cuanto vocativo previo. Es
también anárquico a la realidad, su libertad no comienza en el yo, sino que, al contrario, él
es un generador de la libertad sancionada del sujeto humano:
“No es el hombre el que sostiene la libertad, es la libertad la que sostiene al hombre”.
Como hemos podido apreciar, “Autrui” se reviste del ropaje de la máxima altura y, a la vez,
de la más hiriente miseria; lo cual nos hace interrogarnos por esta relación señalada: ¿Por
qué si Autrui es el absolutamente otro (con claras connotaciones divinas), se nos ofrece
también como otreidad humana?
El nombre de Dios aparece en Levinas con un matiz más ético que teológico. Más que
antropomorfizar a Dios, teomorfiza al hombre. “Atrui” no es Dios, se parece a Dios:
“La teología trata imprudentemente en términos de ontología la idea de la relación
entre Dios y la creatura (…) también se enfrenta a la dificultad de comprender que
un ser infinito linde o tolere algo fuera de él o que un ser libre hunda sus raíces en
lo infinito de Dios”.
Según esta perspectiva de discontinuidad ética Autrui posibilita una relación de separación,
una no-limitación del yo, a la vez que impide la conversión del yo en un “alter ego”
equitativo.
La alteridad de Autrui es la del “absolutamente otro”. Por eso nunca se da de forma
definitiva, ni en persona ni noemáticamente, sino sólo en la manifestación irreductible del
cara-a-cara yóico, en su presencia-ausencia:
“Una relación cuyos términos no forman una totalidad sólo puede producirse, pues,
en la economía general del ser como tránsito del Yo al Otro, como cara a cara, como
perfilando una distancia en profundidad -la del discurso, de la bondad, del Deseo-
irreductible a aquello que la actividad sintética del entendimiento establece entre los
términos diversos -mutuamente- que se ofrecen a su operación sinóptica”.
Autrui es por lo tanto discontinuo y productor de ruptura, es un a priori ético. En esta
discontinuidad, la dimensión de altura se expresa a través del término trascendencia:
“El movimiento es trascendente y la trascendencia como deseo o inadecuación es
necesariamente una trascendencia. La trascendencia por la cual el metafísico la
designa tiene esto de notable: que la distancia que expresa -a diferencia de toda
 distancia- entra en la manera de existir del ser exterior. Su característica formal -ser
otro- es su contenido”.
La dimensión de altura-trascendencia es expresada también en forma de mandato, que se
produce como palabra profética:
“La presencia del rostro – lo infinito del Otro- es indigencia, presencia del tercero
(es decir de toda la humanidad que nos mira) y mandato que manda mandar. Por
esto la relación con el otro o discurso es, no sólo el cuestionamiento de mi libertad,
la llamada que viene del Otro para convocarme a la responsabilidad, no sólo la
palabra por la cual me despojo de la posesión que me constriñe al enunciar un
mundo objetivo y común, sino también la predicación, la exhortación, la palabra
profética. La palabra profética responde esencialmente a la epifanía del rostro, dobla
todo discurso, no como un discurso sobre temas morales, sino como momento
irreductible del discurso suscitado esencialmente por la epifanía del rostro en tanto
que testimonia la presencia del tercero, de toda la humanidad, de los ojos que me
miran”.
A la vez que esta dimensión de altura, excluye la posibilidad de considerar Autrui como
“alter ego”, deja abierta la posibilidad de verlo como hermano o como prójimo, evitando
así que la altura se convierta en escapismo, y posibilitando el carácter inmanente de la
trascendencia:
“Dios se eleva a su suprema y última presencia como correlativo de la justicia hecha
a los hombres. La inteligencia directa de Dios es imposible a una mirada dirigida
sobre él, no porque nuestra inteligencias sea limitada sino porque la relación con lo
infinito respeta la Trascendencia total del Otro sin ser hechizada por él y nuestra
posibilidad de recibirlo en el hombre va más allá que la comprensión que tematiza
y engloba su objeto (…) Dios invisible, esto no significa solamente inimaginable,
sino un Dios accesible en la justicia”.
Autrui además de ser el incomparable es también el comparable y el semejante. Lo cual
significa que todos los otros del otro me piden también justicia, haciendo imposible para
la ética una “justicia a dos”.
El tercero hace visible a Autrui, y de esta manera el yo es también “autrui pour les autres”:
“…la justicia traspasa la justicia en mi responsabilidad para con el otro, en mi
desigualdad con respecto a aquél de quien soy rehén. El otro es de golpe el hermano
de todos los otros hombres”.
En la justicia precursora de la comunidad humana, el otro que es Autrui, huella del infinito,
se convierte en prójimo, haciendo surgir la consciencia moral.
Desde el análisis hecho de “Autrui” podemos postular la comunicación y el conocimiento
ético. Y también podemos decir que la experiencia del Otro es una contra-experiencia,
puesto que se nos ofrece como negadora de toda experiencia totalitaria, y por lo tanto,
reacia ante las “sociedades íntimas” de seres presentes los unos a los otros y excluyentes
del tercero, o lo que es igual productoras del tercero como “tercero excluido”.
Frente a esta postura, para Levinas:
“El Tú verdadero no es el Amado, desligado de los otros. Se presenta en otra
situación (…) es el tercero que asiste herido al diálogo amoroso”.
Después de todo lo expuesto, hemos de concluir este apartado diciendo que los textos
levinasianos no nos ofrecen un desarrollo claro y preciso del término otro, aunque sí
podemos afirmar que en líneas generales se acentúa bastante la dimensión de altura, la
consideración del “Otro absolutamente Otro”.
Y, lo que es más importante, queremos poner de manifiesto que esta imprecisión no es una
deficiencia en la obra de Levinas, sino que por el contrario se nos ofrece como la clave de
su pensamiento, o, siendo más precisos, la clave de la ética por él postulada. Ya que en la
medida que el Otro se nos ofrece con rasgos inabarcables e indefinibles, en esa misma
medida la ética que postulemos no será nunca susceptible de someterse de forma
reduccionista a un conjunto de normas, a un cierto orden que lo tiene todo previsto. Será
en cambio una ética abierta a la tensión del misterio y por lo tanto una ética del respeto y
de la responsabilidad.