Boletin 124

Boletín de la Biblioteca del Congreso de la Nación.
-- Año 1, nº 1 (1918)-
Año 11 (1929) ; 2a época, Año 1, nº 1 (mayo 1932)-Año 2, nº 6 (oct.1934) ;
[3a época], nº 1 (sept./oct. 1934)- . -- Buenos Aires : Biblioteca del
Congreso de la Nación, 1918- .
v. ; 25 cm.
ISSN 0004-1009.
1. Biblioteca del Congreso - Argentina - Publicaciones Periódicas. I. Biblioteca

del Congreso.
2
Boletín de la BCN Nº 124
Boletín de la BCN N° 124
Creencias, política y sociedad
3
ILUSTRACIÓN DE CUBIERTA
Naufragio frente a las costas de Chapadmalal
Óleo 140cm x 170cm (2006), Daniel Santoro
DIRECTOR RESPONSABLE
Bernardino I. Cabezas
COMPILADORES
Marta M. Palchevich y Luis H. Martínez
DISEÑO, COMPAGINACIÓN Y CORRECCIÓN
Subdirección Editorial
Las opiniones, ideas, doctrinas, conceptos y hechos aquí expuestos,

son de exclusiva responsabilidad de los autores.
© Biblioteca del Congreso de la Nación, 2008
Buenos Aires, diciembre de 2008

IMPRESO EN LA ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA
Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723
ISSN 0004-1009
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Me hago la señal de la cruz a pesar de ser judío
¿A quién llamar?
¿A quién llamar desde el camino
tan alto y tan desierto?
Jacobo Flijman, Canto del cisne, Molino Rojo
El hombre ha sentido siempre la necesidad, incluso en los

tiempos más primitivos, de hacerse una imagen del mundo
y de su origen. Por ejemplo, la siguiente es una antiquísima
imagen del origen del mundo: alguien fue asesinado, fluyó
su sangre y de esa sangre se hicieron los hombres; no, no
los hombres, sino sólo los valientes. Y los cobardes y las
mujeres, ésos no se hicieron de la sangre, sino de la carne
de las dos piernas […]. En verdad el hombre siempre las
ha metido en el mismo saco junto con los cobardes.
Erich Fromm, El amor a la vida
Su premisa mayor [de la teoría pragmatista de la verdad] es:

Las creencias que persisten tras haberse suscitado una
duda son verdaderas. Su premisa menor es: Las creencias
que han demostrado ser útiles persisten tras haberse
suscitado una duda. De ahí se sigue que tales creencias
son verdaderas. Entonces el pragmatismo gira en redondo
y nos incita a preservar vivas tales creencias sobre la base
de que son verdaderas. Pero si su psicología fuera correcta,
la exhortación sería innecesaria dado que, por su premisa
menor, sin duda mantendríamos tales creencias.
Bertrand Russell, Ensayos filosóficos
Si le digo: “Sea usted teósofo o mahometano”, ésta será

probablemente una opción muerta, porque para usted
ninguna de las hipótesis está viva. Pero si digo: “Sea usted
agnóstico o cristiano”, ocurre de otro modo: dado su tipo
de educación, cada una de las hipótesis tiene algún
atractivo, por pequeño que sea, para sus creencias.
William James, La voluntad de creer
5
Anticlericalismo y secularización en Argentina
Roberto Di Stefano
¿Qué deberíamos entender por secularización? Entre los sociólog os,

antropólogos e historiadores no existe consenso unánime en torno a la respuesta a
dar a esta pregunta.1 Existen tantas definiciones de secularización como de religión,
en buena medida porque ambos conceptos están estrechamente ligados. No se trata
de discusiones ociosas: si elegimos una definición de religión sustantiva, es decir,
que atienda principalmente al contenido de las creencias, vamos a observar un proceso
de secularización más acentuado que si optamos por una definición funcional, o sea,
una que subraye la función o las funciones que la religión cumple en la vida de los
individuos y las sociedades. En el siglo XIX se registran menos fiestas religiosas
públicas, menos ordenaciones sacerdotales y menos donaciones a instituciones reli-
giosas; el arte comienza a preferir los temas profanos, el anticlericalismo arrecia, los
libros religiosos son superados cuantitativamente por las novelas y relatos de viaje-
ros, entre otros muchísimos indicadores. Sin embargo, persiste la pregunta de si la
religión pasa a ocupar un lugar secundario en la vida de los hombres o si simplemen-
te pierde visibilidad o es reemplazada por otras creencias que asimilan parte de sus
valores, significados y funciones, deviniendo de ese modo “religiosas”. Además, ¿de
qué “hombres” hablamos? ¿Cómo se mide la fe de los individuos? Una religión
menos visible puede ser el resultado de una religiosidad más interior y más profunda
que la que expresaba la piedad barroca, teatral, espectacular –en el sentido originario
del término– que encontramos en la colonia. En todo caso, estamos llamados a no
dejarnos engañar por las apariencias, y menos aún por la lógica institucional de las
Iglesias, de acuerdo a la cual la fe se mide por la adhesión a la autoridad religiosa y la
participación de los fieles en la vida comunitaria y en las celebraciones del culto.
Hoy vemos claramente que no es así: en nuestro país la mayor parte de la gente
declara a las encuestas que cree en Dios y se define como católica, y sin embargo
sólo una muy baja proporción participa de la vida de la Iglesia. Más baja, incluso,
que la de países europeos que se suponen más “secularizados”.
Entiendo por secularización el proceso de adecuación de las ideas y prácticas
religiosas a los cambios que experimentan las sociedades a partir de su ingreso en un
contexto que podemos denominar, por comodidad, de modernidad madura. Muy
esquemáticamente, ese nuevo contexto prevé, entre otros items, la concepción de la
sociedad como suma de individuos autónomos capaces de construir su propia histo-
ria y de crear por sí mismos las pautas de su convivencia; una noción de la soberanía
política que postula su origen en la sociedad misma; la idea de que el lugar de cada
uno de los individuos que la componen debería guardar relación con sus capacidades
1
Una buena síntesis de los problemas y debates en torno al concepto en Casanova, J. Public Religions in the
Modern World , Chicago: University of Chicago Press, 1994, capítulo primero de la primera parte.
7
y esfuerzos y con las funciones que desempeña, y no ya con la pertenencia por naci-
miento a un determinado orden o estamento; la convicción de que el desarrollo de la
ciencia y de la técnica constituye el motor del progreso humano. En palabras de
Danièle Hervieu-Léger,
La “secularización” de las sociedades modernas no se resume […] en el proceso de

evicción social y cultural de la religión con el que comúnmente se la confunde. Combina,
de manera compleja, la pérdida del dominio de los grandes sistemas religiosos sobre
una sociedad que reivindica su plena capacidad de orientar por sí misma su destino, y
la recomposición, bajo una nueva forma, de las representaciones religiosas que han
permitido a esta sociedad pensarse a sí misma como autónoma. 2
En época colonial la religión no constituía una esfera separada de los demás

aspectos y áreas de actividad de la vida social –política, economía, ciencia, artes– ni
se había producido aún una escisión clara entre ámbito público y ámbito privado; la
historia de la secularización es en parte la de la problemática conformación de esas
esferas diferenciadas de la religión, a la que se intentará circunscribir, a su vez, den-
tro de los límites de una esfera propia. En este sentido, nuestra historia es historia
de la secularización. Podemos pensar la religión en los siglos XIX y XX argentinos
desde esta perspectiva, que contempla reacomodamientos no sólo externos –del
lugar de la religión en el orden social– sino también modificaciones internas para
acompañar ese proceso dentro de las mismas instituciones religiosas.
En este artículo deseo proponer una posible cronología de ese proceso y es-
bozar suscintamente algunos nudos temáticos y problemáticos que creo relevantes.
He elegido hacerlo desde la “ventana” que ofrece el anticlericalismo, ideología de la
secularización que cumplió un papel fundamental en el desarrollo de los procesos
políticos y culturales vinculados a ella. Ha dicho René Rémond que el anticlericalismo,
más allá de su ineludible ligazón con la historia religiosa, constituye un fenómeno de
la mayor relevancia para la historia política, intelectual y cultural de Occidente.3 La
proliferación de estudios de los últimos decenios, inicialmente atentos a sus mani-
festaciones en la Francia decimonónica y en la España de la Segunda República,
pero progresivamente ampliados hacia otros contextos históricos, confirma esa con-
vicción del historiador francés, que dedicó al tema varias obras fundantes. 4 La
historiografía argentina no ha abordado todavía el estudio del fenómeno de manera
sistemática, lo que no deja de llamar la atención en un país que ha visto arder sus
iglesias en varias oportunidades. El anticlericalismo contribuyó decisivamente a con-
figurar las relaciones entre Iglesia, Estado y sociedad, entre religión y política, entre
espacios públicos y privados, para adecuarlas a las transformaciones que estaban
imponiendo los procesos políticos, económicos y culturales más generales. Aportó,
2
Hervieu-Léger, D. El peregrino y el convertido. La religión en movimiento, México: Ediciones del Helénico,
2004, p. 37. De la misma autora, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris: Bayard, 2003.
3
Rémond, R. “Anticlericalism: Some Reflections by Way of Introduction”, European Studies Review, Vol.
13 (1983), pp. 121-126.
4
En particular Rémond, R. L’anticlericalisme en France de 1815 à nos jours, Paris: Fayard, 1976.
8
además, nuevas formas de pensar la religión y su relación con el poder que son en
buena medida tributarias de la tradición cristiana, de la que paradójicamente heredó
muchas de sus preocupaciones, valores, concepciones y prácticas. Muy a menudo el
cuestionamiento de la Iglesia e incluso del catolicismo ha nacido de un manifiesto
celo por la pureza de la religión, a la que se ha considerado mancillada por un culto
“idolátrico” y utilizada políticamente por el “despotismo religioso”, celo de cuya
sinceridad no tengo motivos para dudar. Expresión de una voluntad secularizadora,
el anticlericalismo comparte con el cristianismo también su carácter polifónico, la
convivencia en su seno de multitud de voces, melodías y matices: desde el
cuestionamiento de ciertas instituciones como la Inquisición, la Compañía de Jesús
o más en general las órdenes religiosas, pasando por la condena de las “indebidas
ingerencias” del clero en la vida pública o la pretensión de la Iglesia de imponer a la
entera sociedad sus preceptos, hasta la censura de la religión en sí misma, concebida
como invención fraudulenta, máscara de intereses inconfesables de un clero parasi-
tario, factor de atraso para el progreso de la humanidad.
En las nutridas filas del anticlericalismo encontramos a hombres y mujeres de
las más diversas extracciones sociales y culturales, desde miembros de las elites eco-
nómicas hasta trabajadores sin calificación alguna, desde conspicuos intelectuales
hasta anónimos analfabetos, provenientes de las más variadas identidades políticas y
matrices ideológicas. Encontramos a hombres y mujeres del derecho, de las letras y
de las ciencias y a los trabajadores manuales que han saqueado e incendiado la iglesia
del Salvador y firman la declaración en sede judicial con una “X”. El anticlericalismo
ha ofrecido, en variadas ocasiones, un terreno de diálogo para esos actores tan
disímiles, separados por extracción social, ideología política o formación intelectual,
pero unidos por similares rencores hacia el clero, hacia la Iglesia y tal vez hacia la
religión. Y ha apelado a muy diferentes armas para librar su sagrado combate: desde
el disparo de tinta del artículo periodístico hasta el discurso y la conferencia, desde
la mofa en cantares y coplas, o la caricatura mordaz, hasta acciones de violencia
colectiva que pocas otras causas son capaces de desatar.
1. EN LA SUPERFICIE
Desde el mismo momento en que la revolución postula una concepción monista

de la soberanía que afirma su origen excluyentemente en el pueblo o en los pueblos
–se entendiera lo que se entendiese entonces por ello–, la religión es desplazada
ulteriormente de su lugar de piedra angular de la legitimidad política y rectora de la
convivencia social. Digo ulteriormente porque ya los Borbones, en la segunda mitad
del siglo XVIII, habían dado algunos pasos en ese sentido. Aunque el hecho de que
la religión perdiera ese lugar primordial que le reservaba el antiguo orden no implica
que la fe de los individuos se haya debilitado ni que la sociedad pueda considerarse
menos religiosa, la revolución posee un costado activamente secularizador y anticlerical
que se expresa a partir de dos fenómenos confluyentes: la necesidad de desmantelar
un viejo orden al que la religión ha estado indisolublemente ligada y la emergencia de
9
rencores antiguos hacia la autoridad religiosa, progresivamente visibles en el último
tramo del período colonial, que detectan en las contradicciones que conlleva esa
tarea la ocasión de ganar la superficie. Las autoridades revolucionarias se enfrentan
al problema de conservar “la religión de nuestros padres”, pero modificando o elimi-
nando a la vez aquellas prácticas, instituciones e ideas religiosas que se consideran
incompatibles con el nuevo orden y que no son pocas. Menuda tarea. Las brechas
que esa ambivalencia abre en los discursos y actitudes oficiales respecto de la religión
se transforman en canales de expresión de enconos hasta entonces reprimidos.
El fenómeno es fácil de advertir en ámbitos como la vida militar, el teatro y
la prensa periódica. En los ejércitos las manifestaciones de animosidad y violen-
cia contra sacerdotes y símbolos sagrados no son infrecuentes. Durante la ocupa-
ción del Alto Perú por las tropas comandadas por Juan José Castelli se profana
una cruz, lo que sumado a muchas otras denuncias –y a la derrota militar– da
lugar a un proceso judicial contra el líder revolucionario. Según uno de los testi-
gos comparecientes, “unos oficiales del ejército de la patria tomaron una cruz,
la arrastraron y dieron de sablazos ”; según otro, “se hablaba con algún liberti-
naje por algunos oficiales del ejército en orden al sistema del materialismo”. Un
sacerdote declara haber llegado a sus oídos que “ en la antesala del dicho doctor
Castelli se había vertido la proposición de que no había Dios ”. 5 No es el único
caso. En 1815 las Memorias curiosas de Juan Manuel Beruti dan cuenta de varios
episodios de violencia ejercida por militares contra eclesiásticos. 6 En septiembre
de 1816 San Martín promulga en Mendoza las “Leyes penales del Ejército de los
Andes con arreglo a ordenanza, resoluciones posteriores y las de su General, para
leerse en los cuerpos a la tropa”, en las que se lee:
1º Todo el que blasfeme contra el santo nombre de Dios, su adorable madre, e insultare
la religión, por primera vez sufrirá cuatro horas de mordaza atado a un palo en público,
por el término de ocho días, y por segunda será atravesada su lengua con un hierro
ardiendo, y arrojado del cuerpo.
2º El que insultare de obra a las sagradas imágenes o asaltare lugar consagrado, escalando
iglesias, monasterios, u otros será ahorcado.
3º El que insulte de palabra a sacerdote sufrirá cien palos; y si los hiriere levemente
perderá la mano derecha; si les cortare algún miembro, o les matare, será ahorcado.7
Que las primeras tres “leyes penales” estuvieran dedicadas a castigar faltas
contra personas, símbolos o imágenes religiosos con suplicios de reminiscencias
medievales demuestra la gravedad del problema. El capitán de ese Ejército
sanmartiniano Juan Apóstol Martínez, cuenta el General Miller, acostumbraba “ á
5
“[Proceso al Doctor Juan José Castelli. Su conducta pública y militar desde que fue nombrado representante
hasta después del Desaguadero] 1811-1812”, Biblioteca de Mayo. Colección de Obras y Documentos para la
Historia Argentina, Tomo XIII: “Sumarios y expedientes”, Buenos Aires: Senado de la Nación, 1962, pp.
11.796, 11.799 y 11.819.
6
Beruti, Juan Manuel. Memorias curiosas, Buenos Aires: Emecé, 2001, p. 266.
7
Biblioteca de Mayo. Colección de Obras y Documentos para la Historia Argentina, Guerra de la Independencia,
Tomo XVI, primera parte, Buenos Aires: Senado de la Nación, 1963, pp. 14.218-14.219.
10
burlarse y dar chascos a los curas, si eran Españoles ó pertenecían al partido
realista. En una ocasión, fingiendo hallarse enfermo peligrosamente con grandes
quejidos y mil apariencias que hacían creer cierta su dolencia, envió á buscar un
fraile para confesar los tremendos pecados que decia haber cometido. Cuando ya
se habia atraido toda la atencion del confesor, concluyó refiriendole un sueño
supuesto en el cual decia, que una vez habia hechado [sic] a puntapies á un cura
de su casa, ‘y ahora (dijo repentinamente) vais á ver practicamente cómo se veri-
ficó el sueño del Apostol Juan’, y diciendo y haciendo puso al frayle como nuevo.
Mas de un reverendo llevó por dias y dias las señales del anti-apostolico pie de
Juan”. 8 No puedo evocar otros ejemplos por razones de espacio, pero créame el
lector que no son pocos.
El anticlericalismo revolucionario se expresa también a través de la prensa
periódica, de la difusión de estampas y libros, de encendidos discursos públicos y
del teatro porteño, en el que a partir de 1815 se pusieron en escena piezas que
escandalizaron a muchos fieles devotos. El triunfo de la naturaleza , por ejemplo,
narra una historia de amor ambientada en el Perú de la conquista, entre Cora, una
Virgen del Sol, y Molina, un guerrero español. La Virgen del Sol es evidente figura
de las monjas católicas, y la obra apunta –como denunció en un sermón un afamado
predicador dominico– a poner en tela de juicio la vida monástica y en particular la
castidad y el celibato sacros: si la historia escandaliza es porque Cora, que ha jurado
al Sol conservar intacta su virginidad hasta la muerte, la pierde con inesperada rapidez
cuando Molina la rescata del incendio que destruye el templo y la conduce exánime
a un bosquecito cercano, en el que se enciende otro tipo de fuego.9
¿Cómo interpretar estas manifestaciones tempranas de anticlericalismo? Hay
una veta subterránea de protesta anticlerical, en algunos casos iconoclasta y
sacrofóbica, que se manifiesta en la medida en que las condiciones lo permiten. La
multiplicación de episodios de ese tipo en las últimas décadas del siglo XVIII se
explica por las modificaciones en el equilibrio de los poderes civil y eclesiástico –y
en favor de los primeros– que introducen los Borbones. 10 Esa proliferación colonial
sugiere que la revolución no engendra el anticlericalismo, sino que simplemente le
permite alcanzar la superficie. Al desplazar a la religión de su lugar de piedra angular
que el antiguo orden, pese a todo, le había garantizado hasta el final de sus días, al
crear nuevos poderes que –como el militar– pueden entrar en competencia con el
eclesiástico, al relajar los mecanismos de control ideológico y al condenar el despo-
tismo de la conquista y de la Inquisición, la revolución abre una grieta a través de la
8
Memorias del General Miller escritas por John Miller, Buenos Aires: Emecé, 1997, pp. 179-180.
9
Di Stefano, R. “El púlpito anticlerical. Ilustración, deísmo y blasfemia en el teatro porteño
postrevolucionario (1814-1824)”, Itinerarios, Anuario del Centro de Estudios “Espacio, Memoria e
Identidad” (CEEMI), Universidad Nacional de Rosario, Año 1, Nº 1 (2007), pp. 183-227.
10
La bibliografía referida a México ha señalado la incidencia de esos cambios en los vínculos entre párrocos y
feligreses. Cfr. Taylor, W. Ministros de lo sagrado: sacerdotes y feligreses en el México del siglo XVIII, Zamora:
Colegio de Michoacán/Secretaría de Gobernación/Colegio de México, 1999; Van Young, E. La otra rebelión.
La lucha por la independencia de México, 1810-1821, México: Fondo de Cultura Económica, 2006.
11
cual esa veta subterránea gana visibilidad. A lo largo del siglo XIX ese filón de pro-
testa se transformará progresivamente en una ideología anticlerical positiva, en el
sentido de que no se limitará a expresar su rechazo hacia el clero o hacia los símbo-
los de una religión que se considera anacrónica e incluso antievangélica, sino que
actuará eficazmente en la tarea de modelar una nueva sociedad y una nueva Iglesia.
En el nuevo orden que instaura la revolución, la Iglesia no puede seguir iden-
tificándose maquinalmente con la sociedad, aunque los contornos de ambas sigan
coincidiendo casi exactamente. La necesidad de encontrar para la religión un lugar
adecuado dentro de él, que nadie discute, configura básicamente tres soluciones que
representan tres modelos posibles de secularización. Rousseau tal vez los habría asi-
milado a la “religión del ciudadano”, a la “religión del hombre” y a la “religión del
sacerdote” que describe en el Contrato social. La religión del ciudadano es la “de sus
dioses, de sus patronos propios y tutelares” a los que se rinde culto por medio de
“sus dogmas, sus ritos, su culto exterior prescrito por las leyes”. Ella comprende “el
culto divino y el amor de las leyes, y, al hacer de la patria objeto de la adoración de
los ciudadanos, les enseña que servir al Estado es servir al dios tutelar ”. La segunda
es la religión “sin templos, sin altares, sin ritos, limitada al culto puramente interior
del Dios supremo y a los deberes eternos de la moral; es la pura y simple religión del
Evangelio, el verdadero teísmo, y lo que podríamos llamar el derecho divino natu-
ral ”. La última es la que impone “dos legislaciones, dos jefes, dos patrias”, funesta
porque somete a los hombres “a deberes contradictorios y les impide poder ser a la
vez devotos y ciudadanos”, y con ella Rousseau se refiere obviamente al catolicismo.
Esa intuición del ginebrino anticipa la configuración en el siglo XIX de tres modelos
de secularización que podemos denominar republicano, liberal e intransigente. El
primero subordina la religión al Estado como culto civil, el segundo reclama la liber-
tad religiosa y la neutralidad en ese plano del Estado; el tercero postula la libertad de
la Iglesia respecto del Estado y la superioridad del poder espiritual sobre el temporal,
y si puede considerarse un modelo más de secularización es porque en definitiva
admite que religión y política, Iglesia y Estado, constituyen realidades que es preciso
diferenciar.
La reforma que Buenos Aires realiza en 1822, reproducida en algunas otras
provincias con alcances y éxitos dispares, se inspira en el modelo de secularización
republicana: la unidad de una serie de instituciones coloniales juzgadas imprescindi-
bles bajo el paraguas de una Iglesia estatal centralizada y la eliminación de otras
consideradas anacrónicas y problemáticas, en particular las órdenes religiosas. El
discurso anticlerical que acompaña a este proyecto enriquece con registros prove-
nientes del utilitarismo de Jeremy Bentham otros más antiguos, que llaman a recupe-
rar la pureza de la Iglesia primitiva, libre aún de la corrupción del connubio con el
poder. El mensaje es claro: institucionalizar y centralizar la Iglesia como segmento
del Estado en construcción y a la vez reducir su ámbito de acción a una esfera
propia, cuya constitución libra del peso de la religión a las demás, que se piensan
progresivamente en términos seculares: la política, la economía, la cultura. El discurso
anticlerical se propone en este caso como defensa del verdadero cristianismo contra
12
el fanatismo, la ignorancia, la avaricia de los frailes y las ansias de poder ilimitadas
del papado.
La Generación Romántica que comienza su largo periplo intelectual hacia 1837,
crítica de esa asimilación de la Iglesia al Estado, abraza en cambio la “religión del
hombre”. Esteban Echeverría y sus compañeros lamentan que el clero, en lugar de
predicar la moral evangélica a las masas, se hubiera comprometido demasiado con
las luchas revolucionarias y las contiendas civiles: “deseábamos […] que el clero
comprendiese su misión, se dejase de política y pusiese manos a la obra santa de la
regeneración moral e intelectual de nuestras masas populares, predicando el cris-
tianismo”. Para lograrlo era preciso que ese cristianismo, que según el Echeverría
del Dogma socialista es “esencialmente civilizador y progresivo”, triunfase sobre la
“religión del sacerdote”, la de “ese poder colosal que se sienta en el Vaticano”, la de
los “hipócritas y falsos profetas del Anticristo”. Así despuntaría la aurora del día feliz
en que reinase “en toda su pureza el cristianismo, destruida la superstición y ani-
quilado el catolicismo”.11 Este tipo de manifestaciones es habitual en otros miembros
de esa generación, marcada por el pensamiento del segundo Lamennais, del Conde
de Saint-Simon –y su obra Nuevo cristianismo –, de Pierre Leroux, de Edgar Quinet
y de Jules Michelet –protagonistas de la llamada “batalla del jesuitismo” de 1843,
que repercutió enseguida en el Río de la Plata– y de otros pensadores críticos en
materia religiosa.12 A partir del divorcio de 1857-1875 muchos de ellos radicalizarán
su discurso anticlerical, en un contexto de progresiva polarización de las posiciones
que esgrimen los devotos de la “religión del hombre” y las que oponen los católicos,
acusados de defender la nefasta “religión del sacerdote”.
2. EL DIVORCIO
El momento de ruptura se produce entre 1857-1875, amplio arco cronológico

durante el cual católicos y anticlericales construyen una relación conflictiva en la
arena pública sobre la base de la descalificación mutua. Se acusarán mutuamente,
por ejemplo, de responder a intereses extraños al país y de profesar ideas subversi-
vas: los católicos serán esclavos del Vaticano, los anticlericales serán meros
importadores de ideas francesas extrañas a la identidad argentina; los católicos esta-
rán al servicio de un poder que con el Syllabus ha negado el principio de la soberanía
popular, los anticlericales serán inculpados de pretender erradicar la religión, funda-
mento de la vida social. La lógica del anatema, de la excomunión, tiende a prevalecer
11
Echeverría, E. Obras completas, Buenos Aires: Antonio Zamora, 1951, Ojeada retrospectiva, p. 168, Dogma
socialista, p. 239 y Exposiciones…, p. 224.
12
Halperín Donghi, T. El pensamiento de Echeverría , Buenos Aires: Sudamericana, 1951, Cap. III: "Ideas
sobre religión", pp. 45-87 y González, L. Repensando el Dogma Socialista de Esteban Echeverría, Buenos
Aires: Universidad Torcuato Di Tella, 1994, pp. 74-81; Myers, J. “La revolución de las ideas: la generación
romántica de 1837 en la cultura y en la política argentinas”, en Nueva Historia Argentina, Tomo III, a
cargo de Goldman, N. Revolución, república, confederación (1806-1852), Buenos Aires: Sudamericana,
1998, pp. 381-445.
13
cada vez que los ánimos se encienden. Y los ánimos se encienden a menudo y por
muy diferentes motivos.
El período se inicia con el primer choque importante entre la Iglesia y la
masonería, que desde la caída de Rosas ha ganado adeptos. Una pastoral contra las
sociedades secretas que en febrero de 1857 publica el obispo de Buenos Aires suscita
airadas reacciones entre los masones, que insisten en definirse como católicos. Un
año más tarde, en ocasión de la epidemia de fiebre amarilla que asola a la capital, los
masones fundan un Asilo de Mendigos que irrita a los católicos, hasta entonces ad-
ministradores en exclusiva de las instituciones filantrópicas. En ese marco la familia
del masón Juan Musso recibe la negativa del cura de San Miguel, apoyado por el
obispo, para celebrar los funerales de su deudo, “privandole de los sufragios por su
alma y condenando su memoria sin juicio, sin prueba, sin delito, á la mas rigorosa
pena de la Iglesia”, como si se tratara de “ un hereje, un criminal renitente, ó
cualquier otra cosa qe lo alejase de las puertas de su Culto Catolico”.13 Pocos días
después las “Sociedades Masónicas” se declaran “amenazadas por la autoridad
eclesiástica en sus derechos religiosos y aun civiles garantidos por las leyes y
Constitucion del Estado” e imploran la protección del Gobierno en un extenso escrito
en el que explican que las bulas pontificias condenatorias de las sociedades secretas
no comprenden a las que, como ellas, “ respetan las leyes y las autoridades civiles y
religiosas de los paises en que residen, y que, ligando á los hombres por paternales
vínculos, solo concretan sus esfuerzos al bien de la humanidad ”. De manera que el
obispo “ha padecido un error grave, y perjudicial en estremo á la sociedad en
general, y á sus familias en particular, anatemizando la Francmasonería, sin
conocimiento de causa, sin juicio, y sin prueba ”.14
La disputa por los rituales y los espacios de la muerte entre Iglesia y masone-
ría continúa en los años siguientes: en 1861 el sonado “caso Jacobson” decide al
gobierno uruguayo a nacionalizar los cementerios y despierta voces en favor y en
contra de la medida en la prensa porteña; en 1863 se suscita otro enfrentamiento
por los funerales de Blas Agüero, muerto impenitente, y en 1864 el problema adquiere
contornos más complicados, porque el que fallece es el masón Eusebio Agüero,
conspicuo sacerdote y Rector del Colegio Nacional, al que dada su dignidad
correspondía la inhumación dentro del recinto de la catedral.15
13
Archivo General de la Nación (en adelante AGN) X 29-2-1. Estado de Buenos Aires, Leg. 162 (1858),
exp. 15.578, 6 de septiembre de 1858.
14
AGN X 29-2-1. Estado de Buenos Aires, Leg. 162 (1858), exp. 15.594, 11 de septiembre de 1858.
15
González Bernaldo, Pilar. “Masonería y Nación: la construcción masónica de una memoria histórica
nacional", Historia, Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile, N° 25, 1990, p. 88; el
caso del padre Agüero en Onsari, Fabián. Mitre. Los ideales masónicos en la organización nacional a través
de su actuación , Buenos Aires, 1956, pp. 51-52, donde reproduce un discurso del presidente Mitre en
1868 en un banquete masónico recordando el conflicto por la sepultura de ese “hermano que vestía el
traje de los clérigos”.
14
A esa expulsión de los masones de la Iglesia y a los problemas que suscita se
suma una serie de acontecimientos que sellan la ruptura entre laicismo y catolicismo:
el Syllabus se transforma desde 1864 en documento emblemático del “despotismo
clerical”, denostado en innumerables discursos. Esa extensa “colección de errores
modernos” considera tales muchas de las libertades que para la época se han con-
vertido ya en parte del sentido común, como la que enuncia que “todo hombre es
libre en abrazar y profesar la religión que, guiado por la luz de la razón, tuviere
por verdadera”, la que expresa que “en nuestra edad no conviene ya que la religión
católica sea tenida por la única religión del Estado, con exclusión de cualesquiera
otros cultos” y la que afirma que “la autoridad no es otra cosa que la suma del
número y de las fuerzas materiales”. Las condenas y repulsas de ese documento
papal, que pocos años más tarde se extienden a los del Concilio Vaticano I, en par-
ticular al que establece el dogma de la infalibilidad del romano Pontífice, dan mucha
tela para cortar a los oradores y publicistas anticlericales.
En 1867 la legislación laicista del gobernador de Santa Fe Nicasio Oroño
despierta una andanada de artículos en la prensa periódica. Desde las páginas de El
Inválido Argentino Juan María Gutiérrez denuncia “La montonera de sacristía en
Santa Fe” y Juana Manso invita a “secularizarlo todo […] hasta volvernos estado
laico. Los cementerios para que los cadáveres no sean profanados porque es una
impiedad. La enseñanza para que los niños que han de continuar cuando hombres
la república, no sean supersticiosos y estúpidos. El matrimonio porque debe darse á
esa institucion la misma espansion que le da hoy todo el mundo civilizado. […] En
suma para conservar la soberanía popular, base del sistema representativo, tenemos
que desobedecer la Iglesia porque el catolicismo es incompatible con esos principios
[…] Los pueblos que proclaman su soberanía no pueden ser pues Católicos como lo
manda la Iglesia, sinó Cristianos como lo manda el Evangelio que es otra cosa que
Roma”.16
En 1870 se inicia un período de intensa propaganda anticlerical que se acen-
túa en los años siguientes, no sólo en Argentina. En Italia las tropas de la monarquía
toman Roma el 20 de septiembre, poniendo punto final al poder temporal del Papa;
en Alemania la kulturkampf de Bismarck da lugar a una sucesión de medidas que
comprenden, entre otras, el control de las predicaciones, de las escuelas y de la
formación del clero católicos y la expulsión de los jesuitas; en Austria se denuncia el
concordato y el Estado legisla sobre disciplina eclesiástica; en Francia, durante los
sucesos de la Comuna de 1871, se fusila al arzobispo de París; en Brasil el enfrenta-
miento con la masonería desemboca en la detención y reclusión de los obispos de
Pará y Pernambuco. En buena medida se trata de respuestas a la infalibilidad pontificia,
que el Concilio Vaticano I proclama como dogma de fe en 1870. A raíz de ello el
anticlericalismo gana espacios en la prensa periódica porteña. La Tribuna abre el
año 1870 pronunciándose en contra de la infalibilidad, que en ese momento está
16
El Inválido Argentino, 26 y 30 de junio, 21 y 28 de julio, 4 de agosto, 22 de septiembre, 13, 20 y 27 de
octubre, 3, 7, 10 y 17 de noviembre de 1867. La cita de Juana Manso en este último número.
15
siendo debatida en Roma, y afirmando que el catolicismo poco tiene que ver con el
Evangelio y el cristianismo.17 Las prácticas y creencias tradicionales son a menudo
comentadas con sorna, como puede observarse, por ejemplo, en el tratamiento que
recibe la noticia de que en Lima ha fallecido una beata “en olor de santidad”, olor
del que el articulista pide mantenerse alejado.18 Sin renegar del cristianismo y mucho
menos de la religión, La Tribuna ofrece una visión demonológica de esa fe tradicio-
nal que denuesta, pero que a la vez, sin embargo, necesita sustituir de alguna manera.
Esa necesidad impide la enunciación de un discurso exterior al terreno religioso, lo
que reviste a su prédica de connotaciones de guerra espiritual. En un artículo que
exuda un optimismo a toda prueba, su autor pinta al siglo XIX “rodeado de la
humanidad entera que le aplaude y bendice ” y a la ciencia moderna “rodeada de
todos los atributos de una santa de la vieja leyenda –la palma de la paz oprimida
contra el corazon y la aureola luminosa en torno de su noble cabeza ” . El lenguaje
y los símbolos de la religión se funden en un molde secular: “si los libros apocalípticos
hubieran de interpretarse alguna vez de nuevo por nuevos Santos Padres, los futu-
ros Leibnitz, tal vez encontrarian el símbolo de la ciencia moderna en aquella mujer
vestida de luz, coronada de estrellas, que huella al dragon negro y mal intenciona-
do”. 19 Esa nueva fe en el progreso y en la ciencia libra un sagrado combate contra el
“dragón negro” que intenta retrotraer la civilización decimonónica a las tinieblas
medievales. El monstruoso “dragón negro” es el clero, pero sobre todo las órdenes
religiosas, y en particular la Compañía de Jesús.
El crescendo de la oposición entre catolicismo y anticlericalismo, convenci-
dos ambos de estar librando una guerra en la que está en juego la salvación de la
humanidad, y por ende una guerra religiosa, se acelera en 1874 tras la fallida revolu-
ción de Bartolomé Mitre en 1874 contra el gobierno nacional presidido por Nicolás
Avellaneda, cuya gestión es acusada de connivencias con el clericalismo. El arzobis-
po León Federico Aneiros, figura muy discutida por la opinión pública liberal, milita
además en las filas del oficialismo y ocupa una banca como diputado nacional. Esa
coyuntura política altamente conflictiva se enrarece ulteriormente por la decisión de
Aneiros de devolver la iglesia de San Ignacio a los jesuitas y a los mercedarios la de
su antiguo convento, lo que suscita no pocas resistencias incluso dentro del clero.
En la segunda mitad de 1874 la agitación anticlerical se intensifica y el 28 de febrero
de 1875 tiene lugar un mitin en el Teatro Variedades del que participan logias
masónicas y otras asociaciones como el Club Universitario, el Club General Belgrano
y el Club Clemente XIV –de elocuente denominación– entre otras. Enardecida por
la artillería pesada de los discursos de los oradores, la multitud deja el teatro y se
dirige a la Plaza de la Victoria –hoy Plaza de Mayo–, donde se desencadena un ataque
contra el Palacio Arzobispal, al que sigue otro contra la iglesia de San Ignacio y
finalmente el saqueo e incendio del Colegio del Salvador. Los detenidos acusados de
17
La República , 22 de enero de 1870, “Una palabra más”.
18
La República , 18 de enero de 1870, “En olor de santidad”.
19
La República , 25 de enero de 1870, “1870”.
16
participar de los hechos son mayoritariamente argentinos –no extranjeros, como
buena parte de la prensa de la época sostiene–, jóvenes, y de extracción social humilde.
La opinión pública, incluida la más radicalmente anticlerical, condena de in-
mediato los hechos con declaraciones que revelan la consternación y el horror que
inspira esa violencia sacrófoba inédita. 20 La Argentina laica y anticlerical, que en los
últimos veinte años se ha mostrado decidida a librar batalla contra el catolicismo
con pocas reservas discursivas, está habitada también por individuos y grupos
dispuestos a apelar a la violencia física. Quienes desean modelar un país en el que la
Iglesia ocupe un lugar subordinado o la excluya de los grandes debates que agitan la
vida pública, comparten el mismo terreno con quienes están resueltos a todo por
verla desaparecer. Los paralelos que se establecen entre los sucesos de febrero de
1874 y la reciente Comuna de París son bien elocuentes, y revelan que el escenario
que han abierto tiene poco que ver con el de 1857.
3. APOGEO Y CRISIS DE LA ARGENTINA LAICA
Durante esta etapa tiene lugar la sanción de las llamadas “leyes laicas” que
durante los gobiernos de Julio A. Roca y Miguel Juárez Celman recortan facultades
de la Iglesia en el área de la educación, en el control de los cementerios y en el de los
ritos de pasaje, sancionando el matrimonio civil y el registro por parte del Estado de
los nacimientos, matrimonios y defunciones. La crítica anticlerical, brevemente ate-
nuada por la condena unánime que despierta en la opinión pública el incendio del
Salvador, se intensifica en la segunda mitad de la década de 1870 y en los primeros
años de la siguiente. En 1877, por ejemplo, se suscita un interesante debate en torno
a la repatriación de los restos de San Martín y a su inhumación dentro de la catedral
de Buenos Aires que inicia Adolfo Saldías desde las páginas de El Nacional .21 Saldías
recibe el apoyo del anciano Juan María Gutiérrez, quien en carta privada le manifies-
ta su rechazo a ver al “Grande Hombre, que como tal ha muerto fuera de toda
comunidad religiosa, de toda iglesia ”, puesto a la par de Santa Rosa de Lima, “esa
chola clorótica que ha subido a los altares católicos, gracias al fanatismo de una
colonia y al oro del Perú a que tan aficionada fue siempre, y lo es todavía, la Curia
romana”. 22 Dos años más tarde la campaña política cordobesa se confunde con los
conflictos entre grupos clericales que apoyan la candidatura de Carlos Tejedor y
20
Furlong, G. Historia del Colegio del Salvador y de sus irradiaciones culturales y espirituales en la ciudad de
Buenos Aires, 1617-1943 , Tomo II: 1868-1943, Primera Parte, Buenos Aires: Colegio del Salvador, 1944,
pp. 72-125; Ramallo, J. M. “La Comuna en Buenos Aires. Dimensión de la crisis anticlerical de 1875”,
Tercer Congreso de Historia Argentina y Regional, Tomo II, Buenos Aires: Academia Nacional de la Historia,
1977, pp. 415-433; Bollini, C.¿Quién incendió la Iglesia?, Buenos Aires, Planeta, 1988; Sábato, H. La política
en las calles. Entre el voto y la movilización. Buenos Aires, 1862-1880, Bernal: Universidad Nacional de
Quilmes, 2004, cap. 8: “Un episodio violento”.
21
El Nacional, 9 de abril de 1877.
22
Morales, E. Epistolario de Juan María Gutiérrez, 1833-1877, Buenos Aires: Instituto Cultural Joaquín V.
González, 1942, pp. 133-133v.
17
anticlericales que apoyan la del gobernador Del Viso y la del General Roca a nivel
nacional.23 En 1880, harto de las irreverencias de que es objeto el clero en la prensa
periódica, el Vicario Capitular de Córdoba publica una carta pastoral contra los dia-
rios El Progreso, La Carcajada y El Interior, lo que suscita un áspero debate que llega
hasta Buenos Aires y provoca la intervención del Ministro Manuel Pizarro y del
Nuncio Apostólico.24 Por otro lado, el Congreso Pedagógico de 1882 inicia el debate
en torno al problema de la educación, que moviliza a católicos y anticlericales en la
prensa y en las calles: en septiembre de 1883 una multitudinaria manifestación en
defensa de la enseñanza laica y en homenaje a Rivadavia, Mazzini y Garibaldi recorre
las de la capital.25 En 1884, tras arduos debates en aula y en la prensa periódica, se
sanciona la Ley 1.420 de educación común. A ella le seguirán la que crea el Registro
civil en 1886 y la que establece la obligatoriedad del matrimonio civil en 1888. Se
sientan, así, los cimientos legales de la Argentina laica.
El anticlericalismo apuntala ese proceso desde la prensa, desde la tribuna,
desde la banca parlamentaria. De este período surgen los vínculos de anticlericales
argentinos y librepensadores europeos, que realizan un primer congreso internacio-
nal en Londres en 1882. Por otra parte, el anticlericalismo local se enriquece con el
aporte de otras tradiciones que llegan de la mano de la inmigración, en particular de
italianos y españoles. Sectores socialistas y anarquistas de amplia influencia en las
primeras asociaciones obreras profesan un acendrado anticlericalismo que confluye
con el nativo, presente en los más diversos medios sociales y culturales. Ese floreci-
miento se traduce en la celebración en Buenos Aires del Congreso Anticlerical Sud-
americano en 1900 y en la del Congreso Internacional del Librepensamiento en
1906. Los educados y eruditos participantes de esos congresos comparten su fe
anticlerical con grupos ocasionalmente inclinados a la violencia sacrófoba: en 1880
es asesinado en Buenos Aires el sacerdote Tomás Pérez y en Santa Fe un grupo de
estudiantes agrede al obispo José María Gelabert.26 En 1901 es saqueado y profana-
do en esa misma provincia el Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe.27 En 1919,
durante los disturbios de la Semana trágica, son agredidas varias iglesias de Buenos
Aires. 28
Por otro lado, aunque el anticlericalismo se erige en cultura contrapuesta al
catolicismo, no se ha desembarazado del todo de ambigüedades e indefiniciones
significativas respecto a la religión, ni ha abandonado por completo la búsqueda de
23
Cárcano, R. Mis primeros ochenta años, Buenos Aires: Sudamericana, 1943, p. 52 y ss.
24
Auza, N. T. Católicos y liberales en la Generación del Ochenta, Buenos Aires: Ediciones Culturales
Argentinas, 1981, pp. 62-64.
25
La Tribuna Nacional , 9 de septiembre de 1883; Discursos pronunciados en la manifestación liberal de la
juventud Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires: El Nacional, 1883.
26
Auza, N. T. Católicos y liberales…, op. cit., p. 21.
27
Archivo del Arzobispado de Santa Fe, “Parroquia de Guadalupe, I: 1822-1946”, edicto de monseñor
Agustín Boneo de 16 de mayo de 1901, ff. 34-35v.
28
Bilsky, Edgardo. La Semana Trágica, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1984, pp. 72 y 87;
Mallimaci, Fortunato. “El catolicismo argentino desde el liberalismo integral a la hegemonía militar”, en
AAVV, 500 años de cristianismo en Argentina, Buenos Aires: Cehila/Centro Nueva Tierra, 1992, p. 244.
18
sustitutos de la fe tradicional. Cuando sus relaciones con la Iglesia Católica se com-
plican en 1883, el presidente Roca se ausenta de las celebraciones de Semana Santa,
que cuentan por entonces con la presencia de los miembros del Poder Ejecutivo,
pero asiste a funciones religiosas en un templo protestante. 29 Los vínculos entre
anticlericales católicos y comunidades evangélicas, si bien notorios, no han sido to-
davía objeto de la atención que merecen, y su estudio puede depararnos unas cuan-
tas sorpresas. Por otra parte, en las últimas décadas del siglo XIX, signadas por el
positivismo y la confianza de las elites culturales en el inexorable advenimiento de
un futuro promisorio para la humanidad merced al desarrollo de las ciencias, el
espiritismo ofrece una atrayente propuesta de acceso a las realidades ultraterrenas
por medio de una aproximación experimental. Los espiritistas argentinos, como León
Denis, se consideran cultores de una ciencia experimental, una filosofía y una moral
que proporciona “un concepto general del mundo y la vida basado en la razón y en
el estudio de los hechos y las causas”. Ya fuera por mera curiosidad o movidos por
alguna inquietud más firme, de aquellas sesiones de objetos movedizos, trípodes,
posesiones y mediums en trance toman parte personajes conspicuos de la elite polí-
tica y cultural argentina, algunos de los cuales serán recordados más bien por sus
solemnes profesiones de fe racionalista y materialista. Entre ellos se destacan Miguel
Cané, el General Roca –que acude para tomar contacto con un familiar cercano
fallecido–, Carlos Pellegrini, Nicolás Avellaneda, Aristóbulo del Valle, José María
Ramos Mejía –quien en La neurosis de los hombres célebres ve en el espiritismo una
causa de locura–, Victorino de la Plaza, José Ingenieros y hasta Guillermo Wilde, el
ministro más anticlerical de Roca, a quien Carlos Ibarguren recuerda por “ su pun-
zante ironía al referirse a la religión y al clero”.30 Más allá del crédito que pudieran
otorgar a la creencia en seres espirituales con los que es posible entrar en comunica-
ción, esos hombres por lo general críticos de la religión católica se sienten de algún
modo atraídos por una experiencia que pretende saldar la brecha que por entonces
emplaza a la ciencia y a la religión en bandos inconciliables.31
La sección argentina de la Federación Internacional del Libre pensamiento,
nacida en Bélgica y promotora de los “Congresos Universales” que a partir del cele-
brado en Londres en 1882 se verifican más o menos periódicamente, alcanza la
madurez suficiente para ser la anfitriona del que tiene lugar en 1906.32 El movimiento
librepensador local reúne a un público variopinto de masones, liberales, socialistas,
anarquistas, feministas, espiritistas, esperantistas, republicanos italianos y españoles
29
Auza, N. T. Católicos y liberales…, op. cit., p. 201.
30
Ibarguren, C. La historia que he vivido, Buenos Aires: Peuser, 1955, p. 49.
31
Bianchi, S. Historia de las religiones en la Argentina. Las minorías religiosas, Buenos Aires: Sudamericana,
2004, pp. 140-149.
32
De Lucía, D. O. “Buenos Aires 1900. Imaginario cientificista y utopía del progreso” en Desmemoria, Nro.
26 (2do. Cuatrimestre, 2000), pp. 147-166; del mismo autor, “Laicismo y cientificismo en una gran capital:
El Congreso Internacional del Librepensamiento”, en Buenos Aires 1910. El imaginario para una gran
capital , Buenos Aires: Eudeba, 1999, pp. 185-195; Grandinetti, M. B. “La configuración identitaria de un
colectivo anticlerical: el Movimiento Librepensador de Santa Fe, 1905-1921”, Segundas Jornadas de Historia
de la Iglesia en el NOA , Tucumán, 15-17 de mayo de 2008.
19
y otros rebeldes con causa. En los textos producidos por el movimiento, el
anticlericalismo y la denuncia de la religión como instrumento de avasallamiento de
la razón y la libertad humanas alcanza por momentos inusitada virulencia. Pero el
terreno desde el que esas críticas se formulan conserva rasgos que permiten pensar
a la cultura librepensadora como una suerte de réplica secular de la católica. Los
librepensadores poseen sus propios rituales, entre ellos los matrimonios y entierros
civiles; celebran los domingos conferencias que reemplazan a la homilía parroquial y
congresos internacionales que sustituyen a los concilios; realizan peregrinaciones a
lugares de culto laico, como lo son en Buenos Aires el monumento a Garibaldi y la
Plaza Roma. El V Congreso Nacional del Librepensamiento reunido en Luján en
1913 finaliza con una manifestación que evoca las peregrinaciones al Santuario: tras
acudir a la estación de ferrocarril a recibir a concurrentes que llegan desde Buenos
Aires, una gruesa columna recorre a pie las 22 cuadras que la separan de la Basílica
para escuchar los discursos de selectos oradores “f rente a la mole levantada a un
culto idólatra”. 33 El tiempo de los librepensadores está ritmado por un calendario
de festividades concebido como contracara del religioso, que celebra gestas como el
14 de julio y el 20 de septiembre y rememora a santos laicos supuestamente antece-
sores del movimiento, como Copérnico, Spinoza, Descartes, Voltaire, Rousseau,
Rivadavia, Darwin, Comte, Victor Hugo, Zolá, Sarmiento y Spencer, entre otros.
Poseen incluso sus “mártires” –así los llaman– como Giordano Bruno, el Chevallier
de la Barre, Michel Servet y Francisco Ferrer.
La heterogeneidad de ese universo variopinto y a menudo contradictorio se
refleja en las silbatinas que algunos oradores cosechan en los congresos por parte de
la concurrencia. Los espiritistas suelen ser abucheados por los anarquistas y éstos
por los liberales. ¿Qué los reúne entonces? Justamente el anticlericalismo, una de
cuyas funciones ha sido la de crear espacios de diálogo y de confluencia entre co-
rrientes muy distintas y a veces incompatibles de pensamiento. Confluencias, ade-
más, de muy diferentes estratos sociales tan sólo unidos por esa fe laica en la salida
del hombre de su infancia espiritual merced al uso de la razón y el desarrollo de la
ciencia. Ese terreno de diálogo está fundado en la unánime aversión por el clero o
por la religión misma, y en una filosofía de la historia positivista que contrapone el
mundo nuevo de la razón y la ciencia al del fanatismo y la superstición. De acuerdo
con ella, la humanidad atraviesa estadios de civilización sucesivos que culminarán en
el triunfo final de la ciencia, en la racionalización de la entera vida social y moral de
los hombres y en la consecuente erradicación de las supersticiones. La religión, la
Iglesia, el clero, son los últimos obstáculos al triunfo final de la ciencia y del progre-
so. Un diagnóstico en cierto modo normativo, porque busca influir en el curso de
los acontecimientos, definir un tipo de modernidad en el que la religión ya no tendrá
lugar. Así por ejemplo, en 1913 el librepensador y dirigente radical Francisco Anto-
nio Barroetaveña expresa su inquietud por la resistencia que las convicciones anti-
33
IIº Álbum Biográfico de los Libre=Pensadores, Buenos Aires: “El Progreso”, 1916, p. 159.
20
guas de los argentinos oponen a su pronta desaparición, conditio sine qua non para
que las nuevas gobiernen sin obstáculos los destinos del país:
Seguir haciendo indefinidamente lo que practicaron los padres y los más remotos
antecesores, se considera, para muchas personas, como una gran virtud, reverencia y
piadosa adhesión a la memoria de sus padres; sin examinar la verdad, el sentido, ni la
moralidad de la doctrina o costumbre arraigada. Y esos hijos fidelísimos a la tradición
paterna, miran como una ingratitud, como una traición, como una profanación del
respeto a los antepasados, el que otros hijos o descendientes, se aparten de las creencias
de sus mayores, convencidos de la verdad, de la conveniencia y del progreso de la
nueva doctrina, sobre la tradición heredada.
El apego al pasado comporta la conservación de edificios y monumentos his-

tóricos, “mamarrachos, adefesios artísticos”, como la “mediocre pirámide” de 1811
o ese “vizcacheral que se llamó Cabildo, del peor gusto arquitectónico y en plena
ruina, partido por el eje con la hermosa Avenida de Mayo, a cuya apertura se luce
la maravilla colonial”. Pero sobre todo Barroetaveña lamenta la perpetuación de
“cultos y supersticiones ridículas, incompatibles con las exigencias del tiempo”, y
dedica un violentísimo parágrafo al clero católico, que según cree continúa domi-
nando a la sociedad y enriqueciéndose por medio de
…la patraña de la resurrección de los muertos y su culto lucrativo; el cuento del juicio
final y las recompensas de la otra vida; las ilusiones de la inmortalidad del alma, del
Paraíso y del Infierno, de la vida extra-terrestre, colmada de dichas inefables y divinas,
en vez del valle de lágrimas de esta vida carnal, efímera y miserable;… de la Corte
Celestial, con ángeles, arcángeles, Dios padre, Dios hijo y Dios Espíritu Santo, madre
de Dios, San José, y grandes masas corales de santos, vírgenes y purificados de todo
calibre… 34
Lo más alarmante es que ese terco pasado cuenta, para su defensa, con “ver-
daderos ejércitos oscurantistas de parasitarios” que conservan demasiado intacto su
poderío. Un diagnóstico que no es completamente imaginario, porque desde 1890 se
están verificando cambios silenciosos pero significativos, favorecidos por la progre-
siva difusión de corrientes de pensamiento críticas de esa fe racionalista, por el “na-
cionalismo ambiente” y la consecuente preocupación por el problema de la identidad
nacional de un país cuya fisonomía cultural se ha pluralizado como resultado de la
inmigración de masas.35 A esa preocupación se suma la que suscita el denominado
“peligro maximalista”, que muchos observadores vinculan de manera directa al alu-
vión inmigratorio. Ambas inquietudes distienden las relaciones entre elites y autori-
dades eclesiásticas, entre creencias laicas y religiosas, entre Estado e Iglesia. Las elites
argentinas comienzan a mirar con mayor simpatía a las congregaciones que ingresan
34
Barroetaveña, F. A. “¡La tradición!” en Zubiaur, J. B. y Barroetaveña, F. A. Propaganda liberal, Buenos
Aires: Compañía Sud-Americana de Billetes de Banco, 1913, pp. 75-97.
35
Bertoni, L. A. Patriotas, cosmopolitas y nacionalistas. La construcción de la nacionalidad argentina a fines
del siglo XIX, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001.
21
al país, en muchos casos para atender a alguna de las comunidades europeas tras-
plantadas, así como las iniciativas generadas por el flamante catolicismo social, entre
ellas los Círculos de Obreros (1891), visualizados como posibles antídotos para el
virus maximalista. Por otra parte, el Estado ha conservado intactas, aun en los mo-
mentos de mayor enfrentamiento, algunas áreas de acción para la Iglesia –como las
misiones entre los indios, las cárceles femeninas confiadas a la Congregación del
Buen Pastor, el servicio de enfermería de algunos hospitales y segmentos de la edu-
cación privada– que ahora tienden a ampliarse. Ese acercamiento se ve favorecido
por el hecho de que en Argentina el catolicismo no se constituye en alternativa
política dotada de un propio partido. La ausencia de una verdadera “cuestión religiosa”
permite que entre católicos y liberales moderados se entablen alianzas políticas cam-
biantes.36 En ese contexto progresivamente adverso, los sectores más decididamente
antirreligiosos o anticlericales comienzan a sentirse amenazados por lo que denomi-
nan “ofensiva clerical”. Las denuncias de un connubio entre el poder político y el
poder eclesiástico se dejan sentir desde la presidencia de Luis Sáenz Peña (1892-
1895). Ya en 1895 la Logia “Philatetos” del Gran Oriente Español organiza una
conferencia a cargo de Adolfo Vázquez Gómez sobre la “Invasión clerical en Sud
América”.37 Recientes investigaciones han retrotraído el proceso de fortalecimiento
institucional del catolicismo hacia fines del siglo XIX.38 Primicia de los tiempos que
se avecinan es el naufragio del proyecto de ley de divorcio de 1902, defendido
fogosamente en la Cámara de Diputados por oradores de la talla de Barroetaveña y
respaldado en las calles con manifestaciones masivas encabezadas por socialistas y
masones.39 Pero el fenómeno se tornará evidente recién en la década de 1930. Tuvo
suerte Barroetaveña al morirse en 1933 y ahorrarse con ello el disgusto de ver fla-
quear en muchos “espíritus débiles” la fe racionalista y la convicción de que las
creencias religiosas estaban destinadas a desaparecer.
4. APOGEO Y CRISIS DE LA ARGENTINA CATÓLICA
A partir de la década de 1920 resulta más perceptible que el país cosmopolita

y liberal pierde terreno frente al desarrollo del nacionalismo, en particular al de ma-
triz católica e hispanista, y ante el reverdecimiento del catolicismo, que al cabo de la
guerra y en el clima de crisis ideológica consecuente logra capitalizar esfuerzos des-
plegados en los últimos decenios. El catolicismo se postula ahora como alternativa a
la Argentina laica, como solución integral a los problemas de los individuos y del
país, y se propone reconquistar la Argentina para Cristo poniendo en marcha un
conjunto de instituciones entre las que destacan los Cursos de Cultura Católica (1922),
36
Así es incluso en el bastión del catolicismo, la provincia de Córdoba. Cfr. Moyano, J. “Clericales y liberales
en la política cordobesa entre 1890 y 1930. ¿Polarización permanente o fracturas coyunturales?”, Estudios
Sociales , nº 32 (primer semestre de 2007), pp. 71-93.
37
Revista Masónica , Año II, Nº 22, 15 de noviembre de 1895, pp. 349-350.
38
Lida, M. “El catolicismo de masas en la década de 1930 en la Argentina. Una revisión historiográfica”,
Segundas Jornadas de Historia de la Iglesia en el NOA, Tucumán, 15-17 de mayo de 2008.
39
Rodríguez Molas, R. Divorcio y familia tradicional, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1984.
22
la revista Criterio (1928) y la Acción Católica (1931).40 El cambio de clima resulta tan
claro en la década de 1930 que se ha llegado a hablar de un proceso de “clericalización
de la vida pública argentina” que alcanzaría su ápice con el golpe de estado de 1943.41
La Argentina laica en retroceso no deja de presentar batalla, en la calle, en las
tribunas, en la prensa y en la producción cultural. Por ejemplo, frente a la reivindica-
ción de la actuación del clero durante la Revolución de Mayo, que incluye la publica-
ción de obras históricas y la fijación de placas conmemorativas, el socialista Juan
Carlos Varetto responde con un libro que afirma que el rey de España tendría mejo-
res motivos para recordarlo agradecido.42 En 1934 el anticlericalismo no deja pasar
la oportunidad que le ofrece la conmemoración del cincuentenario de la Ley de Edu-
cación 1.420 para dar respuesta a la movilización masiva de católicos durante el Con-
greso Eucarístico Internacional. 43 Y tres años más tarde vuelve a arreciar en la
polémica que Lisandro de la Torre entabla con monseñor Franceschi en torno a la
doctrina social de la Iglesia.44 Pero esas resistencias son insuficientes para contra-
rrestar el peso de la crisis mundial del liberalismo en el período de entreguerras y el
acercamiento de sectores políticos y de las Fuerzas Armadas a la Iglesia tras el golpe
de estado de 1930.
Dos factores de incidencia dispar influyen entonces en las relaciones entre la
Argentina laica y la Argentina católica: por un lado, la guerra civil española (1936-
1939) exacerba los ánimos, dada la estrecha identificación entre el bando nacionalista
liderado por Francisco Franco y la Iglesia, que salvo algunas significativas excepciones
apoya el levantamiento. La violencia anticlerical desatada por sectores republicanos
contribuye a consolidar esa alianza, dentro y fuera de España. Pero, por otro lado, la
aparición de movimientos y regímenes fascistas y el estallido de la Segunda Guerra
Mundial irán transformando las prioridades de los defensores del laicismo, enrolados
por lo general en el bando aliadófilo. La oposición a la “invasión clerical” tiende a
perder relevancia para liberales y socialistas abocados a la formación de amplios fren-
tes populares contra el “nazifascismo”. La Iglesia advierte, por su lado, que los fascis-
mos no son interlocutores con los que resulte fácil dialogar. Los católicos que se han
ilusionado con la idea de “cristianizar” esas experiencias, con las que el catolicismo
tiene sin lugar a dudas algunos puntos de contacto –el anticomunismo, el antiliberalismo,
la concepción organicista de la sociedad–, quedan progresivamente aislados o pierden
40
Mallimaci, F. El catolicismo integral en la Argentina (1930-1946), Buenos Aires: Fundación Simón
Rodríguez-Biblos, 1988.
41
Zanatta, L. Del estado liberal a la nación católica. Iglesia y ejército en los orígenes del peronismo. 1930-
1943 , Bernal: Universidad Nacional de Quilmes, 1996, p. 18.
42
Piaggio, A. Influencia del clero en la Independencia Argentina (1810-1820), Barcelona: Luis Gili, 1912.;
Varetto, J. C. Hostilidad del clero a la independencia americana, Buenos Aires: Imprenta Metodista, 1922.
43
En ese año La Vanguardia , periódico socialista, publica “Una Campaña Laica. El cincuentenario de la ley
de Educación Común nro. 1420”, La Vanguardia, Serie II, Tomo X, Nº 93 (1934); “La moral sin Dios”,
La Vanguardia , Serie II, Tomo XI, Nº 195 (1934). El acercamiento del Presidente Justo a la Iglesia reaviva
las polémicas en torno a las relaciones Iglesia-Estado: La Iglesia y el Estado Argentino (página de historia),
Buenos Aires: Federación Gráfica Bonaerense, 1934; Justo, J. B. La iglesia y el Estado , Buenos Aires: Casa
del Pueblo, 1934 [1ª edición 1926].
44
Obras de Lisandro de la Torre en tres grandes tomos, Tomo III: Temas filosóficos, Buenos Aires: Hemisferio,
1952, “La cuestión social y los cristianos sociales” y “La cuestión social y un cura”.
23
las esperanzas que habían depositado en esas anheladas nupcias, sobre todo luego de
que el Papa manifiesta su adhesión a una “verdadera y sana democracia” en el
radiomensaje “Benignitas et Humanitas” de la víspera de Navidad de 1944.
A partir de entonces, en el marco de la guerra fría y de las persecuciones que
sufren los cristianos en algunos de los países que caen bajo la órbita soviética, la
prioridad número uno de Pío XII es la contención del comunismo. El legado de la
guerra permite un mejor diálogo entre católicos y demócratas, liberales y hasta so-
cialistas, siempre que no comulguen con la amenaza comunista. Lo permite hasta
con los Estados Unidos, novedad impensable pocos años atrás, cuando el país del
norte representaba para el catolicismo la amenaza del imperialismo protestante. Por
eso no resulta extraño que el discurso anticlerical y librepensador de antaño, mani-
festado en los encendidos discursos de un Alfredo Palacios, de un Francisco Gicca o
de un Juan Carlos Varetto, se haya morigerado luego de la guerra en un socialista
como Enrique Dickmann. El abordaje de la religión en sus Recuerdos de un militante
socialista, que publica en 1949, distingue cuidadosamente entre “los creyentes since-
ros, los que profesan la pura doctrina cristiana predicada por los Evangelios; los
que aceptan el Sacro Logos del Sermón de la Montaña, donde se proclama la bien-
aventuranza de los que tienen sed y hambre de justicia; los que defienden la liber-
tad y la dignidad del hombre, tal como lo predicó el Rabí de Galilea, el más divino
de los hombres y el más humano de los dioses; los que en la reciente guerra mons-
truosa se han incorporado al gran ejército de la Democracia y de la Libertad…” y
“los hipócritas y los fariseos que denuncia el Evangelio, los que se aprovechan de la
religión como disfraz para ocultar sus espurios y menguados intereses económicos y
políticos”, que en la pasada guerra “se han colocado del lado –y a su servicio incon-
dicional– de la Bestia Apocalíptica nazifascista”.45 La religión en sí misma no es,
para Dickmann, el enemigo por antonomasia, como lo fuera para muchos de los
más conspicuos socialistas, radicales liberales o demócrata-progresistas de las pri-
meras décadas del siglo.
Otro ejemplo lo tenemos en la tenue oposición, expresada en tonos más
bien defensivos, que radicales, demócrata-progresistas y laboristas levantan contra
el proyecto de ley de enseñanza religiosa de 1947. Algunos de los legisladores apelan
al discurso moderado que distingue entre el catolicismo “democrático” de Jacques
Maritain y de monseñor De Andrea y el de “la España dinástica y teocrática, abso-
lutista y clerical ”.46 No cabe duda de que apenas un par de decenios atrás un debate
parlamentario sobre el mismo tema habría concitado antagonismos más decididos y
expresados en tonos mucho más virulentos. El sueño del país laico de los
librepensadores tiende a replegarse hacia una más modesta –y tímida– defensa de la
laicidad del Estado. Pero la posición privilegiada que la Iglesia ha obtenido –y a la
que no tiene la menor intención de renunciar– está cimentada, más que en sus pro-
45
Dickmann, E. Recuerdos de un militante socialista, Buenos Aires: La Vanguardia, 1949, pp. 457-461.
46
Caimari, L. Perón y la Iglesia Católica. Religión, Estado y sociedad en la Argentina (1943-1955), Buenos
Aires: Ariel, 1994, pp. 152-158.
24
pias fuerzas, en las condiciones que ha creado la profunda crisis de legitimidad en
que se ha desbarrancado el régimen político en 1930, crisis que le ha asignado un
poder tutelar no sólo a ella, sino también, y sobre todo, a las Fuerzas Armadas. De
manera que el proyecto de neocristiandad que cobra auge en esos años no cuenta,
en realidad, con sólidas bases de apoyo.
De hecho, durante los años de gobierno peronista ese proyecto comienza a
revelar su carácter utópico, al resultar cada vez más claro que la influencia que ejerce
el poder eclesiástico en las instituciones públicas no se proyecta de manera
parejamente satisfactoria sobre una sociedad secularizada en sus valores y
comportamientos, poco permeable a sus orientaciones morales. Pero la jerarquía
eclesiástica permanece abroquelada en su defensa: el desplazamiento del catolicismo
europeo y latinoamericano hacia la alternativa demócrata-cristiana, que comporta
un esquema menos arcaico de secularización y que cosecha adhesiones en la
generación de militantes católicos que hará sus primeras armas en la década de 1950,
entusiasma poco o nada a la mayoría de los obispos, renuentes a abandonar el proyecto
de reconquista de la sociedad toda. La influencia de la Iglesia se ve afectada, además,
por la hegemonía ideológica y política del peronismo, que prevé para ella un lugar
subordinado dentro de su marco de alianzas. Ese desajuste entre el atrincheramiento
de la jerarquía en torno al proyecto de “nación católica”, por un lado, y las nuevas
condiciones políticas e ideológicas por otro, abre la grieta a través de la cual el
anticlericalismo radicalizado vuelve a emerger a la superficie en la segunda mitad de
la década de 1950. Ocurre en ocasión de dos grandes conflictos muy distintos, pero
que tienen algo en común: la rapidez con que se extiende la protesta mucho más allá
de las cuestiones que le han dado inicio.
El más violento es el enfrentamiento con el peronismo, que si bien estalla en
noviembre de 1954 ha venido incubándose desde los años 40.47 Muchas coincidencias
pueden señalarse entre catolicismo y peronismo, pero son igualmente numerosos los
factores de discordia. No pocos católicos vivieron con irritación el hecho de que Perón
se hubiese “apropiado” de la doctrina social de la Iglesia en 1945. Por otra parte, así
como el peronismo ha reunido a conspicuos militantes y dirigentes católicos –que en
muchos casos lo abandonarán–, también ha reclutado figuras vinculadas a la masone-
ría o provenientes de partidos de izquierda que no han renegado de su anticlericalismo,
prudentemente disimulado durante los años de mejores relaciones con la Iglesia. Los
factores de irritación abundan. Perón y Eva Perón profesan una suerte de cristianismo
secularizado que comporta implícitas censuras del “fariseísmo clerical”. En La razón
de mi vida Eva Perón exhibe una fe cristiana provista de un fuerte filón de crítica de
los formalismos de la institución eclesiástica. Perón distingue en discursos públicos
entre “buenos” y “malos” cristianos, identificando al “cristianismo práctico justicialista”
47
Caimari, L. Perón y la Iglesia Católica…, op. cit.; Zanatta, L. Perón y el mito de la nación católica. Iglesia y
Ejército en los orígenes del peronismo, 1943-1946, Buenos Aires: Sudamericana, 1999; Bianchi, S. Catolicismo
y peronismo. Religión y política en la Argentina, 1943-1955, Tandil: Instituto de Estudios Histórico-Sociales
“Prof. Juan Carlos Grosso”, 2001.
25
como el “verdadero cristianismo”. En la medida en que las relaciones se enfrían, Perón
y Eva Perón apelan siempre menos al catolicismo y más al cristianismo, del que el
peronismo se presenta como fiel defensor. Las diferencias se explicitan a partir de
1949, cuando el peronismo rechaza las pretensiones eclesiásticas en relación a la refor-
ma constitucional y comienza a tomar otras decisiones adversas a sus aspiraciones.
Como parte de ese progresivo alejamiento, en los primeros años 50 esa religión secular
que es el peronismo sale a buscar en espiritistas y pentecostales a los interlocutores
religiosos que puedan sustituir al catolicismo. Contemporáneamente, la crisis econó-
mica y la “peronización” del Estado, incluidas las Fuerzas Armadas y la educación,
van enajenándole al gobierno el consenso de las clases medias y polarizando a vastos
sectores de la sociedad en torno a la antinomia peronismo-antiperonismo.
La escalada anticlerical comienza en octubre de 1954 a raíz de la denuncia de
Perón de que “elementos clericales” intentan infiltrarse en las “organizaciones del
pueblo”. Pero los datos disponibles muestran que el catolicismo, incluido el flamante
Partido Demócrata Cristiano, está muy lejos de representar una amenaza para la
hegemonía peronista en el movimiento obrero y en la esfera política. Por eso es que
el nivel de violencia que se desata entonces, con detenciones de sacerdotes y laicos,
con discursos radicalizados de dirigentes políticos y sindicales, y finalmente con el
incendio de la curia y de las iglesias del centro de la capital el 16 de junio de 1955, no
se explica sino por la puesta en juego de odios de larga data. Quienes nunca han
digerido del todo el lugar que la Iglesia ha comenzado a ocupar desde la década de
1930, quienes encuentran en el “cristianismo peronista” un discurso religioso que
recoge registros de un anticlericalismo ancestral, transforman el conflicto planteado
con la Iglesia en una contestación más vasta. La ritualidad de los desmanes, que
comprende el uso del fuego purificador, la acción iconoclasta, la parodia litúrgica
–es decir, la ritual imitación burlesca de las celebraciones religiosas por parte de los
agresores del templo, revestidos de los paramentos litúrgicos–, nos hablan de la
expresión de rencores profundos que han estado fermentando desde antiguo.
El otro conflicto es el de “laica o libre”, punto de arribo, en realidad, de una
miríada de episodios, tensiones y chisporroteos relacionados con la defensa de la laicidad
del Estado en ese ámbito de gran peso simbólico en Argentina que es el de la educa-
ción.48 La reintroducción de la instrucción religiosa en las escuelas públicas, antigua
reivindicación católica, había logrado algunos avances durante la década de 1930, un
sonoro triunfo al ser establecida por decreto por el gobierno de facto en 1943 y otro
más sólido al ser sancionada como ley nacional por el peronismo en 1947.49 Durante
el conflicto 1954-1955 el peronismo había respondido a las “provocaciones” católicas
con una furibunda andanada de medidas que incluían, entre otras, la supresión de las
48
Sobre “laica o libre” puede verse Zanca, J. A. Los intelectuales católicos y el fin de la cristiandad, 1955-
1966 , Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006, pp. 85-135.
49
El lugar que el gobierno surgido del golpe de estado de 1943 confirió al catolicismo antimoderno en
Halperín Donghi, T. La república imposible (1930-1945), Biblioteca del Pensamiento Argentino, V, Buenos
Aires: Ariel, 2004, pp. 309-314
26
clases de religión. Pero la caída de Perón consolida momentáneamente la posición
eclesiástica, debido al protagonismo que han desplegado los católicos en el conflicto y
al déficit de legitimidad política del régimen militar. El desajuste se produce en este
caso porque las medidas que Perón había tomado para “castigar” a la Iglesia, incluida
la supresión de la educación religiosa, habían consagrado paradójicamente antiguos
anhelos de los partidos tradicionales, de derecha y de izquierda, que han apoyado el
golpe militar y que ahora se oponen a dar marcha atrás con ellas. Los debates y protes-
tas se inician cuando el presidente Aramburu opta por suprimir la ley de divorcio
peronista y su ministro de educación, el notable católico Atilio Dell’Oro Maini, emite
un decreto para reglamentar el funcionamiento de las universidades que autoriza la
creación de casas de estudio privadas, hasta entonces inexistentes, a las que se recono-
cería la validez de los títulos emitidos. Pero los contrastes más estridentes tienen lugar
en septiembre de 1958, cuando el gobierno constitucional de Arturo Frondizi se pro-
pone transformar en ley el decreto en cuestión. Nuevamente la disputa excede rápida-
mente el problema específico de la educación para poner en el tapete el lugar de la
Iglesia y de la religión en la vida social, lo que queda de relieve en la capacidad de los
reclamos universitarios para movilizar un amplio abanico de actores más allá del ámbi-
to de la educación.50 La creación de universidades privadas ha sido identificada desde
sus albores como indicio de aspiraciones más vastas de la Iglesia, que durante el go-
bierno de Frondizi consolida los espacios que ha recuperado tras la caída de Perón
debido a la debilidad de un sistema político tutelado en última instancia por las Fuer-
zas Armadas y a la función integradora que el desarrollismo prevé para la religión en el
marco de su proyecto de país. Las masivas movilizaciones de septiembre de 1958
muestran la rápida conformación de un amplio frente laicista que a partir de la específica
discusión en torno a las universidades privadas enarbola imágenes que identifican la
iniciativa católica con el oscurantismo, con el autoritarismo político y hasta con el
imperialismo norteamericano.
Obviamente, esas movilizaciones de 1954-1955 y de 1958 convocan a sectores
diferentes de la sociedad a partir de preocupaciones parejamente disímiles. El
anticlericalismo peronista denuncia los supuestos intentos católicos de infiltrar las
“organizaciones del pueblo” y en particular el de dividir al movimiento obrero por
medio de la promoción de sindicatos confesionales. Las protestas de 1958 resucitan
la bandera de la enseñanza laica que ha quedado eclipsada desde 1943. Pero tomadas
en conjunto constituyen respuestas al modelo de cristiandad reeditado durante el
período de entreguerras, agónico en la segunda mitad de la década de 1950. En esos
años resulta cada vez más claro que se trata de un modelo anacrónico, incapaz de
suscitar vastas adhesiones en una sociedad cada vez más plural y secularizada. Inca-
paz, incluso, de lograr el grado de aceptación que antaño cosechara dentro de la
misma Iglesia: la intención de crear sindicatos y universidades confesionales implica
50
La causa recibió incluso el aval de un buen número de sindicatos: ferroviarios, bancarios, telefónicos,
madereros, gastronómicos, portuarios, taxistas y de la carne, entre otros. Cfr. Zanca, José A. Los intelectuales
católicos..., op. cit. , p. 113, nota 66.
27
la presencia en su seno de sectores que propician un modelo diferente de seculariza-
ción, el que postula una mayor independencia del catolicismo respecto del poder
político. Sus críticos parecen no advertirlo, pero intuyen la debilidad de un catolicis-
mo lacerado internamente, en el que el modelo de cristiandad concita cada vez me-
nores consensos. La ruptura de 1954-1955, al dejar a la Iglesia a merced de quienes
en el último cuarto de siglo han soportado a regañadientes el protagonismo que ha
venido ejerciendo, señala la hora de ponerle fin. Ni el desafío que podían representar
el sindicalismo católico o el Partido Demócrata Cristiano para el peronismo en el
campo sindical y político ni el que podía significar la creación de universidades
confesionales para la enseñanza laica a fines de la década de 1950 pueden explicar
las dimensiones que adquieren los conflictos que desatan. Si las alcanzan es porque
esos combates, al remitir a un problema mucho más vasto, son capaces de despertar
un nutrido coro de voces de protesta cuya presencia en la cultura argentina constituye
un dato de largo plazo, no un mero fenómeno de manifestación episódica. Tiene
razón José Zanca cuando advierte en esa coyuntura de la segunda mitad de la década
de 1950 el principio del fin del país confesional que cobró forma durante la década
de 1930.
A MANERA DE BREVÍSIMO EPÍLOGO
A partir de esas dos grandes colisiones de 1954-1955 y 1958 la cuestión reli-

giosa no ha vuelto a suscitar parejos furores. En buena medida ello se explica porque
el laicismo y el anticlericalismo lograron mucho de lo que pretendían por acción de
la Iglesia misma, que en el Concilio Vaticano II admitió –no sin férreas resistencias
internas– que los católicos eran una parte, entre otras, de un mundo que no les
pertenecía de manera exclusiva. Ese acontecimiento constituye una divisoria de aguas
en la larga serie de reajustes y reacomodamientos de la religión que hemos identifi-
cado como proceso de secularización, del que las ideas laicas y anticlericales fueron
a la vez expresión y motor. Pero la renovación conciliar no permeó a los católicos de
manera uniforme. Hubo episcopados más receptivos a ella y otros, como el argenti-
no, que las acogieron con menor entusiasmo. Por otra parte, a lo largo de los cuaren-
ta años que separan al catolicismo actual del que vivió aquella primavera, estallido
cultural de por medio, la Iglesia ha ido retornando a ciertas posiciones intransigentes
que en los años del concilio muchos creyeron superadas. En el caso argentino hay
que agregar que experiencias como las dictaduras militares de la “Revolución Argen-
tina” (1966-1973) y el “Proceso de Reorganización Nacional” (1976-1983) dieron
lugar a nuevas colisiones entre sectores católicos integristas y las Fuerzas Armadas.
En parte por esos motivos, el regreso de la vida constitucional en 1983, en
un contexto de progresiva pluralización de la sociedad y del campo religioso, ha
dado lugar a nuevas tensiones, algunas de las cuales derivaron en choques de mediana
intensidad. Sucedió, por ejemplo, en ocasión de la discusión y sanción de la Ley de
Divorcio de 1987 y tras la convocatoria al Congreso Pedagógico Nacional de 1988.
Los hubo también, aunque más acotados, en el ámbito cultural, con la obra de teatro
28
Misterio Buffo de Dario Fo, la película La última tentación de Cristo de Martin
Scorsese y las exposiciones del artista plástico León Ferrari. Por otro lado, casi todos
los gobiernos constitucionales desde 1983 han tenido roces con la Iglesia a causa de
cuestiones relativas a las políticas de derechos humanos y de salud reproductiva y al
problema de la pobreza y de la exclusión. Al mismo tiempo, gobiernos y fuerzas
opositoras de diverso signo han buscado y buscan apoyaturas en Iglesias y movi-
mientos religiosos para librar sus combates políticos. Evidentemente, los vínculos
entre las creencias religiosas y las tradiciones laicas del país, igualmente vigorosas,
son una cuestión que ha de darnos todavía mucha tela que cortar.
29
30
Vigencia de las teologías latinoamericanas1
Renée de la Torre
1. ¿QUÉ IDENTIDAD ES LA LATINOAMERICANA?
La utilidad del término Latinoamérica ofrece antes que nada la capacidad de

diferenciación, emancipación e independencia de un subcontinente con respecto a
los proyectos imperiales: la colonización ibérica y el imperialismo yanqui.
Paradójicamente, aunque los latinoamericanos nos asumimos bajo este ropaje de
identidad imaginada2 para diferenciarnos y distanciarnos de los sistemas de dominio
y dependencia, el concepto fue inicialmente creado para extender el dominio del
imperio francés a principios del siglo XIX, bajo el poder de Napoleón III, a los
países de América y para legitimar la invasión napoleónica que en ese tiempo había
avanzado hacia España y Portugal, y cuyo triunfo representaría también su poderío
sobre sus colonias en América que se encontraban en proceso de independización
(Phelan 1986).3
Sin embargo, la concepción de esta porción continental bajo el nombre de
Latinoamérica surge también en el contexto de una identidad de pertenencia negada,
a raíz de que el país sajón del norte se adjudicó la identidad continental: “ Los Estados
Unidos son América y sus habitantes americanos, quedando fuera de esta
dominación el resto de la región y sus habitantes. La otra América tendrá que ser
llamada española, ibera, latino o indoamericana” (Zea 1990: 46). Lo cual en primera
instancia marca una otredad impuesta por quienes se adjudican la identidad
continental. Tal vez sea por ello que los latinoamericanos nos sentimos “latinos”
siempre en contraposición a los “gringos”. Por tanto es una identidad referencial,
que se construye sobre la capacidad de generar alteridad, es decir una demarcación
del otro y a partir de procesos de negociación para establecer la relación con ese
otro exterior (Augè 1995: 87).
1
Algunos elementos de este ensayo fueron presentados en el Seminario La latinité en question, en París
primavera del 2003, organizada por la Union Latine y el Institut des Hautes Études de L’Amérique Latine
(IHEAL). En 2004 fue publicada en sus memorias, bajo el título: “El catolicismo popular: un lugar donde
se negocia la identidad latinoamericana”.
2
Las comunidades imaginadas, como son la nación y la identidad subcontinental son aquellas en donde
distintos individuos que no se conocen ni se conocerán de manera personal, establecen lazos imaginarios
de comunión al saberse parte de una comunidad mayor, que les permite compartir ritos, valores, y símbolos
mediante los cuales se representan un todo (Benedict 1993).
3
Un antecedente importante del origen de la idea de Latinoamérica fue el programa geo-ideológico
proyectado por Chevalier en 1885, para diferenciar tres grupos raciales en Europa: los germánicos
anglosajones del norte, las naciones latinas del sur y los pueblos eslavos de oriente (Phelan 1986).
31
No obstante, la adopción de la identidad latinoamericana, pasa también por
la necesidad interna de emancipación del dominio colonial. Suplir Ibero o Hispano
América por el término Latino América supone romper con el poder colonial. Supone
el comienzo de una historia propia. Concebir Latinoamérica permite establecer una
distancia necesaria con los colonizadores de España y Portugal, pues a finales del
siglo XIX la Europa ibérica no sólo deja de ser el referente de identificación, sino
que se convierte en el referente de diferenciación requerido para construir las naciones
independientes.
Con los años, la identidad latinoamericana, que conformaba una unidad política
y cultural imaginaria en un territorio que va de Norte a Sudamérica donde los
principales rasgos compartidos son la lengua y la religión, fue retomada también
como una bandera de independencia e ideología anticolonialista y antiyanqui que
buscaba generar un movimiento cultural y un pensamiento político latinoamericano
que rompiera con las inercias de la dependencia económica de los países capitalistas.
El panlatinismo europeo se extendió hacia Latinoamérica y fue incorporado al discurso
de intelectuales para quienes representaba sobre todo el reconocimiento de
distinciones culturales que acentuaban la diferenciación y autoafirmación anti-yanqui,
en donde se le daba contenido a la dicotomía anglosajona-latina. Sin duda, fue el
factor religioso la matriz de esta distinción: los anglosajones (de cultura protestante)
y latinos (católicos). Recordemos al escritor Enrique Rodó quien en su famosa novela
Ariel (1900) estableció los parámetros de la distinción cultural entre una y otra,
distinguiendo bajo la figura del Calibán a la América del norte con los rasgos culturales
de utilitaria y material; en contraposición América Latina se representa en la imagen
del joven Ariel, caracterizada de espiritual, jovial, pensadora y cultivadora de las
artes. 4 Esta metaforización de la relación no sólo plantea las diferencias que nos
dividen, sino también alerta sobre la continua seducción que el poderío material y
económico alcanzado por la América del Norte ejerce continuamente sobre el rumbo
identitario de la América Latina: el riesgo de perder nuestra identidad pasa por el
dilema de la sajonización o la latinización (Zea 2002).5
No cabe duda de que la identidad bajo el ropaje de Latinoamérica ha permitido
trazar la necesaria diferenciación con los otros externos. Sin embargo, Latinoamérica
no ha podido generar su propia visión de la historia, aquella que le permita articularse
y relacionarse con sus propios otros internos. No ha podido mirarse desde dentro y
romper con la mirada imperial desde la cual se construyeron sus otredades internas
(los actores excluidos, las culturas marginales y las prácticas estigmatizadas).
Latinoamérica no ha logrado la aceptación de sus peculiaridades. No ha logrado
4
En la oposición entre Ariel y Calibán está el símbolo del estudio filosófico poético de Enrique Rodó. Se
dirige a la juventud americana, de la América que llamamos latina, y la invita a dejar los caminos de
Calibán, que conducen al utilitarismo, la sensualidad sin ideal; y la seduce de seguir a Ariel, el genio del
aire, de la espiritualidad que ama la inteligencia, la belleza, la gracia y los puros misterios de lo infinito
(Alas 1971: 24).
5
Enrique Rodó se sitúa frente a la disyuntiva de los civilizadores, en la que él aprecia que los latinoamericanos
no sólo admiramos la fuerza y grandeza de la civilización norteamericana, sino que tendemos a imitar su
cultura. Para Rodó sajonizarse es una forma de negarse a sí mismo. Rescatar la latinidad es una manera de
afirmarse en lo que se es. (Zea 2002: 6).
32
asimilarse a sí misma en su diversidad y complejidad cultural, pues hasta nuestros
días siguen vigentes las percepciones extranjeras a través de las cuales miramos como
salvajes a los nativos, como extrañas nuestras expresiones culturales, como idolátricas
a la religiosidad popular, como inferiores a los indígenas y afroamericanos, y como
lastre al propio mestizaje que traemos en nuestra sangre. Despreciamos nuestra propia
memoria histórica, y servimos como continente realizable de las utopías de los países
desarrollados.
No obstante la yuxtaposición de la mirada externa, también existen
idealizaciones peligrosas en las que lo latinoamericano es retomado para representar
el factor indoamericano y rescatar su pureza precolombina, lo cual tampoco es posible
ni deseable pues el dilema identitario de Latinoamérica no se resolverá con la búsqueda
de purezas culturales ni yuxtaponiendo la visión del otro externo para remarcar
nuestras realidades como si fueran otredades. Más bien se requiere de la asimilación
de nuestra diversidad y complejidad cultural, y más precisamente de la conquista del
respeto a la diversidad y la capacidad de alteridad con nuestros propios “otros
internos”.
Por eso es que en muchos discursos, Latinoamérica aparece más como un
horizonte utópico que como una realidad histórica, como lo menciona García Canclini
“La cultura latinoamericana no está hecha: es la historia de una búsqueda aún
abierta” (García Canclini 2000). El problema que enfrenta el construir una identidad
latinoamericana es que carece de unidad interna (racial, cultural lingüística). Una
solución ha sido hablar del mestizaje para sustituir la falta de unidad cultural. Sin
embargo, aunque existe una franja de cultura mestiza, su uso generalizado estandariza
y homogeneíza las desemejanzas internas de los pobladores de esta América.6
Uno de los desafíos para América Latina ha sido y continúa siendo la
integración de las diferencias culturales, raciales, lingüísticas y, más recientemente,
con la presencia de nuevas religiones no católicas, las religiosas. Aunque suene
contradictorio, el concepto de lo latino americano en primer lugar surge en la ruptura
de un sistema colonial español y formó parte del sueño de la independencia de un
joven continente; en segundo lugar, se utiliza para diferenciarnos de la otra América:
la sajona; y en tercero, aunque alude sólo a una raíz cultural común (la latina), su uso
y apropiación no suprime el reconocimiento de nuestras hondas raíces indígenas y
africanas. La tarea es hacer de las diferencias un crisol de la humanidad. De lo latino,
término que los pobladores asumieron como bandera de libertad, no se busca
recuperar la superioridad racial –lo cual sería imposible en una cultura
mayoritariamente mestizada–, sino el carácter ecuménico, libre y respetuoso que,
6
Aunque el español y el portugués son las lenguas dominantes y mayoritarias, no hay que perder de vista la
diversidad interna de idiomas y dialectos, entre regiones y naciones (no es lo mismo hablar colombiano,
que hablar argentino, o guatemalteco), o con raíces prehispánicas (maya, náhuatl, quechua, etc.) o en el
cruce con otras culturas transterritoriales (como es el caso del spaninglish de las poblaciones latinas en
Estados Unidos). América Latina no encierra en sí una totalidad única, sino que en ella habitan multiplicidad
de culturas nacionales –que con distintas historias y aspiraciones utópicas se asumen o no
circunstancialmente como parte de lo latino americano. Además, en cada nación existen enormes diferencias
regionales, locales, e incluso étnicas.
33
entendido a la manera de Leopoldo Zea, es: “La capacidad para ver en la diversidad
de los otros la propia” (Zea 2000: 17).
En este ensayo resaltaremos que algunas versiones de la religión católica no han
sido un obstáculo para acceder al valor moderno de la ciudadanía –como lo planteaba el
pensamiento jacobino– sino que, por el contrario, desde ahí han emergido discursos,
proyectos y acciones de identidad latinoamericana que sirven de puentes para negociar y
redefinir el acceso a la convivencia universal y para la incorporación de los valores de la
modernidad como eje de sus demandas y aspiraciones (como pueden ser: la convivencia
multicultural, la incorporación de esos “otros” excluidos, y el abanderamiento de los
valores democráticos y de la defensa de los derechos humanos).
2. LA RELIGIÓN LIBERADORA
Precisamente por el carácter no vertical de su difusión,

la modernidad entra o sube por lo que define como “otro”,
la religión, la magia, lo oral, lo tribal, lo no occidental,
lo no ilustrado.
Pratt 2000: 37
Latinoamérica no sólo comparte una memoria de colonización, también

comparte una memoria de resistencia; el catolicismo, religión mayoritaria en el
continente, es también el terreno de la resistencia cultural de los pueblos indígenas
y de las clases populares rurales y urbanas. En los años 50 en Brasil, en la zona del
noreste, la más afectada por la pobreza y la injusticia, empieza a surgir una nueva
modalidad de catolicidad que con el tiempo, gracias a la promoción del obispo
brasileño Hélder Cámara, se difunde a lo largo de Brasil con la fundación de la
Conferencia Nacional del Episcopado Brasileño, que repercutió en la fracción de
episcopados nacionales de muchos países latinoamericanos y, posteriormente, en
1955, en la formación de la iglesia latinoamericana a través del Consejo Episcopal
Latinoamericano (CELAM) (Smith 1994).
El objetivo de esta Iglesia era retomar las tradiciones culturales basadas en la
religión popular para construir su propio acceso a la modernidad, haciendo énfasis
en el fermento crítico, solidario y democrático, y denunciando la perduración de la
dominación capitalista, que se veía como causa común de la injusticia y el
empobrecimiento de los pueblos de Latinoamérica.
Un momento importantísimo para la concepción de una iglesia latinoamericana
fue la Conferencia Episcopal celebrada en Medellín, Colombia (1968). A partir de
Medellín, se buscó dejar de ser un eco de la preocupación y el quehacer teológico de
lo que se producía en Europa. La revisión de los signos de los tiempos, a partir de la
teoría de la dependencia, fue el germen de un movimiento eclesial capaz de formular
un discurso propio y creativo de los propios latinoamericanos, conocido como la
Teología de la Liberación. Si la teología europea progresista se planteaba el reto de
34
responder a los desafíos del mundo moderno donde la razón ilustrada cuestionaba a
la religión y se veía un proceso de abandono de lo religioso, para los latinoamericanos
el desafío era la no-modernidad marcada por la pobreza, el despojo y la opresión. La
preocupación teológica europea tenía como interlocutor al no creyente y se
cuestionaba el cómo hablar de Dios en un mundo adulto, en cambio para América
Latina el interlocutor es la “no persona”, aquel al que no se le reconocen sus derechos
humanos fundamentales. Como lo analiza Alfonso Ibáñez:
Una está instalada en la historia del mundo moderno y su problemática, la otra se

coloca en el reverso de la historia y de la modernidad. Una se ocupa de la crítica de la
religión, compartiendo un mismo mundo social. La otra, en cambio, reconoce que hay
una contradicción entre opresores y oprimidos en el terreno social, entre quienes muchas
veces se dicen cristianos que comulgan con la misma fe [Ibáñez 2003: 16].
Uno de los principales teólogos latinoamericanos que sin duda influyó con su
reflexión a esta nueva tarea, fue el peruano Gustavo Gutiérrez quien planteaba:
Me pregunto si cuando se dice que la iglesia debe estar presente en el mundo, muchos
no lo entienden exclusivamente en el sentido del mundo moderno y sus desafíos. Pero
en la humanidad hay más que eso, hay áreas “no modernas” que plantean retos a la fe
y que además son fuente de vida y reflexión teológica para la Iglesia. Estas áreas (la mayoría
de la humanidad) constituyen el reverso de la historia. [Gutiérrez, citado en Gibellini 2000].
La teología latinoamericana fue construyendo una nueva tradición cristiana y

una comprensión de la fe alternativa a partir de la opción preferencial por los pobres,
que fue incorporando los puntos de vista de los más débiles: los campesinos, los
pobres de las ciudades, los indígenas y más recientemente las mujeres. A diferencia
de la teología europea, la Teología de la Liberación no surge de una preocupación
intelectual abstracta, sino que es el resultado de un programa de acción católica de
cambio social, cuya reflexión y sistematización se manifiesta en la teología. Mientras
que los europeos se preocupaban en cómo enfrentar los efectos secularistas de la
modernidad, para los obispos latinoamericanos el problema era cómo enfrentar la
“no-modernidad” aquella que por ausencia crea al sujeto negado de la historia y del
progreso: los pobres (individuos, pueblos y países) de América Latina. Esta
preocupación desembocó en el pronunciamiento conocido como “a opción por los
pobres”, la cual tenía no sólo una carga ideológica sino también estratégica. Así lo
explica el Obispo mexicano Samuel Ruiz:
La opción por el pobre es una fórmula que nace en el contexto de un sistema económico
particular, hoy dominante, al darnos cuenta de que no hay una yuxtaposición entre
pobreza y riqueza, sino que hay una relación de causalidad, que hay pobreza porque
hay riqueza. Entonces, los cristianos entendemos que no podemos quedar indiferentes.
Frente a la pauperización, a un mundo dominante económicamente que aplasta y
despoja, nos sentimos interpelados a tomar posición entre el mundo de la riqueza y el
de la pobreza. Tenemos que optar. Si veo que la causa de la pobreza es la riqueza,
35
tengo que optar por los que están explotados, tengo que optar por el pobre. Al tenerse
más conciencia de cómo funciona el sistema, es evidente que la Iglesia tiene que tomar
una opción [Ruiz en Marcos 2000: 43].
La opción preferencial por los pobres concibe la pobreza como un problema

que trasciende a los individuos: es un problema estructural, en el que el sistema de
producción de la riqueza es a la vez el productor de la pobreza. Por tanto su postura
pastoral no se limitaba a la caridad y a los proyectos de subsidiaridad, sino a una
postura crítica sobre la acumulación de la riqueza y a una búsqueda de experiencias
liberadoras a favor de los más débiles.
El proyecto de construir una iglesia latinoamericana fue generándose a través
de la creación de pequeñas iglesias domésticas llamadas Comunidades Eclesiales de
Base (CEBs) que se fueron reproduciendo a lo larg o del subcontinente
latinoamericano. Una excelente descripción del proceso de conformación de las
Comunidades y de su desdoblamiento de lo religioso a la acción política es la que
nos brinda el Teólogo brasileño Leonardo Boff:
Por lo general todo comienza con los círculos bíblicos. Más tarde se pasa a la creación de
la pequeña comunidad eclesial de base, cuya tarea consiste inicialmente en hacer profundizar
internamente la fe, preparar la liturgia, los sacramentos y la vida de piedad. En una fase
ulterior se pasa a realizar tareas de ayuda mutua en los problemas de la vida de los miembros.
En la medida en que éstos se organizan y profundizan en su reflexión, caen en la cuenta de
que sus problemas tienen un carácter estructural, que su marginación es consecuencia del
tipo de organización elitista de la sociedad, basado en la acumulación privada; en suma: de
la misma estructura económico-social del sistema capitalista. Es ahí donde la cuestión
política y donde el tema de la liberación adquiere unos contenidos concretos e históricos.
No se trata sólo de una liberación del pecado (del que siempre debemos liberarnos), sino
de una liberación que posee también dimensiones históricas (económicas, políticas,
culturales) [...] la comunidad no se transforma en una célula política. La comunidad es lo
que es: lugar de reflexión y celebración de la fe. Pero es al mismo tiempo el lugar donde se
enjuician éticamente, a la luz de Dios, las situaciones humanas [...] en la comunidad cristina,
el cristiano celebra y alimenta su fe; oye la palabra de Dios que le urge al compromiso con
sus hermanos; en la comunidad política obra y actúa junto a los demás, haciendo realidad
de un modo concreto la fe y la salvación [Boff 1981: 24].
En las reuniones de reflexión bíblica y evangelización de las CEBs se trabajaba

con el método Ver-Juzgar-Actuar. En ellas la Biblia adquiere un nuevo sentido de
sacralización: un libro revolucionario que documenta el proceso histórico de la
liberación religiosa y el objetivo de la liberación social. Las CEBs han promovido la
sacralización de una identidad comunitaria, una nueva Iglesia doméstica
conceptualizada como el Pueblo de Dios. 7 Dicha identidad articula el sentido
7
Para muchos sociólogos la aparición de las CEBs cuestionaban las distinciones conceptuales entre lo
sagrado y lo profano; entre la secularización y la religión; entre lo moderno y lo tradicional. Esto se debe
a que la Teología de la Liberación no sólo es un resultado de la secularización (entendida aquí como
racionalización de lo religioso); es también una vía para resacralizar el mundo moderno.
36
trascendental de la salvación con metas y medios prácticos para conquistar fines
seculares. El reino de Dios deja de ser algo lejano y distante y se coloca como guía
de un proyecto socio-político que tiene por meta la construcción de un mundo más
justo, solidario e igualitario.
Sin duda, el auge de las Comunidades Eclesiales de Base propició una nueva
conciencia de emancipación y de lucha por condiciones más justas para los pobres
que desembocaron en distintas experiencias de politización, por ejemplo, en 1971 se
conformó el movimiento Cristianos por el Socialismo (coalición para promover el
socialismo en nombre del evangelio) y en los 80, el Movimiento Cristianos
Comprometidos con las Luchas Populares (a fin de establecer redes y apoyos con los
cristianos activistas). El fermento politizador de las CEBs se dejó ver en la
participación de los católicos en los movimientos campesinos, en los movimientos
urbano-populares de las principales metrópolis latinoamericanas y en movimientos
indígenas. También alcanzó expresiones más radicalizadas que vinculaban a los
católicos con la guerrilla (como fue el caso del sacerdote colombiano Camilo Torres
con el Ejército de Liberación Nacional). A finales de los 70 y entrando a los años 80
hubo un auge de movilizaciones locales, regionales e incluso nacionales donde
participaban católicos de las Comunidades de Base. Su presencia también alimentó
la militancia de partidos y movimientos ciudadanos de izquierda. El catolicismo
liberador tuvo también presencia en movimientos revolucionarios armados, como
fueron los casos del ejército sandinista en Nicaragua (1979), la insurrección de El
Salvador en 1980, y más recientemente, en 1993, la participación de los catequistas
en el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en Chiapas, México. No menos
importante ha sido la experiencia de los católicos en la defensa de los derechos
humanos, como las del Vicariato de Solidaridad en Chile, de la Oficina de Asistencia
Legal en El Salvador, la Comisión de Justicia y Paz en Brasil, la Comisión de Justicia
y Verdad en Guatemala y el Centro de Derechos Humanos Miguel Agustín Pro y el
Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas, en México. Por último,
cabe resaltar también que a través de las CEBs se han realizado distintos proyectos
de solidaridad inter-latinoamericana.
Este intento de crear una iglesia liberadora latinoamericana ha enfrentado
severos problemas con la Iglesia Romana. Sobre todo desde que Juan Pablo II estuvo
al frente de la iglesia universal, se la ha acusado de desvirtuar la teología cristiana al
introducir elementos del marxismo; se ha sancionado la opción por los pobres como
una pastoral “excluyente” que propicia la lucha de clases. También se le ha señalado
como responsable de movimientos armados. El movimiento de la Teología de la
Liberación ha sido severamente castigado por la Iglesia Vaticana, que primero rompió
con la unidad de los obispos y posteriormente consiguió apagar la voz de los obispos
que promovían una iglesia latinoamericana a favor de los pobres. Esto también
repercutió en el debilitamiento de las Comunidades Eclesiales de Base, las cuales
han sido reducidas a experiencias de algunas diócesis y parroquias excepcionales,
pero en términos globales han perdido fuerza numérica, presencia eclesial y territorial,
y su capacidad de constituirse en un movimiento subcontinental está muy mermada.
37
No obstante, la Teología de la Liberación sigue estando vigente, en la medida
en que la opresión y la injusticia siguen siendo una realidad latinoamericana. Como
veremos a continuación, las reflexiones teológicas se han venido diversificando y
especializando para dar voz a los sectores más oprimidos de la sociedad y para
incorporar otras demandas que inicialmente no retomaba. Hoy en día la Teología de
la Liberación no sólo está presente en América, sino también en África y Asia.
También trascendió las fronteras eclesiales del catolicismo y fue retomada en
proyectos ecuménicos por algunas iglesias protestantes. Las comunidades de base
fueron expulsadas de los templos pero poblaron y constituyeron una importante red
de organizaciones no gubernamentales de defensa de los derechos humanos.
En el presente, la concepción del pobre ha ido adquiriendo distintos rostros,
tonalidades y voces. Existen teologías de la liberación indígenas, afro-americanas,
feministas y de los jóvenes. La Teología de la Liberación actual ha entrado en diálogo
con la economía, con la ecología y con el feminismo, está abierta a renovarse, a
iluminar nuevos problemas y a acoger la voz desde la perspectiva de otros actores
excluidos del sistema. A continuación presentaré tres derivaciones del movimiento
de liberación católica para Latinoamérica.
3. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN ECOLÓGICA
América Latina ha sido un territorio que, desde la colonia hasta nuestros días,
ha sido constantemente saqueado y explotado irracionalmente. Hoy Latinoamérica
sufre la pérdida irreparable y el agotamiento de sus recursos naturales; la desaparición
de especies animales; la deforestación y destrucción de bosques y selvas; las sequías
de lagos y ríos; y la contaminación de sus mares. A este panorama se le agrega el de
la pobreza y el incontrolable crecimiento demográfico.
Uno de los principales fundadores de la Teología de la Liberación
Latinoamericana fue el sacerdote brasileño Leonardo Boff. 8 Actualmente, el ex
misionero franciscano desde su posición de laico, continúa haciendo reflexión
teológica de liberación a la que denomina: Teología Ecológica Liberadora, cuyo
planteamiento es además de novedoso muy complejo, pues abarca una
teología ecológica, una ética ambientalista y una espiritualidad basada en una mística
cósmica.
Su aportación teológica mantiene la continuidad con la Teología de la
Liberación al privilegiar la acción preferencial por los pobres, enfatizando que, al
igual que toda política ecológica, pretende conservar y preservar a las especies más
débiles que se encuentran bajo amenaza de extinción; toda teología debe partir del
punto de vista de quienes menos tienen, aquéllos cuyas vidas son frágiles y están en
riesgo de morir y extinguirse. Además le da continuidad a la espiritualidad franciscana,
pues retoma a San Francisco de Asís, junto con las enseñanzas provenientes del
8
Tras publicar el libro Carisma y Poder , Leonardo Boff, fue sometido a proceso por parte de la Santa
Congregación para la Defensa de la Fe y fue condenado a un año de silencio. En 1992 renunció al sacerdocio
cuando el Vaticano intentó decretarle de nuevo el voto de silencio.
38
budismo y del hinduismo, para generar una nueva concepción de la relación del
hombre con la naturaleza, basada en una ética biocéntrica y no en el antropocentrismo
que promueve el magisterio católico:
Tal concepto de ley natural no deja espacio suficiente para la libertad humana requerida
por Dios. Por ella el ser humano prolonga el acto creador de Dios, administrando la
naturaleza y trascendiéndola. El ser humano pasa constantemente de una situación
existencial dada por su nacimiento y por la cultura ambiente (por la naturaleza) a una
situación que él crea con su libertad, mediante la cual, él se define a sí mismo y plasma
el mundo. Solamente en esta libertad el ser humano vuelve a ser él propiamente.
Además de eso, es importante considerar que la naturaleza está siempre en proceso,
nunca está acabada, está abierta al futuro de Dios y a los enriquecimientos de la
evolución. Bíblicamente, la verdad de la naturaleza no es tanto lo que ella, en este
estadio es, sino aquello que es llamado a ser en el plano de Dios, que progresivamente
se va realizando en la historia por su propia fuerza interna y por las intervenciones del
ser humano [Boff 1994: 69-70].
Es desde esta concepción biocéntrica que Boff propone una ética ecológica
preocupada y comprometida con el rescate de la naturaleza y del ser humano, que
valora la libertad humana y el diálogo entre la diversidad cultural como la mejor
forma para generar conocimiento, y que entabla un novedoso diálogo con la ciencia
holística y con sabidurías de otras religiones –especialmente con las orientales, las
africanas y las amerindias. A la vez que esta nueva concepción biocéntrica se opone
y es crítica al antropocentrismo que ha permeado el pensamiento occidental al interior
del catolicismo, también es un fermento crítico de la racionalidad instrumental propia
del capitalismo que reduce su relación con la naturaleza y con el ser humano a meras
mercancías.
Otro ingrediente presente en su propuesta teológica es la mística cósmica,
basada en la experiencia mística como percepción de la vida, orgánica o inorgánica.
Como un todo organizado y a la vez dotado de múltiples significaciones. Tanto la
mística como la espiritualidad critican la racionalidad instrumental propia del poder
político y de la economía de mercado. En su lugar propone una racionalidad
sacramental y simbólica de la gratitud con el mundo y con todas las vidas presentes
en el cosmos, visto éste como un organismo vivo. Su visión holística, desemboca
también en una concepción panteísta que ve a Dios como un todo, del cual todos los
seres vivos somos parte de él. Ideas que mantienen muchos vasos comunicantes con
la filosofía conocida como la Nueva Era.
La propuesta de Boff promueve una práctica transformadora, basada en una
nueva relación entre el hombre y la naturaleza, a partir de la cual plantea una
democracia “socio-cósmica y ecológica”, que en sus palabras consiste en:
Una democracia que viene de abajo, que incorpora la dimensión religiosa como estructura
objetiva del ser humano, ya que el pueblo es pobre y religioso a la vez y, además tiene un
deseo enorme de participación. Este proyecto puede crear un nuevo tipo de ciudadanía,
abierto al diálogo y a la colaboración, en una sociedad mundial que está naciendo y que
39
comienza por primera vez a perfilarse en la historia de la humanidad [Boff 2000, en
entrevista, tomada de: http://www.forumsocialmundial.org.bib/von/asp].
Leonardo Boff continúa denunciando la economía neoliberal, a la que define

como un sistema desnaturalizado y deshumanizado, como la causa estructural de la
miseria de gran parte de la población mundial y del desequilibrio ecológico que
enfrenta la naturaleza y amenaza la vida del planeta. Para enfrentar esta situación
propone:
Una ecología de la liberación que articule los dos gritos mayores que se escuchan
actualmente: el grito del pobre y el grito de la tierra. Ambos se encuentran oprimidos.
Necesitan de una liberación, se requiere crear una teología capaz de escuchar y de
articular a los dos, la cual tendrá la oportunidad de ser verdaderamente integral. En
verdad se requiere solo un proceso de liberación, porque el ser humano no es otra
cosa que la propia tierra que grita, siente, piensa, ama y venera [Boff 2000, en entrevista,
tomada de: http://www.forumsocialmundial.org.bib/von/asp].
No sólo denuncia la existencia de un sistema capaz de mercantilizar todo:

desde el ser humano, su sangre y su cuerpo, hasta la naturaleza: su agua y sus recursos;
sino también un fundamentalismo material que va arrasando con los valores de la
solidaridad y la unidad.
En cuanto a sus repercusiones sociopolíticas, Boff considera que la dimensión
ecológica debe ser el fermento de una nueva democracia, capaz de superar el
etnocentrismo, y desde la cual se debe proponer un movimiento ciudadano ecológico
que surja en la cadena de la vida y de las estrategias de resistencia de las bases populares.
Por eso hace un llamado a aprender a mirar hacia los pobres, hacia el sur, hacia
América Latina y África, para rescatar de las culturas populares las estrategias de
resistencia y la manera en que se vinculan con la naturaleza. Propone que hay que
globalizar el cristianismo popular que demostró que América Latina es una verdadera
alternativa: “Este es el cristianismo globalizable ¡el otro no! Es un trozo impuesto
desde occidente y que cada vez será más accidente! ” [Boff 2000, en entrevista,
tomada de: http://www.forumsocialmundial.org.bib/von/asp].
Sin duda el gran aporte de Leonardo Boff es la articulación holística de la
dimensión espiritual con la política, la ecología, el cuerpo y la sexualidad. De ahí el
aporte de una ética espiritual y ecuménica, capaz de establecer el diálogo fecundo
con otros pensamientos religiosos universales, con la ciencia, con el hombre y con la
naturaleza.
4. LA SABIDURÍA INDÍGENA O TEOLOGÍA INDIA
Una nueva concepción de la iglesia latinoamericana ha surgido a partir de la

revaloración de las sabidurías indígenas como una nueva manera de reevangelizar la
cultura latinoamericana. Uno de sus principales promotores de esta eclesialidad es el
40
obispo Samuel Ruiz.9 Aunque hay quienes consideran que este movimiento es una
expresión más de la Teología de la Liberación, habrá que considerar que la teología
indígena va más allá de la preferencia por los pobres, pues emprende un diálogo
interreligioso entre el cristianismo y las religiones indígenas presentes en los rituales
practicados al margen o de manera sincrética con el catolicismo. Como lo menciona
Andrew Orta (1984), con respecto a la experiencia de los catequistas aymaras, en
Bolivia, el pensamiento y la pastoral desarrollada por las teologías indígenas
constituyen una “post” Teología de la Liberación.
A diferencia de la teología occidental, la teología indígena parte de la reflexión
comunitaria: cada comunidad tiene un grupo de teólogos, quienes establecen
comunicación con los abuelos que les narran los mitos y les cuentan antiguas palabras.
Los teólogos indígenas transcriben los relatos y los regresan a toda la comunidad. El
rescate de la teología india “trata de recuperar el caminar de Dios en el pueblo, el
caminar de Dios en los símbolos, los ritos, los mitos que son las antiguas palabras de
los indígenas, para descubrir así el rostro y el corazón de Dios para los indígenas”
(Gómez en Torner 2003: 78).
La teología indígena busca rescatar y sistematizar el mensaje cristiano desde
el ámbito de las culturas: “presupone el reconocimiento de una revelación de Dios
en las culturas, lo que el Concilio Vaticano II llamó ‘semillas del verbo’ presentes en
las culturas” (Ruiz: 39). Este movimiento emprende una nueva evangelización que
parte del rescate y revalorización de la sabiduría indígena como camino para acceder
a Dios. No es sólo una traducción del cristianismo a las lenguas nativas, sino un
reevangelización que parte del reconocimiento de la sabiduría indígena, que tiene
características diferentes a la cultura occidental que se impuso con el cristianismo.
La sabiduría indígena es comunitaria no individual –no hay teólogos importantes
que representen esta corriente, se nutre de la vida misma y no del pensamiento y de
reflexiones abstractas como en el caso de la teología occidental:
La teología no es lo primero, sino lo último; no es un instrumento de trabajo que se

aplica, sino el resultado final de una acción pastoral; después viene la acción concreta
que resulta de ese compromiso, y sólo en tercer lugar aparece la reflexión, a partir de
esas acciones, que es la teología: una reflexión a partir de la experiencia [Carlos
Camarena en Torner 2003: 89].
Este nuevo movimiento eclesial reconoce otras fuentes de revelación como

son los mitos (formas de reflexionar abstractamente sobre las cosas), la contemplación
de la naturaleza y los sueños profundos donde se manifiesta el mensaje profético de
Dios. Este movimiento reconoce que la revelación ha sido dada por Dios a estas
9
Samuel Ruiz se desempeñó como obispo de la diócesis de San Cristóbal de las Casas en Chiapas desde
1959 hasta el 2000. Samuel Ruiz ha sido un obispo polémico. Una piedra en el zapato del Vaticano que no
ha cesado de denunciar las injusticias que viven los indígenas de América latina y que generó una nueva
manera de hacer iglesia, desde la espiritualidad india.
41
culturas y busca contrarrestar la imposición de la cultura occidental como única
manifestación posible de la fe cristiana:
La teología india o la sabiduría india se ha movido en términos transecuménicos o

interreligiosos. Por una parte abarca una reflexión sobre la religión precolombina y
por otra, también aspira a ser una teología o reflexión cristiana que consiste en mirar
el mensaje cristiano desde la propia cultura [Ruiz en Marcos 2000: 35].
En términos pastorales ha generado una innovadora manera de hacer iglesia,

una reforma eclesial, que buscó emprender procesos de democratización de la diócesis
que, a su vez, implicaban su desclericalización. Parte fundamental de este proyecto
fue ordenar indígenas diáconos, es decir catequistas y evangelizadores indígenas,
que dinamizaban una pastoral participativa para encarnar una iglesia autóctona.
Esta nueva visión de los indígenas como actores de su propio universo
significativo de su religión, hecha con retazos de sus religiosidades prehispánicas,
sobre sus propios modos de concepción y valoración del mundo, de dios, de la
naturaleza y del hombre, no sólo promueve la consolidación de identidades que habían
sido desvalorizadas por la cultura occidental y por el propio cristianismo, sino que
aporta la revalorización de la sabiduría indígena que, aunque durante siglos fue negada
para generar una identidad latinoamericana, son parte medular de Latinoamérica. La
integración y el reconocimiento de las culturas indígenas son un reto para generar la
utopía de un proyecto multicultural que enriquezca la visión de lo que Latinoamérica
ha sido, es, y puede ser en el futuro.
5. LA TEOLOGÍA FEMINISTA
A partir de los años 90 se ha venido desarrollando, a nivel latinoamericano, e

incluso internacional, una teología cristiana de la liberación feminista, basada en
reivindicar los derechos de la mujer en la sociedad y al interior de la Iglesia:
El tipo de teorización que las teólogas feministas latinoamericanas de la liberación

han realizado hasta ahora, ofrece herramientas para elaborar un nuevo discurso ético
sexual que incursiona en el campo minado que existe entre la enseñanza católica oficial,
la teología de la liberación, el feminismo secular, la cultura patriarcal, y la brutal realidad
de las mujeres pobres del continente [Vuola 2001].
El desarrollo de la Teología de la Liberación se concentró en un discurso

basado en la defensa de los pobres, que homogeneizaba la noción de los pobres, sin
tomar en cuenta que la pobreza afecta a la gente en formas diferentes dependiendo
de su raza y del género. La Teología de la Liberación había sido un movimiento
donde los hombres, sacerdotes y laicos eran los protagonistas del discurso intelectual
aun cuando la participación cotidiana de las Comunidades de Base estuviera
conformada mayoritariamente por mujeres. La teología feminista se tuvo que abrir
42
paso, incluso contraponiéndose a los teólogos de la liberación, esto lo ilustra el
siguiente testimonio de Gebara:
Construir la teología feminista como crítica de la teología patriarcal significa tocar

también el pensamiento de los padres de la teología de la liberación. En América
Latina, decir “Iglesia” significa decir Iglesia jerárquica y masculina; decir «Teología»
significa decir teología masculina. La “normatividad” de la teología masculina; la
normatividad y la autoridad dentro de la teología de la liberación son también masculinas
[Gebara en Daviau 2003: 106].
La teología feminista, o como recientemente se le ha llamado, la ecología

feminista, contempla una visón holística de la relación naturaleza, pobreza y derechos
de la mujer, y emprende un proceso liberador en este triple terreno. Desde la reflexión
cotidiana de la problemática que las mujeres pobres enfrentan, se ha venido
desarrollando una nueva teología que articula el feminismo con la preferencia por el
pobre. Este discurso teológico considera tanto las realidades históricas de explotación,
como los problemas que enfrentan estas mujeres desde sus propias condiciones
corporales y las realidades de la reproducción. Es crítico con las tradiciones
paternalistas y con el antropocentrismo propio del catolicismo. En la teología feminista
se retoman también la defensa de los derechos reproductivos y sexuales de las mujeres
y la lucha por la equidad en las relaciones de género, tanto en la sociedad como en el
interior de la Iglesia católica, y se pronuncian por una mayor participación de las
mujeres en la jerarquía eclesial, pues consideran que si la mujer estuviera más integrada
a la iglesia, probablemente las reglas sobre la sexualidad y la reproducción serían
diferentes.
Esta teología empieza a tener presencia en distintos países latinoamericanos.
Desde mediados de los 70 se conformó un grupo de mujeres que participaban en
encuentros y proyectos teológicos como fueron los casos de Beatriz Couch en
Argentina, Julia Esquivel en Guatemala, Ivone Gebara en Brasil y Elsa Taméz en
Costa Rica. En sus inicios, este movimiento buscaba crear su propio discurso
latinoamericano y cristiano sobre el feminismo, y rechazaba importar los discursos
de Estados Unidos y Europa (Berryman 1987). Posteriormente, el feminismo católico
se expresó en la fundación del movimiento Católicas por el Derecho a Decidir (CDD),
que fue fundado en 1987, al finalizar el Encuentro Internacional de Mujer y Salud
celebrado en Costa Rica. La finalidad de esta asociación fue atender la problemática
que Latinoamérica enfrentaba en materia de derechos sexuales y reproductivos.
Católicas ha logrado conformar una red de carácter latinoamericano, que a su vez,
mantiene vínculos con Catholics for a Free Choice de los países de América del
Norte (Estados Unidos y Canadá). En 1989 se fundó la Oficina Regional de CDD
para América Latina, primero con sede en Montevideo, Uruguay, y hoy con sede en
Córdoba, Argentina. Hoy en día, CDD se encuentra presente en Chile, Colombia,
Bolivia, Brasil, México y Argentina.
Son pocas las voces disidentes que hacen clamor por los derechos sexuales de
la mujer dentro del catolicismo, sin embargo, lo relevante de su existencia y acción es
43
que rompen con la idea monolítica que la Iglesia católica presentaba en relación con
la ética sexual. La incursión de los miembros de CDD en distintos foros nacionales
y mundiales, como fue la Conferencia sobre la Mujer celebrada en Beijing en 1995,
han mostrado que las posiciones del Vaticano y de los obispos no son representativas
de la mayoría de los católicos. CDD en Brasil ha desarrollado una perspectiva teológica
y moral que afirma la competencia de hombres y mujeres para tomar de manera
responsable las decisiones concernientes a sus vidas reproductivas.
Una de las principales teólogas feministas latinoamericanas, ligada con la
Teología de la Liberación es la brasileña Ivone Gebara, cuyo fértil pensamiento ha
inspirado la incipiente conformación de una red de pequeños grupos ecofeministas
organizados en países como Argentina, Chile, Perú, Venezuela, Bolivia, Uruguay y
México.10 Los pronunciamientos de Gebara, junto con otras teólogas latinoamericanas,
no se sitúan únicamente en el debate feminista por los derechos civiles de la libertad
sexual y de la mujer, propios de la tradición liberal, sino que tienen un alto contenido
crítico para crear conciencia sobre el sistema jerárquico patriarcal como fuente de la
explotación de la naturaleza y de las mujeres. El pensamiento ecofeminista busca
generar una conciencia de la conexión entre mujer y naturaleza, al tiempo que no se
detiene en denunciar las condiciones sociales de la pobreza como generadoras de la
“violencia institucionalizada” en donde la pobreza es una constante amenaza contra
el derecho a la vida:
Una sociedad que no puede garantizar el empleo, la salud, la vivienda y la educación,

es una “sociedad abortiva” que fuerza a las mujeres a escoger entre su trabajo y la
interrupción del embarazo. Los millones de abortos y muertes es una realidad palpable
que no se denuncia de la misma forma que “la vida inocente” que se pierde con un
aborto [Gebara 1993, citado en Vuola 2001].
La teología feminista latinoamericana de Gebara corporaliza la noción de

pobreza, y centra su clamor y reflexión de una nueva teología moral a partir del
cuerpo de la mujer, un cuerpo sexuado que, por un lado, representa también ese otro
sujeto negado por el catolicismo, y por otro lado, es en su propio cuerpo el lugar
social donde recrudece la violencia institucionalizada de una sociedad no sólo injusta
en términos productivos, sino también en términos de reproducción, y sobre todo
que dichas condiciones privan a las mujeres de su propio derecho a la vida. Es por
ello que la teología feminista más que proponer una nueva doctrina o ideología,
propone un cambio en la concepción y en la relación del cuerpo, pues es ahí donde
se cimenta la estructura de las relaciones patriarcales presentes en la sociedad, pero
es también el lugar donde se experimenta la relación con lo trascendente. Para las
ecofeministas los cambios estructurales de la economía, la política y la sociedad,
sólo pueden darse alentando a una nueva concepción y experimentación del cuerpo
pues, como argumentan:
10
El grupo más consolidado es el colectivo “Con-spirando” que tiene su sede en Chile.
44
Es sin duda desde nuestras experiencias que nos afirmamos no sólo hombres y mujeres,
sino que nos afirmamos experiencialmente en la Tierra, en el cosmos, de la Tierra y
del cosmos y teniendo en nosotros la Tierra y el cosmos. Es a partir de mi respiración,
que percibo el aire, su importancia, su presencia atravesando todos los seres vivos.
Aunque el aire sea mayor que mi respiración, sólo puedo hablar de él [...] en la medida
en que lo experimento como vital para mí. [Gebara 2002: 73]
El cuerpo es concebido por el ecofeminismo como el lugar de lo sagrado donde

se articula la conciencia individual del yo, la experiencia de la trascendencia que vincula
al individuo con el Cuerpo Cósmico, la interconexión con la realidad del ecosistema.
Aunque la teología ecofeminista es minoritaria y enfrenta fuertes obstáculos
para que sus reflexiones y cuestionamientos sean aceptados por la jerarquía eclesial,
no obstante está generando un novedoso sentido de vida, abriendo un camino para
deconstruir las verdades acabadas sobre las que descansa el patriarcado, y transitar
por una nueva manera de re-ligar la vida cotidiana con lo trascendente, el cuerpo
con la naturaleza, la hermenéutica con la mística religiosa.
La perspectiva ecofeminista intenta introducir otra manera de interpretar la Biblia,
la historia, las tradiciones, a partir de una hermenéutica de género, basada en la
interpretación del cosmos, de dios, y de la trascendencia, mediante la percepción del
cuerpo como lugar de encuentro con lo sagrado y con lo trascendente. Aunque tiene
como antecedente la Teología de la Liberación, ha roto su cordón umbilical, para renacer,
más que como una teología, como una utopía dentro del cristianismo contemporáneo.
6. REFLEXIONES FINALES
Si algo caracteriza a Latinoamérica es su multiculturalismo. La heterogeneidad

cultural está presente además en el sustrato indígena como en las distintas culturas
africanas. Aunque no estaría mal conceptualizarnos como indio-latino-americanos,
o como indio-latino-africano-americanos (para países como el Brasil), aun así sería
insuficiente para abordar la diversidad, pues Latinoamérica no tiene una raza única,
ni dominante, lo que la caracteriza es el mestizaje, no sólo racial sino cultural, y éste
no es solamente un hecho consumado, sino que es el gran desafío que seguimos
enfrentando los latinoamericanos: reconocer las convergencias sin anular las
diferencias; integrar sin imponer un modelo sobre otro.
Las teologías de la liberación conciben que no es suficiente con reconocer la
riqueza de la diversidad cultural, sino que es necesario disminuir las desigualdades
sociales, políticas y económicas que se han impuesto sobre nuestras otredades internas
(raciales, étnicas, culturales, populares y de género). Estos discursos emergentes,
que promueven programas de pastoral, nos permiten mirar nuestra otredad interna,
para dejar de mirarnos únicamente en oposición y seducción a lo que no somos
(Europa y Estados Unidos). Como lo sugiere Mary Pratt, mientras que la modernidad
europeizante y la estadounidense surgieron de un modelo contradictorio porque
excluían a los otros internos, a través de las culturas populares los Latinoamericanos
han construido sus propios accesos a la modernidad, aquella que permite que “el
45
otro” negado por la modernidad europeizante, sea a la vez el sujeto emergente de la
historia en Latinoamérica (Pratt 2000). Este sería acaso el rasgo utópico de las
teologías latinoamericanas.
Los tres casos aquí planteados, son movimientos de cristiandad que buscan
incorporar a esos “otros internos” que fueron excluidos por las visiones occidentales,
para generar un nosotros incluyente de nuestra diversidad cultural. Las teologías
liberadoras latinoamericanas, aunque debilitadas por Roma, van abriendo nuevos
caminos para concebir la heterogeneidad de los no-sujetos latinoamericanos que
precisan ser incluidos en el proyecto de modernización. Paradójicamente, el sistema
económico de industrialización trajo consigo la pobreza, debido tanto a la explotación
humana como a la de los recursos naturales. Los pobres de Latinoamérica, son una
mayoría, que, aunque silenciosa, ha construido sus dinámicas de resistencia a través
de la religiosidad popular. Dentro de la gran masa de pobres, son los indígenas, los
afro-americanos y las mujeres, quienes sufren los embates dobles de la exclusión, no
sólo del proyecto económico, sino también por parte de la propia estructura eclesial.
Son ellos también los protagonistas de las teologías liberadoras de América Latina.
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48
Los santos de las creencias populares
Religión, mito y símbolos en la construcción de las
identidades populares
Rubén Dri
Las costumbres, la verdadera historia de este hombre [el gauchito Gil], dónde
murió, cómo nació, está medio perdido… no está asentado. No está en ningún
lado. Así que es medio confuso. No hay papeles. Y si no hay papeles, por
dichos no se puede…
(Entrevista de Diego y María Paula a la Comisión Directiva)
1. MITO, HISTORIA, SAGA Y RELIGIÓN
El gauchito Gil desde fines de la década del 80 y con un impulso incontenible

en la década siguiente se ha convertido en el centro indiscutido de las devociones
populares. Sus ermitas atraviesan el territorio nacional de este a oeste y de norte a
sur con sus velas siempre ardiendo, con las banderas, cintas y estandartes rojos, con
el vino y los cigarrillos para el santo popular.
Una devoción profunda, emocionada, lo acompaña constantemente. Una
sociedad en la que gran parte de la población ha tenido acceso a la educación media
y superior se sorprende ante el fenómeno y pregunta cuál es su fundamento histórico.
Es la exigencia de la Ilustración. Si no tiene fundamento histórico, si no se conoce
en los hechos concretos la vida y acciones del gauchito Gil, nos encontramos en el
ámbito del mito, del oscurantismo, del fetichismo. El gauchito Gil es conminado a
rendir cuentas ante la historia “científica”.
La respuesta de los entrevistados que hemos puesto al principio nos orienta
al respecto. Del Gauchito Gil poco se sabe a ciencia cierta, pero se sabe lo suficiente
como para estar seguros de que realmente existió a mediados del siglo XIX, en la
época de las luchas civiles entre azules y colorados, unitarios y federales, y que desertó
para no participar en la lucha entre hermanos. 1 Esto no debería llamar demasiado la
atención, pues de Jesús de Nazaret, a quien veneramos como el Cristo, –pese a las
afirmaciones de la doctrina oficial– no conocemos mucho más. 2
Desde que el ser humano es tal, animal racional, como lo define Aristóteles;
ser dotado de conciencia, animal que mediante la aparición de la razón rompió el
encierro de los sentidos en el que quedaron frenados sus ancestros animales, necesitó
1
Sobre el tema, se puede consultar Bandoleros rurales correntinos compilado por Roxana Amarilla, y Símbolos
y fetiches religiosos en la construcción de la identidad popular, coordinado por Rubén Dri.
2
Sobre el tema, se puede consultar El movimiento antiimperial de Jesús, de Rubén Dri.
49
orientarse en el mundo y no lo hizo mediante la ciencia. Lo hizo con el mito o la
religión, o mejor, con el mito, o sea, con la religión.
Normalmente cuando se habla de religión se entiende por tal una determinada
religión institucionalizada como el judaísmo, el islamismo, el cristianismo o el budismo.
Todas éstas se denominan “religiones”, pero en realidad son expresiones
institucionalizadas de la religión. Ésta surge con el mismo ser humano como necesidad
de orientación en el mundo. Nace colectivamente, pues el ser humano nunca es un
átomo o una mónada que posteriormente se relaciona con otros seres semejantes.
Nace en el entramado de relaciones humanas, relaciones sociales que lo constituyen
esencialmente.
Es la colectividad, clan, tribu, familia extendida, comunidad, sociedad, la que
necesita orientarse en el mundo. La orientación colectiva es, a su vez, la del individuo.
Esa orientación se hace necesariamente desde un centro, abarcando la totalidad del
universo. Es el universo, no importan las dimensiones que éste alcance, visto desde
el centro en el que se ubica la tribu y el individuo con su grupo en ella.
La orientación implica, pues, centro y totalidad del universo. El hombre, la
tribu, el clan, la familia extendida necesita ubicarse en el centro. No se trata del
centro geográfico, sino del centro simbólico, cualitativo. Es por ello que en los grupos
primitivos siempre el grupo se ubica en el centro y, por otra parte, cada casa, cabaña
o tienda se ubicará, a su vez, en el centro.
Ello se ha reproducido en la denominada colonización española. La fundación
de una ciudad equivalía a la construcción de un centro alrededor del cual se ubicaban
los poderes, el templo y el cabildo. Con el crecimiento de la ciudad ese centro podía
quedar geográficamente en la periferia, como acontece con la Plaza de Mayo en
Buenos Aires. Ello no le quita para nada su calidad de “centro”.
Puede haber varios centros en una misma ciudad. En el caso de Buenos Aires,
la Plaza de Mayo que ya hemos citado, la calle Corrientes desde Callao al obelisco o
la zona de San Telmo. Nadie confunde esos centros con el centro geográfico. Los
orientadores son aquéllos, no éste.
Pero el correntino, el catamarqueño, el riojano o jujeño sienten que el centro,
la Plaza de Mayo, está muy lejos, tan lejos que parece inalcanzable. Necesitan
perentoriamente el “centro” a partir del cual orientarse. Surgen así, la ermita del
gauchito Gil; primero la ermita y luego el templo de la Virgen de Itatí o de la Virgen
Morena. De esos centros se obtiene la visión de totalidad orientadora.
Ello implica que entre el centro y esa totalidad no hay fracturas o resquebrajaduras
que hagan imposible la orientación. Precisamente son las fracturas que el individuo
experimenta, sin poderlas expresar intelectualmente, las que la religión se encarga de
soldar. Por ello “religión”, de religare, volver a ligar lo desligado, volver a unir lo desunido.3
El ser humano como todo ser vivo tiende a ser pleno, a desarrollar su fuerza
vital en toda plenitud. En contra de esta tendencia se experimenta débil, sujeto a
3
Sobre la etimología de la palabra religión se han propuesto tres hipótesis. Cicerón la hace derivar de
relégere , volver a leer algo que se leyó mal. San Agustín, por su parte, la hace derivar de re-elígere , volver
a elegir algo que se eligió equivocadamente. Lactancio, escritor cristiano del siglo II es el que propone
derivarla de religare. Es la etimología que creemos más acertada.
50
enfermedades, amenazado por peligros de todo tipo tanto externos como internos y
esperado por la muerte al final del camino. El “cruzado” jugando al ajedrez con la
muerte en la película el Séptimo Sello de Ingmar Bergman es la expresión artística de
esa realidad que Heidegger definió como “ser para la muerte”.
Gilgámesch, el héroe del poema sumerio del mismo nombre, vaga por la estepa
desconsolado por la muerte de su amigo. Exclama: “Enkidu, mi amigo, al que yo
amaba, ahora es como el barro. ¿No iré a conocer la misma suerte, a acostarme
para no levantarme nunca jamás? ” (Poema de Gilgámesch, 1988, p. 137). Por su
parte Adán tiene que escuchar la voz airada del Dios que lo ha creado: “Con el sudor
de tu frente comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella fuiste sacado.
Porque eres polvo y al polvo volverás” (Gn 3, 19).
El hombre, en contra de sus íntimas aspiraciones de totalidad, de realización
plena, que debiera expresarse en desbordante felicidad, se siente angustiado por las
amenazas que le vienen tanto desde su propio interior como desde su entorno natural,
tanto desde el entorno de sus semejantes como desde el tiempo. Lo amenazan el
pasado con la regresión al mundo caótico del que ha salido y el futuro incierto. La
necesidad de orientarse, de encontrar el sentido que haga la vida respirable, es
imperiosa, apremiante.
Surge entonces el mito o la religión, es decir el mito religioso o la religión
mitológica. Nadie lo ha inventado. No es obra de los brujos, chamanes, “payés”, o
sacerdotes. Ha surgido espontáneamente de la necesidad imperiosa de orientación.
No ha brotado individualmente sino colectivamente. No lo ha hecho de manera
conceptual sino simbólica. El aspecto afectivo, emocional, erótico, predomina de
manera clara y contundente sobre toda conceptualización que, en realidad, todavía
no ha aparecido.
Más tarde, en el siglo VI aC, en las costas jónicas del Asia Menor, surgirá la
filosofía, y en el siglo IV dC, la teología. Ambas, filosofía y teología, cumplen el
mismo cometido que el mito o la religión, es decir, otorgar sentido a la comunidad,
sea ésta la polis del siglo VI aC o la Iglesia y el imperio del siglo IV dC. Son las
culturas en las que el concepto en gran parte ha desplazado al símbolo las que exigen
que la orientación religioso-mitológica sea completada o sustituida por la orientación
filosófica o teológica.4
La narración mitológica que debe dar sentido a la tribu necesariamente es una
narración “histórica”, es decir, narra la historia de la tribu desde sus orígenes. Es la
totalidad de la “historia” de la tribu la que le otorga sentido a todos sus componentes.
Pero esa “historia” no es la historia de los historiadores sino la de los mitólogos. Es
la historia que narran los devotos del gauchito Gil, de la Virgen de Itatí, de la Virgen
Morena o de la Difunta Correa.
4
La religión a veces se desdobla en una teología. Es el caso del cristianismo. Pero no necesariamente la
religión requiere una teología. La necesidad de ésta surge en las sociedades en las que la conceptualización
se ha desarrollado. La religión narra. Es el caso del evangelio que transcurre en el nivel de la religión, no
de la teología. El lugar del concepto lo ocupan los símbolos. La teología transforma los símbolos en
conceptos, con lo cual pueden ganar en precisión, pero sufren un empobrecimiento notable. Es el ámbito
intelectual, filosófico del helenismo el que impuso al cristianismo la necesidad de expresarse teológicamente.
51
Se trata de narraciones mitológicas, las que –cuando tienen un determinado
fundamento histórico como en los casos citados– constituyen “sagas”. Si les falta el
fundamento histórico, son “leyendas”. En el análisis pues de las devociones populares
menester es no confundir el nivel de la narración histórica en el sentido de las ciencias
sociales, que emplean sus instrumentos, con el correspondiente al mito expresado
en sagas y leyendas.
Por otra parte, es necesario no confundir el mito con la saga o la leyenda.
Desde la Ilustración y el avance arrollador de las ciencias, el mito fue confundido
precisamente con la leyenda. Entra entonces en colisión con la ciencia. Ésta, al
derramar su luz sobre la realidad, hace desaparecer las tinieblas mitológicas.
La razón ilustrada, encandilada por el amplio despliegue de las ciencias se
lanza al descubrimiento del universo y “ planta en todas las alturas y en todas las
simas el signo de su soberanía” (Hegel, 1973, p. 149). Se lanza a la conquista de los
espacios siderales, hacia lo profundo de la materia, hacia los rincones más remotos
de la historia, uno tras otro, los distintos espacios del universo van cayendo bajo su
dominio.
Esas maravillosas conquistas la llevan a una confusión. Todo aquello que hasta
ese momento era abarcado por los mitos y la religión son ahora propiedad de la
ciencia. Las trompetas del juicio final están sonando para el oscurantismo religioso.
Pero la realidad fue mostrando lo contrario. Cada avance de la ciencia se encontraba
acompañado por un brotar de nuevas narraciones mitológicas.
La confusión reside en que la razón ilustrada, devenida razón científica,
interpreta mal el ámbito de las narraciones mitológicas. Efectivamente, las ciencias a
medida que avanzan de manera incontenible, cada vez acotan más el ámbito de
conocimiento. Cuanto más rigurosa se hace una ciencia, más estrecha su objeto de
estudio. El médico ya dejó de ser el científico que sabía todo lo relativo al organismo
humano. Ahora cada órgano tiene su especialista.
En ese ámbito, el científico, todas las narraciones mitológicas son desterradas.
Pero éstas se renuevan, no porque compitan con los descubrimientos científicos,
sino porque su objetivo es diferente. Efectivamente, las ciencias buscan saber,
conocer, para actuar sobre lo conocido. Su saber proporciona poder. Francis Bacon
lo expresó con absoluta claridad: “Ciencia y poder humano coinciden en una misma
cosa, puesto que la ignorancia de la causa defrauda el efecto. A la naturaleza no se
la vence si no es obedeciéndola, y lo que en la observación es como causa, es como
regla en la práctica” (Bacon, 1961, p. 72).
La religión, o sea, sus narraciones mitológicas, apuntan a otro objetivo: otorgar
sentido al grupo humano y al individuo. Ello sólo se logra mediante una cosmovisión
que nunca puede otorgar la ciencia, que siempre es ciencia de lo particular. Las
narraciones mitológicas en sociedades en las que predomina el concepto, se
transforman en filosofía o en teología, pero las narraciones simbólicas no desaparecen.
52
2. LOS SÍMBOLOS ESTRUCTURADOS POR LA NARRACIÓN RELIGIOSA
Las estatuas, efigies, medallas, imágenes, estampas, estampitas, grabados,

incrustaciones, marcas en la piel, monumentos, recorren la historia de la humanidad
desde los más lejanos tiempos; en las cavernas cuyas inscripciones hoy admiramos,
hasta los más recientes, ilustrados, “científicos”, escépticos, posmodernos.
Expresan pues, una necesidad del ser humano. La Ilustración creyó que se
trataba de un efecto de la ignorancia que había hecho que los hombres se postrasen
ante sus propios productos y terminasen adorando un pedazo de leño o de piedra.
El espíritu de la Ilustración es el espíritu “científico”, para el cual no existen los
símbolos, reducidos a fetiches. La ciencia no trabaja con símbolos sino con conceptos.
El problema es que el científico no se reduce a ser científico. Además de eso
es un ser humano que siente, ama, odia, tiene amistades, placeres, felicidad, infelicidad.
En qué ámbito de la ciencia puede colocar todo eso. Los sectores populares se
orientan simbólicamente. Pero, los sectores “ilustrados” ¿no hacen lo mismo? ¿No
está su vida también sembrada de símbolos? Por citar algunos: la bandera, los colores
celeste y blanco, el himno, el color del club, la efigie de los padres fundadores de la
patria, o del linaje o de la familia.
La primera orientación en el mundo que recibió la humanidad, o que recibieron
las tribus o grupos primitivos, y la primera que recibe todo ser humano recién nacido
es una orientación mitológico-religiosa. Para nada aparece el concepto, instrumento
por esencia de lo científico. Son las narraciones mitológico-religiosas las que
estructuran los símbolos orientadores.
El recién nacido llora al sentir la primera fractura, la que lo desliga del vientre
materno en el que se sentía seguro, protegido, pleno. De ahí en más las fracturas no
dejarán de producirse, de hacerse sentir, de profundizarse en tres ámbitos, el de la
naturaleza o el cosmos, el de los otros seres humanos y el de la trascendencia, como
quiera que a esta última se la denomine.
Recurriendo una vez más a los mitos relatados en el Génesis podemos
comprobar los tres tipos de fractura fundamentales, las que están en la base de todas
las demás, la fractura con respecto a la naturaleza o cosmos, la que se refiere a las
relaciones de los seres humanos entre sí y finalmente, la relativa a la trascendencia.
Se parte siempre de la situación de plenitud, de plena felicidad, sin rupturas,
ya sea la del Edén bíblico en el que Adán y Eva viven en perfecta armonía con la
naturaleza, entre sí como pareja y con Dios que los ha creado; ya sea en el cielo
platónico en el que las almas de los mortales gozan junto a los dioses; ya sea el
momento de los presocráticos en el mito filosófico de Heidegger.
De esa situación se ha salido por vía de profundas rupturas que marcan para
siempre al ser humano y de las cuales siente la imperiosa necesidad de liberarse.
Algo hizo que esa totalidad armoniosa se fracturase. Ese algo en el relato bíblico fue
la desobediencia a Dios por parte de Adán, quien comió de la fruta del árbol
prohibido; fue la desobediencia del caballo “de mala raza” que provoca la caída del
alma y su encierro en el cuerpo, según el mito platónico; fue la caída del “ser” en los
“entes”, según el mito filosófico heideggeriano.
53
Esa fractura es tripartita. En primer lugar es una fractura con relación al dios,
a los dioses o a la trascendencia en general. El Dios bíblico que era amigo de la
pareja originaria y descendía todas las tardes al Edén para dialogar con ella, se
transforma en el enemigo. En lugar de bajar para dialogar, ahora lo hace para castigar.
Ya no es objeto de amor sino de temor. La convivencia con los dioses, según el mito
platónico, ahora se ha perdido. El alma se ha precipitado a la tierra, ha sido exiliada,
destinada a vagar como Gilgámesch por la estepa. Perdido el hombre entre los entes,
según el mito filosófico heideggeriano, se encuentra totalmente separado del “ser”,
que ya no le dirige la palabra.
La otra expresión de esta profunda ruptura es la ruptura con relación a la
naturaleza. En el Edén la naturaleza era la morada del hombre. Los árboles le daban
su sombra y sus frutos; los animales cohabitaban con el hombre en franca amistad.
Todo ello se ha trastocado: “ Maldita sea la tierra por tu culpa. Con fatiga sacarás de
ella tu alimento por todos los días de tu vida. Espinas y cardos te dará, y comerás la
hierba del campo. Con el sudor de tu frente comerás el pan hasta que vuelvas a la
tierra, pues de ella fuiste sacado. Porque eres polvo y al polvo volverás” (Gn 3, 17-19).
En el mito platónico el alma es encerrada en un cuerpo, reino de la doxa, es
decir, de la mera opinión, donde las cosas son y no son. Toda la naturaleza es un
mundo cambiante en la que el alma se siente perdida. La naturaleza, mera sombra
del mundo real perdido allá en las alturas del cielo cuando el caballo de raza mala se
encabritara.
Con la pérdida del ser, en el mito filosófico, se ha perdido también la relación
con la naturaleza, la vida sencilla en la que los entes, las plantas, los animales, los
lugares se presentaban “a la mano”, en la inmediatez y la calidez de lo que se encuentra
“en su casa”. La naturaleza cada vez más es invadida por una técnica prepotente que
todo lo arrasa, de tal manera que “no necesitamos bombas atómicas. El desarraigo
del hombre es un hecho. Sólo nos quedan puras relaciones técnicas. Donde el hombre
vive ya no es la Tierra ” (Heidegger, 1989, p. 70).
El mito es religioso porque vuelve a ligar lo desligado, a recomponer lo
fracturado. Ningún sujeto, sea éste individual o colectivo puede sobrevivir fracturado.
Tarde o temprano la fractura o las fracturas se harán sentir con fuerza y el sujeto se
desplomará. Es por ello que la religión no es algo impuesto o proporcionado desde
el exterior. Nace con el mismo ser humano que se siente fracturado.
Es por ello que el mito es una narración simbólica y más precisamente, una
narración que estructura símbolos, pues son éstos los que unen lo desunido, los que
recomponen lo fraccionado. La etimología nos conduce a su preciso significado.
Efectivamente, símbolo proviene del vocablo griego sym-bolon que se deriva del
verbo compuesto sym-bállo opuesto a dia-bállo.
Sym-bállo, nos dice el diccionario que significa poner o echar juntamente,
unir, juntar, arrojar uno contra otro, reunirse, y sym-bolon, señal de reconocimiento.
Todo ello contrapuesto a dia-bállo que tiene, entre otros significados, el de atravesar,
desunir, engañar, de dónde diábolos, calumniador, adversario, diablo.
El símbolo en las culturas primitivas, pre-conceptuales, podía ser tanto una
concha como un trozo de cerámica o cualquier otro objeto que se partía cuando dos
54
amigos se separaban por un tiempo determinado. Cada uno se llevaba una parte.
Cuando se reencontraban unían los pedazos y se arrojaban uno en brazos del otro.
El símbolo expresaba esa unión, la superación de la fractura, pues toda separación
es una fractura, mientras que el diablo significaba todo lo contrario. El calumniador
hacía que la fractura se profundizase.
El tema de la recomposición del sujeto por la vía simbólica de la superación
se conecta directa y esencialmente con el de su identidad. Está claro, o debiera estarlo,
que la recomposición no se realiza exclusivamente por vía simbólica. El sujeto no se
recupera si no pone en ello su voluntad. Quien no quiere recuperarse, en el sentido
fuerte de “querer”, que significa poner en práctica lo que se proclama con la voluntad,
no se recupera. No es cierto lo que expresa Kant en el sentido de que no hay nada
bueno en el mundo a no ser una “buena voluntad”.
Ello significa que la religión reclama la política, el símbolo religioso significa
la superación de las fracturas que la práctica debe llevar a efecto. Religión y política
constituyen dos momentos dialécticamente articulados, mediante los cuales el ser
humano busca constantemente superar la triple fractura. La articulación se opone
absolutamente a la utilización, ya sea ésta de derecha o de izquierda. Religión y
política se articulan cuando la religión proporciona el sentido último que orienta la
acción transformadora de la política.
Los símbolos son múltiples, en principio infinitos, en la medida en que no se
les puede poner límites, pues reflejan toda la realidad. Van más allá del concepto.
Éste encuentra su límite en realidades inconceptualizables. El símbolo las abarca.
Las agrupaciones primitivas se movían en lo simbólico. El lugar de la tribu, los
árboles, los animales, los puntos cardinales, el viento, la casa, eran otros tantos
símbolos.
Naturalmente que no todos los símbolos tienen el mismo valor. Hay
determinados símbolos que son estrictamente universales y se encuentran en la base
de todas las culturas. Entre éstos, el más importante es el de la cruz. Pareciera que la
cruz es una invención cristiana o que el símbolo se expandió debido a la muerte de
Jesús en la cruz. Pero no hay tal cosa.
La cruz está presente en los pueblos más remotos tanto de Asia como de
África y de América. La forma es general, pero adquiere rasgos determinados de
acuerdo a las diferentes culturas. Por ello no es de extrañar que aparezca junto al
gauchito Gil y que incluso la denominación del lugar donde lo asesinaron designe
tanto con el nombre del “gauchito Gil” como con el de “la cruz Gil”.
3. LA FE Y LOS MILAGROS
Los santos populares son milagrosos. Eso es lo que dicen sus devotos y las
imágenes del gauchito Gil, de la Difunta Correa o de la Virgen Morena siempre
están “adornadas” con escritos que agradecen los milagros y las gracias concedidas.
“¡Oh gauchito milagroso!” comienza una oración que se encuentra en una cadena,
en la ermita del Parque Los Andes. “Muchas gracias por los milagros que te he
55
pedido y me los has concedido” es el testimonio que dejaron en esa misma ermita
Moni y Ángel.
Una sonrisa de desprecio o de conmiseración se dibuja naturalmente en el
rostro de cualquier “ilustrado” que lee o escucha semejantes testimonios. ¿Se trata
simplemente de superchería o, en último término, de magia, debida a la ignorancia
de los devotos? ¿Qué pasa con los milagros? ¿Fueron completamente desbancados
desde que apareció la Ilustración?
Menester es, pues, que nos internemos un poco en la zona en la que se habla
de milagros. Como sabemos su origen etimológico es latino “miraculum”, del verbo
mirari, maravillarse de, admirar. Se trata pues, de lo maravilloso, de algo que arranca
la admiración por constituir un hecho o acontecimiento insólito que rompe la
monotonía de la vida cotidiana.
En la concepción científica que surge en la etapa de la Ilustración, los
acontecimientos se rigen por determinadas leyes que las ciencias estudian y conocen.
Todo acontecimiento obedece a una determinada ley, pero de improviso salta algún
determinado acontecimiento del cual se desconoce ley alguna. Se trata, por ejemplo,
de un cáncer declarado incurable por el médico competente que sin embargo aparece
curado.
Para la concepción científica ese “milagro” es simplemente un hecho cuyas
leyes o causa desconocemos, pero que, sin duda, algún día conoceremos. Para la
Iglesia Católica, si la curación fue precedida de la petición a Dios, a un santo o a
alguien en tren de ascender a los altares, se trata evidentemente de un milagro, un
hecho que va contra las leyes de la naturaleza debido a la actuación de Dios o del
santo invocado. Es un hecho “sobrenatural”.
Pero los miembros de los sectores populares no participan de la concepción
científica. No son “ilustrados”. Ello no significa que sean ignorantes. Tienen la
sabiduría popular, la del sentido común, ésa que se encuentra totalmente impregnada
de sentimiento, de pasión, en una palabra de eros . En relación con su “santo” viven
una experiencia especial, privilegiada, llena de fuerza, de poder. El ritmo normal y
muchas veces monótono de la vida se interrumpe cuando hacen la “peregrinación”
o cuando se acercan al santo cumpliendo la promesa hecha.
Los límites estrechos de la vida normal se rompen. Se hacen posibles
acontecimientos que no acaecen en dicha vida. La fuerza que irrumpe es capaz de
sanar heridas, de levantar el ánimo, de curar enfermedades, de hacer que se encuentre
el trabajo buscado, en una palabra, que acontezca el “milagro”.
Decía Norma, una señora de 46 años: “Yo soy una persona que del rocío me
enfermo; salgo a colgar ropa y me enfermo. Y yo llego acá [es la fila que espera para
tocar a San Cayetano], con frío, con lluvia y con todo y nunca me enfermé. Siempre
estuve bien ”. ¿Qué tiene ese espacio en la calle? ¿Por qué cuando espera poder tocar
al santo no se enferma aunque sea completamente débil de salud?
Hay una hermosa narración evangélica que viene al caso. Jesús iba “en medio
de un gentío que lo apretaba. Se encontraba allí una mujer que estaba padeciendo
durante doce años de una hemorragia. Había sufrido mucho en manos de varios
médicos y gastado en ello todo lo que tenía sin ningún resultado. Al contrario, cada
56
vez estaba peor. Como había oído lo que se decía de Jesús, se acercó por detrás, en
medio de la gente, y le tocó la ropa. La mujer pensaba: ‘Si logro tocar aunque sea su
ropa, sanaré’. Al momento cesó la hemorragia y sintió en su cuerpo que estaba sana”.
Ante la reacción de Jesús de que alguien le había tocado en forma especial, la
mujer confesó su acción, a lo cual Jesús respondió: “Hija, tu fe te ha salvado, vete en
paz y queda sana de tu enfermedad” (Mc 5, 24-28; 34).
En esta narración se contraponen dos maneras de lograr la curación, la
“científica”, a cargo de los médicos, y la de la fe, la de la relación de la mujer con el
símbolo que en este caso es Jesús. Por supuesto que rechazamos la contraposición
lisa y llana entre la solución científica y la de la fe. En las dolencias corporales la
medicina tiene la palabra. Pero no es la única palabra. ¿Qué pasa si el enfermo no
coopera? ¿Qué sucede si el enfermo no quiere vivir más? ¿En este caso, no hay
medicina que lo ponga en pie?
Es un hecho que muchas veces la ciencia no puede dar en la tecla para la
curación de ciertas enfermedades. Es el caso citado del evangelio. No importa si se
trata de un caso histórico o no. De hecho el señalamiento de los doce años significa
la enfermedad que padecía el judaísmo. Lo significativo en el relato es la reacción de
Jesús: “ Hija, tu fe te ha salvado”. La salvación no fue obra de Jesús, como cree la
mujer, sino que proviene de ella misma, de su fe.
La fe es fundamental tanto para curarse, como para emprender una empresa
difícil, como para producir una revolución. Jesús, después de haber irrumpido en el
templo y haberlo condenado por ser como la higuera que no da frutos, les dice a sus
discípulos que se admiran de que la higuera maldecida se haya secado, les dice: “Si
tienen fe en Dios, en verdad les digo que cualquiera que diga al monte éste: ‘quítate
y arrójate al mar’, y no vacile en su corazón, sino que crea que lo que dice va a
suceder, lo obtendrá” (Mc, 11, 23).
En un pasaje anterior la narración evangélica (Mc 5, 1-13) había afirmado que
el ejército romano sería arrojado al mar. Ahora es el templo, expresado en el símbolo
del “monte”, el que debe ser arrojado al mar.5 Tanto el ejército romano como el
templo pueden ser arrojados al mar, pero para ello se requiere fe, una fe firme, sin
fisuras. La fe en Dios es la fe que el militante tiene en sí mismo. Sin Dios, sin ese
símbolo, el militante del Reino de Jesús, desfallecería en su fe.6
Para curarse la mujer necesitaba tener fe, creer. Pero ella no era capaz de esa fe
si no entraba en contacto con el símbolo salvador que era Jesús. Saquemos a Jesús y
en su lugar pongamos al gauchito Gil o a la difunta Correa. El efecto es el mismo. El
devoto necesita creer en la acción curativa del símbolo. En realidad en esa fe en el
símbolo está la fe en ella misma. Hegel lo expresa de la siguiente manera: “ La certeza
5
El mar al que se refiere la narración evangélica es simplemente el lago de Tiberíades o de Genesaret. La
denominación de “mar” para ese lago es simbólica. Efectivamente, se trata de las “aguas primordiales,
antes de la separación de las aguas con relación a la tierra. Todo sale del mar que contiene las aguas
primordiales. Tanto los seres buenos como los monstruos. Éstos, que se oponen al proyecto de liberación
de Jesús de Nazaret, deben ser devueltos a su hábitat natural, el mar.
6
Dios funciona como símbolo en el texto. Ello no significa argumentar ni a favor de su existencia, ni
contra la misma. Su conversión en símbolo que une es fundamental para el impulso de la fe.
57
de sí mismo de aquél en quien confío es para mí la certeza de mí mismo; conozco
mi ser para mí en él, conozco que él lo reconoce y que es para él fin y esencia”
(Hegel, 1973, p. 323).
La relación con el símbolo es, pues, la relación del devoto consigo mismo a
través del símbolo. Éste sirve de puente para recomponer la fractura que el devoto
sentía en lo más íntimo de su ser. Es una relación viva que lo recompone, genera una
fuerza que produce efectos que muchas veces la ciencia es incapaz de producir. El
devoto que le pide trabajo a San Cayetano se encuentra movilizado a buscar trabajo
por la fe que depositó en el símbolo.
Preguntado Daniel, estudiante de medicina, si una vez que se le pide trabajo a
San Cayetano se puede uno ir a su casa esperando que el santo le proporcione el
trabajo, respondió: “No podés pretender eso… Vos pretendés que te ayude a
encontrarlo. Si vos te vas a tu casa, no va a venir… Hay que salir a buscar ”. Está
claro. Antes era prácticamente inútil salir a buscar trabajo. No había la confianza
necesaria de que se lo encontraría. Ahora está toda la fuerza que da el santo.
4. SÍMBOLO Y FETICHE
La relación del devoto con el santo, es decir, con el símbolo, otorga sentido, genera
fuerza, vida. El devoto sale renovado de la peregrinación que realizó, de la ofrenda que
depositó a los pies de “su” santo. Ello sin embargo no debe hacernos olvidar que símbolo
y fetiche constituyen dos momentos dialécticos de una misma realidad.
El sujeto se desdobla en el símbolo. Este desdoblamiento genera sentido,
vida, energía cuando vuelve al sujeto. El problema es que como se trata de un
desdoblamiento, puede suceder que lo desdoblado no vuelva al sujeto o vuelva como
dominador. Es el caso en que el símbolo se transforma en fetiche.
El fetiche es un símbolo que se ha desprendido de su autor y pasa a dominarlo.
Todo sistema de dominación emplea un gran esfuerzo en la transformación de los
símbolos en fetiches. Las luchas políticas y sociales siempre se desdoblan en luchas
simbólicas. Los mismos símbolos son sometidos a distintas interpretaciones. Las
luchas simbólicas son luchas hermenéuticas, es decir, luchas de interpretaciones de
los símbolos.
El símbolo, pongamos los citados San Cayetano, gauchito Gil o Virgen Morena,
son interpretados por las instituciones de poder y esas interpretaciones se vuelcan
sobre los devotos. San Cayetano, bajo cuya protección el devoto se moviliza para
buscar trabajo, se transforma bajo la interpretación de determinadas instituciones
de poder, en un símbolo que llama a la pasividad.
Alrededor de cada uno de estos símbolos convocantes siempre se monta un
mercado cargado de contradicciones. Por una parte el mercado siempre significa la
transformación del símbolo en fetiche, pero por otra, significa la posibilidad de paliar
la desesperada situación económica de sectores emprobrecidos.
58
BIBLIOGRAFÍA
AMARILLA, Roxana (compiladora) (2005) Bandoleros rurales correntinos. Ediciones

Al Margen, Buenos Aires.
BACON, Francis (1969) Novum organum. Losada, Buenos Aires.
Biblia Latinoamericana.
DRI, Rubén ( 2007) El movimiento antiimperial de Jesús. Biblos, Buenos Aires.
HEGEL (1973) Fenomenología del espíritu. FCE, México.
HEIDEGGER, M. (1989) La autoafirmación de la Universidad alemana; El Rectorado,

1933-1934; Entrevista del Spiegel. Tecnos, Madrid.
PLATÓN (1966) Hipias Mayor; Fedro. UNAM, México.
Poema de Gilgámesch (1988) Tecnos, Madrid.
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60
El traje del emperador y los principios de su poder
Reflexiones de un psicoanalista sobre creencia, amor y fe
Carlos Guzzetti
¿es acaso posible oponerse a los amos visibles sin ningún amo invisible? Una
pregunta atroz
Elías Canetti
ALGUNAS CONSIDERACIONES PRELIMINARES (DECIR ALGO ANTES DE HABLAR)
En los tiempos heroicos de los “grandes relatos”, la modernidad apelaba a

certidumbres colectivas, establecidas al modo canónico, para explicar y conducir a la
sociedad hacia su futuro ineluctable. Todas las utopías, independientemente de su
color, fundamento filosófico o ideología, reconocen esa estructura necesaria. Sin
alejarnos demasiado, basta considerar el último siglo y medio para encontrarnos con
la eficacia de esos relatos y su fracaso estrepitoso. La democracia moderna, heredera
del iluminismo, los discursos libertarios y los totalitarismos de todo cuño, tenían en
común, más allá de las innegables diferencias, el hecho de cimentarse en convicciones
establecidas como verdades indiscutibles. La idea de progreso, la superioridad de
una raza, una clase social, una organización política, incluso una lengua, ordenaban
discursos universalizantes al abrigo de los cuales –ahora podemos afirmarlo– se
cometieron las peores atrocidades, siempre en el sagrado nombre del Bien. Ciertamente
ninguna gran marcha movilizó a las multitudes tras la bandera del Mal. El absolutismo
del Bien se mostró como el rostro más siniestro de la pulsión destructiva, inherente a la
naturaleza humana, según la visión escéptica de Freud.
La posmodernidad consagró la caída de las utopías y con ellas las grandes
teorías omniabarcativas. No obstante, la destrucción del otro en el nombre de la
verdad y del bien, no ha cedido un milímetro de protagonismo en la historia reciente.
Tal vez estemos en presencia de un desencanto que sólo deja en pie lo que demuestra
su eficacia mortífera, por lo tanto la única utopía sustentable es el conservadurismo.
Preservar el statu quo y profundizarlo es la aspiración del capitalismo moderno, en
la fase superior de la fase superior leninista.
No querría, con estas líneas oscuras que acabo de trazar, sucumbir a la
desesperanza. Es cierto que en todos los procesos humanos se impone la complejidad.
Si las ciencias duras encuentran su horizonte en el estudio de sistemas complejos y
disipativos, de leyes de incertidumbre, de paradojas, de fractales y de teorías del
caos, con mucha más razón las ciencias del hombre deben inclinarse a consideraciones
menos pretenciosas. Ninguna teoría de la sociedad, de sus instituciones, sus grupos
61
o sus individuos puede arrogarse la condición de única y verdadera. Tal vez el ejemplo
más cercano de un intento en ese sentido sea la experiencia estructuralista, que
tanto marcó a varias generaciones de intelectuales.
Quienes trabajamos con la subjetividad hemos aprendido a resignar todo
intento de explicación universal, para reconocer los límites propios de cada praxis.
Hace unos pocos años, en una visita a Buenos Aires, Paul Auster se asombró de que
un país tan pródigo en psicoanalistas y una cultura tan infiltrada por sus ideas sufriesen
tantas desdichas que podrían calificarse de “neuróticas”. Es innegable la eficacia
clínica del psicoanálisis, pero eso no alcanza para constituirlo en herramienta de
análisis ni mucho menos de “cura” de la sociedad y la cultura.
Freud afirmaba enfáticamente que el psicoanálisis no es una Weltanschauung,
término muy promovido en ese caldero cultural que fue la Viena de fines del siglo
XIX. En efecto, no es una “visión del mundo” sino una mirada sobre un fragmento
microscópico de ese mundo que han creado los hombres. Mirada, finalmente, que
arroja luz sobre muchos otros campos, pero que no pretende convertirse en
fundamento último de ninguno de ellos, ni siquiera del propio.
Sirva esto, pues, como manera de contextuar la pertinencia de que un
psicoanalista, que desarrolla la mayor parte de su actividad en un diálogo íntimo, en
un mundo poblado de los fantasmas de los otros y de los propios, intervenga en el
debate que nos propone la publicación. Un debate decisivo a mi entender en los
tiempos que corren y que a todos nos concierne, al menos en tanto ciudadanos.
La microscopía del consultorio ofrece un campo de visión muy pequeño pero
detallado. Los fenómenos humanos se ven desde una perspectiva íntima, se habla
allí de lo que no se habla en otro lado. El discurso analítico está hecho con los
desechos de los otros discursos, con todo aquello que queda excluido de otros vínculos
sociales.
De allí lo estrábico de la mirada de un analista sobre la política y la sociedad.
Resulta tentador generalizar los mecanismos subjetivos y traspolarlos al rango de
explicación de la dinámica de una sociedad. Por otra parte, todo lo que sabe un
psicoanalista lo obtiene de su praxis, vínculo social por cierto muy singular y por
ello difícilmente generalizable. La doctrina lo denomina “transferencia” y con eso
trabajamos. Esa experiencia de la intimidad tal vez pueda iluminar un sector de la
experiencia político-social. Para ello debe recurrir a los conceptos y nociones
provenientes de su propia praxis, cuidando no incurrir en extrapolaciones apresuradas.
Lo que damos por cierto, y de allí partiremos, es que ese vínculo singular se
asienta en tres pilares: el amor, la creencia y la fe.
Quiero subrayar, por otra parte, que esta introducción no es tan sólo una
justificación sino que ya pone en juego las cuestiones que nos ocupan. La adhesión
a teorías políticas, a ideologías, a concepciones acerca de las relaciones sociales y
económicas, incluso la emergencia y permanencia de determinadas formas de
organización del poder, involucran una creencia. Creencia en un líder, en una bandera,
en un programa, en la capacidad de predicción de una idea. Fenómenos económicos
como la inflación o las corridas cambiarias y bancarias son altamente dependientes
62
de las fluctuaciones de la creencia en la inmutabilidad de las instituciones o de la
confianza depositada en ellas. Sentimientos colectivos –si es que tal categoría tiene
alguna entidad– en los que pueden reconocerse mecanismos muy primarios en la
organización del psiquismo humano.
EL FETICHISMO (CREDO QUIA ABSURDUM)
Marx aseguraba que la dominación capitalista se asentaba en una creencia básica,

que él denominó “fetichismo de la mercancía”. Se refiere a la convicción generalizada
de que las mercancías poseen un valor intrínseco y no, como él descubre, que ese
valor oculta tras sus oropeles una relación social de producción. En su empeño
racionalista y científico de revelar las leyes de la economía y de la historia, una
consideración tan atenta a la subjetividad ocupa un lugar destacado.
Un pasaje de El capital establece de modo sorprendente esta función
estructural de la creencia en el establecimiento del lazo social. En una nota al pie de
una página del primer tomo, ocupando por cierto un lugar marginal en el desarrollo
de la argumentación de la teoría del equivalente, afirma:
Este hombre, por ejemplo, es rey sólo porque otros hombres [...] se comportan con él
como súbditos, e, inversamente, estos creen [...] ser súbditos porque él es rey 1
Desnuda de este modo, como el niño del cuento de Andersen, el verdadero

paño de que está hecha la investidura divina del soberano. Lo que los súbditos suponen
es que su condición de tales depende de la condición real del rey. En verdad es todo
lo contrario, si el rey es tal es porque hay quienes creen que lo es. Allí se asienta el
malentendido que da origen al poder real. Y ya se sabe, a partir de la revolución
francesa, lo fácil que resulta para un monarca perder la cabeza.
Una hermosa película de Ettore Scola, titulada La noche de Varennes, muestra
una imagen patética de esta dimensión imaginaria de la autoridad real. Luis XVI
huye de la persecución jacobina y será alcanzado y apresado en Varennes para, tiempo
después, ser guillotinado. Un noble de su séquito entra en la alcoba real, donde sólo
se observa el traje del monarca calzado en un maniquí. Su rostro revela una emoción
reverente y se retira caminando hacia atrás e inclinando respetuosamente su cabeza,
como si se tratara de la propia persona del rey. Buen ejemplo del fetichismo de los
hábitos que, si no hacen al monje, bien representan al rey.
Cuando Freud se ocupa del fetichismo lo hace, por cierto, desde una óptica
bien distinta, la de un observador clínico de sujetos fetichistas sexuales. Estos casos
son la confirmación más patente de su teoría del Complejo de castración, experiencia
infantil que todo sujeto atraviesa, con mayor o menor éxito. La premisa del infante
es que todos los seres poseen un pene o, mejor dicho, su sustituto, el falo. La diferencia
1
Marx, K., El Capital , Libro I, Biblioteca Nueva, Buenos Aires, 1946, p. 40.
63
sexual anatómica no es reconocida. En algún momento, la coincidencia de la visión
de los genitales femeninos y de la amenaza, proferida por algún adulto, de privar al
varoncito de sus preciados genitales, instalará la angustia ante el peligro de su pérdida.
La comprobación de que la propia madre carece de pene es la conclusión dolorosa
de esta conjunción de circunstancias, poniendo fin a la premisa universal de que
todos tienen falo. Ahora, si la madre puede ser castrada, cualquiera está sujeto a ello.
Ese sentimiento infantil relativo a la amenaza de castración y a la caída de la creencia
en el pene materno, es equivalente en el adulto al pánico que puede producir el
clamor de que “el altar y el trono están en peligro”. De este modo la oposición
fálico-castrado se instala como una lógica binaria de valor universal.
Por cierto este argumento es ficcional, ya que pone en pocas palabras un
proceso complejísimo que en cada sujeto tiene relieves diferentes. Por otra parte, la
teoría de la castración opera como metáfora del límite último al narcisismo originario,
es decir, la condición sexuada y la muerte. Existe siempre el peligro (probablemente
sea compartido por todas las disciplinas incluso las más exactas) de confundir el
valor de las metáforas teóricas con realidades objetivas. Eso suele degenerar en
dogmas, teorías inerciales que resisten cualquier modificación. La teoría psicoanalítica
es una ficción, con todo el peso del concepto, es decir, no un mero producto de los
desvaríos de alguien sino una trama simbólica eficaz sobre lo real que trabaja. Para
preservar esa eficacia es decisivo que no olvide su carácter provisional.
Hecha esta aclaración, volvamos al complejo de castración. La gran mayoría
de las personas atraviesa ese momento, definido como traumático, sin graves
consecuencias; su recuerdo cae bajo la represión 2 y permanece inconciente. Sin
embargo, ocasionalmente, lo reprimido retorna y produce sus retoños, algunos
pertenecientes a la psicopatología –síntomas, inhibiciones, angustia–, otros a la
psicopatología de la vida cotidiana, como gustaba llamarla el viejo maestro –lapsus,
olvidos, actos fallidos–, y finalmente otros estarán destinados a la producción de
sueños, de chistes o a la sublimación en las más variadas construcciones culturales.
Un grupo más reducido, constituido por personas menos afortunadas,
incapaces de efectuar esa renuncia a la creencia en la madre fálica, deben desprenderse
de una parte de la realidad, repudiándola 3 y constituyendo de ese modo un mundo
despoblado y desolado como en las esquizofrenias, o uno habitado por enemigos
mortales, como en las paranoias.
Finalmente, un tercer grupo recurre a otros modos de defensa. Ni la represión
de la percepción traumática ni el repudio de un sector de la realidad. Los fetichistas
que Freud estudia no alucinan sino que construyen un sustituto del pene materno, al
que dedican sus desvelos, el fetiche propiamente dicho, objeto de lo más variable
entre diferentes sujetos, si bien extremadamente fijo para cada uno. Ese fetiche suele
ser moldeado según la última percepción antes de la visión traumática de los genitales
maternos, desprovistos de pene –castrados–. Así, el pie y el zapato, asociados por
2
El término alemán que Freud utiliza es Verdrängung.
3
En alemán Verwerfung.
64
contigüidad en la mirada infantil desde abajo hacia arriba, o la ropa interior, último
velo a la evidencia de la castración, suelen ser formas frecuentes de construcción del
fetiche.
Sin embargo, lo más interesante se refiere no tanto al mecanismo de
construcción de ese objeto peculiar, sino a la función psíquica que cumple. Está en
el lugar del pene materno, pero no lo es; simultáneamente afirma su existencia y
reconoce su falta. Dos corrientes de la vida psíquica coexisten pues en el fetichista.
Una afirma la condición fálica de la madre, mientras que la otra reconoce su castración.
Se produce, entonces, una escisión en el interior del yo, una desgarradura irreparable
entre la realidad de la percepción y la desmentida o renegación4 requeridas para
sostener la creencia infantil.
Como se verá, nos hallamos ante una paradoja, dos proposiciones
contradictorias coexisten y son eficaces al mismo tiempo. En este caso el conflicto
no se resuelve con la represión, ya que ambas proposiciones son concientes.
El brillante psicoanalista e intelectual francés Octave Mannoni estableció a
fines de los años sesenta una fórmula insuperada para ilustrar este mecanismo
psíquico: “ya lo sé, pero aún así…”,5 sustentando toda su hipótesis en la cuestión de
la creencia.
CREENCIA, AMOR Y PODER (MEDITACIONES ANTI-CARTESIANAS)
Como él mismo lo señala, el término creencia no tiene entrada en ningún

índice de las obras de Freud, ni tampoco en ninguno de los diccionarios de
psicoanálisis existentes. Resulta curioso, ya que el mismo recorre toda la obra del
fundador, del principio al final. Por ejemplo, aun antes de que se internara en la vía
del psicoanálisis, comentando la experiencia de la hipnosis, destaca la particular
docilidad del hipnotizado frente al hipnotizador, que ocupa todo su universo. La
credulidad y obediencia del sujeto en tal estado sólo es comparable con la actitud
del niño frente a sus padres y, en la vida adulta, a la de la entrega enamorada. Allí se
anuda la relación entre enamoramiento e hipnosis. Es el modo en que aparecen dos
de los términos que más arriba señalábamos como pilares del vínculo que se pone a
trabajar en un psicoanálisis –la transferencia–, a saber, amor y creencia. “En general,
la coincidencia de una valoración exclusiva con una crédula obediencia constituye
una de las características básicas del amor.”6
4
Traducciones canónicas de Verleugnung.
5
La otra escena. Claves de lo imaginario, Amorrortu, Buenos Aires, 1973.
6
“ El hecho de que el mundo del hipnotizado se restringe, por así decirlo, al hipnotizador no es la única
característica de este estado. Agrégase la particular docilidad de aquél frente a éste, al punto de que en la
hipnosis profunda se torna obediente y crédulo en grado casi ilimitado (...) una credulidad como la que el
hipnotizado ofrece a su hipnotizador sólo se encuentra en la vida real, fuera de la hipnosis, en la actitud del
niño para con sus amados padres, y semejante conformación de la propia vida psíquica a la de otra persona,
con análogo sometimiento, tiene un único parangón –pero éste es absoluto– en ciertas relaciones amorosas
con abandono total ”. Freud, S.; “Psicoterapia, tratamiento por el espíritu”, en O.C., B.N. pp. 1022/1023.
65
Así, tempranamente, encontramos los ingredientes que más adelante
conformarán la teoría de la transferencia. En efecto, el amor en el interior de la
experiencia del análisis tiene el estatuto de transferencia, que es el principal motor y
fundamental obstáculo al progreso de la asociación libre. Es una notable anticipación
de las consideraciones que, 30 años más tarde, ocuparán el trabajo “Psicología de las
masas...”, donde Freud analiza el dispositivo transferencial a la luz de las formaciones
colectivas, en rigor, como una formación colectiva él mismo.
En otro estudio dedicado al tema, la creencia es delimitada en su función
estructural. En un sujeto bajo transferencia, el resultado ya no depende de la capacidad
analítica del paciente sino de su actitud respecto del médico. Si ésta es positiva, todo
lo que éste diga será digno de crédito, en caso contrario no le prestará la menor
atención. Como siempre, el amor de transferencia y su correlato de credulidad extraen
su fuerza de fuentes infantiles.
La creencia repite entonces su propia historia genética; es un retoño del amor y al

comienzo no necesitó de argumentos. Sólo más tarde admitió examinarlos siempre
que le fueran presentados por una persona amada. Argumentos sin semejante apoyo
nunca valieron, y en la vida de la mayoría de los hombres nunca valen. Por tanto, en
general, un ser humano es accesible también desde su costado intelectual únicamente
en la medida en que es capaz de investir libidinosamente objetos. 7
Ahora bien, en el caso del fetichismo se trata de la creencia en la inexistencia

del peligro de la castración. No se alucina el pene allí donde no está, sino que a pesar
de todo se cree en su existencia –ya crecerá, lo perdió por alguna razón, mamá sin
duda lo posee– entronizando al fetiche como su sustituto. En la referencia a la
situación transferencial, se trata de la creencia en la persona del médico, en sus
intervenciones o en la verdad de sus interpretaciones. Pero ¿qué es lo que sostiene la
creencia en el monarca, en Dios, en el líder o en el médico, sino precisamente la
suposición de que esa figura no está afectada por la castración? ¿Qué otra cosa
significa la afirmación de que tanto en el enamoramiento como en la hipnosis, el
objeto (el amado, el líder) está ubicado en el lugar del ideal del yo, sede de todas las
perfecciones a que el yo aspira?
No obstante, y debido a ese mecanismo de escisión de dos corrientes de la
vida psíquica que coexisten en la afirmación y la desmentida, la creencia siempre
está sujeta al peligro y a la bendición de la duda. En este sentido se opone a la
certeza, propia de los delirios paranoicos, en los que el perseguidor es indubitable.
Lo que Freud denomina “transferencia positiva” es un estado de la creencia
propiciatorio de la continuidad del trabajo de asociación libre, regla fundamental del
método. Si lo que el analista dice es digno de crédito, se constituirá en causa del
trabajo asociativo, a condición de que se inscriba en la oposición ya señalada. Lo que es
digno de crédito está también sujeto a la duda. Descartes desconcertado, ya que la duda
metódica sólo se sostiene de la certeza sobre la existencia de un Dios que no engaña.
7
Conferencia Introductoria N° XXVII, “La transferencia”, en O.C., B.N., p. 2391 y ss.
66
El hipnotizado es como un niño: crédulo y sumiso. Pero ¡cuidado! Los
psicoanalistas solemos desconfiar de los pacientes sumisos, así como de los niños
demasiado obedientes. Así se le impuso a Freud a poco andar en su camino de
hipnotizador. El ejercicio del poder que el dispositivo hipnótico le otorgaba, permitía
el acceso a ciertas representaciones reprimidas, pero simultáneamente producía el
cierre del inconciente y la resistencia del síntoma como recurso subjetivo del
hipnotizado.
De este modo la creencia se revela en su doble función. La de motor del
trabajo y simultáneamente principal resistencia al mismo. Dicho de otro modo, para
emprender un psicoanálisis es necesario creer, ya sea en la teoría, en el método o,
principalmente, en la persona del terapeuta. Pero por cierto hay mucha diferencia
con otros modos de operar con la creencia, tales como las religiones, las iglesias, el
pensamiento mágico, todos ellos diversas formas de alienación en la omnipotencia
supuesta del Otro. No es preciso subrayar que en esa creencia se asienta el fundamento
del poder.
Esto es así porque el poder que tiene el analista sobre el analizante “inerme”,
sólo es tal si no es ejercido, ya que se asienta puramente en la creencia y es eficaz,
hace avanzar el trabajo, a condición de preservarse en estado virtual. Son numerosos,
sin embargo, los casos de abuso del terapeuta sobre el paciente, algunos hasta llegaron
a los tribunales. Muy reveladores, tanto de la profunda estupidez humana como de
la enorme potencia de la sugestión que se moviliza.
REGRESIÓN Y DESMENTIDA (EN BUSCA DEL TIEMPO PERDIDO)
De la experiencia clínica obtenemos la convicción de que amor y creencia van

siempre de la mano. A diferencia de la vida real, la situación analítica produce una
“neurosis artificial” que el tratamiento debe “curar”. La extrema dependencia,
credulidad y sumisión que se desarrollan en diversos grados en el curso de una relación
terapéutica, son la expresión en vivo de los modos singulares de amar y de vivir de
cada sujeto. Y precisamente para resolver los conflictos que la vida le plantea necesita
recorrer las vicisitudes de ese amor “de transferencia”.
De allí que el vínculo es escenario de estados regresivos hacia la dependencia
infantil muchas veces muy marcados y es en ellos donde se observa con más precisión
el modo renegatorio, paradojal, escindido, del que hablaba hace un rato a propósito
del fetichismo. No significa esto que en cada uno de nosotros hay un fetichista, sino
que el mismo mecanismo que éste utiliza se encuentra en el carozo de toda relación
interhumana. “No creo en las brujas pero que las hay, las hay”. El proverbio expresa
con nitidez la desmentida, del mismo modo que el racionalista que, a pesar de sus
propias convicciones, no deja de leer su horóscopo. La dependencia infantil es un
anhelo muy generalizado y, por lo tanto, cualquier ocasión de ejercitarla suele ser
aclamada por multitudes. Basta con ver televisión.
La teoría ha consagrado el concepto de “fantasmas originarios”, es decir,
argumentos míticos, construidos a posteriori, que dan respuesta a las grandes
67
preguntas sobre el origen del sujeto, de la diferencia de los sexos, de la propia
sexualidad. El más interesante para nuestro propósito argumentativo es el de retorno
al seno materno, el deseo de fusionarse en el cuerpo de la madre hasta la desaparición
misma de ambos como entes separados. Este fantasma fusional es mucho más radical
que el anhelo de dependencia infantil. Cumple además con las condiciones de la
pulsión de muerte, el retorno a lo inorgánico, a lo indiferenciado, concepto
fundamental del corpus teórico del psicoanálisis. Es lo que subtiende el sentimiento
“oceánico”, de comunión con el cosmos, de indiferenciación absoluta, fuente de
toda energía mística.
Un grado tal de regresión de manera persistente se expresa clínicamente en
las psicosis esquizofrénicas o en el autismo infantil. No obstante en todo sujeto,
“normal” o neurótico, en algún momento se producen movimientos regresivos
semejantes. 8
Una de las formas más crudas de regresión y desmentida se encuentra también
en las formaciones de masas, en la dependencia de un líder, en el amparo de una
ideología, de una religión, de una bandería.
Elías Canetti9 observó con agudeza que la masa conforma un solo individuo.
Cada uno de sus miembros participa de la ilusión de ser Uno con el otro, con todos
los otros. Es un modo de satisfacción sustitutiva de esa aspiración tan antigua que
habita el alma humana. La condición de posibilidad se la brinda lo que Freud
denominó “estructura libidinal” de la masa,10 es decir que lo que une a la masa como
tal son lazos libidinales, amorosos, de identificación. Ellos son de dos tipos, apuntan
a diferentes direcciones: los que unen a los miembros con el líder y los que los unen
entre sí.
La función del líder es decisiva, si bien su psicología juega un papel secundario.
No existen características individuales o carisma que garanticen de por sí la formación
de una masa. Es la creencia en él –volvemos aquí a nuestro hilo conductor– lo que
lo hace líder. Y esa creencia se sustenta en el mecanismo subjetivo de la desmentida.
Para instalar un líder al que amar es preciso desmentir la realidad de su castración.
A propósito de esto son elocuentes las imágenes de la película traducida al
castellano como La caída ( Der Untergang ) 11 en la que la corte hitleriana se
descompone y aún en la evidencia del fin, algunos siguen sosteniendo la creencia en
su líder.
8
Cf. Ileyassoff, Ricardo, La génesis pulsional de la diferenciación psíquica (inédito).
9
Masa y Poder, Alianza Muchnik, Madrid, 1983.
10
“Psicología de las masas y análisis del yo”, en O.C., AE, T. XVIII .
11
Curiosidad para la crítica erudita: Untergang, cuya traducción más ajustada es “hundimiento” o “naufragio”
es un término propio de la teoría freudiana, que se refiere al destino del Complejo de Edipo tras su
resolución normal.
68
LA FE Y LA MUERTE DE DIOS (ACERCA DEL DIOS logos )
Hasta ahora he empleado el término creencia de modo un tanto impreciso.

Es oportuno entonces a esta altura distinguir una dimensión de la creencia: la fe.
Los antiguos hebreos creían en los dioses de los pueblos vecinos, o por lo menos no
cuestionaban su existencia, pero tan sólo tenían fe en Jahvé. Cuando Moisés desciende
del Sinaí, después de recibir las tablas de la Ley, encuentra que su pueblo, al que
había conducido fuera de la esclavitud egipcia, se encontraba adorando a un ídolo
de oro, un becerro, figura de Baal, la divinidad materna de toda el Asia Anterior. La
ira que esto le produce lo lleva a la escena retratada por Miguel Ángel en su escultura,
a romper las tablas anatematizando la representación de toda figura humana o animal.
El episodio, origen del pacto de Dios con su pueblo elegido, fundación misma del
pueblo judío y la religión mosaica, revela además la importancia de esta diferencia.
Lo que Moisés condena no es la creencia de su pueblo en otro dios, sino que hubiese
roto su compromiso con Jahvé, que hubiera desobedecido su mandato, que no
sostuviera su fe en él. El monoteísmo mosaico no consiste en creer en la existencia
de un único dios sino en establecer una alianza tan sólo con uno. Para instituir una
religión no alcanza tan sólo con la creencia. Se precisa de fe.
Es preciso introducir aquí una aclaración. La noción de fe tal como la entiende
la tradición cristiana es ajena al pensamiento judío. La palabra hebrea que se traduce
corrientemente como fe es emuna . Para las otras dos grandes religiones monoteístas
la fe es el modo de conocimiento de la divinidad, personal e irrebatible. Se la posee
o no. Puede ser un don innato o adquirido con la experiencia de la vida o mediante
la revelación, pero es plenamente ajena a la razón. Para la tradición judía, en cambio,
el conocimiento de Dios proviene de la evidencia racional, del contacto directo con
la divinidad. La escena mosaica es el prototipo de ese contacto con la presencia
divina. Las generaciones posteriores sólo tienen a su disposición la letra de la Torá y
los testimonios de los profetas y comentaristas, a través de los cuales conocen a
Dios. Su estudio minucioso y su discusión encendida conducen a la emuna, mejor
traducida entonces como “fidelidad” o “lealtad”. La observancia estricta de los
preceptos y las tradiciones son el trabajo que la emuna impone a los hombres por la
vía del estudio de las escrituras y las acciones rectas. Insisto entonces en la dimensión
de pacto, de alianza, que implica la fe judía.
La historia ha dado sobradas muestras de las consecuencias político-
institucionales de una fe establecida. Mueve montañas, afirma el dicho popular, lo
que resulta muy discutible –tal vez la mecánica cuántica pueda decir algo más–. Pero
lo que no se discute es que mueve multitudes y las conduce a empresas monumentales,
a creaciones maravillosas tanto como a exterminios, masacres y destrucción.
Nietzsche proclama lo que cree la fórmula definitiva del ateísmo: “Dios ha
muerto”. A partir de “Tótem y Tabú”,12 Freud desmonta la certeza del filósofo
12
En O.C., B.N., p. 1745 y ss.
69
mediante una operación compleja. El padre ha muerto, en verdad ha sido asesinado
por sus hijos, y ese acontecimiento trágico está en el origen mismo de la subjetividad
y la cultura. Pero el poder del padre, lejos de disminuir con la muerte, se ha visto
incrementado. La culpa compartida por el asesinato es el motor del lazo social y el
origen de la religiosidad y de la moral. El padre es tal en tanto está muerto.
Como en tantos otros puntos, el pensamiento freudiano retoma aquí –y no
inadvertidamente, sin duda– al apóstol Pablo. En un enigmático pasaje de la epístola
a los Hebreos afirma Horrenda cosa es caer en manos del Dios vivo .13 De él sólo
puede esperarse la venganza y el horror. El Dios cristiano, el que ama a sus hijos por
igual, está muerto, y por eso es Dios. En un comentario que Lacan dedica a esta
cuestión, afirma que Dios no ha muerto, sino que siempre lo estuvo, sólo que no lo
sabía. “ La verdadera fórmula del ateísmo no es ‘Dios ha muerto’ sino ‘Dios es
inconciente’ ”.14
Para la tradición occidental judeo cristiana, al menos, en la fe reside todo
precepto moral. La sentencia del padre Karamásov en la novela de Dostoyevski
resume magistralmente esta idea: “Si Dios ha muerto, todo está permitido”. Sin
religión no hay moral posible. Curiosamente Sade, desde la perspectiva de su ateísmo
militante, coincide exactamente. Sin Dios, la sociedad no precisará de leyes, sino que
todo se regirá por unas pocas reglas acordes con la naturaleza humana. 15
Una diferente perspectiva ofrece la mística judía –que, según Gershom Scholem
debe distinguirse cuidadosamente de la autoridad religiosa– 16 recuperada por
Emmanuel Lévinas en buena parte de su obra. Su pretensión es ir más allá del ateísmo
e incluso más allá de Dios y para eso precisa de una lógica iconoclasta extrema. La fe
queda desencarnada de la representación de Dios. Si bien toda la religión judía se
sostiene en la prohibición de representar imágenes, Lévinas avanza hasta cuestionar
la propia concepción de la divinidad. Un “Dios lejano que viene de adentro”, que
oculta su rostro y no interviene ni en los peores tormentos a que es sometido su
pueblo. Pero aun en un cielo vacío es necesario preservar el pacto. Concluye así con
una máxima: “amar a la Torá más que a Dios ” .17 Si hay una razón última y Dios
calla, sólo queda inconmovible su letra, los cinco libros sagrados y las miles de páginas
de interpretaciones que produjeron sus lectores durante casi dos mil años.18
Freud ofrece una versión laica de ese precepto cuando afirma que su ilusión
personal se apoya en el dios Lógos, al que le reconoce un poder muy limitado.
Responde así a su tiempo, marcado por el imperio de la razón, tanto como a su
experiencia clínica. En el gran libro sobre los sueños, al mismo tiempo que afirma
que son la vía regia al inconciente, sostiene que el texto onírico debe ser tratado
13
Hebreos X, 31.
14
Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires. Paidós, Cap. V, p. 67.
15
La filosofía en el tocador, Libros Étre, Buenos Aires, 1982.
16
La Cábala y su simbolismo , Raíces, Buenos Aires, 1988.
17
Título de un breve estudio escrito a propósito de un opúsculo de Zvi Kolitz, “Iosl Rákover habla a Dios”,
FCE, Buenos Aires, 1998.
18
La primera redacción de la Mishná se cree que data del año 200 d.C.
70
como texto sagrado. Ese lógos del inconciente, ese discurso descubierto por él, se
constituye en la razón última de la praxis analítica. Nada más allá de él. Se trata de la
“cura por la palabra”.
Dios no ha muerto, siempre lo estuvo, pero es inconciente. Esa es la torsión
que produce el psicoanálisis, poniendo de relieve la anterioridad lógica de la
prohibición respecto del deseo, prohibición que se aloja en el inconciente y organiza
la totalidad de la vida psíquica.
DE LA ÉTICA (WO ES WAR, SOLL ICH WERDEN ) 19
He puesto a jugar estos tres términos: amor, creencia y fe, con los cuales los
psicoanalistas nos las vemos a diario. Ineludiblemente abordé la cuestión del poder que
emana de ellos, introduciéndome de este modo en la cuestión central de la ética.
Objeto de análisis de la filosofía desde sus mismos inicios, ella tiene, para el
psicoanálisis, un alcance que no pretende ser universal. En principio tiene valor en
su propio campo de praxis, si bien irradia hacia muchos otros. Cuando Freud aborda
la cuestión de cómo actuar, comienza por plantear cómo no actuar.20 Recomienda al
médico evitar toda influencia conciente sobre la actividad retentiva y abandonarse
por completo a la memoria inconciente, silenciar los afectos compasivos u hostiles
hacia el paciente, no sucumbir a la tentación de la sugestión, al tiempo que dedicarle
una escucha atenta y amigable. Su temprano abandono de la hipnosis y la sugestión
obedeció a la convicción de que por esa vía no podían lograrse resultados duraderos
en la cura de las neurosis. Lejos estaba de proponerse un mandato moral o alguna
consideración por el Bien del paciente. Le preocupaba fundamentalmente que su
técnica propiciara la prosecución del trabajo del inconciente, única vía para aliviar
los padecimientos neuróticos.
El camino de la cura es sinuoso y pleno de obstáculos. No puede prescindir
del sufrimiento, pero lo pone en transferencia para trabajar sobre él. Un análisis no
busca una revelación repentina ni una rememoración completa, sino que opera
desgastando con el “uso”, con la simbolización que produce la palabra –y en muchos
casos el juego–, los núcleos de los que brotan el dolor y la angustia. No promete
tampoco la felicidad, ya que la vida procura suficientes desdichas, sólo transformar
el padecimiento neurótico en infortunio común, del que nadie está exento por nuestra
condición humana sexuada y mortal.
Ahora bien, ¿qué hace que un sujeto abra su corazón a un completo
desconocido, confesándole sus más íntimos sentimientos? En principio la creencia,
la confianza depositada en el terapeuta, manifestación del amor, con frecuencia en
sus formas más regresivas. Eso implica siempre un pacto, una alianza de fe, que en
ocasiones sufre los destinos de la idealización y la entrega, la fe ciega, diríamos.
19
Así formula Freud el objetivo de un análisis. La traducción castellana de esta frase produjo controversias
entre los analistas, dando lugar a diferentes concepciones de la cura. Prefiero la interpretación que ofrece
Jacques Lacan: “donde ello era el sujeto debe advenir”.
20
Cf. “Consejos al médico en el tratamiento psicoanalítico”, en O.C., B.N., p. 1654 y ss.
71
El punto de llegada de las religiones es el punto de partida de la relación
transferencial, porque ese pacto necesario se funda sobre una premisa diferente. Si
el amor es siempre una promesa de eternidad, el amor de transferencia es una promesa
de separación. Se instituye para ser destituido, para obtener, al decir de Freud, la
total independencia del paciente en la tarea de afrontar los desafíos de la vida. Amor
paradojal21 sobre el que se construye este lazo social inédito que lleva más de un
siglo de vitalidad y que, en el contexto del tiempo en que vivimos, es para muchos el
vínculo más genuino que los une a otro, ante la desolación de un mundo superpoblado,
segregado e hipercomunicado.
Ahora bien, la disolución del pacto transferencial no implica ir más allá de la
creencia, tal como la definimos, necesaria para la vida, a riesgo de considerar que
quien finaliza un análisis es una caricatura de Superhombre nietzschiano –“más allá
del bien y del mal”–, en dos palabras, un cínico o un nihilista desengañado.
En ese trabajo de disolución del pacto radica la diferencia esencial que separa
la práctica analítica de la religiosa. Entiéndase, en esta última categoría cabe incluir
toda psicoterapia que se proponga satisfacer la demanda neurótica, que se formula
como una búsqueda de retorno a un estado anterior, reintegración de lo perdido,
reunificación de lo escindido. ¿Cómo es posible sostener esta ilusión? En el campo
de las variadas terapias en oferta, mediante la promoción de una transferencia
preservada a toda costa de cualquier esfuerzo elaborativo.
También entre los analistas, a pesar de todo, la fe produce sus estragos. Las
instituciones profesionales suelen evolucionar hacia la eternización de las “verdades”
reveladas por los maestros, ni más ni menos que una renovación ritualizada del pacto.
Léase allí la enajenación de la palabra en la jergonofasia psi, la adhesión incondicional
a la doctrina, la fetichización de la teoría, con sus múltiples variantes según tiempo y
lugar.
Ahora bien, si, como afirmamos más arriba, atravesar por la experiencia de
un análisis no implica ir más allá de la creencia, sino desmontar los fundamentos de
la fe, es preciso enfatizar, con Freud, que la convicción cierta de la existencia del
inconciente, resultado ineludible de la experiencia analítica –la que a la vez es el
único modo de obtener tal convicción–, no es una creencia cualquiera; empuja al
trabajo necesario para sostener el mayor imperativo ético que guía nuestra práctica:
mejorar la posición del sujeto.
POST SCRIPTUM
Me anima la esperanza de que estas pocas iluminaciones, provenientes de la

praxis, del trabajo sostenido sobre un vínculo en cierto modo artificial como es la
transferencia, puedan dar lugar a alguna reflexión sobre otras praxis sociales y
21
Cf. Zygouris, R., “El amor paradojal o la promesa de separación”, en Pulsiones de vida, Portezuelo,
Buenos Aires, 2005.
72
políticas. Mucho tenemos que aprender de otras disciplinas, del arte y de las ciencias.
El poeta sabe más y mejor sobre el alma humana que la ciencia del inconciente, que
ha sido definida como puramente conjetural. Asimismo, la teoría psicoanalítica es
una suerte de bricolage compuesto por retazos de saberes disímiles que varían según
los tiempos, en el esfuerzo por encontrar metáforas más certeras. Metáforas capaces
de operar como performativos, metáforas que hacen cosas con palabras.
73
74
Creencias religiosas y estructura social en
Argentina en el siglo XXI
Fortunato Mallimaci, Juan Cruz Esquivel y Verónica Giménez Béliveau
INTRODUCCIÓN: TRANSFORMACIONES DEL CAMPO RELIGIOSO EN LAS SOCIEDADES

GLOBALIZADAS
La reconfiguración de la estructura social en la Argentina en los últimos treinta

años ha dejado un panorama que presenta serios desafíos a los especialistas en Ciencias
Sociales. Pertenencias y articulaciones sociales, desafiliaciones múltiples, identidades mixtas
aparecen como una trama compleja que es necesario abordar intentando comprenderla
desde espacios variados, y evitando las explicaciones monocausales. Dentro de esta
complejidad, emerge el problema de la identidad religiosa. Como demuestran varias
investigaciones en otros países de América y de Europa1 al respecto, el fenómeno religioso
sigue ocupando un lugar destacado en la vida social y cultural de las sociedades, lo que
estimula constantemente a los cientistas sociales a proseguir con su estudio.
Este artículo presenta un análisis de las creencias y las pertenencias religiosas
de los habitantes de Argentina, a partir de datos empíricos obtenidos durante 2008.
Ante la ausencia de estudios sistemáticos que analicen en términos cuantitativos las
adhesiones de los individuos a diversas opciones religiosas en la Argentina, y consi-
derando la falta de datos estadísticos nacionales que muestren las correlaciones en-
tre creencias religiosas y posición en la estructura social-ocupacional, un grupo de
investigadores de varias universidades nacionales y del CONICET nos hemos pro-
puesto llenar dicho vacío de información empírica, analizando las relaciones entre
estructura social y creencias e instituciones religiosas en Argentina.
En este marco, consideramos que las creencias religiosas se ven fuertemente
influenciadas por las reconfiguraciones de la estructura social. Pero ello no supone una
determinación unilateral dado que, recíprocamente, los cambios en la composición de
tales creencias impactan sensiblemente en la estructuración de los grupos sociales. Los
estudios socio-históricos del sociólogo alemán Max Weber, realizados hace aproxima-
damente cien años, pusieron de manifiesto las relaciones complejas y dinámicas entre
religión y mundo, como así también la capacidad de diversas éticas religiosas en la
elaboración, transformación y reconfiguración de otras éticas en el campo político,
económico, artístico, sexual, etcétera y viceversa (Weber, 1992, 1997, 1998).
Frente al fracaso de perspectivas que pronosticaban el fin de las influencias de
la religión sobre los fenómenos sociales, económicos, políticos y culturales en la
1
Las revistas especializadas como Archives de Sciences Sociales des Religions, en Francia, Social Compass, en
Bélgica, Sociology of Religion y Journal for the Scientific Study of Religion en los EE.UU., Sociedad y Religión
en la Argentina, Religião & Sociedade en Brasil vienen mostrando desde hace años los profundos cambios
en creencias, prácticas y actitudes con respecto a lo religioso.
75
modernidad, se abre una serie de nuevos interrogantes sobre cuáles son los principios
estructurantes del lazo social. En esta línea, la secularización no es considerada el fin
de las creencias religiosas sino su continua recomposición; la modernidad no suplanta
a lo religioso sino que crea sus propios tipos de modernidades religiosas. Como venimos
afirmando desde hace décadas, las múltiples modernidades capitalistas no son lineales
ni evolutivas sino que son indeterminadas, pueden tomar múltiples direcciones y nada
ni nadie puede predecir sus resultados. Argentina, por ejemplo, pasó de una
secularización hegemonizada por el liberalismo conservador entre 1880 y 1930 a una
secularización de fuertes contenidos católicos y nacionalistas. ¿Una progresista, otra
reaccionaria? Salir de lo normativo y prescriptivo para analizar situaciones concretas es
un desafío que los estudios científicos no pueden dejar de lado (Mallimaci, 2006).
Uno –entre otros muchos– de estos principios estructurantes del lazo social es
el religioso. Pensar la existencia de un campo religioso (Bourdieu, 1971) en el que
interactúan el creyente religioso y el cuerpo sacerdotal detentador del capital religioso,
no significa concebir este espacio de manera estática y con relaciones absolutas de
dominación y posesión de los capitales. El concepto “campo religioso” supone tensiones,
luchas y conflictos tanto al interior del campo como hacia otros campos –el político, el
económico, el simbólico y el social– con los cuales establece lazos de acuerdo y conflicto
que ninguna investigación puede ignorar. En consonancia con esta visión dinámica de
lo religioso, algunos autores han planteado una relación diferente entre las instituciones
y los fieles, así como entre estos últimos y los bienes ofrecidos en el mercado religioso
(Hervieu-Léger, 1997). Nuestras investigaciones en historias de vida nos muestran
que las personas construyen sus propios itinerarios religiosos apropiándose de creencias
de diversas procedencias. Así debemos hablar, por ejemplo, de catolicismos,
evangelismos, judaísmos, es decir reconocer la diversidad dentro de cada uno de esos
campos (Blancarte, 2000), evitando esencialismos poco académicos. El consumo de
bienes de este tipo supone, entonces, la capacidad de los individuos para realizar sus
recortes de creencias, estructurando sistemas de creencias y no-creencias a la medida
de ellos mismos y de acuerdo a sus intereses. Este tipo de creyente se expresa en un
mercado socio-religioso, en el cual ninguna institución particular funciona como
estructura de plausibilidad, sino que diversas instituciones se asumen en tanto
subestructuras que funcionan en un contexto de pluralismo religioso (Berger, 1967).
Si bien hoy la ética de la autorrealización, de la autosatisfacción, del éxito
individual, de ser reconocido, de ser aceptado tal cual uno es, de creerse creador de
su trayectoria –sexual, familiar, social–, libre de toda dominación o imposición, gana
amplios sectores de nuestra sociedad, lo que supone un paso emancipador en relación
con otras épocas, no debemos olvidar que los procesos históricos y estructurales
que produjeron distinciones, injusticias y estigmatizaciones perduran hasta la fecha
mostrando la ambivalencia del actual proceso social. En otras palabras, la
individuación de y desde la riqueza no es similar a la de y desde la pobreza. No todas
las personas disponen del mismo horizonte de sentido y oportunidades ni todas
tienen el mismo capital económico, social, simbólico y cultural, para hacer frente a
las actuales situaciones de mercado desregulado y de una sociedad de consumo que
invade toda la vida. Más aún, podemos decir que la desigual distribución de esos
76
capitales y el riesgo que proyecta hacia el futuro hace que la acumulación, distribu-
ción y beneficio, muestren los diferentes procesos de individuación donde la preca-
riedad del trabajo y el riesgo de marginalización amenazan a buena parte de la
población del planeta (Beck, 2000; Bauman, 2007; Paugam, 2000).
En tal sentido, el proceso de individuación religiosa supone dos modos de
relación entre el individuo y lo sagrado. Por un lado, la elaboración de bricolages
socio-religiosos al interior de un mercado de bienes simbólicos de salvación suscep-
tible de ser regulado por los individuos, quienes tomando del mismo aquello que en
determinado momento necesitan, construyen y reconstruyen sus propios sistemas
de creencias por fuera de los controles institucionales. Por otro lado, se debe tener
en cuenta que este proceso no significa necesariamente el abandono de una búsque-
da de marcos de pertenencia (grupos, pares, comunidades) sino más bien movimien-
tos de afirmación identitaria. En países de expandida cultura cristiana, los individuos
tienden a manifestarse como nómades, cristianos por su propia cuenta,
cuentapropistas religiosos, peregrinos, es decir como constructores de trayectorias
que suponen el tránsito por diversos espacios dadores de sentido, sin permanecer
anclados definitivamente y para “toda la vida” en ninguno de ellos. La identidad
religiosa es una construcción permanente, y no una identidad formateada “de una
vez y para siempre” al interior de las instituciones e impuesta a los individuos.
Comprender la naturaleza de lo religioso supone aprehenderla sociológica-mente
de acuerdo con su inserción en la sociedad de que se trata. Debemos recordar que las
creencias son políticas y religiosas; religiosas y políticas al mismo tiempo. La dinámica
social en nuestro país en el último cuarto del siglo XX, caracterizada por la precarización
y vulnerabilidad de las condiciones de vida de amplias mayorías, el deterioro de vastos
sectores productivos, el descenso de la calidad ciudadana, el debilitamiento y
deslegitimación del Estado Social y la desazón frente a la imposibilidad de las instituciones
políticas para dar respuestas inmediatas a estos fenómenos –entre otros–, muestra una
situación local con profundas conexiones con una lógica cultural global de riesgo y de
mercado desregulado. Aquí también podemos identificar la crisis de las certezas de los
principios que estructuraron a las sociedades capitalistas occidentales de posguerra y las
relecturas del vínculo entre modernidades y cristianismos.
Asistimos a un proceso de individuación en el cual las identidades de clase,
política, familiar, etaria o social que permitieron durante el siglo XX definir los con-
tenidos centrales de un proyecto de vida colectivo a largo plazo se han debilitado y
prima la decisión individual de elegir, decidir y construir su propia vida. Las identi-
dades colectivas asociadas al Estado Nación son las que más se han visto afectadas
por el proceso de globalización mercantil. En Argentina, país periférico que se aso-
cia a los procesos globalizadores desde una posición subordinada, la deslegitimación
del Estado social en provecho del mercado implica más empobrecimiento, precarie-
dad y vulnerabilidad. Las políticas neoliberales han significado la privatización de
espacios educativos y sociales para dejarlos en manos mayoritariamente de grupos
religiosos y organizaciones no gubernamentales de sesgo confesional.
Dicha crisis se articula con los cambios que se han producido en las últimas
décadas dentro de la producción de sentido en nuestra sociedad. La crisis de las
77
identidades colectivas en el campo de las creencias en Argentina se ha manifestado a
través del pasaje del monopolio detentado por la Iglesia Católica al pluralismo reli-
gioso (Forni, 1993; Mallimaci, 1995, 2001). En las últimas tres décadas se ha produ-
cido una serie de cambios en el mapa socio-religioso, caracterizados por la disminución
del costo de la disidencia respecto de la religión oficial fruto del debilitamiento de la
Iglesia Católica como legitimadora cultural y religiosa con pretensión monopólica. A
la ruptura de la hegemonía católica se suma el desarrollo de un mercado religioso-
espiritual donde el consumidor individual ejerce su soberanía, la difusión masiva de
la divulgación científica, con la consecuente pérdida de claridad de los contornos del
campo religioso y del científico (Bourdieu, 1982), y finalmente, una sensación de
crisis y angustia generalizada que vuelve plausibles lecturas apocalípticas y mesiánicas
–de gran espesor histórico en la larga tradición judeocristiana– de los hechos y
representaciones en el mundo de la vida.
LOS DATOS DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS: ANTECEDENTES EN ARGENTINA Y

COMPARACIÓN CON OTROS PAÍSES DE AMÉRICA LATINA
En función de estos análisis, este trabajo se propone concentrarse en uno de

los múltiples aspectos de esta trama compleja: la presencia de lo religioso dentro de
una estructura social que –como veremos por los primeros resultados de la encues-
ta– no deja de presentar signos sorprendentes.
Dos órdenes de problemas nos llevaron a realizar este estudio. Desde el punto
de vista del conocimiento disponible en las Ciencias Sociales, nos enfrentamos a
profundos baches en lo atinente a la determinación de la morfología, la dinámica y la
singularidad del fenómeno religioso. Sólo existen escasos estudios, elaborados de
manera dispersa, y con serias carencias de información empírica. Por motivos que
escapan a este análisis, recordemos que en Argentina, a diferencia del resto de los
países de América Latina, los censos nacionales no preguntan sobre la religión de los
habitantes. En el siglo XX sólo el Censo Nacional de 1947 y por último el de 1960,
preguntaron sobre la religión de los que vivían en nuestro país.
GRÁFICO 1
Adscripción religiosa, 1947 y 1960
93,6
100 90,05
80
60
40
20 2 2,62 1,6 1,54 1,5 1,63

0 1947 1960
Católicos Israelitas Protestantes Sin religión

Fuente: INDEC, Censo Nacional 1947 y Censo Nacional 19602
2
Los porcentajes de este gráfico no dan 100%, debido a que fueron excluidos quienes no respondieron a la pregunta.
78
Los Censos de 1947 y de 1960 nos muestran una sociedad en la que el catoli-
cismo es la religión mayoritaria y hegemónica: hasta 1960 los católicos superan el
90% de la población. De 1947 a 1960 el porcentaje de católicos disminuye ligera-
mente (de 93,6% a 90,05%), las demás creencias se mantienen y menos de un 2% de
la población se manifiesta sin religión.
Recién en 2001 contamos nuevamente con datos confiables (aunque no
censales) sobre la adscripción religiosa de los argentinos, producidos por nuestro
grupo de investigación de la UBA en la ciudad de Quilmes.3
GRÁFICO 2
otras ns/nc
2% 1%
ninguna
10% católica
77%
evangélica
10%
Fuente: Esquivel, García, Hadida, Houdín, Creencias y religiones en el Gran Buenos Aires. El caso de Quilmes,
UNQ, 2001.
Como vemos, allí por primera vez en nuestro país, se afirma que en la perife-
ria de las grandes ciudades (analizadas estadísticamente en un municipio del Gran
Buenos Aires) se quiebra el monopolio católico de los bienes de salvación, y se vive
en una situación de pluralidad religiosa. Aparece aquí también un importante por-
centaje de personas “Sin religión” (10%), en número equivalente a aquellos que se
definen evangélicos.
Los datos que hemos obtenido en Argentina resultan más interesantes aun si
los comparamos con las cifras de otros países de América Latina. La riqueza de los
estudios comparativos ha sido destacada a menudo en Ciencias Sociales: considera-
3
Nos referimos al trabajo pionero en estudios académicos cuantitativos sobre el fenómeno socio –religioso,
realizado en el marco de un proyecto especial UBACYT y publicado en el 2001 por la Universidad Nacional
de Quilmes: Creencias y religiones en el Gran Buenos Aires. El caso de Quilmes realizado por Juan Esquivel,
Fabián García, María Eva Hadida y Víctor Houdín.
79
mos que mirar los datos de las pertenencias religiosas y creencias en otros países de
América nos permitirá comprender no sólo los procesos de cambio en el campo
religioso sino también las diferentes texturas nacionales y regionales. Veremos aquí
algunos datos de México, Brasil, Chile y Uruguay y aunque debemos considerar que
los datos de México, Brasil y Chile provienen de los censos nacionales, y el de Uru-
guay de la Encuesta Nacional de Hogares Ampliada,4 podemos establecer compara-
ciones preliminares que serán perfeccionadas cuando en Argentina contemos con
las herramientas estadísticas adecuadas. En principio, podemos constatar ciertas ten-
dencias similares a las de los países vecinos. La paulatina disminución de fieles del
catolicismo y el crecimiento de los indiferentes religiosos y los evangélicos es uno de
los datos a destacar.
En Brasil el porcentaje de católicos es del 73,8%, mientras que los evangélicos
son el 15,6%, confirmando que Brasil es uno de los países de América Latina con mayor
porcentaje (y cantidad) de evangélicos entre su población. Los “Sin religión” llegan al
8%. Como sostienen Romero Jacob y Waniez (2003) “aunque el Brasil sea considerado
el mayor país católico del mundo, los resultados de los últimos censos demográficos
realizados por el Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (IBGE) muestran una
declinación progresiva de los porcentajes de católicos en la población total, y se destaca
el crecimiento de los evangélicos y de las personas que se declaran sin religión”.
En un reciente artículo sobre la situación de las pertenencias y las creencias
religiosas en Chile, Salas (2007) afirmaba el creciente proceso de pluralización de ese
país. “Si bien la Iglesia Católica continúa siendo la religión mayoritaria (73%), existe
un aumento sostenido de los evangélicos (16%) y de otras religiones (4%)”. Salas
destaca la pluralidad al interior del catolicismo, la transformación de la institución
eclesial y el decrecimiento notorio de los movimientos católicos de fuerte compromi-
so social. Con respecto a los evangélicos, Salas (2007) destaca dos características que
marcan su acción en el campo religioso: por un lado, su territorialización, ya que tienden
“a hacer del barrio su mundo significativo”, y por el otro, su relación con la política,
ya que “tienden a ser más indiferentes frente a la democracia que los católicos”.
Uruguay, tal vez el país de América Latina más trabajado por los procesos
secularizadores, muestra las cifras de indiferencia religiosa más altas en la región.
Los creyentes sin confesión son en ese país 23,2%, y los ateos y agnósticos llegan al
17,2%. El porcentaje de católicos entre la población uruguaya es el más bajo en el
Cono Sur (47,1%). Menos de la mitad de los uruguayos se reconocen como católi-
cos. Néstor Da Costa sostiene que “ se percibe el crecimiento de una religiosidad
difusa o implícita, con cierto grado de indiferencia, que no significa no creencia.
También se aprecian grupos de personas para quienes la búsqueda de una relación
institucional en la que vivir sus creencias es mínima o inexistente. Nos referimos a
los católicos y cristianos sin iglesia” (Da Costa, 2003, 14). Tendencia que también se
repite en otros países de América Latina, las metrópolis son menos católicas y de-
muestran mayores tasas de indiferencia religiosa.
4
Encuesta Nacional de Hogares Ampliada , Instituto Nacional de Estadística, Uruguay, 2006.
80
En un extraordinario trabajo que combina censos y múltiples trabajos
etnográficos, investigadoras mexicanas –dirigiendo un amplio grupo de colaborado-
res– han logrado realizar un Atlas de la diversidad religiosa en México. Utilizando
datos del Instituto Nacional de Geografía, Estadísticas e Informática (INEGI) para
el análisis longitudinal de la adscripción religiosa, elaboran un instrumento
indispensable para conocer el complejo mundo de las identidades religiosas del México
actual. Las cifras de los “territorios de la diversidad religiosa hoy” en México presentan
un 88,9% de católicos, poco más de 5% de evangélicos, un 2,5% de “bíblicos no
evangélicos”, y un 3,52% sin religión. Como las autoras afirman, “el campo religioso
mexicano es un campo en donde el catolicismo sigue siendo una fuerza mayoritaria,
pero donde las disidencias se componen de una diversidad de minorías religiosas,
internamente muy dispares, donde encontramos religiones fuertemente consolidadas
a la vez que una pulverización de ofertas religiosas. Además, las minorías religiosas
funcionan en una dinámica sectaria, basada en rupturas y fundaciones, alianzas
y divisiones que las convierten en un objeto difícil de aprehender”.5 Y aunque en
México el porcentaje de católicos en la población general supera en casi diez puntos
porcentuales al resto de los países, las tendencias a la pluralización y al crecimiento
de la indiferencia religiosa comienzan a ser constatables.
GRÁFICO 3
México Chile
sin religión
bíblicos no otras
evangélicos
evangélicos
evangélicos
católicos
católicos
5
Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga, Atlas de la diversidad religiosa en México, El Colegio de
Jalisco, varios Centros de Investigación y la Secretaría de la Gobernación, 2007, p. 33. El Atlas ocupa 338
páginas, incluye un CD y el valioso estudio sobre el catolicismo ocupa desde la página 38 a la 49.
81
Brasil Uruguay
sin religión otras religiones

católicos católicos
otras ateo o
agnóstico
evangélicos
creyente
sin confesión
evangélicos
Fuente: en nota al pie. 6
¿EN QUÉ CREEN LOS ARGENTINOS? LOS DATOS DE LA PRIMERA ENCUESTA

ACADÉMICA SOBRE CREENCIAS RELIGIOSAS
La Primera Encuesta sobre creencias y actitudes religiosas en Argentina, que

nuestro equipo de investigación ha realizado en 2008, nos presenta datos significati-
vos sobre las diferentes maneras en que los habitantes de nuestro país mayores de 18
años se relacionan con sus creencias, especialmente las que llamamos religiosas.7
El primer dato importante que podemos destacar es que vivimos en una so-
ciedad creyente: 9 de cada 10 habitantes de la Argentina creen en Dios. Un 4.9% no
cree y un 4% duda; podríamos juntar ambos porcentajes y decir que duda y no cree
6
Los datos sobre México provienen de Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga, Atlas de la diversidad
religiosa en México, Guadalajara, El Colegio de Jalisco, 2007; los de Brasil, de César Romero Jacob, Philippe
Waniez et al., Atlas da Filiaçao religiosa e indicadores sociais no Brasil, Puc-Rio, Loyola, Río, 2003; las
cifras de Chile fueron publicadas por Ricardo Salas, “Religión, política y sociedad en el MERCOSUR”,
Sociedad y Religión 28/29, 2007. Las cifras de Uruguay corresponden a la Encuesta Nacional de Hogares
Ampliada, Instituto Nacional de Estadística, Uruguay, 2006. Agradecemos a María Eva Hadida la realización
de los gráficos por país.
7
Para la realización de la encuesta se ha diseñado una muestra polietápica probabilística superior, con
selección de conglomerados mediante azar sistemático en un primer momento y con cuotas de sexo y
edad ajustados a los parámetros poblacionales, posteriormente. El margen de error es de +/-2% y el nivel
de confiabilidad es de 95%. La cantidad de casos es de 2403 personas. El equipo, dirigido por el Dr.
Fortunato Mallimaci, coordinado por el Dr. Juan Cruz Esquivel, con la asistencia técnica de la Lic. Gabriela
Irrazábal, está integrado por los siguientes investigadores, pertenecientes al CONICET, la Universidad de
Buenos Aires, la Universidad Nacional de Rosario, la Universidad Nacional de Santiago del Estero y la
Universidad Nacional de Cuyo: Lic. Joaquín Algranti, Dr. Aldo Ameigeiras, Mg. Juan Eduardo Bonnin,
Lic. Marcos Carbonelli, Lic. Soledad Catoggio, Dr. Humberto Cucchetti, Dr. Luis Miguel Donatello, Lic.
Nicolás Espert, Lic. Mari-Sol García Somoza, Dra. Verónica Giménez Béliveau, Dra. Ana Teresa Martínez,
Lic. Gloria Miguel, Dra. Silvia Montenegro, Lic. Mariela Mosqueira, Lic. Gustavo Ortiz, Lic. Roberto
Remedi, Lic. Juan Mauricio Renold, Dra. Azucena Reyes Suárez, Lic. Virginia Sabao, Lic. Lucía Salinas,
Lic. Pablo Schencman, Mg. Damián Setton, Dr. Jorge Soneira.
82
casi un 9%. Si analizamos estos datos con más detalle, teniendo en cuenta las cate-
gorías sociales, una primera lectura encuentra los “clásicos” paradigmas de la mo-
dernización capitalista. Creen más en Dios las mujeres que los varones (93,6 %
contra 88,3 %); los ancianos que los jóvenes (96,7% contra 85,1%); los sin estudio
que los universitarios (95,7% contra 84,5 %); las viudas que los divorciados. Se
cree más en el NOA hispano, de vieja “ruralidad” que en la urbana, diversificada e
industrializada Buenos Aires y su periferia (aquí los datos de Cuyo y del Sur muestran
otras diferencias regionales); se cree más en las ciudades chicas que en las grandes,
etc. El hecho más importante es que aparece un dato hasta ahora poco presente en
nuestros estudios: los que creen en Dios y no pertenecen a ninguna religión son el
4,5%. Si comparamos con el secularizado Uruguay, vemos que los creyentes no
adscriptos a religión alguna llegan allí al 23,2%.
Profundizando un poco más en el sentido que los entrevistados dan a sus
creencias, podemos percibir que si bien la mayoría cree en Dios, aparecen múltiples
universos simbólicos en el Dios de esas creencias. A través de una encuesta de este
tipo se vuelve posible apreciar las identidades varias y plurales que se desenvuelven
detrás de las grandes homogeneidades estadísticas. Un censo, por ejemplo, sólo nos
dice si las personas creen o no en Dios, y cuál es su religión de pertenencia. Podemos
ver aquí que los entrevistados consideran a Dios, en primer lugar, como un Ser Supe-
rior (37,2%), luego como el creador del mundo (27,3%) y finalmente como un Padre
(21,2%, y esta idea de Dios es más fuerte entre los evangélicos que entre los católi-
cos). Las representaciones de un Dios autoritario, un Dios distante y un Dios bene-
volente están presentes aquí y se combinan: categorías naturalistas, trascendentes y
humanistas propias de una cultura judeo-cristiana extendida y masiva aparecen en la
idea de la divinidad que los habitantes de la Argentina expresan.
Y así como es plural la idea de Dios, son también diversos los momentos y las
circunstancias en las cuales las personas recurren a la divinidad. Se acude a Dios en
primer lugar en momentos de sufrimiento (45% de los entrevistados lo hacen), tal vez
en busca de una compensación por no encontrar respuestas en la sociedad y el Estado,
tal vez por la fuerte impronta del sufrimiento como sentido vital en el cristianismo, tal
vez porque las religiones, como afirma Geertz (1991), se enfrentan al problema del
dolor y nos proporcionan símbolos para hacerlo tolerable, sufrible. La relación con
Dios en momentos de sufrimiento es mayor entre los pentecostales (60%) que entre
los católicos (45%) mostrando la importancia que tiene el sufrimiento en la prédica
evangélica. Recordemos que el lema de la Iglesia Universal del Reino de Dios es “pare
de sufrir”. En segundo lugar (aunque bastante alejado) aparece que las personas recurren
a Dios cuando necesitan una ayuda específica con el 14,3% (aquí los pentecostales
(8,2%) eligen en menor medida esta opción que los católicos (14,7%).
Al responder la pregunta por segunda vez, la mayoría dice que acude a Dios
primero en momentos de felicidad (25%; mucho más los pentecostales, con el 41,2%,
que los católicos con el 25%) y luego cuando necesitan ayuda, con un 19,4%.
¿En qué tradiciones religiosas se encuadran las creencias de los habitantes de
la Argentina? Los argentinos siguen siendo, en su mayoría, católicos, aunque el espa-
cio de otras confesiones se ha ampliado y diversificado. El 76,5% de los entrevista-
83
dos se declaran católicos, un 9% evangélicos, y un 11% son indiferentes (es decir,
Ateos, Agnósticos y Sin religión). El resto se divide entre Testigos de Jehová (1,2%),
Mormones (0,9%), y otras religiones (1,1%), entre las que podemos mencionar la
Judía, la Musulmana, la Umbanda o Africanista, la Budista, la Espiritista.
GRÁFICO 4
¿Cuál es su religión actual? mormones

0,9%
testigos de Jehová otras
1,1% 1,2%
indiferentes
11,3%
evangélica
9%
católica
76,5%
Fuente: datos propios.

Indiferentes: Agnósticos, Ateos y Sin religión de pertenencia
Evangélica: Pentecostal, Baptista, Luterana, Metodista, Adventista e Iglesia Universal del Reino de Dios
Los datos destacan el pluralismo y la diversidad presente en el campo religio-

so junto con la preservación de una cultura judeo-cristiana de largo espesor históri-
co y social.
La adscripción a uno u otro culto no es, sin embargo, homogénea. Podemos
destacar variaciones significativas según el sector social, la edad, el sexo, el nivel
educativo, el lugar de residencia. Veamos aquí algunos datos interesantes.
Comencemos por el nivel educativo, una de las variables que, según los espe-
cialistas en estadística, funciona como uno de los cortes más certeros para medir
diferencias en la estructura social. Una primera mirada nos lleva a analizar la catego-
ría “Sin estudios” más de cerca. Contrariando ciertos prejuicios de sentido común,
reflejados en los medios de comunicación, el porcentaje de pentecostales entre los
Sin estudios supera apenas el total general (10,4% entre los Sin estudios, contra 9%
en la población en general). Más llamativo aún es el dato que indica que es mayor la
cantidad de gente sin estudios que afirma no tener ninguna religión (11,2%) que
aquellos que se reivindican pentecostales (10,4%). Podemos notar una tendencia que
indica que la pertenencia al evangelismo baja a medida que aumenta la educación,
pero el pico más alto de adscripción a las iglesias evangélicas se produce entre quie-
nes tienen primaria completa (11,8%). Entre los ateos la tendencia es inversa, es
decir, no hay ateos entre los sin estudios, y su porcentaje aumenta entre los univer-
sitarios. Pareciera que entre los sin estudios hay una desinstitucionalización creciente
84
que supondría una protesta que los lleva a renunciar, denunciar o rechazar a toda
religión. Una manera de verlo es que hay más protesta simbólica contra la religión
hegemónica en el hecho de negar toda religión que en ir hacia otra nueva. Otra sería
que no hay capitales sociales o simbólicos suficientes para acceder a las ofertas
institucionales que ponen en práctica católicos y evangélicos. El debilitamiento del
capital social en sectores empobrecidos muestra el actual quiebre entre vulnerables,
precarios y afiliados. Quizás habría que profundizar la hipótesis de si estamos ante
una población que “duda” o “tiene temor” de decir que pertenece a una religión
diferente a la establecida. Esta tendencia de un grupo que podríamos caracterizar
como “desafiliado”, “vulnerable”, o en todo caso inserto en redes sociales más lábiles
se repite en otros grupos con similares características, como los desocupados y la
religión. Creen en Dios el 86,7 % de los desocupados, casi cinco puntos porcentua-
les menos que la media nacional, no cree el 9,4% y duda el 4%.
Veamos ahora el corte por edades y su relación con la adscripción religiosa.
Entre los ancianos hay pocos pentecostales: podemos avanzar dos hipótesis al res-
pecto, la primera tiene que ver con la expansión relativamente reciente de la opción
evangélica a nivel masivo. La segunda, que requeriría de estudios etnográficos para
profundizarla, enuncia la posibilidad que las personas de mayor edad vuelven a sus
primeras creencias. Otro dato interesante son las diferencias entre los que contesta-
ron no creer en ninguna religión (un total de 7,3%), porcentaje que crece entre los
jóvenes, desciende entre los de mediana edad (30 a 64 años) y vuelve a aumentar
entre los que tienen más de 65 años (6,5 %).
Si tenemos en cuenta el tamaño de las ciudades, podemos ver que el costo de
las disidencias por un lado y el creer por su propia cuenta o los católicos sin iglesia se
diferencian según el tamaño de las ciudades. Hay, por ejemplo, más pentecostales en
las ciudades intermedias que en las grandes metrópolis o en las ciudades pequeñas:
las cifras muestran un 9,2% en ciudades intermedias, 8,3 % en grandes urbes y 5,1 %
en localidades chicas. En las grandes ciudades, es decir donde encontramos rasgos
premodernos, modernos y postmodernos confluyendo de manera compleja y cara a
cara, donde la proximidad geográfica disminuye y acentúa contemporáneamente las
distancias sociales, se presentan características a tener en cuenta. Los indiferentes
religiosos, es decir ateos, agnósticos y sin religión son el 18% de la población en
Buenos Aires y su área metropolitana, los católicos son el 69,1% y los pentecostales
el 8%. No olvidemos que es en las grandes ciudades donde el impacto mediático se
“nacionaliza” y donde la interacción con la representación de la realidad presentada
en los medios es mayor. Podemos concluir afirmando que, a diferencia de varias
afirmaciones mediáticas o de personas que no investigan estos temas, el mundo
pentecostal no está masivamente en los sectores sin estudios (o sea los más empo-
brecidos) ni en las ciudades pequeñas. Los que no tienen ninguna religión superan en
número a los pentecostales entre los sin estudio y en las grandes ciudades.
Otro dato interesante a remarcar tiene que ver con la población de extranje-
ros, que muestran la preservación de las creencias dominantes en sus países de ori-
gen. Entre los chilenos la población evangélica sube mucho respecto de la media
general (33,4%), mientras que la mayoría de los paraguayos, bolivianos y peruanos
85
son católicos. Lo que llama la atención son las cifras de la “colonia” del Uruguay. El
40,6% se declara pentecostales, los que dicen no tener ninguna religión son un 17,9%
y los católicos son el 41,5% (el porcentaje más bajo entre los extranjeros, en línea
con los datos de la adscripción religiosa en Uruguay). A tener en cuenta es que entre
los extranjeros del resto del mundo, hay un 84,9% que se dicen católicos y un 11,2%
se declaran baptistas.
Si analizamos las creencias de los habitantes de la Argentina (más allá de la
generalizada creencia en Dios), vemos que se reafirma la cultura católica y cristiana
extendida en la mayoría de la población. Como signo de la época, reflejo de la difu-
sión de las ideas “New Age”, es importante destacar las creencias en la energía.
GRÁFICO 5
Ranking de creencias
Jesucristo 91,8 %
Espíritu Santo 84,8 %
La Virgen 80,1 %
Los Ángeles 78,2 %
Los Santos 76,2 %
La energía 64,5 %
Curanderos 38,8 %
Fuente: Datos propios
El estudio muestra importantes diferencias globales entre católicos y

pentecostales, entre un núcleo duro de católicos y pentecostales y entre los mismos
católicos tanto en lo religioso como en lo institucional y en temas controversiales
como se verá más adelante en este artículo. Una vez más hablar de catolicismos y
pentecostalismos ayuda a comprender comportamientos complejos y múltiples.
AUTONOMÍA, INDIVIDUACIÓN Y CRISIS DE LAS INSTITUCIONES
La encuesta nos brinda datos valiosos sobre las diferentes maneras de relacio-
narse con Dios. Aquí aparecen complejos procesos de individuación religiosa y de
86
toma de distancia con la institución. Los individuos creyentes se relacionan masiva-
mente con su Dios y sus creencias por su propia cuenta, y a la hora de tomar decisio-
nes sobre sus prácticas y comportamientos no parecen consultar al especialista de su
religión. Es importante tener en cuenta que, desde una perspectiva histórica, las raíces
del campo religioso en Argentina no se reconocen en el modelo eclesiástico, cultural y
territorial de organización del espacio en una sociedad parroquial, en el que la autoridad
eclesiástica regula hegemónicamente las creencias, para luego desgranarse con la
secularización. El tipo histórico dominante de presencia religiosa en la modernidad
latinoamericana de influencia hegemónica hispana, pero también indígena y negra,
hizo más hincapié –por dificultades de reclutar especialistas, por las distancias geográficas
y simbólicas, por el modelo de cristiandad colonial, por las cercanías y penetración al
Estado, etcétera– en los ritos de iniciación y pasaje que en la participación activa en
una cultura eclesial. La cultura católica en América Latina es históricamente difusa,
ampliamente extendida y poco regulada por las instituciones.
Esta distancia entre las instituciones religiosas y la vida cotidiana de los cre-
yentes se profundiza, y podemos verla en tres procesos convergentes. En primer
lugar, los creyentes recurren cada vez menos a la mediación institucional; en segundo
lugar la participación en organizaciones religiosas, si bien es más alta que la
participación en otras organizaciones sociales, dista mucho de las proyecciones de
los líderes religiosos, y en tercer lugar la asistencia al culto religioso no llega a altos
grados de masividad entre los creyentes. Veamos la primera de las tendencias: las
cifras del proceso de toma de distancia institucional son, en efecto, elocuentes. La
principal y mayor relación con Dios es la que se da por su propia cuenta: así lo
afirman el 61,1% de los creyentes (este porcentaje sube entre los católicos, 64,8%, y
si bien desciende entre los evangélicos, 42,4%, representa casi la mitad de los
evangélicos). Estamos frente a un fenómeno cultural que atraviesa a los grupos
religiosos, tanto “antiguos” como “nuevos”. Esta autonomía respecto de la institución
aumenta con el nivel de enseñanza (67,2% con secundaria completa y 73,5% con
universitaria completa). Entre los concubinos y los divorciados llega al 70%,
mostrando el peso de las distancias simbólicas a la hora de comprender participaciones
y adhesiones. Se es creyente con poca o nula mediación institucional. Los habitantes
de Argentina se relacionan con sus creencias por medio de la institución en un 23%
(este porcentaje baja ligeramente entre los católicos (22%) y se duplica entre los
pentecostales, con el 43,8%). La elección de la mediación institucional desciende
según aumenta el nivel de estudios. Vemos que es del 30,4% entre los “sin estudios”,
y del 15,8% entre quienes han completado su instrucción universitaria.
Si enfocamos al grupo confesional más numeroso de la Argentina, tres cuartos
de los católicos se relacionan con sus creencias sin mediación de la institución (un 65%
se relaciona por su propia cuenta y un 10% no se relaciona nunca). Entre los evangélicos,
en cambio, la relación con la institución es más pareja: un 55,8% se relaciona con Dios
a través de la institución, mientras que un 42,4% declara hacerlo por su propia cuenta.
Son muy pocos los evangélicos que no se relacionan con Dios (1,7%).
87
GRÁFICO 6
Modalidad de la relación con Dios

70
60
50
40 Total
Católicos
30 Evangélicos
20
10
0
A través de la
Por su propia En grupos o
institución No se relaciona
cuenta comunidades
eclesial
Total 61.1 23.1 4.2 11.1
Católicos 64.8 22.3 2.9 9.6
Evangélicos 41.1 44.9 11.4 1.8
Los católicos que no se relacionan con Dios (9,6%) son 3 veces más que los
que lo hacen en grupo o comunidad (2,9%). Los católicos que están en grupos y
comunidades son casi inexistentes entre los “sin estudios” (1,5%) y entre aquellos
que tienen estudios universitarios completos (1,3%). Entre quienes tienen primaria
completa el porcentaje aumenta (5%), y se mantiene entre quienes han completado
la secundaria (4,9%). La interacción cotidiana con las instituciones eclesiales está
hegemonizada por grupos sociales de estratos medios.
Si tomamos en cuenta el segundo de los procesos, la participación en organi-
zaciones religiosas, vemos que la participación, como en el área política, social y
cultural, es escasa. Afirman tener una activa participación en grupos religiosos el
6,5% de la población. Este porcentaje desciende ligeramente entre los católicos (5,7%)
y asciende en casi diez puntos porcentuales entre los evangélicos (15,8%). Esta
tendencia se repite entre quienes afirman participar en actividades de la Iglesia o
templo: en la población general el porcentaje es del 5,8%, entre los católicos 4,9%, y
entre los evangélicos 15,7%. La feminización de la actividad religiosa se torna evi-
dente si sumamos los porcentajes de participación en instituciones y en grupos reli-
giosos: las mujeres participan en un 17%, mientras que los varones en un 6,9% (la
media general es 12,3%). Es necesario destacar sin embargo –y a pesar de las repre-
sentaciones de los líderes religiosos que desearían que la participación en las
instituciones fuera más alta– que los habitantes de Argentina participan más en
organizaciones religiosas que en cualquier otro tipo de organizaciones sociales: sólo
el 4,5% de la población participa en cooperadoras escolares, el 2,5% en sindicatos,
el 2% en Organizaciones no Gubernamentales, y el 1,9% en partidos políticos.
88
Veamos el tercero de los procesos, la práctica religiosa cotidiana. La asistencia
al culto es, en efecto, otra de las variables que muestra la toma de distancia de la
población de las instituciones eclesiales. El 76% de los entrevistados afirma concu-
rrir poco o nunca a los lugares de culto. No deja de ser llamativo que el 23,8%
participa muy frecuentemente de las ceremonias de culto, mientras que un 26,8%
afirma no asistir nunca. Entre estos dos polos, la mayoría de la población (49,1%)
sostiene que frecuenta poco el culto semanal. Es interesante profundizar un poco en
la configuración del campo religioso a partir de estos datos: se dibujan dos grupos
minoritarios, quienes frecuentan con intensidad las ceremonias y quienes no asisten
nunca al culto de su religión, mientras que casi la mitad de la población mantiene
con sus creencias una relación tibia, difusa (Cipriani, 2004) que implica una frecuen-
tación ocasional de los lugares de culto.
Otro indicador de que la autonomía es un signo gravitante de nuestros tiempos:
el 71% de los argentinos considera que los hijos deben o deberán elegir su propia
religión/creencia, mientras que el 26% afirma que deben o deberán tener la misma
religión/creencia que sus padres. Entre los que más se inclinan por la libre elección
de sus herederos se destacan los agnósticos, ateos o sin ninguna religión (93%); los
universitarios (81%); los habitantes del área metropolitana de Buenos Aires (81%) y
de la Patagonia (82%). Como contrapartida, los evangélicos (34%), los más adultos
(32%), los de menor instrucción (36%) y quienes residen en el Noroeste del país
(45,8%), sostienen por encima del promedio general que la religión o creencia de los
hijos debe ser idéntica a la de los padres.
GRÁFICO 7
Los hijos y sus religiones/creencias
Elegirla libremente
71%
Tener la misma que
los padres
26%
Ns/Nc 3%
SEXUALIDAD, ANTICONCEPCIÓN, ABORTO Y FINANCIAMIENTO DE LOS CULTOS:

OPINIONES CONTROVERSIALES
Consultados sobre una serie de afirmaciones que remiten a postulados

doctrinarios o a las formas de vinculación con lo trascendente, se evidencia tanto
una marcada distancia entre las opiniones mayoritarias y las prescripciones normati-
89
vas fijadas por las instituciones religiosas, como una modalidad de relacionarse con
lo divino que excede los espacios destinados al culto y prescinde de la mediación de
los especialistas religiosos.
Así, se planteó la consigna “se puede ser buen religioso sin ir a la iglesia o
templo”. El 83% se manifestó muy o algo de acuerdo con la misma y apenas un
14,3% transmitió su disconformidad, cifra que se eleva al 41% en el caso de los
evangélicos, quienes requerirían en mayor medida la presencia institucional como
vehículo de acercamiento hacia Dios. El dato de los evangélicos refuerza también la
idea de comunidad religiosa como condición necesaria para la práctica del culto.
GRÁFICO 8
Se puede ser buen religioso sin ir a la iglesia/templo
En desacuerdo
14%
Muy / Algo de acuerdo
83%
NS/NC
3%
GRÁFICO 9
76,3
80 60,3
70
60
50 27,5
40 17,3
30 12,1
6,4
20
10
0
A los sacerdotes se les debería Se debería permitir el
permitir formar una familia sacerdocio a las mujeres
Muy/Algo de En desacuerdo Ns/Nc

acuerdo
Fuente: datos propios
En menor escala, los índices de aprobación antes las siguientes frases también
refuerzan la libertad de conciencia de la población respecto a lo que las instituciones
religiosas pregonan. Un 76% está a favor de que se permita a los religiosos formar
una familia. A su vez, el 60% considera que se debería permitir el sacerdocio a las
mujeres, en sintonía con la reciente resolución de la Iglesia Anglicana. También aquí,
90
la adscripción religiosa, el nivel de instrucción y la región de residencia inciden
sobre las respuestas, ya que los evangélicos, los de menor instrucción y los habitantes
del Noroeste y del Nordeste argentino comparten, pero en menores proporciones,
las afirmaciones mencionadas.
La sexualidad es otro de los núcleos en que se percibe una defensa por la
privacidad de la decisión. Cuándo, con quién y cómo: tres preguntas que los argen-
tinos reservan al plano íntimo de sus conciencias. No obstante, instituciones como
la escuela y el hospital son valorizadas en tanto espacios públicos encargados de
informar, educar y proporcionar los métodos definidos por los ciudadanos. El 77%
de los encuestados afirma que las relaciones sexuales antes del matrimonio son una
experiencia positiva. De todas maneras, el discurso religioso es una variable que
interviene en esas evaluaciones. Mientras que en los evangélicos, la cifra de aprobación
baja al 50%; en el caso de los “indiferentes religiosos”, el 89% expresó su acuerdo
con las relaciones sexuales pre-matrimoniales. Como contrapartida, en el noroeste
argentino, un 31,7% se manifestó en desacuerdo.
Por otro lado, casi la totalidad de la sociedad argentina (92,4%) es partidaria
de que la escuela incorpore cursos de educación sexual para los alumnos. Apenas el
6,2% no comparte esa política. Porcentajes similares respecto a si la escuela debería
informar acerca de los métodos anticonceptivos: el 93,6% se pronunció favorable-
mente; sólo el 5,8% manifestó su negativa. Complementariamente, el 95,8% está a
favor de que los hospitales, clínicas y centros de salud ofrezcan métodos
anticonceptivos de manera gratuita.
GRÁFICO 10
100 93,6 95,8

92,4
90
77
80
Relaciones sexuales antes

70 Relaciones sexuales antes
del
del matrimonio
matrimonio
60
Curso
Cursos de educación
de educación sexual sexual
50 Información en la escuela
Información en la escuela de
de métodos
métodos anticonceptivos
anticonceptivos
40
Métodos
Métodos anticonceptivos
anticonceptivos
30
gratuitos
gratuitos en hospitales
en hospitales
18,6
20
6,2
10 5,8 4,4
3,7 1,4 0,6 0,5
0
muy/algo
Muy/Algo de En
En desacuerdo
desacuerdo ns/nc
Ns/Nc
de acuerdo
acuerdo
Fuente: datos propios
91
Ahora bien, la religión de pertenencia es un factor gravitante en la opinión
frente al aborto. Si en la población general, son similares los porcentajes entre quie-
nes sostienen que debe estar siempre prohibido y los que creen que debe estar per-
mitido sin más; en el caso de los evangélicos la distribución difiere significativamente:
apenas el 6,7% está a favor de la despenalización total del aborto, mientras que el
37,4% no acepta ninguna excepción para su realización. Como contrapartida, en los
indiferentes religiosos la situación se invierte: el 38% promueve el derecho que tiene
la mujer sobre su cuerpo y el 7,4% se opone sin contemplaciones. Los católicos se
aproximan al posicionamiento promedio de la sociedad en su conjunto.
TABLA 1
Opinión sobre el aborto según religión de pertenencia
Opinión sobre Total (en %) Católicos Evangélicos Indiferentes

el aborto religiosos
Permitido siempre 14 11,4 6,7 38
Permitido en
algunas circunstancias 64 68,6 48,1 51,2
Prohibido siempre 17 15 37,4 7,4
Ns/Nc 5 5 7,8 3,4
Interesante es también el análisis por región del país. El NEA, el NOA y

fundamentalmente Cuyo registran los porcentajes más altos de rechazo al aborto.
En cambio, el Área Metropolitana de Buenos Aires evidencia una “permisividad”
mayor sobre la cuestión aludida.
TABLA 2
Opinión sobre el aborto según región del país
Opinión sobre Total AMBA Centro Sur NEA NOA Cuyo

el aborto (en %)
Permitido siempre 14 19,1 13 12,2 6,8 10,2 7
Permitido en
algunas circunstancias 64 63,7 66,7 57,4 65 59,7 58,3
Prohibido siempre 17 12,9 14,8 12,3 25,5 26,7 32,3
Ns/Nc 5 4,3 5,5 18,1 2,5 3,4 2,4
94
Es pertinente a esta altura del análisis sobre temáticas controversiales, em-
prender una lectura transversal para dilucidar los rubros que han despertado mayo-
res niveles de acuerdo en la sociedad argentina. En un contexto generalizado de
defensa de la autonomía para resolver asuntos de la vida cotidiana, de promoción de
mayores derechos ciudadanos y de igualación de géneros, tres consignas que involucran
a instituciones públicas por excelencia reciben los mayores niveles de aprobación.
Nos estamos refiriendo a la escuela y al hospital, como ámbitos altamente legitima-
dos para dictar cursos y brindar información sobre educación sexual y distribuir
anticonceptivos gratuitamente. Estos procesos se presentan en concomitancia con
el accionar de las instituciones religiosas, que pugnan por contribuir desde su
normatividad ética a los universos de sentido que se construyen en el espacio públi-
co y privado.
GRÁFICO 14
Niveles de acuerdo con...
Se debería permitir el
sacerdocio a las mujeres
A los sacerdotes se les deberia

(en %) permitir formar una familia
60,3
Relaciones sexuales antes del
76,3 matrimonio
77
Se puede ser buen religioso
83 sin ir a la iglesia/templo
1 92 Se pueden utilizar anticonceptivos
92,4 y seguir siendo buen creyente
93,6 Cursos de educación sexual
en los colegios
95,8
Información en la escuela de
métodos anticonceptivos
0 20 40 60 80 100
Métodos anticonceptivos
gratuitos en hospitales
Escapa a los objetivos del presente artículo, pero los datos arrojados por la
investigación estimulan un análisis en otro registro, que confronte los grados de
secularización observados en la sociedad civil, en tanto autonomía de conciencia y
de decisión, con los niveles de laicización estatal, en cuanto a la definición de políti-
cas públicas desprovistas de determinaciones religiosas.
95
EL ESTADO Y LAS CONFESIONES RELIGIOSAS
En Argentina las diversas confesiones religiosas no tienen igual rango consti-

tucional. El catolicismo goza de un status diferenciado, en virtud del artículo 2º de
la Carta Magna, que establece que el Estado debe sostener al culto católico apostólico
romano. Asimismo, el Código Civil indica que la Iglesia Católica es una entidad de
carácter público, mientras que los demás cultos asumen un carácter privado. A ello
debe adicionarse que las entidades religiosas no católicas deben registrarse en la Se-
cretaría de Culto de la Nación, a los fines de legalizar sus prácticas de culto.
Ante este encuadre institucional, interesó relevar la opinión de la sociedad
argentina sobre algunos elementos que hacen a la relación Estado-Iglesias como por
ejemplo, el sostenimiento del culto con fondos públicos.
El 60% de los encuestados se ha manifestado en contra de que el Estado
financie sólo a la religión católica, como ocurre actualmente. De todas maneras, cabe
resaltar que un 34% está muy o algo de acuerdo con ese aporte público exclusivo.
Lógicamente, entre los evangélicos y los indiferentes religiosos, los niveles de recha-
zo llegan al 90% de la población y los católicos se presentan como los más favora-
bles. Los hombres más que las mujeres, los jóvenes más que los adultos, los de
mayor educación formal más que aquellos con menor instrucción y los habitantes
del sur, Cuyo y Buenos Aires más que los del noroeste argentino, se oponen a ese
tratamiento diferencial para con la Iglesia Católica.
GRÁFICO 15
Opinión sobre el financiamiento del Estado sólo a la religión católica
muy/algo de acuerdo
34%
ns/nc
6% en desacuerdo
60%
GRÁFICO 16
Opinión sobre el financiamiento del Estado a todas las religiones

ns/nc
6%
en desacuerdo
43%
muy / algo de acuerdo

51%
96
Ahora bien, planteada la posibilidad de que el Estado financie a todas las
religiones, la mitad más uno (el 51%) manifestó su apoyo (muy o algo de acuerdo) a
una iniciativa de este tipo, en tanto el 43% expresó su oposición, lo que indicaría
diferentes perspectivas de vínculos entre el Estado y las iglesias. Interesa subrayar
que el 72% de los evangélicos apoyan la moción de que el Estado contribuya econó-
micamente con los cultos, contra un 29% de los indiferentes religiosos.
Si analizamos asociadamente estas cifras con las derivadas del gráfico ante-
rior, podemos percibir un escenario en el que los adherentes a los grupos evangéli-
cos bregan por la igualdad religiosa, pero no en la dirección hacia una mayor laicidad
del Estado sino en el sentido de una pluri-confesionalidad del mismo.
Discriminando los rubros sobre los cuales el Estado debería contribuir econó-
micamente, las respuestas han sido variadas. El pago de los salarios a obispos y/o
pastores no es mayoritariamente aceptado. Apenas –¿apenas?– el 27% aprueba ese
aporte público. En cambio, se asiente la colaboración con el trabajo social que realizan
los cultos (75%) y el mantenimiento de catedrales y templos (53,6%). En definitiva,
desagregando la cuestión del financiamiento, la sociedad argentina se inclina por
respaldar el apoyo económico del Estado a las actividades sociales emprendidas por las
instituciones confesionales y a la conservación de sus inmuebles, en tanto patrimonio
cultural, pero no patrocinan el sostenimiento del culto propiamente dicho.
GRÁFICO 17
Grado de aprobación sobre el financiamiento del Estado con respecto a:

a:
75%
54%
27%
Colaborar conelel
Colaborar con Mantener
Mantener Pagar el salario
Pagar a
el salario
trabajo social
trabajo social catedrales/templos
Catedrales / obispos/pastores
a Obispos /
Templos Pastores
Como dato complementario, señalemos que en el NEA y en el NOA, más del

40% concuerda en que el Estado pague el salario de los obispos/pastores. En ambas
regiones, el mantenimiento de catedrales y templos con fondos públicos recibe una
aprobación que ronda el 75% y en la colaboración con el trabajo social de las iglesias,
los guarismos ascienden al 85%.
97
CONCLUSIONES
La Primera Encuesta realizada en Argentina sobre creencias y actitudes reli-

giosas nos muestra un paisaje cargado de símbolos religiosos aunque reacio a
someterse a directivas institucionales. Los altos niveles de creencia y los relativamente
bajos niveles de práctica y de encuadramiento en las organizaciones eclesiásticas y
comunitarias de los creyentes describen una sociedad de personas que se sienten
religiosas, y que reivindican modalidades de creer despegadas de las instituciones:
creer “a su manera”, “creyentes sin religión”, son algunas de las categorías a través
de las cuales los investigadores en otras latitudes han intentado dar cuenta de las
reconfiguraciones en un campo móvil y cambiante. Conceptos relacionados como
“creer por su propia cuenta”, “religión difusa”, “cuentapropismo religioso”, “creer
desregulado”, “creer sin pertenecer”, “católicos sin Iglesia”, son útiles para dar cuenta
de aquello que venimos encontrando en nuestros estudios cualitativos de fenómenos
religiosos desde hace dos décadas: desinstitucionalización e individuación de las
creencias en una sociedad con el telón de fondo de una extendida cultura católica
dominante pero enfrentada a la pérdida de certezas y a la desregularización del Estado
de Bienestar y de la sociedad salarial que la había caracterizado durante casi medio
siglo.
Tal vez el dato central que surge del estudio que aquí presentamos tiene que
ver con la ruptura de la hegemonía del catolicismo en el campo religioso. Hegemonía
que se construyó a lo largo de los siglos con singularidades a destacar: “el monopolio
del catolicismo se ha centrado en América Latina, no ya en la regulación efectiva y
cotidiana de los feligreses por parte de la autoridad eclesiástica, sino en el lugar
social sostenido por la Iglesia, que le permite afirmar lo que es lícito creer en un
momento determinado” .9 En los últimos veinte años se ha consolidado en nuestro
país una religión difusa, poco obediente a las directivas institucionales, casi auto-
construida, en un campo religioso ampliado donde emerge un activo mercado de
bienes simbólicos en el cual se destaca, entre otros, el pentecostalismo evangélico.
La pérdida de la centralidad de la influencia de las instituciones religiosas ha posibi-
litado, también, el surgimiento de la opción, elegida por once de cada cien habitantes
de la Argentina, de pensarse fuera de todo marco religioso.
Pero más allá de las opciones personales de los creyentes y de la ampliación
de la autonomía de los individuos, los símbolos religiosos, tienen una presencia im-
portante en el espacio público en Argentina. Tanto el tramado urbano como los
caminos rurales y las dependencias de las instituciones estatales en sus distintos
niveles están consteladas de representaciones de Vírgenes, cruces y santos, oficiales
o no. La presencia de dignatarios eclesiásticos es corriente en celebraciones de
efemérides patrias, la opinión de sacerdotes, obispos, pastores, rabinos es requerida
por los medios de comunicación frente a temas destacados de la sociedad, y no sólo
9
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98
en temáticas confesionales: la pobreza, las políticas sociales, las cuestiones educativas,
las decisiones en política de salud, tienen a líderes religiosos como opinadores
decididos y considerados necesarios por esa gran usina de influencia en la sociedad
que son los medios masivos de comunicación. Resta pensar entonces las razones
históricas y sociales por las cuales los líderes religiosos ganan más visibilidad en un
espacio público que aparece como una arena a conquistar, mientras que el campo de
los creyentes se complejiza cada vez más, sometido a las muy contemporáneas
tendencias hacia la autonomía y la individuación.
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100
Religión, secularización y política: un ensayo
teórico-metodológico
Luis Donatello
El objetivo de este trabajo es brindar un marco teórico-metodológico sobre

las relaciones entre religión y política en las sociedades occidentales contemporáneas.
Para ello, se sintetizan distintos aportes provenientes de las ciencias sociales, con
especial asiento en la sociología, for mulados en los contextos europeo,
norteamericano y latinoamericano. Asimismo, se establecen sus relaciones con
formulaciones más clásicas. De este modo, se busca establecer las coordenadas de la
reflexión sobre los nexos propuestos, con miras a establecer las distintas alternativas
de estudio sobre estos fenómenos.
INTRODUCCIÓN
En los años posteriores a la segunda guerra mundial, se configuró un orden

internacional que, en los países occidentales, orientó el conflicto político en torno a
una polaridad definida. No era la primera vez que en la historia sucedía tal cosa. De
este modo, la organización política del “Estado-Nación” cerró un ciclo en el cual,
conceptos como modernización, urbanización, secularización, laicidad y ciudadanía,
formaban parte del mismo mapa conceptual y configuraban un horizonte de
“normalidad”.
A partir de allí, parecían cumplirse en muchos países europeos e inclusive en
una sociedad con bases religiosas constitutivas como Estados Unidos (JOHNSON,
1997), las viejas premisas iluministas que predicaban el fin de la religión y el culto al
individuo y a “la humanidad” como instancias organizadoras de las creencias. Sin
embargo, los propios conflictos seculares del mundo de posguerra parecían dar por
el traste a dichos argumentos.
El rol cuasi-religioso de los conflictos desarrollados durante la guerra fría, las
afinidades entre disposiciones religiosas y movimientos contestatarios alrededor del
mundo y la búsqueda de caminos para afrontar las incertidumbres propias de un
proceso de individuación creciente mostraban cómo las profecías dieciochescas
estaban aún lejos de cumplirse.
Ahora bien, con el ciclo de transformaciones globales abiertas a partir de los
sucesos de la década de 1980, se inauguró una situación de crisis de sentido (GARCÍA-
RUIZ, 1997), acompañada por el desarrollo de un conjunto de procesos sociales
sobre los cuales existe todavía una gran confusión. En este marco es que –una mirada
superficial nos muestra una irrupción de valores y referencias “sacras” por demás
101
diversas: desde los conflictos bélicos de primer orden1 hasta una vida cotidiana en
donde la palabra “emoción” atraviesa distintas esferas– nos encontramos con una
pluralidad de experiencias que hacen referencia a “lo religioso”. ¿Cómo
conceptualizarlas? ¿Cuáles son los principales argumentos al respecto? ¿En qué
medida los debates desarrollados en Estados Unidos y Europa son apropiados para
comprender lo que sucede en América Latina y en nuestro país?
Estas preguntas y sus posibles respuestas constituyen el tema de este artículo.
Su sustrato, son reflexiones recientes sobre la problemática. Y su intención
fundamental es –a partir de los aportes realizados por las ciencias sociales en los
contextos europeo, norteamericano y latinoamericano– discutir en qué medida es
pertinente la utilización del término “secularización” para caracterizar las creencias
y la construcción de sentido en nuestras sociedades.
1. SOBRE LAS MUERTES DE DIOS
Diferentes investigaciones empíricas provenientes, fundamentalmente, de la

sociología y la antropología utilizan cuatro conceptos para caracterizar las grandes
tendencias generadas en Occidente en torno al desarrollo de las creencias religiosas:
– Individualismo religioso: Bajo tal rótulo, suele considerarse una tendencia a
partir de la cual cada quien cree “a su manera”.2
– Pluralización: Este concepto, hace referencia a dos grandes manifestaciones.
Por un lado, la fragmentación de las capacidades institucionales de las Iglesias que
detentaron el monopolio de la fe en un territorio determinado. El mejor ejemplo de
esto, es el de la Iglesia Católica en gran parte de los países occidentales. Desde la
segunda mitad del siglo XX esta situación viene cambiando en la medida en que
muchos fieles “se pasan” a otros cultos. Por otro lado, la pluralización también se
manifiesta dentro de las grandes religiones monoteístas, abriendo posibilidades de
coexistencia a una amplia gama de expresiones y organizaciones dentro de cada
cosmos religioso (BASTIAN, 2000).
– Nomadismo: Esta tendencia implica una circulación constante de los fieles
entre distintos cultos. Es decir, una búsqueda permanente frente a la “crisis de
sentido”. 3
1
Dados los objetivos de este artículo, centrados básicamente en los países occidentales, dejaremos de lado
el polémico nexo entre religión y “terrorismo”. Dicho tema, también presente en nuestras sociedades,
expresa sin embargo una realidad mucho más global que excedería los límites aquí propuestos. Para una
visión “des-mitificadora” del problema, se recomienda un reciente texto del sociólogo norteamericano
Mark Juergensmeyer (JUERGENSMEYER, 2003).
2
Para ver una genealogía de la temática del individualismo en el seno de las ciencias sociales, existe un
sintético trabajo de la socióloga Lidia Girola, que resulta muy útil para enmarcar el problema del
“individualismo religioso” (GIROLA, 2005).
3
Este fenómeno, ha sido destacado por el antropólogo Julien Ries como un fenómeno recurrente en la
historia (RIES, 1995).
102
– Múltiples pertenencias: El significado de esta palabra remite a que haya fieles
que, en un volumen cada vez mayor, participen al mismo tiempo de distintos cultos.4
Estas realidades, solidarias con procesos sociales estructurales, han dado pie a
un conjunto de debates teóricos. A manera de síntesis, podemos establecer dos grandes
tipos de argumentación al respecto. Por un lado, nos encontramos con quienes –una
vez más– predican la “muerte de Dios”. Es decir, sea a través de la pérdida del
monopolio religioso por parte de las instituciones “tradicionales” (BRUCE, 2002;
GAUCHET, 1985), o bien, a partir del argumento que supone que la fragmentación
de las creencias es una expresión de un proceso de “secularización” (DAVIE, 1994),
estas perspectivas alegan que las realidades mencionadas expresan una suerte de
fase terminal dentro de un largo proceso de muerte de la religión.
Por otra parte, tenemos quienes sostienen, de manera inversa, que asistimos a
una recomposición de las creencias en donde la pérdida del monopolio por parte de
las “iglesias” no es más que una manifestación análoga a otras de largo plazo
(HERVIEU-LÉGER, 1999).
En gran parte, este debate depende de las definiciones sobre la religión.
Mientras que para los primeros, esta puede reducirse en torno a un concepto fijo y
que tiene como realidad más cristalizada la institucionalidad propia del modelo
“Iglesia”,5 por el contrario, la otra posición, supone a la religión como algo difícil de
definir, en tanto se encuentra siempre “en movimiento”.
Ahora bien, si seguimos algunas pautas metodológicas establecidas por los
autores “clásicos” de la sociología de la religión y, si al mismo tiempo queremos ver
en qué medida el factor religioso posee una influencia en la vida colectiva, no es
necesario manejarse con una definición “estricta”.
Ni Marx, con su conceptualización de la ideología en tanto producción
“espiritual” (MARX, 1932), ni Durkheim, con su laxa distinción de “lo sacro” y “lo
profano” (DURKHEIM, 1912), y menos aún Weber, para el cual toda religión era la
expresión cristalizada de un interés concreto (WEBER, 1904-1922), definieron “la
religión”. Por el contrario, dichas conspiraciones eran genéricas, permitiendo
desplazar el centro de interés no tanto a los aspectos “religiosos” del fenómeno
“religioso” sino hacia sus “consecuencias sociales”.
De este modo, en un ejercicio análogo, podemos interrogarnos hoy sobre qué
aspectos de nuestras vidas se encuentran afectados por el factor religioso.
4
Como bien nos muestra Richard Sennet, la identidad múltiple, no es una propiedad del campo religioso,
sino que forma parte de un proceso más complejo de “disolución identitaria”, ligado a su vez con
transformaciones estructurales profundas (SENNET, 1998).
5
En realidad, la mayor parte de estas interpretaciones suponen a la Iglesia Católica como el modelo más
acabado de institución religiosa.
103
2. RELIGIÓN, POLÍTICA Y VIDA COLECTIVA EN EL SIGLO XXI
Una primera forma en la que, tradicionalmente, se ha expresado el factor

religioso en la vida colectiva, ha sido en el plano de las relaciones entre Iglesia y
Estado. De manera particularmente palpable en los países con una fuerte presencia
católica, ello supuso, históricamente, una confrontación –pero al mismo tiempo,
una mutua dependencia–6 entre ambas esferas. Más allá de la historia de este conflicto,
hoy en día, podemos ver cómo esas relaciones suponen antagonismos y convergencias.
De este modo, es que se puede mencionar, por ejemplo, la estrategia del
Vaticano en torno a la consolidación de la Unión Europea y las pugnas liberadas en
su interior por la hegemonía “espiritual” frente a los partidos socialdemócratas.7
Otro ejemplo de este tipo de vínculo, es el de las denominadas evangélicas en
Estados Unidos: tanto el partido Demócrata como el Republicano cuentan con
lobbistas que representan material y simbólicamente a las distintas iglesias y
congregaciones (LANDRES, 2004).
En América Latina en general y en Argentina en particular, es de destacar
cómo las conferencias episcopales nacionales poseen una fuerza y una impronta
singular a la hora de avalar, presionar y/o legitimar a los distintos gobiernos
(BONNIN, 2006; ESQUIVEL, 2005).
En este espacio, reconocible fácilmente a partir de una rápida mirada exterior,
también podemos incluir las demandas que formulan distintos grupos religiosos por
algo que hoy en día se erige en el focus de gran parte de los movimientos
contestatarios: el “reconocimiento”.8 Casos como el de los movimientos islámicos
en Estados Unidos o el de los grupos pentecostales que ingresan a la política partidaria
en los distintos países latinoamericanos, llaman la atención sobre este punto.
Un segundo nivel de relación es el que se da en el desarrollo de la participación
política de los “activistas religiosos”. 9 En ese sentido, existe un conjunto de
experiencias históricas que hoy sobreviven y se reconfiguran.
6
Dos modelos, en algún modo, sintetizan desde el punto de vista político, estas relaciones. Por un lado, el
modelo francés de “laicidad”, que supuso la separación entre Iglesia y Estado, la circunscripción de la
religión a la vida privada y la “moral cívica” como espacio de sentido creado en la esfera pública para
integrar a los distintos tipos de “ciudadanos”. Por otro, tenemos el caso norteamericano, consistente en la
escisión entre religión y Estado, pero en la aceptación de la participación de los grupos religiosos en la
esfera pública, en una situación de “pluralidad” (BAUBEROT, 2004). En algún modo, y sin que ambas
“formas” deban ser consideradas como excluyentes, podemos afirmar que el primer modelo primó en
países con una mayoría católica dentro de la población, mientras que el segundo fue más desarrollado en
situaciones de pluralidad propias de países con fuertes iglesias protestantes.
7
Lejos de ser esta una hipótesis conspirativa, el propio Joseph Ratzinger poco antes de ser erigido como
Arzobispo de Roma expuso una conferencia en la cual daba cuenta de la perspectiva mencionada
(RATZINGER, 2005).
8
El concepto de “reconocimiento” es muy utilizado hoy en día tanto para dar cuenta, como para describir
la elaboración de demandas ciudadanas que se presentan como “nuevas”. Más allá de dicho status, en
torno al “reconocimiento” se constituye un interesante paradigma de acción política (BENHABIB, 2002).
9
Es muy común en la sociología de la religión usar la palabra “activistas religiosos”. Lejos de tener una
connotación peyorativa, hace referencia a aquellas personas que desarrollan una participación activa desde
“lo religioso” en las distintas esferas de la vida colectiva.
104
Un primer modelo es el del “Volkswerein” germánico que, en el contexto
europeo occidental, se desarrolló a partir de las experiencias de los partidos
“demócrata-cristianos” de masas. La palabra “pueblo”, como forma de enfrentar a
las utopías liberales y socialistas decimonónicas, fue utilizada para la articulación de
frentes “policlasistas” donde, si bien las iniciativas podían originarse en las clases
dirigentes, luego sucedió la integración de distintos sectores sociales. Esta forma de
articulación, también se desarrolló, con las diferencias propias de cada país, en
América Latina: Chile o Venezuela son un buen ejemplo de ello.
Una variante de esta forma de articulación entre religión y política “partidaria”
–presente sobre todo en América Latina– es el que se ha desarrollado a partir de la
acción de las iglesias evangélicas primero, y pentecostales posteriormente. En países
con una organización política federal como Brasil, este tipo de iniciativa ha tenido
un singular y temprano éxito en lo referente a elecciones legislativas, ya desde la
primera mitad del siglo XX.
Otro modelo, bien diferente al anterior, es el de “Frente”. Con el antecedente
de las experiencias europeas de entreguerras, pero con adecuaciones a los desafíos
actuales, podemos encontrar diversos ejemplos: desde el “Pacto del Olivo” en Italia,
hasta el Partido de los Trabajadores en Brasil o el propio peronismo en la Argentina,
han contado desde sus inicios con especialistas religiosos y con militantes laicos en
sus filas. Estos ejemplos muestran otra modalidad consistente en la integración en la
política de partidos a través de grandes fuerzas de masas caracterizadas por su
capacidad de incluir una pluralidad de actores e ideologías en su seno.
Los anteriores ejemplos, ilustran una realidad que no siempre ha sido constante
en la política occidental: la de partidos compitiendo por el éxito electoral. En gran
parte de los países “iberoamericanos” durante buena parte del siglo XX, al entrar en
colisión las formas democráticas, existieron otras formas de interrelación entre lo
político-religioso. El caso argentino expresa muy bien esta modalidad: el de una
alternativa privilegiada básicamente por la Iglesia católica, que ha sido la de integrarse
en coaliciones cívico-religiosas y militares que protagonizaban diferentes “golpes de
Estado”. Allí, se podía observar una serie de contraprestaciones entre dichos
gobiernos “sediciosos” –consistentes en beneficios institucionales– a cambio de una
“legitimidad de origen” para proyectos gestados a expensas de la “voluntad popular”.
Más allá de la referencia local, y en un contexto global renuente a los “golpes de
Estado”, es interesante observar cómo se ha reconfigurado esta forma “corporativa”.
Si bien en la mayoría de los países “iberoamericanos” ya no existe un “partido militar”,
la interacción “corporativa” de la Iglesia católica con otras “fuerzas sociales” en
tanto canal alternativo de lo político, persiste (MALLIMACI, 1996).
Un modelo, en alguna medida enfrentado al anterior, fue el que se desarrolló
en los años 60 y 70 del pasado siglo entre determinadas modalidades del campo
religioso y la acción política “contestataria”. Sus raíces pueden encontrarse en la
escatología judeo-cristiana y, a partir de allí, es posible establecer sus afinidades con
las ideologías seculares que en el siglo XX se agruparon en torno al marxismo. Sin
embargo fue en las décadas mencionadas cuando dichas conexiones supusieron un
apogeo. Desde el abanico de opciones abiertas en los países católicos a partir del
105
Concilio Vaticano II, hasta la conversión al Islam por parte de activistas contra el
racismo en Estados Unidos, 10 en ese contexto de efervescencia colectiva es donde
este modelo “contestatario” mostró sus mayores alcances. De este modo, fenómenos
diversos como las guerrillas latinoamericanas –gran parte de ellas fundadas por parte
de cuadros de la “Acción Católica” (LÖWY, 1999)–, los “Black Panters”, o inclusive
movimientos como las Brigadas Rojas en Italia, el IRA en Irlanda o ETA en el País
Vasco, presentan un punto de partida común.
Esta modalidad, que ha sido interpretada muchas veces como el resultado de
tendencias “proféticas” dentro del campo religioso –en oposición a la institucionalidad
“sacerdotal”– aún hoy sigue vigente. Sin embargo, en los últimos años, se ha
reconvertido. En nuestro continente, dicha construcción –estrechamente ligada a lo
que en el catolicismo se conoció como “Teología de la Liberación”– implicó al menos
tres vías de continuidad, en ningún modo excluyentes. Por un lado, en la conformación
de “Frentes” electorales cuyo objetivo es confrontar las experiencias neoliberales de
los años ‘90. Por otro, la construcción desde lo que se conoce como “Sociedad
Civil”. En ese sentido, vale la pena mencionar que las ONG´s han sido un camino
privilegiado por sacerdotes y activistas laicos que buscan “ampliar las fronteras de lo
religioso” más allá de sus límites institucionales. Y, finalmente, en la integración de
instancias trasnacionales como el “Foro Social Mundial”. Es decir, distintas
“alternativas” que se presentan como contestatarias frente a la recomposición de la
“hegemonía mundial”.
Vale la pena mencionar que, si dejamos de lado la idea de una “sociedad civil”
despolitizada, podemos observar cómo, desde dicho espacio, surgen de manera
constante y dinámica instancias de interacción entre grupos religiosos de diversa
procedencia y formas políticas “singulares”. De este modo, desde ámbitos globales
como el Foro Social Mundial hasta expresiones de liderazgo local, a partir del carisma
de los líderes religiosos, o en torno a Comunidades Eclesiales de Base, nos
encontramos que en cada país se gesta una politización desde la “sociedad civil” en
la cual se rearticulan las relaciones descriptas.
El peso de lo religioso en estas formas de organización, puede imputarse a
dos factores. En primer lugar, es importante mencionar la capacidad de las iglesias y
comunidades para gestionar exitosamente el “empoderamiento” de quienes se
encuentran en una situación “negativamente privilegiada” (LEVINE y STOLL, 1997).
Es decir, su formación para la acción política y para la intervención en la vida pública,
a los efectos de llevar adelante sus demandas. En segundo lugar, en todo movimiento
social existe un problema básico: aquello que el sociólogo Charles Tilly denominó
como el DUNC: Dignidad, Unidad, Número y Compromiso (TILLY, 1998). Todos
estos términos, necesarios para el funcionamiento de cualquier tipo de organización
que promueva demandas colectivas, están estrechamente ligados a la capacidad que
pueden tener éstas para coordinar sujetos dispersos a lo largo del tiempo. En ese
sentido, “lo religioso” juega un papel fundamental. Sea a través del apoyo institucional,
10
Para comprender el fenómeno de la “conversión al Islam” en Estados Unidos y su potencial contestatario,
es interesante citar la tesis de SpearIt Maldonado (MALDONADO, 2007).
106
o bien a partir de la disponibilidad de “cuadros”, las iglesias poseen un aprendizaje
colectivo necesario para los movimientos sociales.
Todos estos ejemplos, muestran cómo “lo religioso” implica una presencia
múltiple en el espacio de “lo político” y, al mismo tiempo, esto no es un fenómeno
reciente: por el contrario, posee referencias históricas de largo plazo. En ese sentido,
“Modernidad” y “Religión” no son términos antitéticos. Por el contrario –y más allá
del largo proceso de separación entre Iglesia y Estado que se desarrolló en Occidente–
la presencia de “lo religioso” en “la política” es por su parte una expresión “moderna”.
Los distintos casos a los que he hecho referencia, muestran un núcleo común: una
situación de pluralidad identitaria en la cual se destaca una necesidad de “hacer
política” desde espacios “religiosos”. ¿Qué motivos explican que cuanto más
secularizadas aparentan ser nuestras sociedades, más presencia religiosa podemos
observar en la vía pública?
Para responder a esta pregunta, debemos volver sobre nuestros argumentos.
Antes mencionamos cuatro tendencias dentro de nuestras sociedades, a los efectos
de caracterizar su realidad “socio-religiosa” –individualismo, pluralización,
nomadismo y múltiples pertenencias–. Ellas, por su parte son una de las caras de un
largo camino atravesado por las sociedades occidentales, que ha sido conceptualizado
como “proceso de individuación” (ELIAS, 1987). Es decir, el hecho de que la gente
crea, cada vez más, “a su manera” es el fruto de una mayor ampliación de los márgenes
de la “conciencia individual” en relación con la “conciencia colectiva”. Este fenómeno
es, por su parte, solidario con la fragmentación de los cosmos “religiosos” (y también
“políticos”) en múltiples grupos y organizaciones de personas que se agrupan en
función de elecciones “singulares”. Con lo cual, el hecho de que durante todo el
siglo XX surjan grupos a la vez “políticos” y a la vez “religiosos” deja de ser una
paradoja, para convertirse en una respuesta a las recurrentes “crisis de sentido”
abiertas por la modernidad. Y, en este punto, a inicios del siglo XXI, asistimos a una
concomitancia entre la recomposición de los Estados nacionales, y a la aparición de
“formas” de acción a la vez “políticas” y “religiosas” en la esfera pública.
3. CONCLUSIONES: ¿SOCIEDADES “SECULARIZADAS”?
Al principio de este artículo, nos formulamos una serie de preguntas. Ellas,

nos remiten a una cuestión mayor: el problema de la “secularización” en las sociedades
Occidentales. Si consideramos dicho término como la progresiva desaparición,
retirada a la esfera privada, “des-sacralización” o mera liquidación de “lo religioso”,
gran parte de los argumentos que hemos desarrollado nos muestran lo erróneo del
diagnóstico. No sólo en los últimos años, sino en gran parte del siglo XX han
aparecido fuerzas “político-religiosas” en diversos países occidentales. Lejos de ser
un fenómeno “periférico”, este fenómeno ha irrumpido en gran parte de los países
con un mayor desarrollo capitalista.
Por el contrario, si comprendemos como “secularización” la reconfiguración
de las relaciones entre “religión” y vida colectiva, podemos adoptar otro punto de
partida. Es decir, renunciando a concebir la religión como algo fijo –no ingenuamente,
107
en este artículo no hemos partido de ninguna definición de “religión” o de “política”–
la “secularización” se presenta como una permanente batalla por la determinación
de las fronteras entre estas dimensiones. Es decir qué es “la religión” o qué es “la
política” –por circunscribir la cantidad de palabras entre una gama más amplia– es
fruto de una pugna entre distintos agentes que buscan definir el rumbo de nuestras
sociedades. Aquello que el sociólogo francés Alain Touraine llamaba hace unos años,
su “historicidad” (TOURAINE, 1973).
Por su parte, lo que sucede con la religión, nos permite saber, en alguna medida,
cuáles son algunas de las tendencias más importantes que atraviesan nuestras
sociedades. “Individualismo”, “pluralización”, “nomadismo”, “múltiples
pertenencias”, configuran un mapa conceptual al cual se le pueden agregar otros
términos como “des-tradicionalización” (GIDDENS, 1994) “des-afiliación”, por
elegir algunos. En ese sentido, lo que sucede con la “religión”, posee analogías con
fenómenos de la “política”. La “labilidad” de la condición de militante, al igual que
la flexibilidad en torno a la filiación partidaria o la propia crisis de representación
que afecta a las democracias, son todos temas relativamente emparentados. Algo
similar ocurre con las identidades étnicas y nacionales, sujetas hoy en día a una
intensa recomposición.
Asimismo, otro tópico “clásico” de las ciencias sociales, el problema de la
estratificación y de las “clases”, asiste a pautas comunes a otras esferas. Los conceptos
de “categoría” y de “red”, parecen ser hoy mucho más apropiados para dar cuenta
de estructuras a la vez más volátiles y más complejas (TILLY, op. cit.).
Todos estos fenómenos, enunciados de una manera mecánica, poseen el
encanto de lo innovador. Sin embargo, si los filiamos a un camino de largo plazo,
podemos ver su recurrencia y su persistencia a lo largo de gran parte de la
“modernidad”. La religión, en este punto nos ofrece un lugar privilegiado para
observar estas tendencias. A partir de allí, es que se abre la necesidad de elaborar
instancias de investigación e intervención que tengan en cuenta estos aspectos.
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110
Creencias religiosas y libertad de cultos
en Argentina
Abelardo Jorge Soneira
En Argentina como en muchos países de Latinoamérica, la Iglesia Católica,

por motivos históricos y culturales, ha ejercido una posición dominante en el campo
religioso. Sin embargo ello no significa que históricamente no haya habido diversidad
religiosa.
Un caso de cuestionamiento de la ortodoxia religiosa en el siglo XIX fue la
expansión de ideas liberales y de la masonería en las élites intelectuales y políticas, y
de ideas socialistas y anarquistas a nivel popular; todas ellas de un marcado corte
anticlerical.
El proceso inmigratorio realizado durante el siglo XIX y primera mitad del
siglo XX tuvo, como una de sus consecuencias, la instalación en nuestro país de
comunidades religiosas no católicas. Sin embargo la llegada de comunidades y líderes
religiosos de confesión judía, musulmana o protestante no significó un
cuestionamiento al predominio católico, en tanto constituían comunidades cerradas,
por lo menos desde el punto de vista religioso, que no buscaban extenderse al resto
de la población.
El caso de las iglesias cristianas protestantes es interesante, ya que su
implantación en territorio argentino es muy temprana,1 constituyendo “iglesias del
trasplante” o “iglesias de inmigración”, es decir que las estructuras eclesiales y los
pastores que se instalaban en el país eran para atender a sus respectivas comunidades
nacionales. Sin embargo esta tendencia cambió a partir de los primeros años del
siglo XX, con la radicación en el país de iglesias evangélicas misioneras y
pentecostales. 2
Algunos movimientos religiosos como el espiritismo, los Testigos de Jehová y
los Mormones tienen larga data en el país, lo mismo que la existencia de cultos
populares, curanderos y manosantas. Incluso manifestaciones religiosas más recientes,
como los cultos o ritos afro-brasileños y la New Age, reconocen su inserción en la
década de 1970.
En la década de 1980, a partir de la recuperación de la democracia se instaló
en el país el debate en torno a las sectas (“Las sectas invaden la Argentina”), en
realidad una primera manifestación de un debate en torno a la libertad religiosa en
Argentina. El artículo busca presentar sintéticamente los diversos elementos –jurídicos,
1
La primera iglesia anglicana es de 1825, la presbiteriana escocesa de 1829, la evangélica metodista de 1836,
la Evangélica del Río de la Plata (luterana) de 1843, etc.
2
Los primeros misioneros de tipo pentecostal en Argentina datan de 1909. El Congreso Evangélico de
Panamá de 1916, con clara influencia de las iglesias evangélicas norteamericanas, propuso implementar la
obra misionera en Latinoamérica.
111
sociológicos, históricos– presentes en este debate aún inacabado, sin duda necesario
para la consolidación de la democracia en Argentina.
ASPECTOS JURÍDICOS DE LA LIBERTAD RELIGIOSA
El principio de la libertad religiosa está expresado en la Constitución nacional.

El artículo 14 dispone que “todos los habitantes de la Nación gozan de los siguientes
derechos conforme a las leyes que reglamenten su ejercicio (…) el derecho de profesar
libremente su culto… ” En el artículo 20 se extiende este derecho a los extranjeros,
en forma expresa.
Sin embargo, que todos los habitantes, sean nativos o extranjeros, gocen del
derecho de profesar libremente su culto no significa que todos los cultos gocen de
los mismos derechos. En efecto, el artículo 2 de la Constitución nacional establece
una relación privilegiada con la Iglesia Católica: “el gobierno federal sostiene el culto
católico apostólico romano.” No se trata del establecimiento de una religión de estado,
o religión oficial pero sí de una relación favorecida por razones históricas y
sociológicas (la mayoría de la población es católica). La reforma constitucional de
1994 abrogó las disposiciones constitucionales según las cuales el presidente de la
república y el vicepresidente debían ser de confesión católica.
Asimismo la relación del Estado nacional se rige por distintos marcos
normativos, ya se trate de la Iglesia Católica o del resto de los cultos. La relación con
la Iglesia Católica se maneja por la Constitución nacional y los Acuerdos con la
Santa Sede (concordato), en tanto a los demás cultos se les aplica la ley de facto
21.745 y sus reglamentaciones, dictada durante la última dictadura militar y todavía
vigente. Por esta normativa los cultos no católicos están obligados a inscribirse en el
Registro Nacional de Cultos, obligados a proporcionar un conjunto de información
sobre su organización y doctrina, el cual sin embargo no les otorga la personería
jurídica.
Asimismo el Estado nacional sostiene el culto católico con aportes del tesoro3
y paga una asignación equivalente al 80% del sueldo de un juez de instrucción a
arzobispos y obispos residenciales y el 70% para obispos auxiliares y eméritos.
Hay también aportes indirectos como ser desgravaciones impositivas –que
la Iglesia Católica comparte con los demás cultos inscriptos en la Secretaría de
Culto– o el otorgado a colegios católicos los cuales reciben en igualdad de
condiciones con establecimientos educativos de otros cultos y con escuelas laicas
y no confesionales.
3
Los aportes directos que realiza el Estado nacional, en forma exclusiva a la Iglesia Católica, con fundamento
jurídico en la obligación constitucional del sostenimiento del culto (artículo 2) y como reparación histórica
a las expropiaciones realizadas por el Estado a la Iglesia en el siglo XIX. Estos aportes comprenden:
asignación para parroquias de frontera, asignación para seminaristas mayores, pensión para sacerdotes y
partidas adicionales a la Conferencia Episcopal Argentina (para el desarrollo de la pastoral orgánica, para
tribunales eclesiásticos, facultades eclesiásticas, causas de canonización, gastos eventuales, etc.)
112
LA DIVERSIDAD RELIGIOSA
De acuerdo con los datos proporcionados por la Primera Encuesta sobre

Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina,4 el 91.1% de la población cree en
Dios. Hay una fuerte expresión de creencias identificadas con una cultura cristiana:
en Jesucristo (91.8%), el Espíritu Santo (84.8%), la Virgen (80.1%), los ángeles
(78.2%), los santos (76.2%).
Entre los creyentes, el 76.5% se identifica como católico, el 9% como
evangélico (de los cuales el 7.9 es pentecostal), el 2.1% como poscristiano (mormones
y testigos de Jehová); como dato significativo, 11.3% manifiesta ser ateo, agnóstico,
o no tener ninguna religión. Sólo el 1.2% adhiere a otras confesiones religiosas (judío,
musulmán, espiritista, umbanda, etc.).
Es decir, 3/4 partes de la población se identifica como católica, en tanto 1/4
adhiere a otras creencias, religiosas o no.
Sin embargo, los altos porcentajes expresados a nivel de las creencias no se
corresponden con los bajos porcentajes presentados a nivel de la práctica religiosa:
sólo el 23.8% sostiene que asiste muy frecuentemente a las ceremonias de su culto,
en tanto el 49.1% asiste de manera poco frecuente, y el 26.8 no lo hace nunca.
Una encuesta reciente de CALIR (2008)5 reafirma estos datos: sólo el 14% de
los encuestados señala que participa en alguna iglesia, comunidad y/u organización
religiosa, el 54% que no participa y el 30% que lo hace esporádicamente.
Sin embargo esta baja participación no significa una postura negativa frente a lo
religioso: la mayoría de los respondientes consideran que las iglesias y comunidades
religiosas deberían tener una mayor intervención en problemas sociales y que deberían
extender su campo de acción más allá de lo estrictamente religioso. También existen
opiniones divididas sobre el financiamiento del Estado nacional a las actividades de
culto.
UN POCO DE HISTORIA
Pueden encontrarse antecedentes remotos sobre el debate en torno a la libertad

de cultos en Argentina;6 queremos sin embargo presentar los antecedentes más
próximos, desde la recuperación de la democracia a la actualidad.
4
“Primera Encuesta sobre Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina”, Gacetilla de Prensa, CEIL/
CONICET, Buenos Aires, 2008. La encuesta fue realizada por el área “Sociedad, Cultura y Religión” del
CEIL-PIETTE, la Universidad de Buenos Aires, la Universidad Nacional de Rosario y la Universidad
Nacional de Santiago del Estero, financiada por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica,
bajo la dirección del Dr. Fortunato Mallimaci con la colaboración de un importante equipo de investigadores.
La encuesta fue realizada sobre 2.403 casos de población mayor de 18 años, con alcance nacional.
5
Consejo Argentino para la Libertad Religiosa, Estudio sobre Religión, Sociedad y Estado en Argentina;
realizado por D’Alessio IROL para CALIR, marzo de 2008.
6
Cfr., por ejemplo los diversos aportes recogidos en: Bosca, R. La libertad religiosa en la Argentina. Aportes
para una legislación, Consejo Argentino para la Libertad Religiosa-Fundación Konrad Adenauer, Buenos
Aires, 2003.
113
Frigerio (1993) señala dos etapas en el desarrollo de la “controversia sobre las
sectas” que se instala en Argentina a mediados de la década de los 80.
1985/88
En este período predomina la idea de que son grupos financiados desde el

exterior (de ahí la “invasión de sectas”).
Algunos hechos:
Ä Asamblea de los Testigos de Jehová en River (1986 y años siguientes)
Ä Visita de los pastores Luis Palau y J. Swaggart (1986)
Ä Diversas reuniones de umbandistas (1985-86)
Ä Campaña del Pastor Giménez en el teatro Astros (1986)
Ä Difusión de programas televisivos evangélicos: Música con alma y vida, Club 700
(la “Iglesia Electrónica”)
Ä La aparición del libro de Silletta, Las sectas invaden la Argentina (1986)
Los especialistas consultados por los medios son generalmente líderes

religiosos, sacerdotes o pastores.
Las críticas a las sectas se centran en que:
Ä tienen masivo apoyo económico del exterior
Ä se aprovechan de las necesidades y la ignorancia del pueblo
Ä apelan a la emotividad de los individuos
Ä su principal finalidad es recaudar dinero
Ä desmovilizan políticamente a la población
1989/92
Se produce un cambio en la idea de “secta”. Surgen “especialistas” sobre el

tema. Aparecen los grupos “anti-cultos”, no sólo como intérpretes, sino como sujetos
activos en el debate.
La casi totalidad de los incidentes se deben a denuncias de “anti-cultos”:
Ä escándalo de la secta “8 Reinas” (noviembre de 1990)
Ä allanamiento de fincas de “Niños de Dios” (1989 y 1991)
Ä supuesta compra de escuelas por parte de la Secta Moon (1991)
Ä denuncia de castigos corporales en el grupo ultraconservador Tradición, Familia
y Propiedad (1991)
Ä supuesta participación de L.U.S. (Lineamiento Universal Superior) en asesinato
ritual de un niño en Brasil (1992)
En síntesis: el centro de interés pasa de grandes grupos multinacionales a

pequeños grupos marginales. Hay un cambio en la argumentación: de “penetración
e imperialismo cultural” y “desmovilización del pueblo”, se pasa a la defensa de las
libertades individuales. Aparece la idea del “lavado de cerebro” (Frigerio, 1993). Se
instala el modelo anticulto norteamericano.
114
Es decir, de ser un problema que afecta a toda la sociedad, se pasa a un problema
que afecta a la familia y al individuo, especialmente a los jóvenes. Hay una
secularización del discurso, una situación de pánico moral 7 (entre julio de 1992 y
setiembre de 1993), y una necesidad de expansión del dominio del problema.8
A partir de 1994 comienza a haber un retroceso: la discusión sobre la Escuela
de Yoga y la absolución de los Niños de Dios minan la credibilidad de los grupos
antisectas. Y desde 1997, el tema de las sectas aparece menos atractivo para los
medios (Frigerio y Wynarczyk, 2003).9
De manera totalmente autónoma y paralela a esta discusión, pero que sin
lugar a dudas forma parte del contexto, el 17 de marzo de 1992 se produce el atentado
contra la Embajada de Israel, y el 18 de julio de 1994, contra la Asociación de Mutuales
Israelitas en Argentina (AMIA) que produjo 85 muertos. Ambos atentados
modificaron profundamente las representaciones del conjunto de la sociedad
argentina hacia la comunidad judía.
En este contexto, en el ámbito de la Secretaría de Culto, comienza a discutirse
y elaborarse un proyecto de ley de libertad religiosa. En el año 1993, siendo Secretario
de Culto el Dr. Ángel Centeno, el Poder Ejecutivo presentó un proyecto de ley que
el Senado aprobó por unanimidad y luego perdió estado parlamentario.
Frente a algunas críticas de las que fue objeto el proyecto del Poder Ejecutivo
por parte de algunas iglesias y comunidades religiosas, el Secretario de Culto Dr.
Norberto Padilla creó, el 16 de mayo de 2000, un Consejo Asesor constituido por
religiosos y laicos pero sin representatividad oficial de las distintas confesiones. La
función de este Consejo era la de aportar ideas para la elaboración de un nuevo
anteproyecto de ley.
En este anteproyecto se preveía la sustitución del actual Registro Nacional de
Cultos por un sistema de registro voluntario. La inscripción de los cultos bajo ciertas
condiciones permitiría la obtención automática de personalidad jurídica en derecho
público. Todas las confesiones registradas legalmente tendrían derechos hasta
entonces sólo reconocidos a la Iglesia Católica, como la inembargabilidad e
inejecutabilidad de los lugares de culto y la posibilidad de designar capellanes en los
sistemas carcelarios, militares u hospitalarios mediante acuerdos de cooperación con
el Estado nacional.
Finalizadas las funciones para las que fue convocada, la comisión asesora
decidió continuar su actividad como entidad privada, dando origen al Consejo
Argentino para la Libertad Religiosa (CALIR), desde entonces firme propulsora de
un proyecto sobre libertad religiosa.
7
“Pánico moral” es un concepto desarrollado en los 70 por el cual se trata de explicar cómo algunos
problemas sociales generan miedos exagerados. Usualmente el tema de las “sectas” ha sido generador de
“pánico moral”.
8
Por ejemplo, comienza a mencionarse a la New Age como “grupo de riesgo”.
9
Sostiene Navarro Floria (2001) refiriéndose a los hechos supuestamente ilícitos cometidos por sectas que
“pese a cuanto se dice públicamente, no ha habido en general comprobación de los hechos aberrantes ni
condena judicial por ellos”.
115
Finalmente, el gobierno de Néstor Kirchner promovió la redacción de un nuevo
anteproyecto de “Ley de Organizaciones Religiosas”, basado en dos ejes: el registro
optativo en el registro nacional de organizaciones religiosas, y el otorgamiento directo
de la personería jurídica privada de objeto religioso.10
Hasta el momento el anteproyecto no ha sido objeto de debate parlamentario.
CONCLUSIONES
Como hemos visto en los párrafos precedentes, en la Argentina existe libertad

de cultos lo cual está garantizado por la Constitución nacional y otros textos legales
y sobre lo cual hay una larga tradición en el país.11 Sin embargo no todos los cultos
son iguales ante la ley. Por razones históricas y sociológicas la Iglesia Católica goza
de claros privilegios frente a los otros cultos. De hecho existen ordenamientos legales
diferentes que rigen la relación del Estado nacional con la Iglesia Católica por un
lado, y con los restantes cultos por el otro.
La sociedad argentina sigue manifestando una alta adhesión a creencias
religiosas: 3/4 partes de la población se identifica como católica en tanto 1/4 adhiere
a otro tipo de creencias. Sin embargo a nivel de las prácticas, la participación es
mucho más baja.
Existe una valoración positiva de la actividad religiosa por parte del conjunto
de la población, particularmente la acción social y educativa de las iglesias y
comunidades religiosas.
También ha crecido el reconocimiento y valoración del pluralismo religioso
en el plano social, y la actividad ecuménica y el diálogo interreligioso a nivel de las
distintas confesiones.
No obstante todos estos valores y reconocimientos no han podido plasmarse
hasta el presente en un nuevo ordenamiento jurídico que las reconozca y contenga.
A nivel de la clase política el tema no parece formar parte de la agenda y el
tratamiento esporádico del mismo parece basarse más en razones de conveniencia
circunstancial que en un interés notorio.
Entre los actores religiosos sin duda existe interés, pero no acuerdo. Los
distintos anteproyectos de ley de libertad religiosa han tenido en términos generales,
la sorda oposición tanto de los sectores más conservadores de la Iglesia Católica,
como de algunas iglesias y grupos religiosos, particularmente evangélicos. La primera,
10
Como elemento novedoso el anteproyecto propone que el Registro Nacional de Organizaciones Religiosas
conste de dos áreas: una denominada de “Personas Jurídicas” la cual concedería la personería jurídica
privada de objeto religioso a las organizaciones que así lo soliciten; y un área denominada de “Estadística”
en la que se asentarían las organizaciones que no procuren obtener la personería jurídica y solo deseen
acreditarse ante el Estado como asociaciones religiosas.
11
Sobre la libertad de cultos en Argentina y su reconocimiento internacional, cfr.: Los derechos civiles y
políticos, en particular las cuestiones relacionadas con la intolerancia religiosa, informe del Relator Especial,
Sr. Abdelfattah Amor, presentado de conformidad con la resolución 2001/42 de la Comisión de Derechos
Humanos de las Naciones Unidas, 16 de enero de 2002; Departamento de Estado de EE.UU., Informe
2001 (octubre) sobre la libertad religiosa en los países. Argentina. www.state.gov/g/drl/rls/irf/2001/5537.htm
116
por el miedo de que los anteproyectos, por ser demasiado amplios en su alcance,
permitan que ciertos grupos religiosos, al que califican de “sectas”, puedan alcanzar
un pleno status como institución religiosa. Los segundos, porque los distintos
anteproyectos siguen aplicando normas diferentes para la Iglesia Católica y para los
restantes grupos religiosos, creando de esa manera –de acuerdo con su interpretación–
una “iglesia de primera” e “iglesias de segunda”.
Sin duda el debate está abierto.
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2001
SONEIRA, A. Sociología de los Nuevos Movimientos Religiosos en Argentina, Ediciones

de la Universidad del Salvador, 2005
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Creencias, sectas y política dentro de la Iglesia
Católica
Alfredo Silletta
Hablar de sectas es un tema complejo, mucho más si hablamos de sectas

dentro de la Iglesia Católica. Uno de los principales problemas que plantea el estudio
de los cultos es que no hay consenso con respecto a la conceptualización de la
palabra.
Etimológicamente, la palabra secta parece tener su origen en la raíz latina
‘sequor’ que significa ‘seguir’, ‘marchar detrás de’, ‘tomar por guía’, o bien, en un
sentido más preciso, ‘seguir la inspiración o los preceptos de’. Es posible pensar en
la raíz ‘secedo’ (apartarse, alejarse); o en la declinación ‘seco secui sectum’ que significa
cortar, seccionar, partir, amputar, mutilar, etc.
La distinción clásica entre Secta e Iglesia es la que describe el sociólogo Max
Weber 1 que señaló a la Secta como un grupo pequeño, cerrado, estricto en sus
prácticas y con un único pensamiento. Mientras que la Iglesia aparece como una
institución amplia, interesada en el mundo de los logros sobrenaturales.
Lo cierto es que la palabra secta se usaba habitualmente en el mundo de la
sociología y la religión, pero tomó un cariz nuevo en los medios de comunicación a
partir de noviembre de 1978 cuando en Jonestown, Guyana, el reverendo Jim Jones,
líder del Templo del Pueblo, llevó al suicidio masivo a un millar de personas. A partir
de entonces, los medios de comunicación comenzaron a utilizar abiertamente la
palabra secta (o cults en el mundo anglosajón) con una fuerte carga peyorativa.
El significado de la palabra secta y su interpretación dentro del ámbito legal
se ha discutido mucho en el ámbito académico y, por ende, ha repercutido también
en el accionar de los gobiernos.2 Las interpretaciones parten desde lo religioso, lo
social y también desde el campo de la salud mental. Por primera vez en los últimos
tiempos, en países como Francia y España, tanto los sociólogos como los psicólogos
utilizan el término ‘grupo de manipulación psicológica’ para describir a una
agrupación social que realiza prácticas de sujeción que pueden dividirse en prácticas
de captación, de adoctrinamiento y de retención.
Los grupos sectarios no son todos iguales ni tampoco existe un único método
para manipular a una persona. Se pueden producir situaciones de riesgo en una
persona que la hacen más vulnerable para ser captada por un grupo de manipulación
psicológica. Por ejemplo, un individuo que viva una crisis personal de inestabilidad
emocional (pelea con sus padres, pareja, etc.), social o laboral (falta de trabajo o
1
Weber, Max. Sociología de la religión. Taurus, Madrid, 1987.
2
Silletta, Alfredo. Shopping espiritual. Planeta, Buenos Aires, 2007.
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crisis profesional), enfermedades, etc. También pueden incidir la muerte de un ser
querido, la ingenuidad excesiva, o el aislamiento social. Las dificultades de adaptación
social pueden llevar a este sujeto a estar con las defensas bajas y ser captado por un
grupo. No importa el nombre sino los métodos que utilizan. Lo importante es
comprender el funcionamiento de estos grupos que abusan de la confianza de la
gente y que utilizan todo tipo de métodos –éticos y no éticos– para manipular a los
nuevos miembros, violar los derechos humanos de las personas y acechar a las
sociedades democráticas.
En las últimas décadas, especialmente a partir del Concilio Vaticano II, han
nacido grupos religiosos y laicos, aceptados por Roma, que son conocidos como
asociaciones o institutos seculares. Estos institutos comienzan a tener fuerza a partir
del papado de Juan Pablo II, que los ve como una forma de frenar el auge de las
llamadas Comunidades Eclesiales de Base, la mayoría vinculadas a una opción por
los pobres y a la Teología de Liberación y con fuerte desarrollo en América Latina.
En los institutos o asociaciones hay laicos consagrados y comprometidos con
la Iglesia pero que generalmente mantienen independencia de las jerarquías y
responden a sus fundadores o líderes, todos muy carismáticos. Ellos expresan que
son laicos que no piden ningún privilegio, ni civil ni eclesiástico, que los separe de
los otros fieles pero que asumen todos los compromisos espirituales de una vida
dedicada a Dios. El problema es que la mayoría de estos grupos cuenta con líderes
megalómanos, psicópatas y carismáticos que convierten a estos institutos en grupos
totalitarios, represivos con sus fieles y que cumplen con lo escrito en cualquier manual
de secta peligrosa.
Cada día hay más preocupación en el Vaticano y especialmente en los obispos
de América Latina que tienen en su territorio decenas de institutos que no obedecen
a los responsables de la Diócesis sino a sus propios líderes. Entre los grupos más
problemáticos que se encuentran en la región están el Instituto del Verbo Encarnado,
Sodalicio de Vida Cristiana, Instituto Servi Trinitatis, Legionarios de Cristo, Tradición
Familia y Propiedad, Milis Christi, Fraternidad de Belén –Capuchinos recoletos–,
Camino Neocatecumenal, Instituto Cristo Rey y el Opus Dei.
Observemos el funcionamiento de algunos de los mismos.
TRADICIÓN, FAMILIA Y PROPIEDAD
Fue uno de los primeros grupos que empezó a funcionar con independencia
de la jerarquía católica, similar a un instituto secular, pero nunca pidieron autorización
ya que su líder, el abogado y profesor brasileño Plinio Correa de Oliveira quiso ser
autorizado como una orden religiosa. El grupo nació con la intención de difundir las
profecías de la Virgen de Fátima, quien en 1917 se apareció a tres pastorcitos en
Portugal y anunció, antes que Lenin tomara el poder, que Rusia esparciría sus errores
por el mundo, ocasionando guerras y persecuciones a la Iglesia. El grupo, de extrema
derecha, fue reconocido como agrupación laica a fines de los años 50.
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Su programa está basado en la lucha contra el comunismo, la defensa al derecho
de la propiedad privada, al que califican como ‘divino’ y la continuidad de costumbres
conservadoras con raigambre hispana. El programa de la organización se basa en un
libro del líder llamado ‘Revolución y Contrarrevolución’ que hoy se puede encontrar
en Internet. Allí Plinio Correa explica que la decadencia espiritual comenzó a fines
del siglo XIV y que finalizó con el ‘nefasto’ Concilio Vaticano II, donde la Iglesia
aggiornó muchas de sus prácticas como dar misa en el idioma propio de cada país y
suspender el uso del latín.3
Actualmente están en más de 20 países, la mayoría de América latina, pero
también en España, Francia, Italia y los Estados Unidos.
Tradición, Familia y Propiedad funcionó siempre como una orden religiosa,
pero el Vaticano nunca los aceptó bajo ese concepto y les ofreció ser simplemente
un grupo de laicos católicos que apoyaran los preceptos del Vaticano. Para la Iglesia,
las órdenes religiosas-militares dejaron de existir en la Edad Media. Más allá de la
falta de autorización de Roma, el grupo siguió funcionando como una orden. El
nuevo miembro, generalmente joven, recibe una preparación teórico-práctica con
lectura de algunos textos bíblicos –muchos del fundador Plinio Correa, venerado
como un ‘santo’–, clases de latín y artes marciales. El sistema de vida, igual que en
otras sectas, se rige por los premios y castigos para quebrarles rápidamente la
personalidad.
El 13 de noviembre de 1984, mientras todo el pueblo venezolano seguía los
pasos de la visita pastoral de Juan Pablo II, los organismos de inteligencia del Estado,
tras una ardua investigación, realizaban un operativo de allanamiento en una residencia
ubicada en el Este de Caracas. Los efectivos forzaron la entrada de la casa y detuvieron
a veinte jóvenes y tres adultos que se encontraban rezando. 4 Los detenidos eran
miembros de Tradición, Familia y Propiedad y planificaban un atentado contra el
Papa en tierra venezolana. En ese tiempo se mantuvo en secreto esta grave situación
por pedido de la Iglesia pero el gobierno de Venezuela ordenó la clausura de la
organización y la expulsión de sus principales dirigentes. En aquellos días se dijo
que los padres de los jóvenes de TFP habían denunciado que sus hijos se marchaban
a Brasil y no volvían nunca más con sus familias. Quedó como una simple denuncia
contra un grupo sectario. En esas horas, el vocero de la Conferencia Episcopal
Venezolana, el presbítero Amador Merino Gómez señaló que la TFP “incurre en
desviaciones y manipulaciones de la doctrina de la Iglesia y el culto, como es el caso
de la frecuencia de los sacramentos de la confesión y la comunión”. No fue ésta
una muestra aislada de su odio a la jerarquía católica. A principios de los años 80
fueron fotografiados en Brasil haciendo prácticas de tiro con una fotografía de Juan
Pablo II como blanco. El cardenal Eugenio Sales, de Río de Janeiro, condenó este
acto como ‘sacrílego’.
3
Recientemente se ha autorizado nuevamente dar misa en latín.
4
El responsable del grupo detenido por organizar el atentado se llamaba Alejandro Peña Esclusa, hoy
líder de una facción opositora a Hugo Chávez y denunciado por su fascismo y su antisemitismo.
121
Meses después del grave incidente de Venezuela, la Conferencia Nacional de
los Obispos del Brasil, en abril de 1985, condenó duramente el accionar de la TFP:
Es notoria la falta de comunión de la T.F.P. con la Iglesia, su Jerarquía y el Santo Padre.

Su carácter esotérico, el fanatismo religioso, el culto prestado a su jefe y progenitora,
la utilización abusiva del nombre de María Santísima, no pueden de ninguna manera
merecer la aprobación de la Iglesia. Siendo así, los obispos de Brasil exhortan a los
católicos a no inscribirse en la T.F.P. ni a colaborar con ella.
La muerte de Plinio Correa de Oliveira en 1995 produjo graves enfrentamientos

entre dos grupos dentro de Tradición, Familia y Propiedad. Un sector más moderado,
con el apoyo de la Iglesia brasileña y de la Justicia de ese país, logró en una asamblea
de la organización apropiarse de la misma y modificar sus estatutos. Los sectores
más reaccionarios que manejaron históricamente la organización nunca aceptaron
tal medida y hoy se encuentran en una batalla legal por el nombre. Los antiguos
directores de la TFP perdieron el derecho no sólo a los lujosos edificios, sino también
a la sigla y hasta a su blasón. El león rampante sobre fondo rojo estampado en los
estandartes de la entidad era referencia de un grupo de militantes de la Iglesia
tradicionalista de inicios del siglo XX. Imposibilitados de usarlo, los socios fundadores
adoptaron un león parecido, sólo que con cara de bravo, sosteniendo una espada de
fuego, tal vez para mostrar que no desistirán de la lucha tan fácilmente.
Hoy el hombre fuerte y moderado de la TFP es Joao Sconamiglio Clá Dias,
que durante años fue el secretario privado de Plinio Correa de Oliveira y con el que
conoció en detalle los resortes de la organización, aunque nunca fuera aceptado
plenamente por los fundadores. Los sectores moderados señalan que el mundo
cambió a partir de la caída del Muro de Berlín y que el comunismo ya no representa
una amenaza. Asimismo se han acercado a las autoridades eclesiales brasileñas y
plantean que no tienen diferencias sustanciales con el papa Benedicto XVI.
Los sectores más conservadores siguen la lucha legal por recuperar el control
y mantienen una fuerte batalla en Internet donde denuncian que Joao Sconamiglio
Clá Dias se ha convertido en un esclavo de los ‘sin tierra’ y que el enfrentamiento
interno beneficia a los comunistas del Brasil. Actualmente se llaman Asociación de
los Fundadores de la TFP - Tradición, Familia y Propiedad.
EL OPUS DEI
La prelatura de la Santa Cruz y del Opus Dei es una de las organizaciones más
problemáticas de la Iglesia Católica. Para muchos es simplemente un grupo fascista,
para otros, una secta católica y, para sus seguidores, una destacada organización que
sigue las normas de la Iglesia y que cuenta con un fundador que se convirtió en
santo en el año 2002.
El Opus Dei fue fundado en 1928 en España por el sacerdote José María
Escriba que con el tiempo se compró un título nobiliario que le permitió modificar
su apellido por el de Josemaría Escrivá de Balaguer. El sacerdote, nacido en 1902 y
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fallecido en 1975, relata: “un día sentí el obrar de Dios en mí, en mi corazón y en mis
labios” y fue entonces que supo que Dios quería que fundara el Opus Dei. Escrivá
siempre señaló que él no era el fundador sino “Dios mismo y de allí que tiene carácter
universal”. A Escrivá, el único líder dentro de la Obra, nadie estuvo en condiciones
de discutir su palabra pues, como tantos líderes, tenía ‘contacto directo’ con Dios.
De carácter irascible pero simpático a la vez (te aporreo y luego te abrazo). Publicó
varios libros considerados como la Biblia misma: Camino; Forja y Surco .
Escrivá constituyó en esa época –y ése es un mérito– un grupo dentro de la
Iglesia con una base central de laicos, instalando lo que él llamaría “la santificación
de la vida cotidiana”. Fue realmente el iniciador de los institutos seculares.
Dividió la organización en cuatro escalas:
Los numerarios, laicos con buen nivel intelectual, formados en filosofía y
teología, que practican el celibato y viven en las casas de Opus Dei. Los
supernumerarios, constituyen el 80% de los miembros, muchos casados, que
colaboran activamente en la Obra y conservan sus obligaciones civiles. El tercer
grupo es el de los agregados, con menos obligaciones hacia la institución pero que
reconocen estar a disposición del grupo. Finalmente están los cooperadores, quienes
apoyan económicamente a la Obra.
Escrivá, con el paso de los años se dio cuenta de que necesitaba formar
sacerdotes que pudieran llegar a obispos y cardenales y así conservar su influencia
en el Vaticano. Hoy cuentan con escasos pero influyentes 2.000 sacerdotes sobre un
total de 90.000 miembros laicos en todo el mundo.
Desde un principio, como todo grupo sectario mantuvo el secreto hacia afuera.
En su constitución redactada en 1950, en el artículo 191 se precisa que “los miembros
numerarios y supernumerarios deberán observar un prudente silencio sobre los
nombres de los otros asociados y no deberán revelar nunca a nadie que ellos mismos
pertenecen al Opus”.
El carácter secreto y el no querer depender de ninguna diócesis implicó que
no fueran aceptados por el Vaticano hasta 1982. Fue en ese momento en que el
Vaticano instauró las prelaturas personales. Juan Pablo II, amigo de Escrivá, decidió
concederle los atributos de una verdadera diócesis sin limitación territorial. El prelado
así depende directamente del Papa, escapando a la autoridad de los obispos, aunque
simbólicamente los laicos dependan de la autoridad del obispo diocesano. Fue
entonces que el Opus Dei modificó sus estatutos y consiguió que sus fieles no oculten
su pertenencia a la Prelatura.
Escrivá diseñó la estructura del Opus Dei tomando muchos elementos de los
jesuitas y dándole un carácter secreto, de logia masónica e ideología fundamentalista.
El reclutamiento principal se da en jóvenes adolescentes en plena formación de su
personalidad. Los captan en colegios, a través de diversas actividades sociales,
invitándolos a retiros espirituales y también a la práctica de actividades deportivas.
Cuando ven que un joven empieza a ser seducido por el grupo le ponen un ‘director
espiritual’ que lo acompaña a todas partes y le piden, si es menor de edad, que no
cuente demasiado a sus padres. Los reclutadores son obligados a escribir informes
123
individuales sobre cada miembro destacando sus puntos débiles y fuertes. Se viola la
correspondencia de los miembros que viven en comunidad y se les enseña que son
superiores a los demás, que los de ‘afuera’ no comprenden el camino de ellos. El
amor al prójimo es el amor a los demás miembros del Opus.
Una de las técnicas de manipulación más importante es la práctica del castigo
corporal donde es obligatorio el uso del cilicio en el muslo –una malla de cuero con
puntas de metal hacia adentro para mortificar la carne–, el ayuno, en ocasiones dormir
en el suelo y la flagelación en las nalgas con un látigo de soga donde el adepto
exclama con fuerza: “¡Tu mayor enemigo eres tú mismo, bendito sea el dolor! ” .
Como en todo grupo sectario se le indica a cada miembro qué textos hay que
leer, qué programas de televisión ver. Se ejerce sobre los integrantes gran presión
para que no abandonen el grupo porque, de lo contrario serán castigados por Dios.
Observemos algunos textos de ex miembros:
Tú no puedes tener amigos que sean de la “Obra”. Sólo puedes desahogarte con la
persona con la que tienes que hacer la charla [la directora del centro o una numeraria
asignada] y con el sacerdote. Con lo cual, llega un momento en que si tú a una persona
la ves llorar, la ves preocupada, tú no puedes acercarte. Lo único que puedes hacer es
ir a su directora y decirle: esta persona está llorando. Ella ya se encargará de ir a hablar
con ella…
Uno no se puede ir libremente cuando quiere. Ellos entienden, por toda la formación
que se recibe adentro, que el que se va de la “Obra” no va a ser feliz, se condena, es
otro Judas. Te inculcan el miedo a irte. Por eso, el proceso de irse a menudo se demora.
En un momento la situación es tan extrema y el desquicio es tal, que uno dice: si me
voy, peor que aquí no voy a estar…
Y lo que no venía en la lista, (o sí que venía pero que ya no me acuerdo): minuto

heroico, 3 avemarías de rodillas con los brazos en cruz, ducha fría, 2 horas de cilicio,
disciplinas, cuenta de gastos, lista de mortificaciones, corrección fraterna, intención
especial, tener 15 amigos, 5 de ellos en medios de formación, tertulia, día de guardia
semanal (durmiendo en el suelo), círculos (el tuyo y los que dieras), confidencias (la
tuya y las que recibieras), encargos materiales, pedir dinero para no sé qué, 25 días de
convivencia (todas las vacaciones), las 3 partes del rosario (si puedes, tampoco es cosa
de que te agobies)… Y todo programado en la agenda, cada día, cada hora, cada
minuto. Además, a esta colección de normas habituales, había que añadir otras normas
y costumbres “de temporada”, vía crucis, triduos, novenas, romerías, procesiones…
En Argentina y a la derecha
El Opus no sólo creció por sus métodos de captación, también por su

vinculación desde un principio con la dictadura de Francisco Franco. Aportó ministros
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y funcionarios al gobierno español y lo más importante es que lentamente fueron
ocupando posiciones en las principales universidades y colegios del país. A mediados
de la década del 50 ya tenían toda una elite vinculada al Opus Dei, con lo cual
ocuparon rápidamente los resortes político-económicos.
El pensamiento de Escrivá de Balaguer era integrista y de extrema derecha.
Su vida fue la lucha entre el comunismo y el cristianismo. Escrivá de Balaguer decía:
“El mal viene de dentro y de lo alto. Hay una real pudrición, y actualmente parece
que el cuerpo místico de Cristo fuera un cadáver en descomposición, que apesta”.
Esa posición terminó cuando llegó al trono Juan Pablo II y las políticas conservadoras.
En la Argentina, el Opus Dei contaría con unos 5.000 miembros, más un
grupo de simpatizantes que aportan dinero a la Obra. Son dueños de importantes
colegios primarios y secundarios y de la pujante Universidad Austral. Actualmente
hay dos obispos de la Prelatura a cargo de Diócesis: monseñor Alfonso Delgado y
Francisco Polti Santillán.
El Opus Dei llegó a la Argentina en 1955,5 de la mano del general Eduardo
Lonardi, luego del golpe de estado contra el general Perón –el canciller de la
Revolución Libertadora fue el opusdeísta Mario Amadeo– pero su momento de auge
se produjo con la dictadura de Juan Carlos Onganía (1966-1970) en la que fueron
nombrados decenas de sus miembros en el gobierno.
Existen diferentes grados de vinculación al Opus Dei, como hemos explicado
anteriormente. Aquí, como en el resto del mundo, las autoridades guardan como un
gran secreto quiénes son miembros o amigos del Opus. Algunas de las figuras
habitualmente nombradas por los medios periodísticos argentinos son: Antonio
Boggiano, ex ministro de la Corte Suprema de Justicia, la senadora por San Luis,
Liliana Negre de Alonso, el economista Orlando Ferreres, el coronel Jaime Cesio,
Gustavo Béliz, Rodolfo Barra y Gregorio Pérez Companc, quien donó cerca de 100
millones de pesos (en esos años equivalentes a dólares) para el campus universitario
de Pilar, que incluye una moderna clínica médica.
El reconocido periodista Washington Uranga, un experto en temas religiosos,
ha señalado:
Por más que hoy en día el Opus Dei esté embarcado en una campaña de relaciones
públicas destinada a desterrar la imagen de “cruzados de la derecha católica” que se le
ha asignado por años para presentar una imagen más pluralista acorde con los tiempos,
es evidente que la mayoría de los miembros de la institución responde a ideologías
conservadoras y a una concepción de la Iglesia que vincula el éxito de la tarea espiritual
que agrupa a los miembros de la Obra con el poder político y económico que cada
uno de ellos y también la institución tienen en el orden civil. 6
5
Oficialmente llegan los primeros miembros en 1950 por invitación del Obispo de Rosario.
6
Página/12 , 17 de mayo de 1992.
125
SODALICIO DE VIDA CRISTIANA
El Concilio Vaticano II produjo cambios profundos en la mirada de la Iglesia,

especialmente en el continente americano, donde se afirmó una opción preferencial
por los pobres que se plasmó en la Conferencia de Medellín (1968) y posteriormente
en la Conferencia de Puebla (1979). La Iglesia planteó que la fe cristiana no se reducía
al ámbito privado sino que debía incidir en la realidad pública de las relaciones sociales.
Fue tal el compromiso de la Iglesia con los pobres que el Departamento de Estado
de los Estados Unidos publicó un documento redactado por Nelson Rockefeller en
1969, titulado La Cruz y la Espada donde denunciaba a la Iglesia Católica y
recomendaba el envío de sectas conservadoras al continente latinoamericano. El
sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez fue uno de los teólogos que planteó más
claramente la opción preferencial por los pobres.7
En esos años convulsionados de la América Latina algunos laicos
conservadores que no aceptaban los cambios del Concilio Vaticano II armaron grupos
de posiciones conservadoras, integristas, y hasta en defensa del latín en la misa.
Denunciaban como comunistas a los sacerdotes que elegían la opción preferencial
por los pobres. El grupo más conservador y violento de aquellos años, como lo
hemos explicado anteriormente, fue Tradición, Familia y Propiedad que no aceptó
nunca los nuevos cambios en la Iglesia y se vinculó a las dictaduras más feroces del
continente, además de haber intentado asesinar al Papa.
En Perú, el joven Luis Fernando Figari junto a Francisco Tudela participó de
la fundación de TFP en Lima y antes, de los Escalones Juveniles Nacionalistas, grupos
extremistas donde habitualmente se cantaba el himno Cara al Sol del fascista español
Primo de Rivera.
Figari, que tenía vocación de líder, decidió fundar su propio grupo el 8 de
diciembre de 1971 cuando cursaba estudios universitarios en la Facultad de Teología
Pontificia y Civil de Lima. Allí junto a Germán Doig Klinge y un grupo de amigos
bautizaron a la agrupación como Sodalitium Christianae Vitae (Sodalicio de Vida
Cristiana). Los nuevos integrantes, que en su mayoría habían cursado estudios
secundarios en el colegio religioso Santa María, decidieron comenzar ahí el
reclutamiento de los nuevos adeptos. Finalmente, en 1977, el grupo es autorizado y
reconocido por el cardenal Juan Ladazuri Ricketts, arzobispo de Lima. Al poco tiempo
se conformó el Movimiento de Vida Cristiana integrado por laicos consagrados,
sacerdotes y matrimonios entregados al apostolado. El paso consagratorio lo lograrán
en 1997 cuando el Vaticano los reconoce como Sociedad de Vida Apostólica Laical
de Derecho Pontificio. Hoy están en casi todos los países de América Latina y en
algunos de Europa y Asia y dicen contar con más de 15.000 miembros. Figari, desde
un principio se vinculó a colegios religiosos de alto nivel económico y social. Allí
construyó la base de su grupo y, con sus métodos agresivos de captación, fue
creciendo día a día.
7
Silletta, Alfredo. Multinacionales de la fe. Puntosur, 1992.
126
Luis Fernando Figari conduce al grupo con el máximo autoritarismo y sus
seguidores consideran que tiene una ‘relación directa con Dios’; que recibió las bases
de lo que él llama ‘la pedagogía de Dios en la Tierra’ y que su función es darla a
conocer al mundo.
Las técnicas de captación son sencillas: primero se invita al adolescente a un
retiro espiritual. Allí se le inculca la pertenencia al grupo hasta que se considere un
elegido por el Señor. Luego se le insistirá con frases bíblicas muy utilizadas por
grupos sectarios como los moonies (secta Moon) y le explicarán que a partir de esa
pertenencia será calumniado por los de afuera –sus padres, amigos o la sociedad en
general– que no comprenderán el camino de la santidad:
Bienaventurados seréis cuando os injurien, os persigan y digan con mentira toda clase
de mal contra vosotros por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa
será grande en los cielos, que de la misma manera persiguieron a los profetas anteriores
a vosotros (Mt 5, 11-12).
En el Sodalitium, sostiene Figari, que si ‘nos critican’ no importa, el mundo

nuestro es ‘el bueno’ y el resto de la sociedad y la familia es ‘el malo’ y agrega:
“somos perseguidos por nuestra adhesión al Divino Plan y debemos sentirnos invitados
a vivir en la mortificación y la paciencia”.
Los jóvenes que integran el Sodalitium, a partir de la mayoría de edad, son
presionados para ir a vivir en comunidades cerradas y así concretar el camino del
Señor. Figari lo explica claramente en sus libros:
La concreción de la vocación fraternal en comunidades de vida en común, su creciente

maduración bajo la guía de María y la dirección y estilo que apuntan, son realidades
que nos llenan de regocijo, entre otras causas porque en ellas se descubren ecos de las
comunidades primitivas, de la fraternidad de los cenobios, de las numerosas formas
de vida asociativa que el Espíritu Santo ha suscitado a través de los siglos. 8
El grupo religioso de a poco va llevando al joven a la ruptura con la familia,

los amigos, todo lo que ellos llaman “el pasado”. Cuando son mayores de edad los
obligan a firmar una carta de compromiso perpetuo y a abandonar los estudios,
excepto que al grupo le interese que continúe sus estudios terciarios. Los menores
de edad nunca se irán a vivir en comunidad por temor a que los padres realicen una
denuncia en la justicia. El adolescente sólo participa de los retiros espirituales y de
las actividades externas del grupo. Aquí también es común la repetición de una frase
bíblica, muy utilizada por Los Niños de Dios:
No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada.
Sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con
8
Tiene publicados una decena de libros: Caminos de meditación ; El matrimonio, un camino de santidad ;
Horizontes de reconciliación ; De la despedida a la bienvenida.
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su suegra; y enemigos de cada cual serán los que conviven con él. El que ama a su
padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; el que ama a su hijo o a su hija
más que a mí, no es digno de mí. El que no toma su cruz y me sigue detrás, no es digno
de mí. El que encuentre su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí, la encontrará.
Un ex adepto de Lima, Perú, recuerda cómo eran los retiros espirituales del
grupo:
En los retiros, lo que yo me acuerdo que veía mucho era el discurso de que la vida
como la has llevado hasta ese momento es una vía impía, impura, pecadora, y que
solamente Cristo, que tiene sus representantes en el Sodalicio es tu única salvación.
Entonces se habla de dejar atrás el hombre viejo, e incluso se lleva a cabo un ritual en
los retiros, en el que se quema un muñeco de trapo que representa esa vida dejada
atrás.
Otro ex integrante recuerda su primera experiencia en un retiro:
El retiro más que un fin de semana para rezar o reflexionar en torno a citas bíblicas,
tenía un cariz bastante psicologista. Las dinámicas de grupo apuntaban a trabajos de
introspección, a cuestionamientos de ti mismo y de tu entorno amical, que hacía que
tú emplazaras a los amigos que no te caían bien. A su vez todos los que formaban un
subgrupo de trabajo te decían en tu cara tus defectos. Tú sentías que descubrías un
mundo nuevo, que te conocías. Paralelo a ello, los organizadores del retiro se te
acercaban para decirte: “oye, tú eres un tipo de primera, te he estado observando,
tienes muchas cualidades, capacidades, eres un líder, con gente como tú podríamos
incluso cambiar el mundo”. Y tú a esa edad sientes que levantando las manos puedes
tocar el cielo, te levantan el ego y te embarcas en la cosa romántica, idealista. Te atrapa.
El régimen dentro de la comunidad es durísimo. Figari siempre recuerda que

él quiere en su agrupación miembros “mitad monjes y mitad soldados”. Entre las
técnicas de manipulación es común que se les interrumpa el sueño con diversas
excusas: leer un texto bíblico, salir a nadar durante la noche en aguas frías u obligarlos
a dormir en escaleras. José, un ex adepto relata:
Nos despertaban y nos hacían nadar durante la noche con frío, neblina y oscuridad,
todos estábamos horrorizados. Algunas veces nos ponían piedras en el traje de baño.
Como en todo grupo sectario se leen los libros que decide el líder; se viola la
correspondencia para que no exista intimidad y no se puede tener ideas propias o
sentimientos diferentes al grupo. En ese caso, uno está dominado por Satán.
El 13 de febrero del 2001, el súbito fallecimiento de Germán Doig Klinge, el
número dos y vicario general del Sodalitium, produjo una catástrofe en los adeptos
que no comprendían cómo había muerto el hombre elegido por Dios para suceder a
Luis Fernando Figari. Durante días estuvieron rezando de rodillas frente al féretro
en espera del milagro de la resurrección, demostrando un grado de fanatismo pocas
veces visto.
128
Escándalo en Argentina
A mediados del año 2004, el Sodalitium decidió que había llegado el momento
de instalarse en Argentina, un mercado al que aspiraban desde hacía largo tiempo.
El ingreso al país sería a través de la compra de algún colegio religioso que estuviera
con problemas económicos. A mediados de ese año, la Congregación de la Sagrada
Familia, integrada por una docena de miembros, sin poder hacerse cargo material y
espiritual del Colegio Juan Bautista Berthier, decidieron vender el instituto ubicado
en el barrio de Floresta. Finalmente la compra no se hizo en ese momento porque
algunos miembros de la Sagrada Familia, con ideas progresistas, temieron entregar
el colegio a un grupo integrista. Finalmente, el Arzobispado de Buenos Aires los
convenció para que lo vendieran al Sodalitium.
A principios de 2005, las autoridades del colegio llamaron a una reunión de
padres para relatarles que habían vendido el instituto a una congregación de origen
peruano. En ese mismo lugar presentaron a quienes se harían cargo del mismo.
Algunos padres, preocupados con el cambio de autoridades, comenzaron a investigar
a la nueva congregación y se toparon con que estaban citados en varias webs de
Internet que denunciaban el accionar de las sectas. La noticia corrió como reguero
de pólvora y en pocas horas decidieron protestar masivamente en la puerta del colegio.
Presentaron escritos al cardenal Bergoglio y a la Secretaría de Educación de la
Municipalidad de Buenos Aires decidió intervenir. Finalmente la oposición masiva
de los padres sumada a la participación de los medios de comunicación, llevó a que
el Sodalicio de Vida Cristiana se retirara para que el escándalo no continuara. Por su
parte, una información no oficial, señalaba que el Arzobispado de Buenos Aires al
conocer las graves denuncias que pesaban sobre el grupo en Perú les pidió que no se
instalaran en Buenos Aires.
EL VERBO ENCARNADO
El Instituto del Verbo Encarnado fue fundado por el padre Carlos Miguel
Buela en 1984, en la ciudad de San Rafael, Mendoza, y es una de las sectas católicas
más extremistas y peligrosas. Desde su nacimiento se ha enfrentado a muchísimas
diócesis argentinas y el Vaticano le clausuró tres sedes en San Rafael en el año 2001.
Actualmente tienen la sede central en Italia pero siguen funcionando en nuestro país.
El padre Carlos Miguel Buela, como en todo grupo sectario, relata su historia
oficial que se convierte con el tiempo en ‘mito’. Según el sacerdote, en mayo de
1981 mientras estaba confesando a unos fieles, sintió un ‘llamado del Señor’ de
contar en todas las parroquias con comunidades sacerdotales. Luego le vino a la
mente la necesidad de fundar una congregación religiosa porque Dios se lo había
pedido. A partir de ese momento buscaron un obispo que los avalara y apareció
monseñor León Kruk, obispo de San Rafael, Mendoza. En realidad, el padre Buela
en 1981, cuando tuvo la ‘revelación divina’, se enfrentaba abiertamente al obispo
Estanislao Karlic, nuevo obispo de la diócesis de Paraná, quien reemplazó a monseñor
129
Adolfo Tortolo, un obispo vinculado al integrismo católico, defensor de la tortura y
vicario castrense de la sangrienta dictadura militar. Lo cierto es que el padre Buela
no soportaba la modernización del seminario de Paraná y decidió crear su propio
grupo. Para ello buscó a uno de los últimos obispos integristas, el de San Rafael, y se
marchó allí con 10 seminaristas para iniciar las actividades de su orden. Al principio
se integraron al seminario de la Diócesis, pero tenían claro que solamente creando
su propio instituto podrían volver a dar misa en latín, usar sotanas negras y negar, en
la intimidad del grupo, los preceptos del Concilio Vaticano II.
Las técnicas de captación y manipulación que implementó el padre Buela en
El Verbo Encarnado le permitió incorporar rápidamente a muchos jóvenes de todo
el país. Los adeptos al cumplir la mayoría de edad se iban a vivir a la comunidad de
San Rafael. Muchos rompían sus vínculos familiares y de amistad y se entregaban a
las órdenes de Buela. En pocos años el grupo creció y se expandió por todas las
diócesis, especialmente por aquellas que tenían sacerdotes conservadores.
El grupo, a finales de los años 80 comenzó a tener problemas con la jerarquía
católica, incluso se enfrentaron al mismo obispo Kruk que los había acogido. Las
familias católicas, que perdían a sus hijos en manos del padre Buela, presionaban a
los obispos y sacerdotes para que intercedieran, pero el Verbo Encarnado era
inflexible para retener a cada joven que cooptaba. Por otro lado, la Jerarquía estaba
preocupada porque el seminario del padre Buela era visitado continuamente por
golpistas y carapintadas. Eran comunes las visitas de Mohamed Alí Seineldín, de
Ricardo Curutchet, director de la fascista revista Cabildo, y de muchos militares
vinculados al Proceso.
El instituto continuaba su crecimiento y su proyecto traspasaba las fronteras
del país. Primero fue Perú, luego Estados Unidos y finalmente Roma. El padre Buela
siempre exhortaba a sus seguidores: “aprendamos del Opus Dei que se instaló en los
años 50 en Roma, cerca del Vaticano y logró todo lo que quiso al vincularse a los
que cortan el bacalao ”. Hoy están en varios países y en 31 diócesis del mundo.
La Iglesia argentina, preocupada por el cariz que tomaba el grupo y por la
indisciplina de Buela,9 comenzó a criticarlos, ya no sólo en secreto sino también
públicamente.
Monseñor Carmelo Giaquinta expresó:
Consecuentemente el Concilio trajo rémoras y prisas desmedidas. Para rémoras basta

el ejemplo de Mons. Lefebvre, que demasiado eco ha encontrado en la Argentina, y
actitudes afines, como demuestran recientes acontecimientos que afectaron al Seminario
de Paraná y el éxodo de seminaristas hacia San Rafael ...
Por su parte, la autorizada revista católica Criterio señaló que:
9
Merece recordarse que Buela había comenzado a estudiar para sacerdote en el seminario de Buenos Aires,
pero por sus delirios místicos más su ideología nazi fue expulsado por el cardenal Antonio Caggiano y
acogido en ese entonces por el obispo de San Martín, monseñor Menéndez, quien después le confirió la
ordenación pese a las objeciones del seminario de Rosario donde había terminado de estudiar.
130
…el seminario de San Rafael se convirtió en un foco de atracción para todo el ambiente
nazi y tradicionalista argentino… Para evitar la intervención romana desapareció el
Seminario Diocesano y se fundó una especie de Instituto Secular de derecho diocesano...
La Jerarquía católica planteó su preocupación por el ‘reclutamiento’ no sólo

en San Rafael, sino en otras diócesis del país “sin la necesaria prudencia para
acompañar los procesos y el debido respeto por la libertad de los candidatos” para
ser seminaristas.
El enfrentamiento con el Vaticano
El padre Buela es un psicópata al que le encanta manipular a sus adeptos.

Cree que tiene línea directa con Dios y no acepta ninguna orden jerárquica. Su palabra
es santa. Tiene delirios de persecución, está convencido de que quienes lo critican
integran un complot contra él. Entre los mitos que ha hecho circular cuenta que
tiene una fuerza extraordinaria y que de joven noqueó a Oscar Bonavena, que podría
haber sido campeón del mundo pero que optó por ser un hombre de Dios.
Muchos ex adeptos han relatado la experiencia traumática dentro del grupo.
En un trabajo periodístico de Hernán Brienza y Sergio Góngora, publicado en la
revista Tres Puntos, se pueden leer algunos relatos:
Fui secretario privado del padre Buela durante un año y pertenecí al Instituto casi una
década y quiero decir todo lo que yo vi. Allí dentro no tenía libertad y nos enseñaban
que los que nos atacaban estaban locos; me presionaban con que iba a caer en la
tentación. Era como si me hubieran lavado la cabeza. Además nos proponían que nos
mortificáramos con cintos de cueros y cilicios. Tenían una disciplina férrea: si no eras
como Buela te echaban. 10
Otra ex adepta señalaba:
Yo era una nena y pasé demasiado tiempo de mi vida ahí dentro y cuando me fui me
trataron de traidora. Nunca los voy a perdonar. Nos censuraban todo, no podíamos
ver televisión porque era obra del demonio, ni bailar ni leer libros fuera de los del
padre Buela.
El Vaticano decidió tomar cartas en el asunto luego de los pedidos de varios

obispos argentinos. En primer lugar, nombró como comisario al sacerdote salesiano
José Antonio Rico (1995-1998), posteriormente al sacerdote Vicentino Aurelio
Londoño (1998-1999) y finalmente al obispo Alberto Delgado, del mismísimo Opus
Dei. Los tres fueron lapidarios con el funcionamiento del Verbo Encarnado.
El 5 de diciembre de 2000, el Vaticano le ordenó al arzobispo Alfonso Delgado
que dispusiera el cierre de las tres casas en formación del Instituto del Verbo
Encarnado en San Rafael. Los decretos fueron firmados por el Instituto de Vida
10
Revista Tres puntos, nº 189, octubre del 2002.
131
Consagrada y Sociedades de Vida Apostólica de la Santa Sede. En los considerandos
se expresa que “el cierre ayudará a superar malentendidos y resolver dificultades
creadas en la Diócesis de San Rafael y a lograr un nuevo clima formativo que
pueda cooperar de un modo más eficaz en la formación de las nuevas vocaciones
para el servicio misionero de la Iglesia universal ”.
El Vaticano, igualmente les dejó una puerta abierta, al señalar que se trataba
de una asociación pública de fieles con aspiración a ser una congregación religiosa.
Por esa razón, el cierre de las tres casas no impidió que fueran aceptados por otras
diócesis en Argentina o en el exterior. En marzo de 2001, les permitió que continuaran
varios meses más hasta que consiguieran otra diócesis que los acogiera. Finalmente,
la pequeña diócesis italiana de Velletri-Segni les permitió a unos 40 jóvenes continuar
en el seminario del lugar. La diócesis, a cargo de monseñor Andrea Maria Erba, de
71 años y vinculado a sectores conservadores, expresó que lo había hecho a pedido
del cardenal Eduardo Martínez Somalo, prefecto de la Congregación para los
religiosos. Allí la Iglesia autorizó que terminaran los cursos y consagraran los nuevos
sacerdotes.
Buela, al tener cerradas las puertas en San Rafael, resolvió poner todas sus
fichas en la pequeña diócesis italiana. En mayo de 2004, con el apoyo de Angelo
Sodano, secretario del Papa Juan Pablo II, logró que se aprobara la constitución para
la creación del Instituto del Verbo Encarnado bajo la diócesis de Velletri-Segni.
EL INSTITUTO SERVI TRINITATIS
El instituto Servi Trinitatis es un instituto secular que surgió en la ciudad de

Cuenca, España, a principios de los años 80 por iniciativa del sacerdote Gratiniano
Checa Colmena, quien reunió a un grupo de jóvenes de ambos sexos y armó la
comunidad. El instituto fue reconocido como asociación pública de fieles en 1988 y
como instituto secular por el cardenal de Madrid, en 2007. Tiene comunidades en
España, Venezuela y Argentina (Lomas de Zamora y Santa Rosa).
En la ciudad de Santa Rosa, habían logrado nombrar un vicario y futuro sucesor
del obispo de La Pampa, Rinaldo Fidel Bredice, quien recientemente había cumplido
75 años, y aspiraban a tener el primer obispo en el sacerdote Antonio Martínez,
miembro del Servi Trinitatis. Pero no pudo ser. Un escándalo de proporciones terminó
con ese sueño, cuando un grupo de ex adeptas presentaron una denuncia en la Justicia
por reducción a la servidumbre y defraudación. El Papa intervino rápidamente, sacó
del medio al obispo y nombró a un moderado para que pusiera orden en la ciudad.
La Justicia, luego de escuchar los testimonios de las ex adeptas, les prohibió
salir del país a los dos sacerdotes de Servi Trinitatis y hoy corren peligro de ser
detenidos. 11
En el escrito judicial se puede leer que las internas tienen una dieta estricta que las
debilita física y mentalmente. No pueden hablar entre compañeras de cuestiones
11
La causa está en pleno trámite.
132
personales; las mantienen ocupadas todo el día con meditaciones, lectura espiritual, misa
diaria, visita al Santísimo, etc.; se les prohíbe dialogar con sus padres o familiares; se les
abre la correspondencia; etc. La mayoría padece fobias, desvanecimientos y cefaleas.
Tienen prohibido acercarse a cualquier otra persona a una distancia menor a un metro
–límite mínimo que evita la actividad del deseo sexual–; no pueden besarse, abrazarse o
tocarse con otras personas, incluso con sus padres y familiares directos; existe control en
la vestimenta; cuando salen a la calle deben comenzar a rezar para evitar pensar en otra
cosa, mirando siempre al piso; sufren castigos y maltratos continuos de los responsables
si desobedecen alguna orden. La mayoría de las jóvenes es obligada a autoflagelarse
colocando las manos en una hornalla hasta no soportar el calor y usando un número
menor de calzado para sentir el dolor continuo.
Uno de los testimonios más duros que se presentó en el Juzgado fue el de una
joven de 27 años quien expresó que le hicieron fraguar enfermedades para hacer
colectas en su nombre. Relató que la hicieron tomar los votos perpetuos a los 17
años y que la dispensa la había otorgado el ex obispo Rinaldo Fidel Bredice. La
joven expresó que los sacerdotes le hacían poner una sonda para ir a visitar a las
internas del instituto y comer, antes, hielo picado con agua caliente para que su
garganta estuviera irritada y que creyeran que estaba muy enferma. 12
EPÍLOGO
Los grupos de manipulación psicológica están dentro de la Iglesia Católica. Se los

puede llamar sectas católicas o simplemente grupos totalitarios, son en la práctica grupos
generadores de trastornos de personalidad. No importa el nombre sino los métodos que
utilizan. La Iglesia los incentivó y ahora está preocupada. Crearon a un monstruo y no lo
pueden controlar. Los líderes de estos grupos independientes creen que tienen diálogo
directo con Dios y cuando la jerarquía los enfrenta, se oponen.
El Papa Benedicto XVI, más allá de su posición conservadora en temas de fe,
está actuando firmemente con algunos grupos que toman demasiada autonomía.
Una de las medidas ejemplares fue cuando permitió que el Vaticano llevara un proceso
contra el padre Marciel Maciel, fundador de Los Legionarios de Cristo y casi un
santo para la Iglesia hasta ese momento. Fue separado de todos sus honores cuando
se comprobó que abusaba sexualmente de jóvenes adolescentes. Ahora ha decidido
separar abruptamente al obispo Rinaldo Fidel Bredice del obispado de La Pampa y
en vez de nombrar al vicario, miembro del Servi Trinitatis, designó obispo al auxiliar
porteño Aurelio Poli, un sacerdote moderado. Hace poco tiempo, el obispo de San
Nicolás, monseñor Héctor Cardelli expulsó a la Orden María del Rosario de San
Nicolás, grupo formado por Segundo Rolón, un ex diputado de Guardia de Hierro,
quien luego de su enfrentamiento con la jerarquía, empezó a llamarse Pedro II.
La Iglesia Católica tiene un nuevo y gran desafío. O se encierra en forma
corporativa o se enfrenta a este nuevo problema y los denuncia y separa del seno de
la Iglesia. El tiempo dirá que opción eligirá.
12
Testimonio en la causa abierta.
133
134
La metáfora creencia y la idea de persona
Christian Edgardo Suárez
A. INTRODUCCIÓN
Posiblemente uno de los conceptos más equívocos que pueden existir es

el concepto de “ creencia ” ya que desde muy diversos ámbitos se lo invoca, y en
todos ellos suele significar algo distinto. Hume, por ejemplo, en su crítica a la
idea de causalidad cartesiana, afirma que no podemos asegurar que mañana va a
salir el sol, si una vez pasó, creemos que siempre va a pasar. Son creencias
cuyas conexiones causales y necesarias surgen de una perspectiva subjetiva, del
hábito, de la costumbre. Hay un sentimiento, pues, de necesidad entre causa y
efecto por lo que se genera en el individuo una creencia. Creemos que esas
conexiones se dan en la naturaleza necesariamente. Son creencias, por
consiguiente son irracionales. No obstante, Hume es muy cuidadoso y no hace
afirmaciones universales de esa creencia.
Pero, también en nuestro vivir cotidiano empleamos el término creencia en
sentidos muy distintos. Así, podemos reconocer expresiones tales como: ver para
creer o ¡no crees en nada! refiriéndose a alguien que muestra una actitud escéptica
hacia el valor que pueda tener cualquier verdad.
Ahora bien, algo similar va a suceder con la metáfora (Del lat. metaphora, y
este del gr. metafora, traslación) puesto que en sentido coloquial se utiliza el término
como un simple y general modo de emitir un juicio, como un tropo que consiste en
trasladar el sentido recto de las voces a otro figurado, en virtud de una comparación
tácita o como aplicación de una palabra o de una expresión a un objeto o a un
concepto, al cual no denota literalmente, con el fin de sugerir una comparación (con
otro objeto o concepto) y facilitar su comprensión. También se concibe la metáfora
como alegoría en que unas palabras se toman en sentido recto y otras en sentido
figurado. En fin, el sentido y alcance que tiene dicho vocablo despierta en nosotros
un interés muy especial, así como en destacados autores que intentaremos incluir en
la presente exposición.
Paul Ricoeur, por ejemplo, hace un análisis sobre las diferentes perspectivas
que han teorizado y definido la metáfora, aunque su intención no es refutar sino
elucidar las interpretaciones.
El enunciado metafórico tiene poder para redescubrir la realidad. ¿Qué filósofo digno
de ese nombre no ha meditado sobre la metáfora del camino y no se ha considerado
como el primero en colocarse en un camino que es el lenguaje mismo, dirigiéndose a
135
él? ¿Quién no creyó que la verdad estaba cerca y sin embargo manifiesta, abierta y sin
embargo velada? 1
Metáfora y creencia, toman una relevancia superior cuando enmarcan el

concepto de persona y lo sostienen en las coordenadas del misterio y del
sentido.
El develamiento de la metáfora cr eencia nos dispone a considerar
realidades más específicas de la persona puesto que cada metáfora filosófica es
un modo de pensar la realidad, de hacer inteligible inclusive algunos de sus
rincones más oscuros. Cuanto más profunda es una metáfora, mayor es su
contenido implícito, es decir, no existe un modo de agotar el contenido de una
metáfora profunda. Es precisamente por esto que recurrimos a ella para asociar
la idea de creencia con la idea de persona.
El modo personal de existir es la más alta forma de la existencia humana,
la persona es un ser de posibilidades que encuentra su sentido a partir del lenguaje
y para el bien común. Y en cuanto persona se afirma necesariamente en una
creencia, o mejor dicho, es en la creencia . La creencia ocupa un puesto esencial
en la estructura íntima del ser personal, porque la creencia hace a la persona
dueña de sí en cuanto posibilidad de realización y de orientar su destino entre
muchos otros posibles. La creencia tiene un carácter social inalienable del cual
hace vastas y profundas referencias Ortega y Gasset. 2 Así, para el racionalismo
la creencia es la evidencia de principios innatos. Para el empirismo, la creencia
es la adhesión a la vivacidad de las impresiones sensibles. Durkheim 3 la concibe
como “representaciones colectivas”, Jung 4 como arquetipos que revelan la
respuesta del inconsciente, Heidegger 5 como el universo con que contamos,
como la instalación última del hombre en toda su actuación.
Lo cierto es que el concepto de “creencia” junto al concepto de “metáfora” y
al concepto de “persona”, parecen abarcar muchas significaciones y se abren por lo
tanto a un amplio universo para la investigación. En este trabajo vamos a acotar el
análisis al estudio de estos tres conceptos con el objetivo de señalar un denominador
común. El presente estudio intentará lograrlo dentro de los límites de la presente
exposición.
1
Ricoeur, Paul. La metáfora viva , Megápolis, Buenos Aires, 1977, p. 127
2
Ortega y Gasset, José. “Ideas y Creencias”, Obras Completas , Tomo V. Alianza, Revista de Occidente,
Madrid, 1983, p. 397
3
Durkheim, Emilio. “El Culto Positivo, Los ritos representativos o conmemorativos”, en: Las for mas
elementales de la vida religiosa , Coyoacán Ediciones, México, 1989, pp. 345-361
4
Jung, Carl Gustav. Los arquetipos y lo inconsciente colectivo , Volumen 9, Madrid, 2002, pp. 1-3
5
Heidegger, M. El ser y el tiempo , 4a edic., Fondo de Cultura Económica, México, 1971, p. 85
136
B. METÁFORA
B.1 Ontología formal de la metáfora
¿Hay una continuidad ontológica entre la realidad de los conceptos y la de las

cosas físicas? En verdad, hay una sola realidad, siempre variable, y cuyas regiones
están en estado de dependencia inevitable. Un concepto es una realidad aplicable al
resto de la realidad, una realidad que sirve para captar aspectos de todo lo que existe.
Desde hace años se ha utilizado la expresión “ontología formal” en el sentido de la
disciplina que estudia los conceptos de nuestro pensamiento como instrumentos
variables con los cuales aprender lo real.6
¿Por qué recurrir a la metáfora y no al concepto nominal, para aproximarnos
a la comprensión de la realidad del problema de la creencia en el ser humano? Existen
varias razones, algunas de las más importantes son las siguientes:
1. Porque en contraste con la definición nominal que siempre mantiene su
distancia con lo definido, la metáfora tiene una inmediación inconfundible hacia un
aspecto del ser de la persona.
2. Porque la definición nominal es cerrada, en el sentido que posee principio
y fin; en contraste, la metáfora es como un camino abierto y sin fin. Las categorías
de una definición nominal son fijas, las de una metáfora son variables en interpretación
y contenido, en significado y aplicación. Sin llegar a la destrucción del ser, ni desvirtuar
su esencia, puesto que estaríamos confundiendo el ámbito de la objetividad realista.
3. Porque cada metáfora es insustituible, ya que son incompletas e indican
una variedad de direcciones potenciales específicas de sentidos y realidades, nunca
son intercambiables; aun si se aplican a la misma realidad lo hacen de manera diferente.
4. La metáfora trasciende las palabras, las cuales son parte de la misma. La
definición nominal requiere un esfuerzo intelectual, la metáfora pide a gritos un
esfuerzo prensil.
Las razones precedentes, no pretenden desacreditar en absoluto la necesidad
e importancia de la definición nominal, más bien, lo que pretendemos es exponer
que una metáfora no se explica como un teorema, que no es una vulgar permuta de
palabras o que la metáfora no es un atajo sino un indicador y meta indicada. Sin caer
en una susceptibilidad académica, no podemos dejar de advertir un usual error, a
saber, desestimar la metáfora como exageración poética o definición deficiente es
desdeñar no solo una manera concreta de pensar sino también el acceso a realidades
indefinibles cuya variabilidad y totalidad solo es captable por una ontología formal
amplia y flexible.
6
González Asenjo, Florencio. “Ontología formal de la metáfora” en: Escritos de filosofía, n° 23-24, Academia
Nacional de Ciencias, Buenos Aires, 1993, pp. 3-7
137
Cada metáfora filosófica es un modo de pensar la realidad, de hacer inteligible
inclusive algunos de sus rincones más oscuros. Cuanto más profunda es una metáfora,
mayor es su contenido implícito. No obstante, reconocemos, no hay metáforas
capaces de agotar la inasible riqueza de la realidad y su condición enigmática, pero
tampoco existe un modo de agotar el contenido de una metáfora profunda. 7
De todos modos, nos es imprescindible advertir el peligro que corre la
integridad de la metáfora, y este acecha cuando creemos encontrarla en todas las
cosas, cuando estamos muy confiados en ella. O cuando exageramos nuestra
imaginación hasta convertirnos nosotros mismos en un margen aun más irreal de
esa total irrealidad.
La referencia más antigua de la epí-phora fue trazada por Aristóteles, quien
la define como transposición, transferencia de un nombre a una cosa distinta de
la que tal nombre significa (Aristóteles, Poética, 1457 b) meta (cambio) y öïñÜ
(movimiento). La metáfora nos da un conocimiento mejor sobre la relación del
lenguaje con la realidad, y también aclara la propia naturaleza de la noción de
verdad. Tanto en su sentido semántico como propiamente ontológico.
B.2 Verdad y Poesía de la metáfora
Por una parte, metáfora es, en el estudio orteguiano, un elemento constitutivo

del conocimiento que interviene decisivamente en el “modelo” que el científico se
hace de la realidad. Es más, tal modelo tiene un comienzo lingüístico metafórico y
en todo el proceso se mantiene una tensión metáfora-realidad que, como indica con
precisión, va del más al menos. La metáfora científica tiene como destino la pérdida
de la libertad inicial y el encadenamiento a la necesidad, cosa que no le pasa a la
metáfora poética. Pero este aspecto puede relacionarse con la tesis de la teoría de los
modelos –tesis que defiende que la metáfora es al lenguaje poético lo que el modelo
es al lenguaje científico–, que analiza con su exquisita minuciosidad Paul Ricoeur,
quien considera muy fecunda la idea de un parentesco entre modelo y metáfora, que
es lo que yo creo que Ortega apunta.8
Con palabras de Ortega y Gasset en su artículo “Las dos grandes metáforas”:
“ cuando un escritor censura el uso de metáforas en filosofía, revela un gran
desconocimiento de lo que es filosofía y de lo que es metáfora ”. A ningún filósofo se
le ocurriría hacer tal censura.9 La metáfora es un pensamiento mental imprescindible,
es una forma del pensamiento científico. Lo que puede suceder es que el hombre de
ciencia se equivoque al emplearla, y donde ha pensado algo en forma indirecta o
metafórica cree haber ejercido un pensamiento directo. Tales equivocaciones son,
claro está, censurables y exigen corrección.
7
Rojo, Roberto. “Metáfora y verdad” en: Escritos de filosofía, n° 23-24, Academia Nacional de Ciencias,
Buenos Aires, 1993, pp. 43-45
8
Ricoeur, Paul. La metáfora viva, Trotta, 2001, 2ª edición, pp. 316-326
9
Adviértase que cuando Aristóteles lo hace contra Platón no es precisamente para atacar las metáforas de
éste, sino, al contrario, para hacer constar que ciertos conceptos suyos de pretensión rigurosa, como la
“participación”, no son, en realidad, más que metáforas.
138
Por lo mismo, afirma Ortega y Gasset, “el espíritu inapto o inadecuado en
la meditación será incapaz, de leer un libro filosófico, de tomar como sólo
metáfora el pensamiento que es sólo metafórico. Tomará –in modo recto– lo que
está dicho –in modo obliquo – y atribuirá al autor un defecto que, en realidad, él
aporta”. 10
La metáfora es un medio que nos permite abstraer desde la facultad espiritual
de la inteligencia lo que las cosas son, o sea que, la metáfora es verdad y conocimiento
de realidades. No hay metáfora sin un descubrimiento de identidades efectivas. De
modo que, si se analiza objetivamente una metáfora se encontrará sin vaguedad alguna,
su identidad positiva, diríamos incluso científica.11
Leopoldo Marechal y Jorge Luis Borges pertenecen a la misma generación.
Marechal se integra en una cosmovisión claramente religiosa (que ahondó en el
esoterismo y no se limitó a una catolicidad tomista), escribe libros de poemas en los
que mantiene o intensifica la audacia metafórica y vuelca vino nuevo en los odres
viejos del verso tradicional y la mitología grecolatina y otros. Borges, cuidadosamente
agnóstico, reniega de la secta, de la equivocación ultrateísta, logra un estilo poético
en lo que llamamos literatura clásica, y despliega, en cuentos y poemas, un juego
metafísico con las imágenes y los nombres de Dios que asume tonos irónicos e
inquietantes.
Leopoldo Marechal, siempre creyó en Dios y en la trascendencia. Decía con
una metáfora que “la muerte es un paso de baile” y aspiraba a una vida que no fuera
ordinaria. Creía en el amor absoluto, que redime al hombre de su cotidianidad
mediocre, de su breve paso por la Tierra.
Borges por su parte, recuerda que Lugones afirmó que la metáfora es el
elemento esencial de la poesía y él trata de refutarlo. Se pregunta entonces acerca del
enigma de la poesía y además se pregunta por la función de la metáfora en la poesía.
Piensa que sólo hay unas pocas metáforas esenciales.12 La primera es cuando Heráclito
afirma que nadie se baña dos veces en el mismo río. Para Borges esta metáfora es
bellísima, la esencial entre todas y es una metáfora fundamental. En ella se figura el
movimiento con lo cual se compara el tiempo y el río, se percibe que el río está
cambiando y uno siente que es el río, que uno mismo está cambiando, lo que produce
un efecto estremecedor. Esta es una verdadera metáfora, no un mero juego de
palabras. Podemos agregar que en ella notamos cómo la metáfora introduce la
temporalidad. No solo esta metáfora en particular, sino toda metáfora implica una
temporalidad.
Puesto que excede la finalidad de esta sencilla reflexión filosófica ahondar
en estos dos magistrales genios de la metáfora, concluimos destacando que ambos,
10
Ortega y Gasset, José. Las dos grandes metáforas. En el segundo centenario del nacimiento de Kant, Alianza,
Madrid, 1924, tomo II, p. 387
11
Clemente, José Edmundo. “Geografía de la metáfora”, en: Escritos de Filosofía, n° 23-24, Academia Nacional
de Ciencias, Buenos Aires, 1993, pp. 49-50
12
Borges, J. L. Conferencia sobre la metáfora dictada por el escritor en 1982 en Nueva Orleáns y publicada
en el suplemento cultural del diario La Nación, Buenos Aires, 16 de mayo de 2001.
139
pese a la diferencia de estilos, convicciones y carácter, creían en el poder de la
metáfora, y aquello en lo que creían configuraba su corazón de poeta describiendo
las realidades más inasequibles para el común de los mortales con simples trazos de
trascendencia y humanidad, participándonos así, del don de la metáfora como
interpelación que abre nuevos caminos hacia la propia comprensión del hombre y
del mundo que lo rodea.
B.3 La metáfora como encuentro
“La metáfora se instala no sólo más allá de la lógica sino contra la lógica”.13
La metáfora es creencia, no sólo como don para acercarnos a la inextricable realidad
de lo otro, sino como asentimiento de la voluntad y de la inteligencia hacia la quiditas
de lo real. Es recreación semántica de lo profundo del ser, revelación de esencias
que salva la ignominiosa negación de la posibilidad de reconocernos como sacramento
de lo invisible.
Las metáforas construyen moradas humanas, son habitaciones. Vivimos en y
a través de metáforas. Ellas invocan el mundo. La metáfora se inserta en la persona
en el sentido de que le permite conocer el mundo humano: cada metáfora habla de
un mundo o de una relación con él. Esta perspectiva se presenta concernida por la
significación, el sentido y la intención, es decir por aquello que nos distingue en
cuanto seres humanos.
Desde esta perspectiva, la metáfora refiere a una búsqueda prensil de la
comprensión del fluir de las cosas a través de formas narrativas.
Esta filosofía del encuentro debe desarrollar sus propios métodos, es decir
sus propios caminos de ir en busca de algo. Algo que en las cuestiones humanas
refiere a la verdad –aleteia– que no es sino la des-ocultación y en consecuencia,
fuente de conocimiento. El des-ocultamiento de lo que emerge está guardado en la
creencia misma y no en lo que digamos sobre ella. Sigue siendo siempre la misma
creencia, aunque emerja de un modo propio en cada encuentro. Hay que crear un
espacio para que ciertos aspectos de la realidad, a menudo invisibles, silenciosos,
ocultos, puedan tomar forma y manifestarse, así, pues la metáfora es des-
ocultamiento. 14
Hablar del ser humano, es hablar de sentido y es por la metáfora que nos
insertamos en el mundo humano y nos hacemos capaces de buscarlo.
La fenomenología, por ejemplo, introduce como objeto de estudio la relación,
para lo que se acuña el término de intencionalidad, pues la consciencia es siempre
consciencia de algo o alguien. Ese lazo que une la consciencia y el mundo es la
intencionalidad, cuya manifestación viene dada por el sentido. Es por ello que la
fenomenología se centra en la elucidación del sentido, de la significación.
13
Maurena, H. A. La metáfora y lo sagrado , Buenos Aires, Tiempo Nuevo, 1973, pp. 59-60.
14
Gadamer, H. G. “Palabra e imagen”, en: Estética y hermenéutica , Tecnos, Madrid, 1998, p. 297
140
La intencionalidad sería la característica fundamental de los actos de
conciencia. Estos siempre refieren algo, siempre son conciencia-de. Los actos de
conciencia o vivencias implican un sentido, un objeto, algo a lo que se refieren, que
tienen o encierran una intención; esto es precisamente lo que se quiere decir cuando
se menciona que toda conciencia es conciencia de algo. Husserl no sólo dirá que
toda conciencia es conciencia de algo, sino que todo “algo” es algo de una
conciencia.15
La idea de metáfora, por lo tanto, en el sentido que queremos exponer, supone
uno de los aspectos centrales para la comprensión de la realidad del hombre. Y es
que, sobre esta noción, descansan dos pilares fundamentales del ser persona: por un
lado, su objetivo de llegar a las cosas mismas, aprehenderlas, conquistarlas desde su
ser propio. Y, por otro lado, la pretensión de validez del conocimiento adquirido por
esta vía.
La metáfora no es un contenido sino más bien una intención de significación.
Se trata de una tensión de la inteligencia hacia aquello que pretende significar. Así,
ponemos el énfasis sobre esta particularidad propia y general que tiene la metáfora
de ser consciencia de algo, de estar en presencia de algo más que de sí misma. La
metáfora se relaciona con el mundo para conocerlo mejor. De ahí la doble función
de la persona humana de volver a las cosas en sí mismas o entenderlas a través del
estudio de la metáfora y, por otro lado, de validar el conocimiento adquirido por
este camino.
Lo que emana finalmente del concepto de metáfora es la idea de relación:
aquello que tiene lugar entre el ser de la persona y el ser de la creencia. Es precisamente
en esta relación donde la creencia adquiere su sentido, su significado, y la metáfora
invita a descubrirlo.
Dado que la metáfora es significativa tanto para uno como para los otros, no
tiene sentido sino en relación con los otros, puesto que el mundo lo podemos concebir
como una comunidad de personas, y es entre estas personas que el sentido de la
metáfora y de la persona misma se configura como espacio habitable. Podríamos
pensar en el paso que da Heidegger, quien, al desplazar la reflexión fenomenológica
de la consciencia a la existencia, propone la noción prácticamente intraducible de
dasein, traducido como estar-en-el-mundo.16 No se sabría construir esta presencia
en el mundo ni pensarla fuera de la relación común con los otros. La persona humana
está situada entre las cosas del mundo, en medio, y construir o hacer aparecer es
habilitar un espacio y habitarlo. Ese estar presente en medio del mundo, de las cosas,
de las personas deviene la condición necesaria de la existencia propiamente humana
y es la relación con el otro lo que permite estar presente en el mundo y habitarlo.
Desde una perspectiva hermenéutica, aquí, nos acercamos a una filosofía de
la reflexión que acepta dejarse sorprender por el símbolo de donde emerge la
metáfora. Dicha perspectiva se propone analizar la estructura semántica en sus
15
Husserl, Edmund. Investigaciones Lógicas , Alianza, Buenos Aires, 1985, p. 184
16
Heidegger, M. Carta sobre el humanismo , Alianza, Madrid, 2001, pp. 5-45
141
diferentes lugares de emergencia: el simbolismo del mal, el lenguaje del deseo, las
producciones del imaginario poético, religioso, etc. ... Para ello, Ricoeur en su teoría
de la metáfora, sitúa la reflexión a diferentes niveles: la palabra, la frase, el discurso,
es decir, entiende la metáfora como un instrumento lingüístico que permite, pues la
metáfora posee una referencia que puede conducir a una comprensión fecunda de
la realidad.17
Para comprender el mundo, las personas, los acontecimientos, hay que llegar a
encontrarse con ellos. Se trata de un encuentro que parte de la pregunta. Y la pregunta
nos plantea una actitud particular para que el sujeto de la conversación emerja. Esa
actitud, podríamos decir, es la metáfora. Y la creencia tomada como metáfora nos
permite visualizar la atmósfera en la que esa comprensión (encuentro) es posible.
Pues, la persona busca la creación de nuevas metáforas que, sin salirse del mundo
científico y de la objetividad, describan los fenómenos humanos. Haciéndose eco del
sentido realista de esta creación, la persona busca ese camino por vías diferentes a
las planteadas convencionalmente. Puesto que los sucesos humanos son ante todo
culturales, la persona plantea no salirse de este marco cultural, inter-subjetivo, para
su mejor comprensión.
En definitiva, la metáfora para la comprensión de lo humano acuña nuevas
imágenes, términos, realidades que dan cuenta de lo humano. En este preciso
contexto, la metáfora creencia nos evoca un tipo de relación primordial en la que la
persona se encuentra regulada por las leyes de libertad que darán esa especial
connotación al encuentro. No hay creencia sin encuentro. Estas metáforas nos
sumergen en el contexto cultural del ritual o las costumbres por la cual se transforma
la condición natural de individuo aislado, cotidiana, en otra cultural en la que el ser
queda ligado a su comunidad, reconociendo por su capacidad natural de creer su
condición humana.
La creencia nos permite habitar el mundo, desde una perspectiva metafórica,
y supone crear un espacio en donde lo humano pueda emerger, es decir, un estar
libre, en el sentido de liberado de una necesidad o contingencia, para pasar a un
estar genuino, original, como es estar en relación, motivado por el deseo, la satisfacción
y la búsqueda de uno mismo.
Ahora bien, acceder a la metáfora requiere de la suspensión del ritmo cotidiano;
detenerse respecto de todo aquello que está inmediatamente ante nuestros ojos;
separarse de lo que somos naturalmente. Dicha separación abre un espacio de silencio
a fin de que la presencia del otro, invitado, surja; abre un silencio en el cual la palabra
del otro presente puede tener su lugar. Es en ese entre-dos que la existencia adquiere
cuerpo, presencia no para aportar necesariamente nada material sino simplemente
testificando a su vez la presencia del otro.
De esta manera, podríamos soñar que las metáforas tienen como finalidad el
dominio y la destreza de un universo hostil para así levantar un lugar seguro en el
cual vivir. Sin embargo, todo tendrá sentido dentro de otra realidad en donde la
metáfora se transforma en una llamada y respuesta de alguien. Nuestra relación con
17
Ricoeur, Paul. La metáfora viva, Megápolis, Buenos Aires, 1977, pp. 5-27
142
el mundo viene determinada por su finalidad de dominarlo, por lo que dicha
orientación hacia el mundo viene determinada por su utilización-no depredación. El
mundo, ese horizonte que se abre ante nosotros, nos dirige hacia tareas culturalmente
diferentes cuya esencia se expresa en el establecimiento de relaciones, en la creación
de moradas en donde es posible el encuentro entre los seres humanos y construir un
mundo humano común. Estos espacios habitables podríamos modelarlos sobre la
base de la imagen metafórica de una casa de puertas abiertas, se trata de abrir un
espacio ante sí, capaz de albergar al otro. Y ello requiere una creencia, es decir, creer
en el abandono, como don, con el fin de no apropiarse del otro como si de un
objeto se tratara.
La persona es más que un organismo, una realidad psíquica, social o espiritual.
Necesitamos comprender a la persona como el conjunto de estas realidades
sustentadas por un denominador común que es la creencia, pues, es un ser que cree
en aquello que naturalmente es, se abre a la búsqueda de sentido a través de las
metáforas que constituyen su lenguaje y le permiten encontrar el camino de respuesta
hacia su propia realización.
C. CREENCIA
C.1 Ontología formal de la creencia
En sentido nominal, una creencia es una proposición simple, consciente o

inconsciente, inferida de lo que una persona dice o hace. 18 El contenido de una
creencia puede descubrir un objeto o situación como verdadera o falsa, como bueno
o malo, o en un determinado curso de acción como deseable o indeseable.
Sea o no el contenido de una creencia, descriptivo, valorativo o recomendativo
–o las tres cosas a la vez–, toda creencia es una predisposición para la acción
relacionada entre sí y organizada en torno a un objeto o situación.
Se puede decir, pues, que toda creencia que forma parte de una actitud consta
de tres componentes:
1) Un componente cognitivo, porque representa el conocimiento que, dentro
de ciertos límites de certeza, tiene una persona acerca de lo que es verdadero o falso,
bueno o malo, deseable o indeseable.
2) Un componente afectivo, porque, supuestas las condiciones adecuadas, la
creencia es capaz de despertar afectos de intensidad variable que se centran en (a)
en el objeto de la creencia, o (b) en otros objetos (individuos o grupos) que toman
una posición positiva o negativa, con respecto al objeto de la creencia, o (c) en la
creencia misma, cuando su validez es puesta en duda, como sucede en el caso de una
disputa.
18
Sills, David L. Enciclopedia Inter nacional de las Ciencias Sociales , Aguilar, Madrid, 1978, tomo 1,
“creencia”, pp. 15-17
143
3) Un componente de conducta, porque la creencia, al ser una predisposición
de respuesta de umbral variable, debe conducir a algún tipo de acción cuando es
activada convenientemente. La clase de acción es determinada estrictamente por el
contenido de la creencia.
La creencia, existe en el hombre, está definida desde su naturaleza, y es
objetiva en cuanto que el hombre le da intencionalidad y sentido. La creencia es en
el ser humano y es signo de determinación. Creer es lo que mantiene al hombre
vivo.
El problema de la naturaleza de la creencia 19 ha suscitado en el curso de la
historia múltiples dificultades. Por un lado se ha identificado la creencia con la fe, y
se ha opuesto al saber. Todo saber y toda afirmación tienen en su base una creencia.
Es obvio que en cada caso se ha entendido por creencia una realidad distinta.
La creencia es la verdad en la condición humana del hombre. Por consiguiente,
es muy limitada y precaria la posición filosófica que niega la capacidad objetiva y de
posibilidades que tiene la persona humana de conocer la verdad y realizarse en ella.
Tal es el caso del relativismo que se afirma en que no hay ninguna verdad del hombre
–pensando que esta proposición misma es verdad– y sostiene que una vez alcanzada
una certeza, no importa si la representación que la sostiene corresponde a lo que
pudiera designar en sentido tradicional a la verdadera naturaleza del objeto de la
representación; basta con que la prosecución de la acción arroje los resultados
esperados para fijar esta creencia y suponer un patrón activo dentro de la naturaleza.
En pocas palabras, carece de una visión metafísica de la realidad significante y cae
en un tenaz pragmatismo que encierra la verdad del hombre en su obrar, omitiendo
la importancia capital del ser.
De ahí la necesidad de distinguir entre las creencias como algo que trasciende
los actos mediante los cuales se efectúa su asentimiento y la creencia como acto
inmanente, aunque dirigido a un objeto. La naturaleza estableció una conexión real
entre los signos y las cosas significadas, y nos ha enseñado a interpretar aquellos signos
de modo tal que el signo sugiere la cosa significada y genera una creencia en él.
Cada creencia, entonces, es una predisposición a dar una respuesta preferencial
con respecto a su objeto y el componente afectivo está allí, y de hecho se activa cuando
dicha creencia es objeto de controversia. Hace siglos, por ejemplo, la mayoría de la gente
creía que la tierra era plana. Cuando esta creencia fue atacada por los que defendían la
redondez y esfericidad de la tierra, la respuesta de aquéllos estuvo muy lejos de ser
afectivamente neutra. Todos tenemos interés en que nuestras creencias sean correctas; la
verdad es buena y la mentira es mala. Pareciera entonces, que son como el conjunto de
esfuerzos heredados y que son como el capital sobre el que se vive. Lo cierto es que la
creencia está en nuestra conciencia, no en forma consciente, sino en forma latente.
Estas últimas consideraciones nos permiten establecer que el creer es un grado
de perfección en el ser : en el mundo se está, en la creencia se es. Pero una realidad
que es sustancial al hombre, tiene un yo que permanece esencialmente invariable
sustancialmente ante el devenir y que le permite establecer y fundar la identidad de
19
Ortega y Gasset, José, Obras de José Ortega y Gasset. Espasa-Calpe, 2ª. ed., Madrid, 1936, pp. 430-437
144
la persona. Por lo que la persona tiene la capacidad de conocer una verdad que, al
mismo tiempo, lo trasciende. Con ello se afirma su capacidad objetiva de creer, es
decir, que posee una facultad del espíritu que le permite acceder a la realidad de un
modo único y particular. Damos por sentado entonces que la creencia es consustancial
a la persona y afirmación de su dignidad.
C.2 Creencias religiosas: sobrenaturales y seculares
A veces se usan los términos creencia y fe indistintamente, otras, se emplean

según ciertos hábitos lingüísticos. Comúnmente hoy suele usarse el término creencia
en un sentido más general, mientras que el término fe se reserva para un ámbito más
concreto, para designar las creencias religiosas. De hecho, según Cassirer, la creencia
o fe de Hume puede ser considerada como la culminación del proceso de
secularización de la fe, pues ésta en sentido religioso, ha estado incidiendo en el
campo de la filosofía.20 Después, al perder su carácter religioso, se convierte en una
fe metafísica, como es el caso de Descartes y en otros seguidores del racionalismo
de corte cartesiano. Y con Hume no sólo pierde el aspecto religioso, sino también el
metafísico y se reviste de un carácter antropológico.21
Pues bien, nosotros abordaremos el problema de la creencia religiosa asociada
a sus credos y mitos, que no sólo presuponen la existencia de objetos y seres sagrados,
sino que también intentan explicar su naturaleza y origen. Las creencias pueden
elaborarse en teologías o cosmologías. Las teologías pueden ser complicadas y
altamente articuladas e intelectualizadas (como el credo nicenoconstantinopolitano);
y las cosmologías pueden ser estructuras vastas e intrincadas, como los ciclos hindúes
de existencia o el paraíso, purgatorio e infierno de la visión cristiana de Dante. O
también pueden ser más simples y menos articuladas, como las creencias de algunos
pueblos primitivos en mitos y encantamientos.22
Las religiones tradicionales como el budismo, judaísmo, cristianismo, hinduismo
e islamismo –con su énfasis en lo sagrado y en los valores extramundanos–, tienen
como denominador común que son todas religiones de lo sobrenatural. No obstante,
existen poderosos movimientos en el mundo moderno que dejan de lado lo
sobrenatural aunque no dejan de poseer muchas características de las otras religiones.
Estos movimientos tienen sus creencias y rituales, su simbolismo, sus grupos de
devotos unidos por valores morales compartidos. Nos referimos por supuesto, a los
grandes movimientos mundiales del nacionalismo, socialismo, fascismo, comunismo,
etc… Lo sagrado en estos movimientos apunta a la vida humana terrena, a
comunidades peculiares. ¿Debemos excluir a estos movimientos de la categoría de
religiones porque no tienen valores sobrenaturales? Contestarán afirmativamente
algunos estudiosos que sostienen que lo sobrenatural es lo esencial a la religión.
20
Cassirer, Ernst. Filosofía de la Ilustración, Fondo de Cultura Económica, México, 1943, p. 95
21
Hume, David. Tratado de la Naturaleza Humana, (Traducción de Félix Duque), Tomo I, Libro I, Parte
III, Sección 7, Orbis Ediciones, Madrid, 1984. pp. 206-207
22
Nottingham, Elizabeth K. Sociología de la religión , Cap. I, Paidós, Buenos Aires, 1964. pp. 24-34
145
Nosotros, en consonancia con Elizabeth Nottingham, preferimos una visión más
inclusiva de lo sagrado. Nottingham, clasifica a dichos movimientos como religiones
seculares no sobrenaturales. Es más, si hacemos justicia a la etimología del propio
término “religión” del latín re-ligare, ligar con, no tiene ninguna acepción excluyente
respecto de lo sobrenatural o lo secular. Tomemos como ejemplo el comunismo. La
teoría comunista profesa una perspectiva materialista de la sociedad y también del
universo. Lejos de temer y respetar los objetos sobrenaturales los comunistas
restringieron severamente, hasta hace poco, la práctica de la religión sobrenatural y
dedicaron sus museos al ateísmo y al materialismo científico. No hay aquí base para
una religión sobrenatural.
Nuestra respuesta sería diferente, si nos preguntásemos si los comunistas
consideran o no sagrados ciertos fenómenos, pues, ellos miran ciertas cosas con una
actitud que tiene mucho más que respeto común, y algunos miran, como mínimo,
con temor ciertos objetos. Nada habría de sagrado en el comunismo, si los comunistas
se interesaran solamente en conseguir fines prácticos por medios prácticos apropiados
para tal logro. Pero el comunismo, también es una fe, fe en la dialéctica marxista,
que por sí misma logrará y dará una sociedad sin clases, una especie de paraíso en la
tierra, supuestamente independiente de los medios políticos y económicos utilizados
a pesar de ellos. Muchos comunistas trabajaron, sufrieron y murieron por su fe. El
comunismo, desde esta perspectiva y considerado como una fe en un principio
histórico indemostrable, es una religión, aunque no sobrenatural. Pero visto sólo
como una estr uctura política de poder, no hay, por supuesto, nada en él
distintivamente religioso.23
Del mismo modo que acabamos de relacionar lo religioso con el comunismo,
podríamos considerar también, otros movimientos, grupos o comunidades, pero no
es este nuestro objetivo, pues, nos interesa sobre todo ahondar en el carácter
progresivamente dinámico de lo que denominamos como creencia.
Esta universalidad de la creencia religiosa en la raza humana suscita importantes
y profundos cuestionamientos sobre el sentido de la vida en las sociedades.
C.3 Creencia y antropología social moderna 24
Si estudiamos con cierto cuidado las sociedades ágrafas, para no hablar de

otras muchas, es evidente que las vidas de los llamados hombres primitivos se
gobernaban en muy alta medida por creencias y prácticas que, de acuerdo con el
pensamiento corriente moderno, se considerarían mágicas y religiosas.
Los estudios positivistas de Edward Tylor y Herbert Spencer, impusieron
severas limitaciones a la especie de significación que podría haberse atribuido a los
fenómenos observados.
23
Berdiaev, Nicolás. El cristianismo y el problema del comunismo, Cap. 2: “La religión del marxismo”, Espasa
Calpe, Buenos Aires, 1943, pp. 29-38
24
Parsons, Talcott. Sociología de la religión y la moral, Cap. I, Paidós, Buenos Aires, 1957, pp. 7-9
146
Dentro del esquema de pensamiento positivista las más obvias direcciones
de interpretación teórica son dos. Por una parte, los fenómenos religiosos podrían
tratarse como manifestaciones de factores biológicos o psicológicos subyacentes,
fuera del alcance del control racional, o interpretaciones en términos de categorías
subjetivas. La segunda alternativa fue la “racionalista” del positivismo como tendencia
a tratar al actor como si fuera éste un investigador racional y científico que, de acuerdo
con los conocimientos que le son accesibles, actúa “razonablemente”. Este fue el
camino recorrido por Tylor y Spencer, cuya tesis general sostenía que las ideas
primitivas mágicas y religiosas eran aquellas que era lógico esperar que concibieran
los hombres primitivos, considerando, sus escasos conocimientos, las limitaciones
en la técnica y las oportunidades de observación. Malinowski, Durkheim y Max Weber,
sostenían que ningún hombre moderno ilustrado mantendría tales creencias religiosas,
las cuales tenderían a desaparecer con el avance del conocimiento científico.25
No obstante, se sostiene otra postura sociológica muy adecuada para nuestro
estudio, que la denomina como un sistema más o menos coherente de creencias y
prácticas relativas a un orden sobrenatural de seres, fuerzas, lugares u otras entidades;
un sistema que para sus adherentes tiene consecuencia en su comportamiento y
bienestar. Hay seres sobrenaturales (dioses, diosas, ángeles, etc...); lugares
sobrenaturales (cielo, infierno, purgatorio, etc…); fuerzas sobrenaturales (Espíritu
Santo, karma, maná, etc…) y otras entidades sobrenaturales.
Cualquier cosa es sobrenatural si se cree en su existencia sobre otra base que
el tipo de evidencia aceptable en la ciencia. En este sentido, sabemos, las entidades
sobrenaturales no son empíricas. La ciencia no puede demostrar que “realmente”
existan, ni que realmente no existan. Las ideas religiosas no son generalmente
acientíficas, son no científicas.
El creyente toma en serio las creencias religiosas, está comprometido con
ellas; se interesa por las implicaciones que tienen para su conducta y considera que
es su deber tener en cuenta estas implicaciones cuando actúa. Este compromiso es
lo que distingue las ideas religiosas de las filosóficas.
La naturaleza misma de las creencias religiosas es tal que uno podría
preguntarse cómo es posible que un hombre de ciencia diga algo acerca de ellas. Los
sociólogos no intentan abrir juicio sobre la verdad o el mérito relativo de las creencias
religiosas: si Jesús nació de una virgen, si hay vida de ultratumba, si Dios es uno o
muchos o tres en uno, son cuestiones teológicas a las que no se puede dar respuesta
sociológica. Lo que los sociólogos pueden hacer es observar el hecho empírico de
que en cierta medida la gente se comporta de manera diferente de acuerdo con su
religión, y que esto sucede sean sus creencias religiosas verdaderas o no.
C.4 Creencia e ideología
25
Parsons, Talcott y Jonson, H. M. Sociología de la religión y la moral, Paidós, Buenos Aires, 1977, pp. 91-92
26
Sills, David L. Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Tomo V, “ideología”, Aguilar, Madrid,
1978, pp. 599-601
147
La ideología es una de las formas que pueden revestir los diversos modelos
integradores de las creencias morales cognitivas sobre el hombre, la sociedad y el
universo (este último en relación con el hombre y la sociedad) que florecen en las
sociedades humanas. Credos y concepciones del mundo, programas, sistemas y
corrientes de pensamiento figuran también entre aquellos tipos de modelos
integradores que es preciso distinguir de la ideología.26
Estos modelos de integración se diferencian entre sí, justamente, por su
grado de claridad en la formulación de sus creencias respecto de múltiples objetos a
los que se refieren, por su integración sistemática lograda en torno de esa creencia
que es moral o cognitiva, por su afinidad admitida con otros modelos pasados o
contemporáneos, por su hermetismo ante los nuevos elementos o variaciones en sus
creencias, por su imperatividad de expresión en el comportamiento, por su afectividad
implícita, por el consensus exigido a aquellos que los aceptan, por el carácter autoritario
de la promulgación y por la asociación con un órgano corporativo destinado a encarnar
el modelo de creencias.
¿Cuál puede ser la complexión del espíritu humano para que no produzca
–y crea– sino en ideologías? 27 Honestamente, para contestar a esta pregunta es
necesario ampliar el marco de investigación mediante una consideración de los
supuestos antropológicos, y los de filosofía social y de la historia, que guardan una
relación directa o indirecta con los problemas que suscita la teoría de la “ideología”,
y el surgimiento de la conciencia ideológica. Ello supone a la vez, caracterizar algunas
tendencias histórico-espirituales de los siglos XVIII y XIX. No es nuestra finalidad,
de todos modos, caracterizar corrientes, ni tampoco responder a la pregunta
inicialmente planteada sino que, apoyándonos en lo que ésta sugiere, aceptar la
invitación a profundizar en dicho estudio, lo cual nos llevaría a confirmar por otros
lados que la creencia es la causa de dicha complexión.
La ideología, en cuanto modelo de creencia posible, se afirma en el estudio
hecho por el doctor José Andrés Bonetti, desde la semántica del concepto como
plano inicial de las ciencias de las ideas, hasta su Historia como rerum gestarum. En
dicho artículo, se aprecian doce notas introductorias al concepto de ideología 28 y en
una de ellas nos hace reflexionar sobre el concepto mismo de ideología.
Creyente soy no ha mucho convertido.

Allá en la capital de Buenos Aires
A dudar me enseñaron los doctores
De Dios, de la virtud, del heroísmo,
Del bien, de la justicia y de mí mismo;
Me enseñaron como hábiles conquistas
27
Barth, Hans. Verdad e ideología , Fondo de Cultura Económica, México, 1945, pp. 8-28
28
Bonetti, José Andrés. “Doce notas introductorias al concepto de ideología”, en: RF , ene. 2004, vol.
22, n°. 46, pp. 7-34
148
Del espíritu humano en las edades
Esos dogmas falaces y egoístas
Que como hedionda lepra se pegaron
En el cuerpo social, y de la patria
La servidumbre y muerte prepararon...
(Esteban Echeverría, al recordar su educación)
C.5 Creencia y religión
Naturalmente, es parte constitutiva de toda sociedad establecer su identidad

en referencia a lo religioso. Por supuesto que esta identidad puede estar marcada
tanto por un ateísmo, agnosticismo o cualquier religión. Por lo mismo, se ha atribuido
a la religión una de las causas mayores de relación dentro de los grupos humanos,
pues de cada pueblo histórico han quedado vestigios de la práctica colectiva de cultos
religiosos. Esa trascendencia de las relaciones derivadas de la creencia religiosa se
sostiene en la inquietud ante el sentido de su vida y el destino que motiva al hombre
a depositar su confianza en quien le ofrece una respuesta de plenitud sobrenatural.
La religión constituye una vertiente más de las relaciones culturales de los
grupos sociales; de hecho, la religión muchas veces se ha constituido en “conjunto
social” a partir de la cual se fundan los pueblos y ciudades. Esta relación debe ser
asimilada por una sociología religiosa, pues el legado histórico nos remite más a la
superstición de los ritos que a la relación personal con las realidades espirituales
trascendentes. No obstante, la importancia de la sociología religiosa en la
configuración de las relaciones humanas es tal que muchos pueblos han definido su
idiosincrasia en torno a la forma de concebir la religión. Una de las características
comunes del influjo de las relaciones religiosas dentro de la sociedad es la constitución
de funciones específicas, ministerios, etc..., que muchas veces traspasan el ámbito de
lo espiritual para constituirse en verdaderas autoridades políticas.
Inclusive aquellos autores que se han negado a creer en una religión
trascendente, han profesado su creencia de todos modos. Pensemos en Saint-Simon
y su “nuevo cristianismo”, o en Augusto Comte y su “Religión de la humanidad”, y
aún más, si nos interesamos por la sociedad contemporánea, nos encontramos con
algunas posturas que tienden a reducir a un mínimo la importancia de la religión, a
tratarla como una superstición y a desvincularla del hombre culto o civilizado, por lo
que llegamos a develar una incuestionable conclusión, a saber: la prioridad que tiene
la realidad cultural como mediadora del objeto de credibilidad que nos atinge y por
ende nos configura siempre creyentes en algún sentido.
C.6 Creencia y cultura
29
Ortega y Gasset, José. “Las Meditaciones del Quijote”, en: La Lectura, nº 169, enero 1915, Madrid, pp. 52-64
149
“ Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.
Benefac loco illi quo natus est, leemos en la Biblia. Y en la escuela platónica se
nos da como empresa de toda cultura, ésta: ‘salvar las apariencias’, los
fenómenos . Es decir, buscar el sentido de lo que nos r odea .” 29 afir maba
Ortega y Gasset en sus Meditaciones del Quijote. Esta proposición nos permite
acercar a la influencia real que tiene una cultura sobre cualquier persona. Aquellas
culturas religiosas, como decíamos anteriormente, que sustentan la idiosincrasia de
un pueblo afirman del mismo modo su identidad. Todos los comentadores de su
obra suelen referirse a ella como el núcleo de su pensamiento, una frase en la que
Ortega nos ofrece el descubrimiento de que la vida del hombre está inmersa en un
conjunto de elementos que constituyen su “circunstancia”. La misma cita de la
Biblia y la referencia a la escuela platónica han sido tomadas como las dos
circunstancias históricas y culturales en las que se halla inmerso el hombre occidental:
la tradición judeo-cristiana y la filosofía griega. Pero el circunstancialismo de Ortega
no se limita a ese conjunto de elementos que, desde perspectivas históricas, culturales
y sociales, nos constituyen, sino que incluye también en nuestra “circunstancia”
cualquier otro elemento de la vida cotidiana, particular y propio del sujeto –como la
creencia– al que le afecta y que, con tanto derecho como los anteriores, lo constituye
en su individualidad radical y originaria.
La creencia nos va dando una cosmovisión, una manera de ver el mundo en el
cual entran objetos diferentes que los recibimos por medio de la cultura. Todo lo
vemos dentro de un determinado mundo, todos vivimos, estamos y somos en un
mundo, nuestro mundo. 30 Y como dijimos, este mundo se transmite por medio de la
cultura que es creencia. Las cosas que creemos son porque las hemos recibido a
través de una cultura, un mundo en el cual interpretamos las cosas.
La creencia da una perspectiva de la realidad, si no tuviéramos creencia no
podríamos formar una sociedad. Modificando una conocida expresión de M.
Heidegger, decimos, “la creencia es la casa del ser ” entendiendo ser como la realidad
que se puede captar si se la pone en la creencia.
El ser de la cultura nos dice cómo y en qué creer. El cómo, tiene que ver con
los gestos y la palabra. Por ejemplo: si estamos dialogando enfáticamente y realizamos
muchos ademanes, tiene que ver con que somos una totalidad corporal y espiritual
que se expresa; sin embargo, si nos ubicamos ahora como espectadores de dos
personas que a la distancia dialogan del mismo modo, hasta nos puede parecer ridículo,
porque el movimiento de las manos tiene un sentido dentro de un contexto donde
lo central es la palabra. Por eso, si el gesto no acompaña a la palabra, tengo un gesto
artificial.
En la creencia, encontramos una intencionalidad muy especial, que no es la
intencionalidad de una simple señal, sino que es una intencionalidad espiritual que
tiende naturalmente a la forma de un objeto en el cual encontrará su realización, y la
30
Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Traducción de
Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Sígueme, Salamanca, 1988, pp. 318-330
150
forma del sujeto está dada por la misma intencionalidad espiritual de la creencia. La
forma del sujeto está dada por la intencionalidad espiritual de la creencia y la materia,
por los gestos que expresan dicha intención y pertenecen a una cultura que nos
contiene a todos.
La creencia tiene una estructura invariable, con ciertas reglas de sintaxis y
gestos que revelan su auténtico sentido. El gesto va unido a la creencia que deviene
en palabra, pues, “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo ”
(Wittgenstein).
¿Cómo se constituye la creencia? ¿Qué es primero, la creencia o la religión?
O ¿no podemos separar la creencia de la religión? Lo que captamos y entendemos
lo entendemos siempre en la cultura. Los objetos son en la cultura y son interpretados
en ella. Los interpretamos dentro de nuestra creencia, y tanto la creencia como la
cultura son históricas. Nosotros vivimos dentro de un determinado momento de la
historia, de una determinada cultura, con una concepción del mundo distinta. Nuestra
creencia es histórica. El mundo es interpretado según nuestro modo de creer, el cual
depende de un tiempo histórico, de una cultura, de una religión, de un determinado
lenguaje, etc.
Como sociedad interpretamos moralmente la realidad de la creencia, sus gestos,
sus palabras, sus símbolos, etc. … y sucede que lo que para algunos está bien, para
otros está mal. Y esto abre un nuevo problema en nuestro estudio, puesto que lo que
antes estaba mal para nuestra cultura, ahora es común.
El problema es en qué medida llegamos al objeto, qué aspectos vemos de la
realidad en que creemos, ya que el mundo en el que vivimos, es un determinado
mundo propio. Pero hay otros mundos de otras personas, y por lo tanto, cada mundo
tiene su propio lenguaje y su propio modo de creer que influye en todos nuestros actos.
El hombre vive en su mundo, muy a menudo, esclavo de su creencia sin tener
conciencia de ello e incluso a veces, hasta complaciéndose en ella. Pero el hombre
aspira a la verdad de su plenitud, y sabe que cualquier camino no lo conduce a ella.
El hombre aspira a la libertad y por eso debe amarla. La liberación del hombre de las
creencias despersonalizantes 31 es una exigencia de su propia naturaleza y de su
espíritu, y en cuanto hombre, debe ordenar su vida hacia ella.
D. PERSONA
D.1 Ontología formal de la persona
Husserl, hace referencia a la noción de ontología formal para describir la

disciplina que estudia las distintas esencias que la conciencia intuye en los objetos
generales. La ontología formal es “ una ciencia eidética de un objeto general
31
Entendemos por despersonalizantes a aquellas estructuras sociales o elementos de la misma que tienden a
desfavorecer o perjudicar al hombre en la búsqueda de su realización como ser personal.
151
cualquiera ”. Las esencias en Husserl, no tienen existencia independiente ya que
representan conceptos de significados variables. Sin embargo, en el sentido de Husserl,
el hecho de que no haya esencia no significa que tampoco haya ontología formal,
todo dependerá de lo que se entienda por concepto. Para nosotros hay una
continuidad ontológica entre la realidad de los conceptos y la de las cosas físicas,
entre la realidad del concepto de persona y la realidad del ser persona. El concepto
es una realidad aplicable al resto de la realidad, pues nos sirve para captar aspectos
de la realidad, en este caso, de la persona. Por medio del concepto tenemos la
posibilidad de aprehender lo real. Y decimos formal , porque es aplicable como la
lógica formal que puede o no ser formulada en símbolos. En esta parte haremos
una sencilla referencia a los conceptos, expresiones y términos que constituyen la
categoría de Persona, comenzando con una breve reseña histórica que la sustenta.
D.2 Breve historia de la noción de persona32
El hombre antiguo es absorbido por la ciudad y por la familia, sometido a un

destino ciego, sin nombre, superior a los mismos dioses. Los filósofos sólo estiman
el pensamiento impersonal y su orden inmóvil, que gobierna a la naturaleza y a las
ideas. La aparición de lo singular es como una mancha en la naturaleza y en la
conciencia. Platón intenta reducir el alma individual a una participación en la
naturaleza y a una participación en la ciudad. Y la inmortalidad individual, para él
como para Sócrates, no es más que una bella y aventurada hipótesis. Aristóteles afirma
acertadamente que sólo es real lo individual, pero su dios no puede querer con una
voluntad particular, ni conocer por esencias singulares, ni amar con amor de elección.
Para Plotino hay como una falta primitiva en el origen de toda individualidad y la
salvación sólo es posible en un retorno apasionado a lo Uno y a lo Intemporal.
Sin embargo, los griegos tenían un sentido agudo de la dignidad del ser humano,
que periódicamente perturbaba su orden impasible. Su gusto por la hospitalidad, su
culto de los muertos son testimonio de ello. Sófocles quiere reemplazar la idea del
Destino Ciego por la de una justicia divina dotada de discernimiento. Las Troyanas
oponen a la idea de la fatalidad de la guerra, la idea de la responsabilidad de los
hombres. Sócrates sustituye un discurso utilitario de los sofistas por la ironía que
trastorna al interlocutor; lo cuestiona al mismo tiempo que a su conocimiento. El
“ conócete a ti mismo” es la primera gran revolución personalista conocida, pero
sólo puede tener un efecto limitado por la resistencia del medio. Finalmente no hay
que olvidar ni al Sabio de la Ética a Nicómaco, ni a los estoicos y su conmovedor
presentimiento caritas generis humanis.
Entre los siglos II al IV se fue precisando poco a poco la noción de persona,
armonizada por la sensibilidad griega, en tanto que el derecho romano en el fondo
del rigor de sus formas, se oponía a ella. Durante todo el periodo medieval se le
oponen obstinadamente las persistencias sociales e ideológicas de la Antigüedad
32
Se hallarán indicaciones sobre esta historia en Mounier, E. El personalismo, EUDEBA, Buenos Aires,
1967, pp. 7-8
152
griega. Varios siglos fueron necesarios para la liberación efectiva de los esclavos,
parece no identificarse todavía la igualdad de las almas con la igualdad de las
posibilidades sociales. La condición pretecnológica de la época feudal impide a la
humanidad medieval liberarse de las excesivas servidumbres del trabajo y del hambre,
y construir una unidad cívica por encima de los estados sociales. Es en la Alta Edad
Media donde fue detenida por el realismo albertino-tomista, reafirmando la dignidad
de la materia y la unidad del compuesto humano.
Descartes por medio de su racionalismo y el idealismo moderno disuelve en
la idea, la existencia concreta. Esto ha significado el olvido del carácter decisivo y la
compleja riqueza del Cógito . Acto de un sujeto tanto como intuición de una
inteligencia, es la afirmación de un ser que detiene el curso interminable de la idea
y se afirma con autoridad en la existencia.
El voluntarismo, desde Occam a Lutero preparaba esas vías. En adelante la
filosofía no es ya una lección para aprender, como se había hecho corriente en la
escolástica decadente, sino una meditación personal que se propone a cada uno para
que él la re-haga por su cuenta.
Al mismo tiempo la joven burguesía sacude las formas abrumadoras de la
estructura feudal. Pero la burguesía en reacción contra una sociedad demasiado
pesada, exalta al individuo aislado y arraiga ese individualismo económico y espiritual
que todavía produce sus estragos entre nosotros.
Bajo estas referencias que echan luz sobre la realidad de la persona, en contraste
con las distintas formas de individualismo, tendríamos que seguir con un desarrollo
sociológico de la condición humana, pero nos alejaríamos de nuestro objeto de
estudio. Simplemente, podríamos agregar que, a pesar de todas las reservas que se
puedan hacer sobre la Revolución Francesa , ello no impide que señale una etapa
importante de la liberación política y social, aunque limitada por su contexto
individualista. El Romanticismo , desarrolla la pasión del individuo en todos los
registros de la efectividad, pero en el aislamiento al que lo arrastra no lo deja más
que elegir entre la soledad desesperada y la dispersión del deseo. Retrocediendo
frente a esta angustia nueva y temerosa de las imprudencias del deseo, el mundo
pequeño burgués los confina detrás de un acolchado de mediocres satisfacciones;
instaura el reino del individualismo precavido. Durante ese tiempo, el repentino
estallido de la técnica rompe las fronteras del individualismo y sus estrechos círculos,
e instala por todas partes los grandes espacios y las relaciones colectivas.
En la actualidad escuchamos a menudo la sustitución total de la noción de
persona por la noción de individuo . Ciertamente, no solo resuena en conversaciones
coloquiales, sino hasta en las mismas leyes de un país, las cuales expresan el
fundamento teórico que buscan deliberadamente quienes nos representan para el
bien común de la sociedad y de nuestra Patria. Por lo que, si es cierto que toda
praxis, tiene su fundamento en una teoría, debemos replantearnos el sentido de la
creencia en la persona, porque estamos creyendo y dejándonos modificar por
estructuras despersonalizantes que encierran al hombre en la oscuridad del sin sentido
153
y vacío existencial. Estamos hablando de la prolongada agonía de la historia en que
el hombre cree en su propia extinción.
D.3 Persona y creencia
La persona interacciona con el mundo, aceptando o rechazando posibilidades,

eligiendo determinadas opciones y modificando el mundo, pero no sólo cree en el
sentido religioso, sino que su creencia ocupa un puesto más esencial y radical en la
estructura íntima de su ser personal, porque la creencia hace a la persona dueña de
sí en cuanto posibilidad de realización y de orientar su destino entre muchos otros
posibles.
La persona se encuentra frente a una realidad que no puede ordenar sino
mediante creencias de las cuales no es artífice ni creador, sólo se encuentra con
ellas y dentro de ellas se mueve, vive y es.
La creencia no es una simple idea o una simple impresión, la creencia es
substantiva, es decir, realiza el sentido fundamental del ser. Es lo que sostiene el ser
de la persona y la dispone hacia el bien natural de su realización, la cual será posible
por el carácter colectivo de la creencia, es decir, por su contorno social.
Es precisamente por esto, que por encima del conocimiento y de la inteligencia,
la creencia debe otorgar primacía absoluta a los valores morales. Por lo que nos es
imprescindible revalorizar la acción en orden al destino del hombre inscrito en su
naturaleza. Por consiguiente, llegamos a la consideración de que creer trae consigo
una implicación en la sociedad, en la relación del hombre con la naturaleza, con su
intuición creadora en el arte, en la filosofía, en la política, etc.
D.3.1 Visión personalista33
Siempre que hay deshumanización la persona deviene en individuo. Merced a

la mencionada reducción, el individuo se cierra sobre sí mismo. Se degrada entonces,
en “individuo abstracto, buen salvaje y paseante solitario, sin pasado, sin porvenir,
sin relaciones […] soporte sin contenido de una libertad sin orientación”, 34 estado
que lo conduce al vacío existencial, la desesperación y la angustia. La persona puede
dar la espalda a la creencia como fuente de posibilidades que es la realidad pero, aun
así, está eligiendo. Y esta elección lo hace responsable de su destino.
Los griegos, sin imaginar el sentido que la palabra persona posee para nuestra
cultura, tenían un sentido agudo del problema de la enigmática naturaleza y destino
del ser humano que respondía el conócete a ti mismo, o sea, que en la adquisición de
ese conocimiento veían la solución del enigma del ser.
¿Qué es el hombre? ¿Qué significa ser persona? Fueron Dostoievski,
Kierkegaard, Nietzsche, quienes percibieron con particular nitidez lo que hay de
trágico y de contradictorio en la persona. Naturalmente, el hombre no es sino
33
Berdiaev, Nicolás. Esclavitud y libertad del hombre , Emecé, Buenos Aires, 1955, pp. 27- 41
34
Mounier, E. Revolución personalista y comunitaria, Tomo I, Sígueme, Salamanca, 1992, pp. 191-195
154
individuo. La persona es un microcosmos, un universo entero. Sólo la persona es
capaz de tener un contenido universal, de ser un universo en potencia bajo una
forma individual.
La persona no es una parte y no puede ser una parte de un Todo cualquiera,
aun cuando ese todo sea el inmenso mundo entero. Esto es lo que constituye el
principio esencial de la persona, su misterio. En la medida en que el hombre empírico
forma parte de un Todo social o natural, se haya englobado en él, sin que la persona
se encuentre también subordinada a ese Todo. La persona es un universo bajo una
forma individual, que no se repite jamás. Reúne en sí por una parte, lo universal y lo
infinito; lo particular y lo individual, por otra. En eso consiste la aparente
contradicción en la existencia de la persona. La persona es una categoría axiológica,
una categoría de valor.
La persona es un sujeto y no un objeto, tiene sus raíces en el plano interior de
la existencia, es decir, en el mundo del espíritu, en el mundo de la libertad. Es un
sujeto entre los sujetos, y su transformación en objeto, significa su muerte.
La existencia de la persona tiene por condición necesaria la libertad. El misterio
de la libertad es el misterio de la persona. La persona no puede ser determinada
desde el exterior; diríamos que ni siquiera por Dios. La relación entre la persona y
Dios está fuera del reino de la determinación. Dios no es un objeto para la persona;
es un sujeto con el cual está en relación existencial.
D.3.2 Persona e individuo
La palabra “individuo” proviene de individuum, traducción latina del griego.

Algo indivisible materialmente que forma un todo reconocible. Es la unidad de que
se componen las sociedades. De ella deriva individualismo. La sociedad no es un fin
en sí misma, sino que está supeditada al individuo en cuanto fin superior. Esto deriva
o puede derivar en una tendencia a liberarse de toda obligación de solidaridad,
pensando sólo en la propia individualidad.35 La persona en cuanto ser de posibilidades,
desarrollando su potencialidad hacia el bien común, se elige a sí misma persona. Se
constituye en acto según su propio modo de ser.
En el mundo hay una cierta tendencia al abandono de lo personal, esto se
inicia en el siglo XVIII, quizás un poco antes, con el empirismo de los filósofos
ingleses.
El individuo es una categoría naturalista, biológica, sociológica. Es indivisible
con relación a un todo: es un átomo. Es el producto de un proceso genético, no
tiene contenido universal. El hombre es un individuo, pero no sólo eso.36
Para constituirse “Persona”, hace falta la educación que separa al salvaje del
ser humano. En el mismo sentido puede hablarse de civilización y barbarie. La
diferencia está entre quien, gracias a la educación, tiene el cuadro de valores humanos,
35
Squirru, Rafael. Individuo y Persona, Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, tomo XXIII,
Buenos Aires, 1996, pp. 177-178
36
Berdiaev, Nicolás. Esclavitud y libertad del hombre , Emecé, Buenos Aires, 1955, pp. 45-54
37
Mounier, E. El personalismo, EUDEBA, Buenos Aires, 1967, p. 7
155
frente a quien carece de ellos. “El modo personal de existir es la más alta forma de
la existencia.” 37
La realidad en la que vivimos nos exige revalorizar el concepto de persona
en tanto ser humano, para no ahogarnos en un individualismo estéril y perverso,
decorado con falsas soluciones para la vida de los hombres.
E. CONCLUSIÓN
La creencia es la grandeza del hombre, pero es también su peligro y su riesgo.

Y su riesgo, es el sincretismo cultural fundamentado en la ambivalencia que todo
símbolo posee o es susceptible de poseer, dado que en determinado momento el
símbolo es un recipiente vacío donde resulta posible colocar casi cualquier cosa que
se desee, el sentido de éste puede llegar a depender meramente de la visión del
lector o inducirlo al sabotaje de la verdad del hombre. El hombre debe aceptar esa
grandeza y ese riesgo.
Hemos abierto un espacio para que la realidad y consistencia de la creencia
asociada a la idea de persona, a menudo invisible y silenciosa, pueda tomar forma y
manifestarse: cuando la realidad nos llega metafóricamente se nos hace asequible la
verdad de la realidad.
El hombre nace con la necesidad de una concepción unitiva de la realidad, y
en cuanto no la encuentre gravitará hacia un subjetivismo profundo que lo ahogará
en diferentes aguas de vacío existencial. El hombre moderno, cuando reflexiona se
inquieta, hasta se angustia frente al mundo. Si bien, cada vez lo domina más, lo
comprende menos.
La creencia, ilumina la metafísica de la existencia humana. Al examinar la
estructura de la vida humana, advierte que no es lo mismo pensar una cosa que
contar con ella. El “contar con ” es justamente lo típico de la creencia, pues si el
hombre puede llegar hasta morir por una idea, solamente puede vivir de y en la
creencia. Las creencias son de este modo el estrato más profundo de la vida humana.
Creencia, entonces, no es un mero creer, sino un “ser en” y un “ser con” que engloban
a sí mismo la confianza, la razón y la duda. Esta última, es también un ser en lo
inestable, una perplejidad que se revela sobre todo en los momentos de crisis. 38
Finalmente, pretendimos descubrir en el concepto de creencia un territorio
cuya exploración y discernimiento nos acerque más hacia el sentido auténtico de la
realización y plenitud de la vida de la persona. Asumiendo por la misma, una condición
estable en el mundo y abierta a la trascendencia de la metáfora.
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157
Autores
Roberto Di Stefano
Licenciado en Historia (UBA) y Doctor en Historia Religiosa (Università degli Studi

di Bologna). Es Investigador Independiente del CONICET con sede en el Instituto
de Historia Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani” de la Facultad de Filosofía
y Letras (UBA) y Profesor Adjunto Regular de la Cátedra Historia Social General de
la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Es autor junto a Loris Zanatta de Historia
de la Iglesia argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX y de El púlpito y
la plaza. Clero, sociedad y política de la monarquía católica a la república rosista .
Ha coordinado además varios volúmenes colectivos, como Religión e imaginario
social (con Fortunato Mallimaci) y Los curas de la revolución. Vidas de eclesiásticos
en los orígenes de la Nación (con Nancy Calvo y Klaus Gallo).
Luis Miguel Donatello
Doctor en Sociología por la École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris
y Doctor en Ciencias Sociales SUMMA CUM LAUDEM por la Facultad de Ciencias
Sociales de la UBA. Magíster en Investigación en Ciencias Sociales (UBA). Licenciado
en Sociología (UBA). Docente en Teoría Sociológica y en Historia Social Argentina
en la Carrera de Sociología (UBA). Docente de Posgrado en la Universidad Nacional
de La Plata y en FLACSO.
Investigador del CONICET en el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales
(CEIL-PIETTE). Investigador de CLACSO.
Rubén Dri
Filósofo y teólogo. Fue profesor de filosofía en la Universidad Nacional del Nordeste,

Resistencia, Chaco, Argentina. Posteriormente ejerció la docencia y la investigación
en la Universidad Nacional de México y en la Universidad Autónoma Metropolitana,
en las áreas de epistemología y filosofía política, y en el Instituto Teológico de
Estudios Superiores de la misma ciudad.
Actualmente es profesor titular de las cátedras de Filosofía y de Sociología de la
Religión en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y en el doctorado en Ciencias
Sociales de la misma Facultad.
Es autor varios libros: La Utopía de Jesús ; Autoritarismo y Democracia en la Biblia
y en la Iglesia ; Proceso a la Iglesia Argentina ; El movimiento antiimperial de Jesús ;
159
Revolución burguesa y nueva racionalidad; Intersubjetividad y reino de la verdad ;
Razón y libertad ; Odisea de la conciencia moderna ; La utopía que todo lo mueve ;
Racionalidad, sujeto y poder ; La revolución de las asambleas ; Hegel y la lógica de
la liberación.
Además, es coordinador y coautor de: Símbolos y fetiches religiosos en la construcción
de la identidad popular I y II y de Los caminos de la racionalidad. Mito, filosofía y
religión.
Juan Cruz Esquivel
Doctor en Sociología por la Universidad de San Pablo, Brasil. Profesor en la

Universidad de Buenos Aires e investigador del CONICET. Autor de Detrás de los
muros: la Iglesia Católica en tiempos de Alfonsín y Menem y de Creencias y prácticas
religiosas en el Gran Buenos Aires. El caso de Quilmes (Universidad de Quilmes,
2004 y 2001), así como de diversos capítulos en libros y artículos en revistas
especializadas nacionales e internacionales sobre “religión y política”. Actualmente,
es Pro-secretario de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur.
Verónica Giménez Béliveau
Investigadora del CONICET y docente en la Facultad de Ciencias Sociales,

Universidad de Buenos Aires. Ha realizado numerosas publicaciones en el análisis
de los fenómenos religiosos y las dinámicas sociales en Argentina y América Latina.
Carlos Guzzetti
Licenciado en Psicología (UBA). Psicoanalista.

Ex docente de Psicología Institucional y Psicoanálisis Freud en la Facultad de
Psicología de la UBA. Ex docente titular del Curso Prolongado de Posgrado en
Psicoanálisis del Centro de Salud Mental Nº 3 Dr. Arturo Ameghino.
Co-director del ciclo de conferencias “¿Qué cura en el psicoanálisis?”, en la Biblioteca
del Congreso de la Nación
Miembro fundador de Reuniones de la Biblioteca, red de investigación en
psicoanálisis.
Autor de El sujeto en la clínica freudiana y ¿Qué cura en el psicoanálisis? (en
colaboración), y de numerosos artículos de la especialidad en publicaciones del país
y del exterior.
Fortunato Mallimaci
Investigador principal del CONICET y profesor en la Facultad de Ciencias Sociales

de la Universidad de Buenos Aires. Ha publicado libros y artículos sobre el catolicismo
y la dinámica del campo religioso en Argentina y América Latina.
160
Alfredo Silletta
Licenciado en Comunicación Social de la Universidad Nacional de La Plata. Periodista

y escritor. Se ha dedicado al periodismo de investigación, especialmente al fenómeno
de las sectas en Argentina y América Latina.
Ha publicado los siguientes libros: La secta Moon. Cómo destruir la Democracia
(1985), Las Sectas invaden la Argentina (1986), Multinacionales de la Fe (1988), Tú
eres el amor de Dios (1990), Sectas. Cuando el paraíso es un infierno (1992), La
Nueva Era en la Argentina (1993), La ofensiva de las sectas (1995), El grito de los
inocentes. Compra y venta de niños (1996), Jaque al Peronismo (2001), La Patria
Sublevada. Una historia de la Argentina peronista (2002), Salir del Infierno. Estrategia
de un piloto de tormenta (2005) y Shopping Espiritual (2007).
Jorge Soneira
Licenciado y profesor en Sociología y doctor en Ciencia Política por la Universidad

del Salvador. Investigador en el área “Sociedad, Cultura y Religión” del Centro de
Estudios e Investigaciones Laborales (CEIL) dependiente del CONICET. Es autor
de más de 40 publicaciones, nacionales e internacionales, en temas de Ciencias Sociales
y Religión.
Christian Edgardo Suárez
Profesor de Filosofía. Licenciado en Ciencias de la Educación (falta terminar la

tesis) UCALP.
Docente de la Universidad Nacional de La Plata.
Autor de diversos artículos en el campo de la filosofía y de la educación.
Ángela Renée de la Torre Castellanos
Doctora en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología Social, CIESAS/

Universidad de Guadalajara, México.
Profesora Investigadora del CIESAS Occidente. Es investigador nivel II del Sistema
Nacional de Investigadores (SNI). Miembro de la Academia Mexicana de las Ciencias.
Ha sido profesora invitada en el Centre of Latin American Studies, University of
Cambridge, Cambridge, Inglaterra (1999), y Cátedra Alfonso Reyes en el Institute
des Hautes Etudes de l’Amérique Latine de la Sorbonne Nouvelle Paris III (2004).
Es autora de los siguientes libros: Los hijos de la Luz: discurso, identidad y poder en
La Luz del Mundo , 1995 y reeditado en 2000 por CIESAS/Universidad de
Guadalajara/ITESO, y La Ecclesia Nostra: el catolicismo desde la perspectiva de los
laicos, México: CIESAS/Fondo de Cultura Económica, 2006.
161
Índice
Anticlericalismo y secularización en Argentina

Roberto Di Stefano 7
Vigencia de las teologías latinoamericanas

Renée de la Torre 31
Los santos de las creencias populares. Religión, mito y símbolos

en la construcción de las identidades populares
Rubén Dri 49
El traje del emperador y los principios de su poder. Reflexiones de

un psicoanalista sobre creencia, amor y fe
Carlos Guzzetti 61
Creencias religiosas y estructura social en Argentina en el siglo XXI

Fortunato Mallimaci, Juan Cruz Esquivel y Verónica Giménez Béliveau 75
Religión, secularización y política: un ensayo teórico-metodológico

Luis Donatello 101
Creencias religiosas y libertad de cultos en Argentina

Abelardo Jorge Soneira 111
Creencias, sectas y política dentro de la Iglesia Católica

Alfredo Silletta 119
La metáfora creencia y la idea de persona

Christian Edgardo Suárez 135
Autores 159
163

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Boletín de la Biblioteca del Congreso de la Nación.

1. Biblioteca del Congreso - Argentina - Publicaciones Periódicas. I. Biblioteca

Creencias, política y sociedad

Marta M. Palchevich y Luis H. Martínez

DISEÑO, COMPAGINACIÓN Y CORRECCIÓN

Las opiniones, ideas, doctrinas, conceptos y hechos aquí expuestos,

© Biblioteca del Congreso de la Nación, 2008

Buenos Aires, diciembre de 2008

Jacobo Flijman, Canto del cisne, Molino Rojo

El hombre ha sentido siempre la necesidad, incluso en los

Erich Fromm, El amor a la vida

Su premisa mayor [de la teoría pragmatista de la verdad] es:

Bertrand Russell, Ensayos filosóficos

Si le digo: “Sea usted teósofo o mahometano”, ésta será

William James, La voluntad de creer

¿Qué deberíamos entender por secularización? Entre los sociólog os,

La “secularización” de las sociedades modernas no se resume […] en el proceso de

En época colonial la religión no constituía una esfera separada de los demás

Desde el mismo momento en que la revolución postula una concepción monista

El momento de ruptura se produce entre 1857-1875, amplio arco cronológico

3. APOGEO Y CRISIS DE LA ARGENTINA LAICA

El apego al pasado comporta la conservación de edificios y monumentos his-

4. APOGEO Y CRISIS DE LA ARGENTINA CATÓLICA

A partir de la década de 1920 resulta más perceptible que el país cosmopolita

A MANERA DE BREVÍSIMO EPÍLOGO

A partir de esas dos grandes colisiones de 1954-1955 y 1958 la cuestión reli-

1. ¿QUÉ IDENTIDAD ES LA LATINOAMERICANA?

La utilidad del término Latinoamérica ofrece antes que nada la capacidad de

Precisamente por el carácter no vertical de su difusión,

Latinoamérica no sólo comparte una memoria de colonización, también

Una está instalada en la historia del mundo moderno y su problemática, la otra se

La teología latinoamericana fue construyendo una nueva tradición cristiana y

La opción preferencial por los pobres concibe la pobreza como un problema

En las reuniones de reflexión bíblica y evangelización de las CEBs se trabajaba

3. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN ECOLÓGICA

Leonardo Boff continúa denunciando la economía neoliberal, a la que define

No sólo denuncia la existencia de un sistema capaz de mercantilizar todo:

4. LA SABIDURÍA INDÍGENA O TEOLOGÍA INDIA

Una nueva concepción de la iglesia latinoamericana ha surgido a partir de la

La teología no es lo primero, sino lo último; no es un instrumento de trabajo que se

Este nuevo movimiento eclesial reconoce otras fuentes de revelación como

La teología india o la sabiduría india se ha movido en términos transecuménicos o

En términos pastorales ha generado una innovadora manera de hacer iglesia,

A partir de los años 90 se ha venido desarrollando, a nivel latinoamericano, e

El tipo de teorización que las teólogas feministas latinoamericanas de la liberación

El desarrollo de la Teología de la Liberación se concentró en un discurso

Construir la teología feminista como crítica de la teología patriarcal significa tocar

La teología feminista, o como recientemente se le ha llamado, la ecología

Una sociedad que no puede garantizar el empleo, la salud, la vivienda y la educación,

La teología feminista latinoamericana de Gebara corporaliza la noción de

El cuerpo es concebido por el ecofeminismo como el lugar de lo sagrado donde

Si algo caracteriza a Latinoamérica es su multiculturalismo. La heterogeneidad

BENEDICT, Anderson (1993) Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen

BERRYMAN, Phillip (1987) Teología de la Liberación. México: Siglo XXI.

BOFF, Leonardo (1981) Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante.

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— (2002) Do iceberg a Arca de Né. O nascimento de una ética planetaria. Rio de