Sociedad y Religión: Sociología, Antropología e Historia de

la Religión en el Cono Sur

ISSN: 0326-9795
ISSN: 1853-7081
[email protected]
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Argentina

Araneda Tapia, Jorge

La moda islámica modesta: una propuesta multisensorial entre el estilo de recato y la fe mediadora
Sociedad y Religión: Sociología, Antropología e Historia de la
Religión en el Cono Sur, vol. 29, núm. 52, 2019, Julio-, pp. 216-237
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Argentina

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LA MODA ISLÁMICA MODESTA: UNA
PROPUESTA MULTISENSORIAL ENTRE EL
ESTILO DE RECATO Y LA FE MEDIADORA
The modest Islamic fashion; a multisensory approach between the style of modesty and
mediating faith.

JORGE ARANEDA TAPIA

Universidad Diego Portales / Universidad de Chile
[email protected]
Recibido: 10.01.2018
Aceptado: 14.07.2018

Resumen
El presente artículo propone reflexionar sobre los estudios del hiyab, desde una
perspectiva teórica híbrida instalada desde las actuales indagaciones en torno a las
vestimentas religiosas islámicas. Encabezada por las obras de las académicas
Emma Tarlo, AnneliesMoors y Reina Lewis, que han surgido en la intersección
de la antropología del islam, el estudio de la cultura material y la categoría misma
de ―fashion islamic‖. Se busca subrayar la multiplicidad conceptual del
recato/modestly, en sus cambiantes significados dentro del espectro islámico.
Visibiliza la coexistencia de múltiples percepciones, en torno a la moda/recatada,
dentro del mercado religioso de vestimentas islámicas como esferas no
mutuamente excluyentes. Como tal, se enmarca en las discusiones académicas
denominadas post-seculares, expuestas por Talal Asad, quien ha hecho hincapié
en la interdependencia de lo religioso y lo secular. Se pretende examinar las
actuales miradas sobre los velos/hiyab islámicos desde propuestas teóricas
emergidas de los estudios de la moda islámica, la antropología visual y la
sociología de la religión generadas por las obras de Keane, Houtman y Meyer.
Resalta un espacio particularmente valioso de análisis en el que se anudan
interrogantes nacidas de los mercados religiosos actuales, los estudios de género,
las distinciones sociales y los estudios étnicos. Busca superar el énfasis en las
vestimentas femeninas islámicas que sólo centra su atención tanto en los

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http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/
Los autores conservan sus derechos
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discursos coloniales como en los debates relacionados con las identidades

nacionales.
Palabras clave: hiyab, diversidad islámica, esfera pública, secularismo.

Abstract
The purpose of this paper is to explore the studies of the hijab, from a hybrid
theoretical perspective installed from the current research on Islamic religious
clothing. Headed by the works of the academics Emma Tarlo, Annelies Moors
and Reina Lewis, who have emerged between the intersection of the
anthropology of Islam, the study of material culture and the very category of
"fashion Islamic". It seeks to underline the conceptual multiplicity of modesty, in
its changing meanings within the Islamic spectrum. Highlighting the coexistence
of multiple perceptions, around fashion / demure, within the religious market of
Islamic clothing as non-mutually exclusive spheres. As such, the paper is framed
in the academic discussions called post-secular, exposed by TalalAsad, who has
emphasized the interdependence of the religious and the secular. It is intended to
examine the current views on Islamic veils / hijabs from theoretical proposals
emerged from studies of Islamic fashion, visual anthropology and the sociology
of religion generated by the works of Keane, Houtman and Meyer. A
particularly, space for analysis where questions are drawn from the current
religious markets, gender studies, social distinctions and ethnic studies. Seeking
to overcome, the emphasis on Islamic women's clothing focuses only on colonial
discourses as well as debates related to national identities.
Keywords: hijab, Islamic diversity, public sphere, secularism.

LOS ESTUDIOS RELIGIOSOS DE LA MODA ISLÁMICA

Las actuales obras concernientes a la moda islámica han conceptualizado
―fashion-islamic‖ o “modest-fashion” como un signo, un sistema, un aspecto
marginal de los estudios antropológicos y una forma sutil de distinción social.
En suma, un vértice de encuentro entre disimiles expresiones y funciones dentro
de las sociedades, que nos interpelan como materialidad para proporcionar un
sentido de control del entorno social; a la vez un mecanismo moderno de
aumento de capital y una expresión estética de un capital simbólico a distinguir
(Houtman& Meyer, 2012; Lewis, 2004, 2013b, 2013a, 2015, Moors, 2007, 2009;
Moors & Tarlo, 2007; Polhemus & Procter, 1978b; Tarlo, 2010, 2013; Tarlo &
Moors, 2013). Se trata de un vértice de encuentro entre el aumento de capital y
la expresión estética, impulsado por medios cada vez más intrusivos de
mercados globales, en que la moda ha obtenido enormes grados de visibilidad

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en las sociedades del mundo. De ahí que sea principal examinar las definiciones
de moda que hacen referencia a la constancia en el cambio, cuando se elige entre
una variedad de opciones; por ejemplo,
En español, la palabra moda proviene de la palabra latina modus, que
servía para significar, en un sentido amplio, una elección - o un sistema
regulado de elecciones - de acuerdo con ciertos criterios o gusto. En
inglés, la etimología de la palabra moda sigue su origen latino de factio y
el verbo facere, por lo que indicaba el atributo de elección. Además, en
este sentido, el concepto de moda está relacionado con el de estilo: en
español, decir que algo está ―de moda‖ es sinónimo de decir que algo
―se estila‖; y de manera similar, la moda en inglés puede considerarse
un sinónimo de un estilo o forma de (en términos de una manera de
hablar, que también corresponde a la expresión francesa façon de parler).
Si bien ―estar de moda‖ y ―estar de estilo‖ pueden coincidir en sus
significados, es posible separar dichos conceptos de estilo y moda
precisamente porque entendemos que la moda tiene un carácter
temporal y de corta duración. Entonces, mientras que el concepto de
moda representa opciones particulares que cambian sin dificultad y
están sujetas a innovaciones continuas, el concepto de estilo hace
referencia a un sistema estable de elecciones. Estas condiciones de
duración y estabilidad que caracterizan el concepto de estilo nos serán
útiles en reflexiones posteriores (González y Bovone, 2012: 95,
traducción propia).
En efecto, las múltiples definiciones de la moda han centrado su atención en
áreas de manifestaciones contemporáneas. En primer lugar, las categorías más
comunes para la definición de moda parten de la cultura material relacionada
con la decoración corporal, porque se relaciona la moda con un aspecto
importante de las sociedades contemporáneas:, el uso de objetos de consumo, y
las elecciones para comunicar las percepciones personales sobre el lugar de cada
uno en la sociedad. En otras palabras;
Moda es un término general que puede referir a cualquier tipo de cambio
sistémico en la vida social, en la arquitectura o incluso en la academia; el
―sistema de la moda‖ en lo que se refiere a la vestimenta se refiere a una
disposición particular de acuerdos para la producción y distribución de
prendas de vestir [...] un sistema particular y único para la producción y el
consumo de vestimentas que nació de los desarrollos históricos y
tecnológicos en Europa (Entwistle, 2000: 45, traducción propia).

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En segundo lugar, la moda ha sido definida como un significante, dado que se

despliega como un tipo de lenguaje en el que los estilos de vestimenta
funcionarían como significantes, cuyos bordes normativos y de códigos de
vestimenta constituirían estilos reconocibles en cualquier momento específico.
Dichas normas/códigos se modificarían continuamente, generalmente de
manera imperceptible, pero de vez en cuando se producirían cambios
sustanciales. Ejemplo de ello son los discursos desplegados en prendas estables,
como los traje ―formales‖ de hombre, mientras que los significados de otros
accesorios cambian constantemente y, a veces, pueden ser abiertamente
ambiguos (Lurie, 2000).
Un tercer tipo considera la moda como un sistema de organizaciones
empresariales en el que se crea, comunica y distribuye la tendencia a los
consumidores. Así, el consumidor tendría un rol clave en su difusión
(Franceschelli& O‘Brien, 2015; Ger, 2013; Karataş & Sandıkcı, 2013),pues
transitaría desde la emulación de élites a ciertos modelos, que incluyen
celebridades de la cultura popular, y miembros de subculturas minoritarias;
produciendo diversos diálogos en estos tránsitos, es decir:
[…] tres distintas categorías de moda: diseños de lujo, industrial y estilos
urbanos. Estas tres categorías están débilmente interconectadas: la moda
urbana tendría cierta influencia sobre los diseños de lujo y viceversa, y
ambas tendrían cierta influencia sobre la confección industrial (Crane, 2000:
166, traducción propia).
Por último, la moda estaría identificada con los efectos de la diferenciación
social, la expresión de aspiraciones para la movilidad social y la resolución de las
ansiedades con respecto a la identidad social;mirada teórica que pone en el
centro de la discusión a la moda misma, al no comprenderla como un mero
fenómeno trivial y efímero; observa que, la moda y sus accesorios serían
materialidades utilizadas para expresar y dar forma a las identidades personales y
sociales;
Es interesante, como soporte del funcionamiento de distinción social y
dominación simbólica de ciertos grupos sociales, enfocarse en el cambio en
la legitimidad de la distinción social cuando las conductas de varios grupos
sociales se vuelven progresivamente similares: la legitimación de la distinción
social en estos casos ya no se basaría en conductas particulares, imitadas
cada vez más rápidamente por otros grupos. Por el contrario, la legitimación
se basaría entonces en el estilo, en una solemnidad, una especie de calidad
interior que distingue entre los "verdaderamente civilizados" y los imitadores

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o recién llegados. De ahí que, se establecería una división en los usos de la

moda, como una conducta aparente y una elección concreta basada en el
gusto que diferencia del estilo o la calidad interior más o menos estable que
sustenta esas conductas y preferencias. Dicho de otra manera, la moda,
como una forma de dominación simbólica, también se ha presentado como
la manifestación de un estilo, de una calidad interior que diferenciaría a las
personas (González & Bovone, 2012: 101, traducción propia).
Por el contrario, los actuales estudios que buscan dar respuesta al impacto de la
moda islámica y su relación con la identidad del consumidor han tomado otros
caminos teóricos. Por un lado, han tenido que lidiar con un desarrollo
contrapuesto, de una teorización muy fragmentada y trabajos empíricos de una
clara sofisticación metodológica,los cuales utilizan obras clásicas de
investigadores (Braudel, 1984; Elias, 1994; Guy, 2003; Lozano, 2000;
Polhemus& Procter, 1978a; Barthes, 1971; Simmel, 1957).
De ahí que, en contraposición con las definiciones antes planteadas obras como
―FeministTheory, Embodiment, and theDocileAgent‖ de Mahmood
(2001) “Islamic fashion and anti-fashion: new perspectives from Europe and North
America” de Annelies Moors o ―Modest fashion: styling bodies, mediating faith”de
Reina Lewis sugerirían que las obras académicas relativas al estudio del ―hiyab”
prestarían escasa atención a las motivaciones religiosas de las mujeres que la
utilizan.
También las vestimentas islámicas estarían entrampadas en términos políticos
dicotómicos, por ejemplo, como un medio para que las mujeres obtengan mayor
libertad de movimiento (MacLeod, 1991), o como una forma de política de
identidad, o signo de lealtad a los movimientos islamistas (Ahmed, 1992; El
Guindi, 1981; Gole, 1997; Kandiyoti & Saktanber, 2002).Para Asad estas
definiciones dicotómicas nacieron de una comprensión reducida de los aspectos
públicos religiosos, dentro del fenómeno de los secularismos estatales. De ahí
que los escritos sobre musulmanes que usan hiyab como signo visible
de afiliación religiosa política no darían cabida a la posibilidad de que las mujeres
puedan cubrir sus cabezas porque consideran esto un deber religioso, ni menos
una elección estética (Asad, 2006). En palabras de Asad,
Empiezo con algo que el informe de la Stasi no aborda; según los
musulmanes que están en contra de la prohibición por razones de fe, el
uso del velo por parte de las mujeres en público es un deber religioso,
pero sin transmitir ―signos discretos‖. Por supuesto, hay muchos
musulmanes, hombres y mujeres, que sostienen que el uso de un velo

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no es un deber en el islam, y es indudablemente cierto que incluso

aquellos que lo usan pueden hacerlo por una gran variedad de motivos.
Pero no ofrezco aquí un juicio normativo sobre la doctrina islámica. Mi
punto, no es que usar el velo sea de hecho un requisito legal.
Simplemente señalo que, si es que la portadora asume el velo como
una obligación de su fe, si su conciencia la impulsa a usarlo como un
acto de piedad, el velo se convierte, por dicha razón, en una parte
integral de sí misma. Para ella no es un signo destinado a comunicar
algo, sino parte de un rumbo, de una forma de ser. Por el contrario,
para la comisión de la Stasi, todo lo antes mencionado son signos, y
son considerados, además, como signos desplazables. Pero hay más, en
el informe que sólo la percepción del velo como un signo material
(Asad, 2006: 515, traducción propia).
En concreto, obras como las ya mencionadas de Annelies Moors o Emma
Tarlo, ponen en relevancia no sólo los fuertes niveles de intención religiosa,
expresada por algunas mujeres musulmanas que adoptan el vestido cubierto,
sino también para sugerir cómo podríamos replantear el feminismo islámico, y
las agencias en relación con la práctica religiosa, insertando un debate sobre el
problema de la subjetivación, que propone una comprensión del poder agente
desde ―una capacidad de acción que las relaciones específicas de subordinación
crean y habilitan‖ (Mahmood, 2011: 17). Al hacerlo, propugna una salida teórica
de la dicotomía simplista de libertad versus opresión, hacia una comprensión
más compleja y menos etnocéntrica de las motivaciones y capacidades humanas
para la acción. En cuanto a la relación entre el vestido y la subjetividad Miller
sostiene
[…] queda claro que no podemos considerar la vestimenta como una mera
forma de representación, un mero signo o símbolo semiótico de la persona.
En el presente análisis, no es la vestimenta, la que ahora nos puede parecer
superficial. Dado que, hemos vislumbrado algo realmente significativo. Que
el concepto de persona, el sentido de sí mismo, la experiencia de ser un
individuo, son radicalmente disímiles en diferentes momentos y lugares, en
parte en relación con las divergencias en la vestimenta. En cada caso, hemos
encontrado que la vestimenta juega un papel considerable y activo en la
constitución de la experiencia particular del yo, en la determinación de lo
que es el ser (Miller, 2010: 40, traducción propia).
Las anteriores reflexiones proponen definir nuevas prácticas, usos y
performance como ―el nuevo velo‖ (MacLeod, 1991) para subrayar un nuevo
estilo de vestimenta islámica que fue usado por mujeres jóvenes y bien educadas

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que decidieron conscientemente adoptarlo. Para algunos, este nuevo velo nacido
desde la década de 1970, expresaría su afinidad con los movimientos islamistas,
implicando un posicionamiento político-religioso contra la cultura occidental y
una crítica frente a los regímenes autoritarios locales en países como Egipto (El
Guindi, 1981), Turquía (Gole, 1997), Líbano (Deeb, 2006) o Indonesia
(Brenner, 1996). Sin embargo, estos nuevos estilos de hiyab serían parte de un
movimiento más amplio de piedad musulmana, que habría surgido en respuesta
a la creciente secularización de la vida cotidiana (Mahmood, 2011).
Estas nuevas conceptualizaciones de “vestimenta modesta” y/o “fashion islamic”
proponen una nueva comprensión de los nuevos estilos que mujeres urbanas y
rurales más pobres habitualmente usaban. Proponiendo inicialmente un avance
en la comprensión del uniforme estilo sobrio, que muchos esperaban que
acabaría con las distinciones sociales producidas entre las sastrerías de sectores
de la elite musulmana y los sectores de menos poder adquisitivo (Kandiyoti &
Saktanber, 2002; Sandikci & Ger, 2010). Ejemplo de lo anterior se expresaría en
países como Turquía y Egipto, donde a mediados de 1980 comenzaría el uso de
abrigos anchos y sueltos en combinación con velos grandes que cubrían todo el
cabello, así como el pecho y la parte superior de la espalda. Tales estilos se
propagarían lentamente hacia Europa entre los musulmanes, que de igual
manera se sintieron atraídos por una renovación islámica, ya que dentro de un
espectro secular se fusionarían la noción liberal de la autonomía individual con
la noción islámica de la intencionalidad, que insiste en que la sumisión a Dios
debería ser un acto voluntario.
Sin embargo, en la década de 1990, los nuevos estilos de vestimenta islámica
fusionaban la autonomía individual y con ella una nueva forma de distinción
social, con la modestia voluntaria nacida de la intencionalidad personal y
consolidarían lo que se conoce como la moda islámica. En muchos casos, estos
estilos de vestir a la moda reemplazaron las formas simples, austeras y
deliberadamente anti-moda del atuendo islámico, inicialmente favorecidas en la
década de 1980. Puesto que las prácticas en los movimientos de renovación
islámica concernidas por la llamada fashion islamic reflejarían un cambio de una
posición radical y anti-consumista hacia una postura reformista e
individualizadora; con identidades producidas cada vez más mediante consumo
personal (Kandiyoti & Saktanber, 2002). En efecto, la aparición de la cultura del
consumo islámico generó una mayor heterogeneidad de estilos de vestimentas
islámicas, atractivos y atrayentes para las mujeres jóvenes musulmanas de mayor
poder adquisitivo (Sandıkcı & Ger, 2007). Los procesos de estetización y
personalización llevaron a la aparición de trajes islámicos muy de moda, y
compañías especializadas en producir tal ropa para consumidores religiosos

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(Sandikci & Ger, 2010).De ahí que las investigaciones sobre ciertas prendas
musulmanas han indicado que las formas en que las mujeres adquieren
determinados artículos de vestimenta, ya sea como obsequios, recuerdos o para
eventos específicos, también producen apegos particulares y vinculan prendas
de vestir a personas y lugares (Woodward, 2007).
Todo lo anterior, ha llevado a pensar el uso de hiyab como una producción de la
subjetividad, más allá del debate sobre las ambigüedades de hasta qué punto el
vestido oculta o revela los estados internos, o posiciones políticas. De ahí que
debamos reflexionar ineludiblemente en la importancia de lo multisensorial, en
diálogo con las cualidades hápticas o táctiles de particulares fibras y tejidos, así
como los recuerdos asociados a éstos (Tarlo, 2004; Ünal & Moors, 2012).Tal
compromiso táctil es particularmente evidente cuando las personas están
involucradas en la manipulación hábil de tela como es el caso con los pañuelos,
que literalmente tienen que ser torcidos, envueltos e inducidos a formas
particulares. En definitiva, las materialidades algunas veces permanecen
empotradas por razones que se refieren menos a consideraciones estéticas o a la
última tendencia de la moda que a la vida social en las que están inmersas.
Proponer una metodología de investigación que ponga la atención en cómo y
por qué las personas adoptan formas particulares de vestimenta en contextos y
ubicaciones particulares también es importante para capturar el carácter
multisensorial de la vestimenta islámica, que ha sido llevada a cabo en estudios
en la India sobre el Sari (Banerjee, Miller, & Dixie, 2008).Sin embargo, en los
estudios de prácticas del vestir islámico, la atenciónsehacentradomás en la
visibilidad misma del objeto (Gole, 1997; Sandikci&Ger, 2010) y en miradas
particulares que llaman la atención sobre la crítica pública a las mujeres que se
visten de manera visiblemente islámica (Tarlo, 2010).En resumen, estos autores
se alejan del mero análisis visual y pasan al táctil, respondiendo a las críticas de
los análisis que sólo se centran en la mirada con el fin de apreciar la dimensión
multi-sensorial de telas y fibras en la elección de las vestimentas modestas y
poniendo en práctica las nociones relativas a somaesthetics, en que lo sensorial se
considera junto con la apreciación visual (Shusterman, 1999).
Aun siendo que la presente línea investigativa no ha sido profusamente
desarrollada en Latinoamérica, varios académicos latinoamericanos han
pesquisado asiduamente las comunidades musulmanas en Argentina
(Montenegro, 2015; Salinas, 2015), Brasil (Chagas, 2006, 2009; da Rocha Pinto,
2005, 2011; Ferreira, s/f; Montenegro, 2000, 2014; Montenegro, 2013) y México
(de María y Campos, 2011), y han consolidado y dispuesto las bases para
posteriores propuestas investigativas, en las múltiples áreas que se

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interrelacionan entre los nuevos mercados religiosos (Bahamondes 2015;

Bahamondes, de la Barra, Alarcón, y Riquelme Maulén, 2017), las diaspóricas,
género y las ―nuevas‖ comunidades religiosas en Latinoamérica.

LOS VELOS ISLÁMICOS ENTRE LA LIBERTAD Y LA

OPRESIÓN
Hemos visto cómo los estudios de la moda islámica quedaron encapsulados en
su despliegue en la arena pública, y con ello el secularismo. Y como ha señalado
Talal Asad (2003), el secularismo no trata realmente de la supresión o exclusión
de la religión de la vida política pública, sino de su control o, más precisamente,
de una producción particular de religión que justifica la existencia del
secularismo. Contrariamente a la suposición de que el secularismo reemplaza a
la religión, este produce y reproduce la religión para sostenerse a sí mismo como
la norma.
Pero las constituciones formales [estatales] nunca dan la historia completa.
Por un lado, objetos, espacios, prácticas, palabras, representaciones, incluso
las mentes y cuerpos de los fieles, no pueden ser confinados dentro del
espacio exclusivo de lo que los secularistas llaman "religión". Puesto que
estos tienen sus propias formas de ser. Dado que, los elementos históricos
de lo que algunos conceptualizan como religión poseen trayectorias dispares.
Por otro lado, el nación-estado requiere espacios claramente demarcados
que pueda clasificar y regular: religión, educación, salud, ocio, trabajo,
impuestos, justicia y guerra. El espacio que la religión puede ocupar
adecuadamente en la sociedad tiene que ser redefinido continuamente por la
ley porque la reproducción de la vida secular dentro y más allá de la nación-
estado afecta continuamente la claridad discursiva de ese espacio (Asad,
2003: 201, traducción propia).
En la mayoría de los estados-nacionales, el secularismo se estableció como uno
de los principios más esenciales de la ideología fundadora. La
institucionalización del secularismo implicó la construcción de una esfera
pública alrededor de las normas secularistas, que se midió por el grado en que la
―religión‖ se mantuvo bajo el control del discurso secularista. El secularismo
estableció y conservó su posición privilegiada en el centro del discurso público
al confinar la religión a una visibilidad específica y estrechamente monitoreada
de la esfera pública. En algunos casos, el islam fue marcado como atrasado,
inculto, rural, tradicional, para permitir que el secularismo disfrutara de la

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posición no marcada de ser lo avanzado, culto y educado, urbano, moderno,

universal, etc. La autoridad y el privilegio del secularismo se basaban en la
preservación de estas oposiciones binarias, que mantenían las expresiones
religiosas como una otredad desfavorecida.
De ahí que, a nuestro parecer la mirada normalizadora del secularismo dejaría a
las vestimentas islámicas entrampadas en una dicotomía sin salida metodológica,
que va desde la llamada idealización de la desigualdad (Rivera de la Fuente &
Valcarcel, 2014: 2) hasta su contraparte, la opresión islámica, puesto que ambas
tratan de normar desde los discursos de poder el actuar femenino en el ámbito
público: la primera sostiene que el Corán elevó a la posición de la mujer desde
una primaria condición profunda de cosificación en las sociedades árabes pre-
islámicas a un inigualable estado de total igualdad; la segunda posiciona el uso de
vestimentas islámicas como un objetivo en el que se encarnaría la opresión
primaria con su mayor visibilidad.
Como la profesora de Estudios Culturales de London College of Fashion,
Reina Lewis y autora de ―Muslim Fashion: Contemporary Style Cultures‖,
dijo en una entrevista telefónica: ―Cada vez hay un pánico moral mayor en
Occidente sobre los musulmanes como una civilización Otra, ya sea sobre la
yihadización de hombres jóvenes u otros, que se ilustra con una imagen de
mujeres vestidas con hiyab o abaya, envueltas en negro‖ (Friedman, 2014,
traducción propia).
Es en este espacio público relacional y dicotómico el uso de la moda modesta
islámica surge como un posible espacio de elaboración de discursos de
emancipación por sí mismas de las mujeres, en tanto sujetas de enunciación de
sus propias identidades, fisurando el tema de la vestimenta islámica usada para
mantener la hegemonía patriarcal, expresada en control social o colonialismo
político-cultural, según si el discurso es de idealización o demonización,
respectivamente: ―Durante demasiado tiempo, el velo se usó como un arma
política, pero hay millones de mujeres jóvenes como yo que llevan el hiyab;
estamos ayudando a romper los tabúes. […] También estamos superando el
cliché de que los velos son sólo para las tías mayores (Bilefsky, 2012, traducción
propia).‖ (Bilefsky, 2012).
En resumen, el uso del hiyab ha sido extensamente estudiado en términos de
doctrinas e instituciones y más recientemente, como una expresión de
movimientos sociopolíticos y una amenaza para el laicismo.Sin embargo, la
propuesta mirada conceptual–metodológica de la moda islámica y las prácticas
corporales diarias tendría un punto de partida diferente, puesto que el estudio de

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226 Jorge Areneda Tapia

las instituciones o doctrinas religiosas se presentaría como inadecuado para

investigar las dinámicas internas de la moda contemporánea islámica, con su
compromiso tanto con el mundo material secular como con las interpretaciones
reflexivas del islam contemporáneo. Las preocupaciones por las vestimentas
islámicas modestas alientan la adopción de las vestimentas con diferentes tipos
de significados; los investigadores deberían prestar atención no sólo al hecho de
cubrirse, sino también a las múltiples formas que este puede asumir, desde
cubrir sólo el cabello hasta el cuerpo completo y el rostro. Estos sobrios estilos
de moda son proyecciones discursivas que negocian no sólo con la religiosidad
contextual, sino también con esferas imperantes de distinción social, étnica,
generacional y de moda, reconociendo que algunas mujeres que usan hiyab tal
vez no lo hagan por convicción teológica sino por toda una variedad de razones
que van desde las presiones sociales, el deseo de encajar en ciertos espacios
religiosos o la preferencia por un aspecto particular de las prácticas religiosas y
negociando con miradas de cambiante urbanidad, elegancia, actividad deportiva,
etc. (Moors, 2009; Tarlo, 2010).

FASHION/ISLAMIC EN EL MERCADO RELIGIOSO GLOBAL

Las constantes negociaciones que jóvenes musulmanes realizan en espacios de
minoría islámica ha apuntalado mayores experimentaciones con la moda
islámica en Europa, Norteamérica y en algunos espacios latinoamericanos,
donde los sujetos pueden ser más o menos conscientes de su lugar dentro de un
renovado mercado religioso islámico global. Es evidente que sus discursos y
prácticas no pueden entenderse completamente sin alguna referencia a un
contexto más amplio, puesto que considerar la consolidación de la moda
modesta islámica en los espacios públicos como producto de la reflexividad,
elección y convicción, pone de relieve el valor de la autonomía individual y la
autenticidad en tradiciones de gobierno liberal. Se pasa por alto así situar estas
actitudes dentro del surgimiento de un movimiento de revitalización islámica
global (Amir-Moazami, 2005).
En concreto, el surgimiento de un nuevo mercado global para la moda islámica
ha tomado forma con estilos de vestimentas más exclusivas, uso de las
campañas de publicidad, moda de alta costura o islamic fashion week(Arango,
2016), produciendo una amplia gama de reconocibles vestimentas islámicas con
una visible apuesta por la distinción de un capital simbólico estético (Küchler &
Miller, 2005). Esto plantea el interrogante de si es posible homologar dichos
procesos europeos con espacios latinoamericanos o norteamericanos. En

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La moda islámica modesta; una propuesta multisensorial entre el estilo de recato y la fe mediadora 227

Europa se ha desarrollado una demanda de moda islámica, que produce desde

abayas, hiyabs, y joyas con referencias islámicas hasta una amplia variedad de
faldas y vestidos; sin embargo, en ambos casos el mercado es diferente de la
industria de moda islámica más importante en la actualidad, presente en países
como Turquía, Egipto, Dubái, Malasia e Indonesia.
Los números probablemente también será una buena noticia para los
ingresos de D&G en el 2016. Según un informe de Thomson Reuters, los
compradores musulmanes han gastado unos $266 mil millones en ropa y
calzado en el 2013 y se espera que desembolsen unos $484 mil millones en el
2019. Después de un auge similar en el mercado chino, japonés y en otros
mercados asiáticos en los últimos años y principios del 2010, las marcas de
alta costura renovaron sus estrategias de accesorios para atraer los hábitos de
compra de una clientela asiática. Eso significó una avalancha de bolsos en
miniatura y estuches de teléfonos estilizados que pronto fueron seguidos por
variadas colecciones de inspiración asiática y espectáculos de venta. Los
beneficios de esas decisiones aún se pueden ver hoy: un diseñador de bolsos
recientemente me dijo que sus bolsos miniatura, que son lo suficientemente
diminutos para que sólo se adapten a un iPhone, sigue siendo uno de sus
mejores productos en Japón. Entonces, ¿por qué no hay más casas de diseño
occidentales creando colecciones para el mercado del Medio Oriente?
(Yotka, 2016).
Durante la última década, algunas tiendas han comenzado a atender
específicamente a un público que demanda estilos novedosos de vestimenta
islámica. Ejemplo de ello es la multinacional Tekbir, que está presente en
distintos lugares en el Mashiq - Magreb y en Asia y ha abierto en Europa
(Navaro-Yashin, 2002: 109) locales donde es posible encontrar una enorme
variedad de hiyab en todos los colores posibles, que no están disponibles en las
pequeñas tiendas islámicas ni en las grandes cadenas convencionales (Tarlo,
2010).
Sin embargo, muchas jóvenes musulmanas no están particularmente
preocupadas por adquirir productos en tiendas específicas para una clientela
musulmana, y algunas activamente evitan este tipo de tiendas que consideran
abiertamente conservadoras. En cambio, frecuentan tiendas populares para sus
pares o generación, como, por ejemplo, las conocidas multinacionales H&M y
Top Shop, que son populares entre los jóvenes musulmanes debido a que
posibilitan un alto grado de combinaciones, juntando prendas y texturas que se
presentan como de ―moda‖, tanto ―secular‖ como ―islámica‖ y señalan su
compromiso para con la moda y con la fe.

SOCIEDAD Y RELIGIÓN Nº52, VOL XXIX (2019)

228 Jorge Areneda Tapia

Como una joven que recién utilizaba velo, mis cardigans, túnicas largas
hasta los muslos y pantalones vaqueros eran casi mi uniforme. Todo lo
que poseía venía con el mismo estilo (color sólido normal, denim de
pierna ancha y tus típicos mini vestidos de cintura imperio con
estampado de satén/gasa de la tienda Forever 21) con ligeras
variaciones de color, viendo pocas posibilidades de mezclar cosas
mientras me mantenía en un estilo modesto. No es sorprendente
entonces, cuando comencé a reinventar mi estilo, que las túnicas
fueron las primeras en irse. Pasaría mucho tiempo antes de que me
sintiera completamente cómoda con ellas nuevamente (y luego, nunca
con mis vaqueros y cardigans). Puesto que, las túnicas son bastante
fáciles de usar para las mujeres que utilizan velo, por lo general, son
menos dramáticas que las faldas largas o los vestidos fluidos, por lo
que son perfectas para la escuela o la universidad [...]. A continuación,
se muestran tres prendas con apariencia completamente diferente que
he usado últimamente, cada una con tops largos y pantalones (¡Ah!, y
descubrir tiempo después la yuxtaposición de estas piezas y la
utilización de pieza de piel sintética) (Imaan, 2013)
En consecuencia, al combinar elementos de estilos existentes que producen
nuevos significados, ejercitan su disposición a fisurar discursos dicotómicos,
mientras simultáneamente se alinean con la estética de la improvisación,
característica de los estilos callejeros, y contemporáneos en general. Como las
tiendas favorecen y ofrecen una rápida rotación de productos, a menudo las
hiyabis se encuentran haciendo visitas regulares a tiendas de moda, lo que a su
vez contribuye a su conciencia de fe (Haute Hijab, 2017).
En particular, los diversos espacios virtuales de discusión sobre vestimenta
islámica modesta se han convertido en una densa red de medios de
comunicación social, que incluye vídeos de YouTube, tutoriales de hiyab, blogs
de moda islámicos, foros de discusión islámica, páginas de auto formación
religiosa, etc., que presentan una gran variedad de discursos y estilos sobre
maneras aceptadas de vestimenta islámica, proveyendo una enorme literatura de
consejos y comentarios sobre diferentes formas de vestirse acorde a los
principios islámicos. Fisuran así tanto a los discursos convencionales de la moda
y la relación entre la estética y la convicción personal, como a algunas esferas
conservadoras dentro de las comunidades islámicas (Akou, 2007, 2010; Lewis,
2013b; Tarlo, 2010, 2013; Tarlo&Moors, 2013).

SOCIEDAD Y RELIGIÓN Nº52, VOL XXIX (2019)

La moda islámica modesta; una propuesta multisensorial entre el estilo de recato y la fe mediadora 229

¿LA MODA UN FENÓMENO SÓLO OCCIDENTAL? O ¿UNA

ANTI-MODA ISLÁMICA?
Adicionalmente, se han planteado análisis que consideran la noción de fashion-
islámic como una contradicción; porque se parte de la suposición de que la moda
es un fenómeno exclusivamente occidental, que sólo en los últimos años se ha
extendido al resto del mundo por la globalización de la producción y
distribución capitalista reciente. No obstante, dicho planteamiento ha sido
criticado por parte de antropólogos culturales, quienes advierten la relevancia
global del fenómeno de la moda y su compleja historia en diferentes partes del
mundo; que si bien es reducida, provoca la perpetuación de ligar a tradiciones
étnicas o atemporales las prácticas de vestimentas que no se ajustan al canon
occidental. (Jones & Leshkowich, 2003; Lemire, 2010; Niessen, 2003). Es más,
Niessen argumenta que el estudio de la moda como un hecho occidental
mantiene jerarquías, al no criticar las relaciones de poder inherentes a la
comprensión popular de la moda, y al negarse a redefinir el concepto mismo
(Niessen, 2003).
Por lo tanto, el estudio de las prácticas del vestir y el crecimiento de la moda
islámica, contribuye a la ruptura de los sistemas de clasificación por los cuales el
mundo se divide entre un espacio moderno, secular y occidental, y el resto cuyo
único acceso es por emulación o la inserción dentro de un marco prexistente
(Cannon, 1998; Lemire, 2010), contribuyendo a desafiar supuestos normativos
sobre la laicidad de la moda (Moors&Tarlo, 2007).En suma, cuestiona las
explicaciones del reciente cambio, cada vez más consolidado, de la moda
islámica como un simple caso de mercantilización de la religión, o un ejemplo
de cambio social más general (Michel, 1996),sugiriendo hipótesis mucho más
complejas sobre la relación entre la ética, la estética, la identidad y la moda
islámica contemporáneas.
Un ejemplo concreto de lo anterior, ha sido señalado por Sandıkcı & Ger (2007)
en el contexto turco, al afirmar que el aparentar estar bien arreglado, ordenado o
presentar una apariencia armoniosa puede considerarse como un acto que
buscaría agradar a Dios. Tal interpretación ética de la moda islámica, se
acrecienta aún más con la idea de que usar formas estéticamente agradables de
vestimenta islámica, puede actuar como una forma de dawa, alentando a otros a
la fe (Moll, 2010),persuadiendo así a otros de la belleza de la modestia y
produciendo una imagen positiva del Islam en un entorno hostil (Tarlo, 2010).
Ejemplo de esto se encuentra en las musulmanas latinas en Estados Unidos;

SOCIEDAD Y RELIGIÓN Nº52, VOL XXIX (2019)

230 Jorge Areneda Tapia

¿Es fácil usar hiyab en el sur de Texas? No, porque no es considerado una ciudad
cosmopolitita como Houston, Nueva York, o Miami donde hay diferentes
etnicidades y la gente está acostumbrada a convivir con las diferencias, Como
musulmana, usar el hiyab no es solo mi decreto de sumisión a Allah, pero también el
símbolo de mi religión y de los valores que represento. Usar el hiyab para mí es una
responsabilidad que indica estar en constante aprendizaje de mi religión para poder
responder las preguntas de la gente curiosa. Usarhiyab es para mí una motivación
para acercarme al conocimiento y compartirlo por medio de ―Dawah‖. Pero gracias a
Allah que todo lo sabe, el hiyab también es una disciplina en comportamiento. El
hiyab me ha servido de constante recordatorio de que tengo que comportarme de la
forma más humilde, paciente, y modesta que pueda (Oumoussa, 2017).
En otras palabras, una arista de investigación será comprender la virtud religiosa
no como externa a la moda, sino socialmente integrada a la misma, lo cual
posibilita nuevas prácticas del vestir y uso como una extensión de la práctica
religiosa, desplegando, relaciones entre la estética y la convicción religiosa que
coexisten en un estado de tensión; inclusive cuando algunos ven la moda como
un medio por el cual los valores islámicos se diluyen, distorsionan o
malinterpretan, ya que comprenden las prácticas de moda islámica como un
discurso anti-moda o anti-consumismo. De ahí que la utilidad metodológica del
término anti-fashion anudaría los discursos en términos de gustos,
preocupaciones estéticas y experimentación, con críticas islámicas entorno a la
moda: discursos que se centran en cómo las ideas de la modestia, la piedad y la
moderación, el desprestigio, la sexualización, etc., en definitiva, cohabitan con
una combinación de impulsos individualistas, de distinción social, capital
simbólico y ética religiosa. De hecho, Finkelstein comprendería que las prácticas
relacionadas con la moda son una apuesta de poder en términos de
subjetivación, de la autonomía individual y la libertad de expresión. En palabras
de Finkelstein:
El énfasis que la vida urbana da a las apariencias concentra su atención en las
tendencias de la moda. Esto hace de la moda un poder disciplinario en el
sentido foucaultiano, ya que obliga al cuerpo a moldearse y reorganizarse de
acuerdo con las expectativas sociales en constante cambio. […] La noción de
Foucault del cuerpo dócil muestra cómo los elementos de los estilos de vida
que sigue las tendencias de la moda, incluyendo los hábitos urbanos de leer
revistas sobre moda, participar en prácticas de escultura corporal como la
dieta, ejercicios de gimnasia, cirugía estética e internados periódicos en salud,
programas de pérdida de peso: son todas técnicas para transformar el cuerpo
en una mercancía. El cuerpo se convierte en un espacio de innovación
estética, y al igual que el automóvil familiar, está sujeto a actualizaciones
periódicas. Rediseñar el aspecto de una mercancía es darle una nueva

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La moda islámica modesta; una propuesta multisensorial entre el estilo de recato y la fe mediadora 231

oportunidad de vida, específicamente sumergiendo su valor de uso en su

valor de apariencia. [...] Si la identidad personal es uno de los problemas de
la modernidad, entonces es igualmente cierto que las industrias de la moda
están profundamente implicadas en la fabricación de la "personalidad"
misma. La moda ofrecería un atajo por el cual ingresamos a otra identidad y
nos unimos a una subcultura que nos aísla de la contaminación por otros
estilos. Dick Hebdige llamaría a las mercancías de la moda "armas de
exclusión". A medida que las industrias de la moda segmentan el mercado y
localizan a ciertos grupos sociales según sus gustos y deseos, a la vez se
promocionara la identidad misma como una mercancía, como lo han hecho
las casas de moda juveniles como Stüssy y Benetton con su invención de
comercialización conocida como: la membrecía de tribus globales
(Finkelstein, 1997).
En suma, las prácticas modernas del uso hiyab y el mercado global circundante
puede funcionar como fuerza de disciplina y arma de exclusión aunque
paralelamente sean prácticas de yuxtaposición, manipulación, improvisación y
uso crítico. Constituye un desafío mayor el estudio de estas prácticas en el actual
escenario latinoamericano, al cuestionar hasta qué punto el uso de moda
islámica depende no sólo de las ideas de la religión, etnia, clase, generación y
gusto personal, sino también, de los procesos específicos de autoformación y
secularización en el espacio latinoamericano.

CONCLUSIONES
En síntesis, las propuestas desarrolladas aquí buscan aportar introductoriamente
a las aproximaciones sobre los usos del hiyab dentro de la moda islámica en su
estrecha conexión con la identidad y el mercado religioso. Presentando
investigaciones que dejan entrever los límites investigativos del presente objeto
de estudio, en el cual su uso/consumo presenta una multiplicidad de
expresiones y prácticas, siendo común la aceptación de acepciones generalizadas
para explicar las relaciones entre lo que se viste y la auto presentación, puesto
que, la potencialidad de prácticas concernientes a las vestimentas islámicas, ha
permitido al consumidor y con ella a la identidad, eludir relaciones sociales
basadas en la comunidad religiosa, de clase o étnica que son más estrechas, y
apunta hacia una comunidad religiosa global.
Por esta razón, resulta extraño observar el vacío analítico sobre los blogs,
páginas web y chat virtuales que se encuentran insertos dentro de las prácticas
de las comunidades islámicas latinoamericanas que proveerían materiales

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232 Jorge Areneda Tapia

etnográficos de valor para el estudio de las actuales identidades musulmanas,

puesto que, no se localizan sólo en comunidades de interacción local, ligadas
con formas de prácticas más centralizadas y jerárquicas, sino también en el
ciberespacio y en sus sinnúmeros de redes virtuales. Si bien, por varias décadas
las conceptualizaciones de modest fashion o fashionislamic no fueron consideradas
como un área de estudio, ahora son parte de una realidad, una industria global
que incluye innumerables consumidores. Resulta ser una nueva esfera de
investigación y critica analítica de los procesos de secularización: estos nuevos
usos materiales provenientes de la esfera religiosa son más visibles en la vida
pública y política. De ahí que los diversos investigadores presentados vean
significaciones cruzadas, incluyendo dimensiones espirituales, culturales, étnicas,
políticas, clase, género y generacionales cuya diversidad conceptual confirmaría,
en parte, el papel de la religión en la fragmentación, la desterritorialización e
hibridación de los discursos identidarios.

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