IDEOLOGÍA FUNERARIA Y CULTO DE

LOS MÁRTIRES EN EL IRÁN SASÁNIDA

Héctor R. FRANCISCO
(CONICET - Universidad de Buenos aires)

En la introducción a su epítome del martirio de Šīm’ōn Bar

Ṣabba’ē, el autor de la Crónica de Seert (siglo X)1 se refiere a la nega-
tiva del Šāhān Šāh Sapor II a enterrar a los mártires que él mismo
había hecho ejecutar:

[Sapor] evitaba el entierro de los que había ejecutado

sino que los colgaba hasta ser secados por el sol y
comidos por las aves. Y en esto se cumplió en los
creyentes la misma profecía que fue hecha para los
Macabeos cuando fueron asesinados por el impío
Antíoco2: Dio a las águilas del cielo sus cadáveres
como alimento, y la carne de sus justos a las fieras de
la tierra3 .

A primera vista, el fragmento sería un testimonio más de una

de las características sobresalientes de la literatura martirial sirio-
oriental de la Antigüedad tardía, esto es, la recurrencia a episodios

1
Addai SCHER y Jean PÉRIER (eds.), Histoire nestorienne inédite (chronique de
Séert). Première partie. I, Patrologia Orientalis 4.3, París, Firmin & Didot, 1908, I;
Addai SCHER y Pierre DIB (eds.), Histoire nestorienne (chronique de Séert). Première
partie. II, Patrologia Orientalis 5.2, París, Firmin & Didot, 1910; Addai SCHER y
Jean PÉRIER (eds.), Histoire nestorienne inédite: Chronique de Séert. Seconde partie
I, Patrologia Orientalis 7.3, París, Firmin & Didot, 1911; Addai SCHER y Robert
GRIVEAU (eds.), Histoire nestorienne inédite (Chronique de Séert). Seconde partie.
II, Patrologia Orientalis 13.4, París, Firmin & Didot, 1919.
2
Ps. 78:2; 1 Mac 7:16-17.
3
Crónica de Seert 1.1, p. 299.

Temas Medievales, 21 (2013), 97-121

que describen la sistemática hostilidad de las autoridades religiosas
y civiles persas al culto en torno a los cuerpos de los mártires cris-
tianos. Un número significativo de los martirios sirio-orientales con-
cluyen su narrativa con un breve relato dedicado a la manera en que
el cuerpo del protagonista era “rescatado” –ya sea por un milagro ya
sea por la astucia de los devotos–, del funesto destino de ser arrojado
como alimento para las bestias. Los escasos estudios particulares
dedicados al respecto interpretan la recurrencia de estos episodios
como evidencia irrefutable de la oposición entre dos prácticas fune-
rarias antagónicas: la inhumación cristiana (de la que derivaría la
deposición de las reliquias de los santos en templos especialmente
diseñados a tal efecto) y la exposición de cadáveres zoroastriana. Am-
bas prácticas serían el producto de un debate teológico más amplio
en el que se enfrentaban dos concepciones opuestas de la creación y
del papel del hombre en ella. Por un lado, una “teología de la muerte”
cristiana de la que derivaba una concepción de los cadáveres de los
hombres santos como un elemento central en el contacto entre las
esferas humana y divina. Por otro lado, la “teología” del zoroastris-
mo, en la que el cuerpo en descomposición constituía un elemento
contaminante que debía ser evitado.
Los primeros (y únicos) trabajos dedicados al tratamiento de
los cadáveres en el Irán tardoantiguo son relativamente recientes.
El primero en ensayar un abordaje sistemático fue Gernot Wiessner
quien, no obstante, se limitó a un catálogo de episodios contenidos
en las Actas de los mártires persas4. A partir de este mismo catálo-
go, Peter Bruns5 realizó un estudio comparativo de algunas de las
imágenes desplegadas en dichos episodios y la literatura teológica
zoroastriana para rastrear aquellas coincidencias formales que, en
última instancia, revelarían la existencia de una polémica religiosa
consciente. A partir de dichas comparaciones, Bruns concluía que
muchos de los milagros presentes en tales episodios incluían referen-
cias más o menos explícitas a elementos característicos de la teología

4
Gernot WIESSNER, Zur Märtyrer-überlieferung aus der Christenverfolgung
Schapurs II, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, pp. 219-221.
5
Peter BRUNS, “Reliquien und Reliquienverehrung in den syro-persischen
Martyrerakten”, Romische Quartalschrift fur Christliche Altertumskunde und Kirch-
engeschichte, 101 (2006), 194-213.

98
zoroastriana. El estudio comparativo de Geoffrey Herman sobre los
episodios relativos a la exhumación de cadáveres en el Talmud y la
literatura cristiana llegaba a conclusiones similares, asumiendo una
cierta correlación entre las narrativas judías y cristianas por un lado
y, por el otro, la teología zoroastriana6.
En suma, todos los autores coinciden en señalar que tanto la
literatura judía como cristiana serían testimonios inequívocos de
la temprana imposición –dentro del zoroastrismo– de un conjunto
homogéneo de prescripciones rituales relativas al tratamiento de los
cuerpos en descomposición. Dicho conjunto ya había sido esbozado
en la literatura avéstica para ser plenamente desarrollado por la
literatura pahlavi medieval. Estos rituales constituirían un sistema
que se vincularía a concepciones teológicas tanto de naturaleza ri-
tual (que giran en torno a las concepciones de pureza y polución del
mundo material) como escatológicas (relativas al tránsito del alma
al más allá). La idea de una temprana imposición de las prácticas
funerarias zoroastrianas en el conjunto de la sociedad irania tar-
doantigua parece confirmada por los testimonios de observadores ex-
ternos –desde Heródoto hasta los viajeros europeos del siglo XIX– a
quienes la práctica de la exposición de los cadáveres suscitaba tanto
un rechazo piadoso como una curiosidad etnológica7. La prescrip-
ción más destacada es la exposición del cadáver a la intemperie en
un lugar infértil (llamado, en pahlavi, daxmag) por un período de al
menos un año. Este tipo de tratamiento del cadáver permite que la
acción conjunta del clima y los animales carroñeros, particularmen-
te perros y buitres, aceleren el proceso de descomposición, dejando
lo más rápido posible los huesos blanqueados que eran depositados
en osarios (pahl. astōdān)8. El complejo ritual –que apenas hemos

6
Geoffrey HERMAN, “Bury My Coffin Deep! Zoroastrian Exhumation in
Jewish and Christian Sources”, en Joel ROTH, Menahem SCHMELTZER y Yaacov
FRANCUS (eds.), Tiferet Leyisrael: Jubilee Volume in Honor of Israel Francus, Nueva
York, The Jewish Theological Seminary of America, 2010, pp. 31-59.
7
Para una lista completa de los testimonios de la antigüedad ver Albert DE
JONG, Traditions of the Magi. Zoroastrianism in Greek and Latin literature, Leiden,
Brill, 1997, pp. 432-446.
8
Los primeros estudios sistemáticos en torno a las costumbres funerarias zo-
roastrianas fueron las obras de Jivanji Jamshedji MODI, The funeral ceremonies of
the Parsees: their origin and explanation, Bombay, Fort Print Press, 1905 y Delphine

99
esbozado– ha sido invariablemente interpretado a la luz de su teolo-
gía dualista, en especial aquella contenida en la literatura pahlavi
medieval9. Esta teología se encuentra asociada a una cosmogonía
que encontró su inspiración en la mitología del Avesta aunque su
cristalización no fue definitiva hasta el siglo X d.C. Indudablemente,
tanto la cosmogonía como la antropología de la literatura pahlavi
tienen una fuerte raigambre dualista. Pero no resulta en absoluto
seguro que ese dualismo estricto de la alta Edad media haya sido la
teología dominante en el período sasánida y es probable que las teo-
rías monistas (como el zurvanismo) tuvieran una fuerte impronta en
algunos círculos cortesanos. Como ya ha señalado Robert C. Zaehner,
debemos considerar que, durante la Antigüedad tardía, coexistieron
diversas corrientes de pensamiento zoroastrianas que, sin embargo,
no constituían necesariamente sistemas excluyentes. De hecho, Zae-
hner propuso al menos tres grandes más cosmogónicas zoroastrianas
que coexistieron en la época sasánida10. Todas ellas desarrollaron
diferentes teogonías a partir de la exégesis del críptico pasaje del
Avesta (Yasna 30:3-4) que describe el origen del bien y del mal11.
Zaehner distingue tres grandes corrientes cosmogónicas.
Primero, una teología estrictamente dualista, que se impondría a
finales del período sasánida y se transformaría en el zoroastrismo
normativo de la época islámica. Esta corriente concebía los dos prin-

MENANT, Les rites funéraires des Zoroastirens de l’Inde, París, Leroux, 1910, pp.
141-98. Ambos trabajos están casi exclusivamente dedicados a los parsis modernos.
Para una mirada de conjunto ver Mary BOYCE, A History of Zoroastrianism I. The
early period, Leiden, Brill, 1975, pp. 325-330; IDEM, “Corpse, Disposal of, in zoroas-
trianism”, en Encyclopaedia Iranica, vol, VI, 1993, pp. 279-86 (disponible online en
http://www.iranicaonline.org/articles/corpse-disposal-of-in-zoroastrianism).
9
Jamsheed CHOKSY, Purity and Pollution in Zoroastrianism: Triumph over
Evil, Austin, University of Texas Press, 1989; Manfred HUTTER, “The Impurity
of the Corpse (nasā) and the Future Body (tan ī pasēn): Death and Afterlife in Zo-
roastrianism”, en Tobias NICKLAS, Friedrich Vinzenz REITERER, Joseph VER-
HEYDEN y Heike BRAUN (eds.) Human Body in Death and Resurrection, Berlín,
De Gruyter, 2009, pp. 13-26.
10
Robert Charles ZAEHNER, Dawn and Twilight of Zoroastrianism, Nueva
York, Putnam, 1961, pp. 178-183.
11
Yasna 30:3-4. Karl Friedrich GELDNER, Avesta, The Sacred Books of the Par-
sis, Stuttgart, Kohlhammer, 1886-96,3 vols. (disponible en http://titus.uni-frankfurt.
de/texte/etcs/iran/airan/avesta/avest.htm).

100
cipios como equivalentes, eternos e increados. Luego, una corriente
de pensamiento monoteísta que subordinaba al principio malvado
(Av. aŋrahe maniiəuš, Pahl. Ahrimen) como una mera creación del
principio benéfico (Av. ahurahe mazdā, Pahl. Ohrmazd). Por último,
la corriente zurvanista, que subordinaba ambos principios a un dios
primordial y creador (Zurvan). De las tres corrientes, la segunda sólo
está atestiguada en el período islámico y (arriesga el autor) también
pudo haberse tratado de un intento de acomodamiento de la teología
zoroastriana al monoteísmo musulmán. Las otras dos están bien
atestiguadas para la época sasánida.
De acuerdo con el Bundahišn (siglo IX d.C.)12, la creación del
mundo material (Pahl. gētig) y el mundo espiritual (Pahl. menōg) fue
la consecuencia de la lucha entre los dos principios creadores opues-
tos: Ohrmazd y Ahrimen. El primero creó ambos mundos a partir del
principio de orden o verdad (Av. aša) en oposición a la mentira (Av.
Drūj), que constituye la creación de Ahrimen. El segundo “invadió”
la creación con el fin de destruirla a partir de una “contracreación”
que la replicaba o, mejor dicho, la invertía. Sin embargo, Ohrmazd
recluyó a Ahrimen y a los demonios en el mundo material como par-
te de un plan de combate. Así, surgió el estado “mixto” del mundo.
El lugar del ser humano en la creación deriva directamente de este
mito cosmogónico. Tanto los seres espirituales como los materiales
se ordenan en una polaridad simétrica que los distribuye en ambos
campos de la lucha cósmica. Todo aquello que contribuye al principio
de la verdad y cuya fortuna o “buen destino” (Pahl. Xwarrah) es el
crecimiento y la reproducción es considerado puro (Pahl. abēzag)13.
En consecuencia, el hombre fue creado como una combinación de
cuerpo y alma por Ohrmazd para colaborar en el mantenimiento
del orden cósmico. Pero, corrompido por los demonios, los mismos
hombres abandonaron esa colaboración por el culto a los demonios,
confundiendo al creador con el destructor.

12
Bundahišn, 3-4 –Behramgore Tehmurasp ANKLESARIA (ed.), Zand-Âkâsîh,
Iranian or Greater Bundahišn. Transliteration and Translation in English, Bombay,
1956, pp. 37-54–.
13
CHOKSY, op. cit., p. 84, tomando el concepto de pureza de Mary DOUGLAS,
Purity and Danger: an analysis of the concepts of pollution and taboo, Londres, Rout-
ledge, 1966.

101
 Esta perspectiva escatológica es la base de un dualismo antro-
pológico que, no obstante, es profundamente materialista. En un
muy comentado pasaje del Dēnkard (siglo X d.C.) en el cual justifica
teológicamente el matrimonio consanguíneo14, se describe que el
primer hombre (Gayōmart) legó a la progenie humana tres caracte-
rísticas: ser viviente, hablante y mortal. De las tres, las dos primeras
provenían de Ohrmazd y la tercera de Ahrimen. Cuerpo y alma (como
una unidad jerárquica pero indisoluble) son herramientas en el com-
bate mundano entre las fuerzas de la luz y las de la oscuridad en el
que el Xwarrah último del ser humano es la contemplación divina.
Dicho combate se realiza por medio de una serie de prescripciones
de naturaleza tanto ética como ritual. El triple principio de buenos
pensamientos (Pahl. Humata), buenas palabras (Pahl. Hūxta) y bue-
nos actos (Pahl. Huwaršta) no sólo apuntan a la interiorización de
códigos de conducta individual y comunitaria sino también a prácti-
cas rituales indisociables de las primeras. La ética del zoroastrismo
se basa en el mantenimiento de la pureza de los siete elementos de la
creación de Ohrmazd: la tierra (Pahl. Spandarmad), el agua (Pahl.
Hordād), el fuego (Pahl. Ardwahišt), el ganado (Pahl. Wahman), las
plantas (Pahl. Amurdād), los metales (Pahl. Šahrewar) y el hombre
(el mismo Ohrmazd)15. Todos estos elementos materiales se corres-
ponden con alguno de los siete “generosos inmortales” (Av. Aməša
Spənta, Pahl. Mahrāspand o Amahrāspand) considerados “deidades”
equivalentes espirituales del mundo material. Por lo tanto, conta-
minar esos elementos equivale a ofender a un dios. La ética de la
literatura pahlavi no sólo prescribe alejarse de todo aquello que los
contamine sino que, además, implica la realización cotidiana de actos
rituales en su conmemoración. En este sentido, hay varios elementos
contaminantes, principalmente todo tipo de sustancias corporales.
Por otro lado, se ha observado repetidamente que –en tanto que
dichos actos rituales son diseñados para intervenir en la lucha entre
la luz y la oscuridad, la salud y la enfermedad, la vida y la muerte, la
abundancia y la escasez, la fertilidad e la infertilidad– el zoroastris-

14
Denkard, 80 –ed. de Darab Dastur Peshotan Behramjee SANJANA y Darab
Dastur Peshotan SANJANA, Dinkard, Bombay, 1928, pp. 88-90–.
15
Denkard, 46, pp. 59-60.

102
mo desarrolló una actitud hostil hacia el ascetismo16. Naturalmente,
si partimos de una definición más bien estrecha de éste –en tanto
una serie de prácticas que “niegan” la naturaleza humana–, las for-
mas comúnmente definidas como “ascéticas” (pobreza, abstinencia
sexual, de alimentos, de sueño, el martirio voluntario) o vinculadas
a ellas (el culto a las reliquias) difícilmente encuentren un lugar en
una ética que hacen del crecimiento y la fertilidad su centro exclusi-
vo. Esta afirmación no debe llevarnos a definir el zoroastrismo como
una religión hedonista pero es indudable que, para la ética del zo-
roastrismo normativo, la virtud no se inscribe en el rechazo al mun-
do sino en la participación activa del individuo en su prosperidad.
Pero la dimensión escatológica de la antropología zoroastriana
no se limita al plano individual sino que, sobre todo, se proyecta
al plano colectivo. En este sentido, la literatura pahlavi enfatiza
la estrecha unidad entre orden político y religión17. No es el lugar
para discutir sobre las realidades prácticas de tal unidad; nos bas-
ta con sistematizar sus implicancias ideológicas. Para el autor del
fragmento, todo orden político es un instrumento en la realización
del plan divino en la Tierra. En este sentido, los niveles individual
y colectivo se construyen sobre el mismo esquema. En otras pala-
bras, la cosmología, la antropología y la sociología zoroastrianas
son variables de un mismo proceso dual en el que las polaridades
de opuestos devienen una ética ritual cuya dimensión es esencial-
mente escatológica. En este contexto, la pureza ritual del mundo –y
principalmente Ērānšahr, es decir, la œkoumene irania– deriva de la
forma en que son tratados los elementos que lo corrompen para res-
tablecer el orden en el que deban primar el progreso y la fertilidad.
En este contexto, la muerte pertenece al marco de lo demoníaco y es
la forma de polución más severa. En el Bundahišn, el demonio Nas
es descripto como el causante de la polución (nasruštīh) que viene

16
Alan WILLIAMS, “The body and the boundaries of Zoroastrian spirituality”,
Religion, 19 (1989), 227-39; IDEM, “Zoroastrism and the Body”, en Sarah COAK-
LEY (ed.), Religion and the Body, Cambridge, Cambridge University Press, 1997,
pp. 155-66.
17
Mardān Farrōx, Šikand-gumānīg-vičār I.11 –ed. de Edward William West,
The Sikand Gûmânîk Vigâr, en IDEM, Pahlavi Texts III, Oxford, Clarendon Press,
1885, p. 118 (“Sacred Books of the East”, 24)–.

103
de la materia muerta (nasā)18. Como mencionamos antes, tanto en
el Vendidad19 como en el tratado de práctica ritual Šayast nē Šayast
(siglo VIII d.C.)20 son descriptas con gran precisión aquellas normas
rituales relativas al tratamiento de los cadáveres en putrefacción.

Es bien conocido que la actitud de los cristianos frente a la muer-

te fue radicalmente opuesta. De hecho, el contacto directo entre los
vivos y el cuerpo en descomposición ha sido considerado uno de los
aspectos centrales en la configuración de una nueva actitud ante la
muerte durante la Antigüedad tardía. Esta nueva actitud, lejos de
representar una mera respuesta irracional ante las “ansiedades” que
provocaba la fragilidad de la existencia humana21, fue el resultado de
un debate dirigido tanto en relación con las concepciones sanitarias
del paganismo clásico como con las disposiciones rituales del judaís-
mo. En este sentido, el cristianismo proponía una nueva vinculación
con la materia muerta, que puede definirse como una “revolución
táctil”22. Esta revolución reconfiguró los límites de “lo humano” a la
vez que consideraba al contacto físico con los muertos como un me-
canismo central en la conexión entre las esferas humana y divina.
Antigone Samellas ubica este punto de quiebre alrededor del siglo
III de nuestra era, cuando las concepciones clásicas de la materia en
descomposición (ya sea la enfermedad como la muerte), consideradas
como un tabú que debía ser expulsada de la ciudad, fueron reempla-
zadas por una nueva idea, que veía el cuerpo sufriente como objeto
de cuidado y devoción.

18
Bundahišn, 24.
19
Vendidad, Fargard V –ed. de James DARMESTETER, The Zend-Avesta I,
The Vendidad, Oxford, Clarendon Press, 1880, pp. 48-151 (“Sacred Books of the
East”, 4)–.
20
Šayast nē Šayast, II.1-120 –ed. de Jehangir TAVADIA, Šāyast-nē-šāyast. A
Pahlavi Text on Religious Customs, Hamburgo, De Gruyter, 1930, pp. 30-73–.
21
Eric Robertson DODDS, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cam-
bridge, Cambridge University Press, 1965.
22
Antigone SAMELLAS, Death in the eastern Mediterranean (50-600 A.D.): the
Christianization of the East. An interpretation, Tübingen, Mohr Siebeck, 2002 (“Stu-
dien und Texte zu Antike und Christentum”, 12); Caroline WALKER BYNUM, The
Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336, Nueva York, Columbia
University Press, 1995.

104
 Ya sea para los judíos como para los paganos, el contacto con la
muerte era objeto de un temor reverencial. Tanto en la cultura clásica
como en el judaísmo, la muerte era concebida como la antítesis de lo
sagrado en la medida en que contaminaba el mundo de los vivos. En
consecuencia, resultaba imperioso expulsarla fuera de los “límites”
de la comunidad humana. En este sentido, los ritos funerarios de ju-
díos y paganos –a pesar de sus muchas diferencias– se orientaban a
ocultar la descomposición que implicaba la aniquilación de la persona-
lidad23. En el transcurso de los siglos III y IV, los cristianos desarro-
llaron una noción radicalmente diferente de la oposición entre pureza
y de polución. Esta última se ubicaba primariamente en el alma. Así,
la oposición entre pureza y polución fue “removida” del cuerpo para
trasladarse al pecado. En consecuencia, el mal se situaba no ya en el
espacio (o los cuerpos) sino en la voluntad de cada individuo.
A lo largo de los siglos IV y V, los obispos cristianos promovieron
ámbitos en los cuales los vivos entraban en contacto con los muertos,
para que éstos “intercedieran” ante el Creador24. Dichos espacios
eran presentados como paralelos a los monumentos funerarios
paganos pero, al mismo tiempo, se les oponían radicalmente. Los
martyria cristianos constituyeron un instrumento fundamental en la
sacralización de un tipo especial de muerte, la del mártir, el confesor
y –más tarde– la del santo asceta. A diferencia de la arquitectura
pagana, ya no se trataba de un mero monumento conmemorativo
sino que la presencia misma de sus reliquias –sea el cadáver mismo
u objetos que habían estado en contacto con él– era el medio material
por el cual el santo difunto (devenido en habitante de la corte ultra-
terrena) rompía, voluntaria o involuntariamente, la brecha existente
entre los fieles y su Creador.

23
Jean Pierre VERNANT, “Inde, Mésopotamie, Grèce: trois idéologies de la
mort”, en IDEM, L’individu, la mort, l’amour, París, Gallimard, 1996, p. 103-115;
André VAUCHEZ “Introduction” y Luigi CANETTI, “Reliquie, martirio e anatomia.
Culto dei santi e pratiche dissertorie fra tarda Antichità e primo Medioevo”, Micro-
logus, VII (“Il Cadavere”) (1999), 1-10 y 113-53.
24
Peter BROWN, “The rise and function of the Holy man in Late antiquity”,
Journal of Roman Studies, 61 (1971), 80-101; IDEM, The cult of the saints. Its rise and
function in Latin Christianity, Chicago, University of Chicago Press, 1981.

105
 No es necesario insistir que ambas concepciones –tal como las
esbozamos– resultan por completo antagónicas. No obstante, mien-
tras que la idea la cristiana está bien atestiguada en una literatura
que se remonta al menos hasta el siglo II, no parece tan claro que las
prescripciones de la literatura avéstica y pahlavi hayan tenido –al
menos durante el período sasánida– el carácter normativo preciso
que suele adjudicársele. El zoroastrismo normativo, tal como es re-
presentado en la literatura pahlavi medieval y en las prácticas de los
zoroastrianos modernos, fue el resultado de una larga evolución que,
aún en la Edad media, distaba de haber sido completada. En conse-
cuencia, la imposición de la exposición de cadáveres como un elemen-
to determinante de la identidad zoroastriana fue un proceso que, en
el momento de la invasión islámica, estaba lejos de haber terminado.
Aunque dicha práctica está relativamente bien atestiguada en el re-
gistro arqueológico, al menos desde el período arsácida, es probable
que su hegemonía distara de ser absoluta25. Independientemente de
la ardua discusión en torno a la “ortodoxia” del zoroastrismo sasáni-
da, podemos afirmar que, para la elite religiosa sasánida, la materia
en descomposición era considerada como la forma más severa de
polución que debía ser purificada a través de complejos rituales26. No
obstante, como especificamos más arriba, parece poco probable que
las prácticas funerarias asociadas a la exposición de cadáveres –tal
como se las representa en la literatura posterior– hayan alcanzado
un valor normativo.
En segundo lugar, muchas de las fuentes contemporáneas pro-
vienen de observadores “ajenos” al zoroastrismo (judíos, maniqueos,
cristianos, paganos o musulmanes). En dichos testimonios, cualquier
referencia al horror zoroastriano por la inhumación de los cadáveres
estaba necesariamente sometida a necesidades que excedían el mero
registro descriptivo. En otras palabras, las descripciones de las re-
glas funerarias zoroastrianas quedaban subordinadas a una agenda
específica dirigida a una audiencia ajena. De tal manera, el propósito
de dichas descripciones no era reflejar estrictamente una costumbre

25
Dietrich HUFF, “Archaeological evidence of zoroastrian funerary practices”,
en Michael Stausberg (ed.), Zoroastrian rituals in context, Leiden, Brill, 2004,
pp. 593-630.
26
HUTTER, “The Impurity of the Corpse…”, pp. 15-17.

106
sino que manipulaban a ésta para constituirla en la marca defini-
toria de un “otro” que se asimilaba a una determinada cosmovisión.
En suma, el debate en torno a la exposición de cadáveres en el
Irán tardoantiguo nos obliga a apartarnos tanto del positivismo acrí-
tico como del escepticismo absoluto. En este sentido, nos proponemos
continuar nuestro estudio identificando los significados subyacentes
a las descripciones de los conflictos suscitados en torno al culto de los
cuerpos de los mártires en algunos de los episodios contenidos en la
hagiografía sirio-oriental. En concreto, vamos a interrogarnos acerca
de dos núcleos problemáticos. En primer lugar intentaremos precisar
en qué medida tales episodios, desarrollados en algunas de las histo-
rias más significativas de la colección de Acta de los mártires persas,
reflejan conflictos concretos en torno al culto de los mártires. Al
respecto sostendremos que la intención del hagiógrafo no fue realizar
una descripción adecuada de los rivales externos. Por el contrario,
creó una imagen ideal de ellos que le permitía reforzar ideas y prác-
ticas que definían los límites comunitarios. En consecuencia, los tér-
minos de la polémica deben ser entendidos como ficciones elaboradas
para ordenar el contexto social en el que se insertaba la comunidad.
Al plasmar esos términos en el registro narrativo, el autor intervenía
en las tensiones resultantes de la interacción cotidiana con diversos
“otros” religiosos. En segundo lugar, nos interrogaremos acerca de la
“particularidad” de dichas imágenes. En otras palabras ¿hasta qué
punto los episodios reflejan desarrollos particulares del cristianis-
mo en el contexto sasánida o, por el contrario, éstos se desplegaron
dentro de una tradición que reproducía un discurso heredado de una
matriz occidental?
En última instancia, ambos interrogantes apuntan a un proble-
ma de mayor alcance, esto es, el valor documental de los martirios.
Al respecto sostendremos que, independientemente de la historicidad
de las medidas represivas emprendidas por las autoridades religiosas
zoroastrianas para prevenir el culto de los mártires, la estructura
relativamente estereotipada, basada en la repetición formular de
topoi derivados de la tradición cristiana, demuestra que la finalidad
de esos episodios excedía el mero registro descriptivo. La exposición
de cadáveres fue incorporada en los martirologios persas como un
recurso literario cuya función esencial era demostrar la superiori-

107
dad del santo cristiano sobre sus perseguidores. Por otra parte, el
esquema organizado en la secuencia martirio-intento de exposición-
rescate-deposición de los restos, fue esencialmente una herramienta
narrativa que no satisfacía una necesidad polémica sino que daba
sustento histórico el denso entramado de santuarios y monasterios,
específicamente diseñados para materializar el control episcopal
sobre el territorio.
Pero antes de analizar algunos casos específicos, debemos
concentrarnos en la literatura polémica cristiana de la Antigüedad
tardía, especialmente aquella que estaba dirigida contra el zoroas-
trismo, y su influencia en la hagiografía. Las prácticas funerarias
iranias fueron parte de un tópico bien conocido en la literatura
clásica y helenística27. Los etnógrafos griegos las relacionaron con el
tema del héroe insepulto de la literatura épica arcaica28. Esta relación
contribuyó a construir un discurso sobre la alteridad en el cual las
costumbres funerarias del Irán antiguo ocupaban el grado máximo
de la impiedad. No obstante tendencia general, una somera revisión
de las referencias revela una pronunciada incoherencia entre los
distintos autores. Por un lado, un importante número de testimonios
parecen ser meras repeticiones de motivos previamente establecidos
(en este caso es de notar la impronta de Heródoto en la inspiración
de muchos relatos) mientras que, por el otro, una cantidad no menos
importante de alusiones parece reformular imaginativamente dichos
testimonios. Por lo tanto, resulta sumamente problemático extraer
un panorama coherente de los documentos de la tradición clásica.
Los aportes más consistentes provienen de los historiadores del
siglo VI de nuestra era, Procopio29 y Agatías de Mirina30, quienes

27
Para un catálogo ver DE JONG, op. cit., pp. 435-46.
28
Charles Paul SEGAL, The theme of the mutilation of the corpse in the Iliad,
Leiden, Brill, 1971; Jean Pierre VERNANT, “La Belle Mort et le cadavre outragé”, en
Jean Pierre VERNANT y Gherardo GNOLI (eds.), La mort, les morts dans les sociétés
anciennes, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pp. 45-76.
29
De Bello Persico, I. xi.34-I. xii.5 –ed. de Henry B. DEWING, Procopius, Lon-
dres, McMillan, 1944, pp. 94-97 (“Loeb Classical Library”, 1)–.
30
Historias, II.23-25 –ed. de Joseph D. FRENDO, Agathias: The Histories,
Berlín, de Gruyter, 1975, pp. 56-59 (“Corpus Fontium Historiae Byzantinae, Series
Berolinensis”) –; Averil CAMERON, “Agathias on the Sassanians”, Dumbarton Oaks
Papers, 23-24 (1969), 67-183; DE JONG, op. cit., pp. 229-250.

108
realizaron las primeras descripciones sistemáticas de la práctica de
exposición de cadáveres. Sin embargo, ninguno de ellos se apartó de
las líneas generales de la tradición clásica, inscribiendo las costum-
bres persas en el modelo de la impiedad de los bárbaros.
El discurso etnográfico cristiano, aunque fue dependiente de los
modelos clásicos, estuvo determinado por motivaciones diferentes.
Su principal objetivo fue la construcción de una identidad específi-
camente cristiana, que fue elaborada a partir de la contraposición
(real o ficticia) con respecto a las prácticas de “otros” ideales, en par-
ticular paganos y judíos. En el modelo etnológico cristiano, el mundo
era presentado como un conjunto de “naciones” (ethnê o genos) cuyos
fundamentos eran religiosos. El cristianismo se percibía como una
“nación” en particular, cuyo objetivo era reunir a las naciones bajo la
nueva alianza que reemplazaría tanto la ley como las costumbres de
los paganos31. En este concepto de nación se fundían ideas bíblicas y
clásicas, mientras que la “nación cristiana” era un grupo definido por
la común filiación a un ancestro fundador (aunque –a diferencia del
Israel histórico– el parentesco estuviera determinado por los lazos
espirituales) y una paideia compartida.
En este contexto, sus alusiones a las prácticas funerarias ira-
nias no fueron más que adaptaciones del tema de la impiedad de los
persas que, desde Heródoto hasta Agatías, dominó las descripciones
de autores griegos y latinos. La primera referencia conocida sobre
dichas prácticas, dentro de la literatura cristiana, es el Libro de las
leyes de los países, un tratado apologético en forma de diálogo cuyo
protagonista es el famoso filósofo cristiano Bardesanes de Edesa
(154-222 d.C.). Su testimonio, que no vamos a analizar en profun-
didad aquí, es en buena medida deudor de la tradición clásica y no
agrega elementos novedosos. En función del mismo imperativo es-
tético de la repetición, los autores posteriores (por ejemplo, Eusebio
de Cesárea32) hicieron observaciones que, con sensibles variaciones,

31
Cf. Gregory E. STERLING, Historiography and Self-Definition: Josephos,
Luke-Acts, and Apologetic Historiography, Leiden, Brill, 1992, pp. 55-136; Doron
MENDELS, Identity, Religion, Historiography, Shefield, Shefield Academic Press,
1998.
32
Praeparatio evangelica, I.4.7 –ed. de Karl MRAS, Eusebius Werke VIII. Die
Praeparatio Evangelica, Berlín, Akademie-Verlag, 1954, p. 17 (“Die Griechischen

109
derivan en mayor o menor medida de la información aportada por
Bardesanes33. Todos ellos presentaban la exposición de cadáveres
(junto al matrimonio consanguíneo34) como elementos constituyen-
tes de la identidad persa y, a la vez, como marca de la barbarie y del
origen demoníaco de la secta de los magos.
Una considerable cantidad de referencias a las prácticas funera-
rias se inscriben en el contexto más general de la polémica en torno a
la creación del mundo, el lugar del ser humano en él y, sobre todo, el
origen del mal. Al respecto, fue de decisiva importancia la influencia
del tratado Sobre la magia en Persia (Περὶ τ ῆς ἐν Περσίδι μαγικ ῆς) de
Teodoro de Mopsuestia, cuyos contenidos apenas conocemos a partir
del epítome de la Biblioteca de Focio35 y algunos fragmentos siríacos
en las obras de Dadīšō’ Qatrayā36. Dicho tratado tuvo enorme in-
fluencia entre los polemistas sirio-orientales (Barḥadbešabā ‘arbayā 37,
Teodoro Bar Konī38, Juan de Phenek39), quienes reprodujeron con
variable fidelidad sus argumentos. Todos ellos coincidían en resaltar
el lugar de la muerte en el plan divino y el rechazo al dualismo onto-
lógico del mito zoroastriano de la creación40. Para ellos, la muerte no
era el producto de la intervención de un dios perverso sino el efecto

Christlichen Schriftsteller VIII.1”)–.

33
Graecarum Affectionum Curatio, IX.35, PG LXXXIII, col. 1046.
34
Antonio PANAINO, “The zoroastrian Incestuous Unions in Christian Sources
and Canonical Laws: Their (distorted) Aetiology and some other problems”, en
Christelle JULLIEN (ed.), Controverses des Chrétiens dans l’Iran Sassanide, París,
AAEI, 2008, pp. 69-87.
35
Biblioteca, 81 –ed. de Robert HENRY, Photius. Bibliothèque I (Codices 1-84),
París, Les Belles-Lettres, 1959, p. 81–.
36
Gerrit J. REININK, “A New Fragment of Theodore of Mopsuestia’s Contra
Magos”, Le Muséon, 110 (1997), 63-67.
37
Addai Scher (ed.), La cause de la fondation des écoles, par Mar Barhadb-
sabba ‘Arbaya, Patrologia Orientalis 4.4, París, Firmin & Didot, 1908, pp. 314-404.
38
Addai Scher (ed.), Theodorus bar Koni. Liber Scholiorum, I, Lovaina,
Peeters, 1910 (CSCO 55, Scriptores Syri 19).
39
Alphonse Mingana (ed.), ‘Bar Penkayé’, Sources Syriaques 1.2, Leipzig,
Harrasowitz, 1907, pp. 1-197.
40
Phillipe GIGNOUX, Homélies de Narsaï sur la Création, Patrologia Orientalis
34.3-4, París, Brepols, 1968.

110
de la natural inclinación del hombre por el pecado41. A partir de esta
intrínseca relación con la libre voluntad humana y, por extensión,
con el pecado, la muerte era instituida como parte de la economía
divina. En última instancia, ella era la herramienta pedagógica de
Dios que afianzaba el discernimiento humano y –por medio de la
pasión de Cristo– la promesa de la futura salvación del hombre.
La teología de la muerte tiene profundas repercusiones en la
teología del martirio. Sin embargo, sólo conservamos dos testimonios
que vinculan ambas dimensiones. El primero es la homilía métrica
(memrā) de Narsaï que lleva el título Sobre los mártires42. La teo-
logía martirial de Narsaï es un derivado de su propia concepción
acerca de la creación, que ya había sistematizado en un conjunto de
memrē tituladas Sobre la creación43. Como es notorio, la cosmogonía
y antropología de Narsaï dependen de Teodoro de Mopsuestia. Para
ambos, la muerte es, en primera instancia, la herramienta peda-
gógica concebida por Dios quien, en su omnisciencia, la incorporó a
la naturaleza humana como retribución anticipada (y de ninguna
manera como consecuencia post facto) por su transgresión en el
paraíso44. La encarnación restableció el camino de salvación, que
llevará a la definitiva victoria sobre la muerte en la segunda venida.
Un argumento similar se encuentra en el De Deo del célebre teólogo
armenio del siglo V, Eznik de Kołb45. Eznik realiza una defensa de la
teología de la muerte cristiana frente a las objeciones de las cosmo-
gonías dualistas, defensa que, en líneas generales, es muy similar a
los argumentos de Narsaï. Aquél desarrolla dos argumentos funda-
mentales para defender la unidad de la creación: primero, la muerte
no pudo ser originada por un “Dios malvado” sino que forma parte

41
Ver los argumentos coincidentes de Ełišē Vadapet en Robert W. THOMSON,
Ełišēi. History of Vardan and the Armenian War, Cambridge, Harvard University
Press, 1982, p. 82.
42
Alphonse MINGANA (ed.), Narsai doctoris Syri Homiliae et carmina, Mosul,
Typis Fratum Praedicatorum, 1905, vol. 2, pp. 46-55; Sebastian BROCK, “A guide
to Narsai’s Homillies”, Hugoye, 12.1 (2009), 21-40.
43
Phillipe GIGNOUX, Homélies de Narsaï sur la Création, Patrologia Orientalis
34.3-4, París, Brepols, 1968.
44
Sobre la creación, I, 353-374; IV, 41-58.
45
De Deo, 72 –ed. de Monica J. BLANCHARD y Robin Darling YOUNG, Eznik
of Kolb. On God, Lovaina, Peeters, 1998, pp. 72-73–.

111
de la providencia divina y, segundo, es la libre voluntad del hombre
la que originó el pecado y la muerte.
La obra de Eznik es fundamental en tanto ubica la teología de la
muerte cristiana en diálogo directo con el dualismo (tanto maniqueo
como zoroastriano). Sin embargo, nunca hace una relación explíci-
ta entre ésta y la teología martirial. Por el contrario, Narsaï hace
explícito este vínculo al sostener una interpretación cristológica del
martirio. Para él, los mártires –a través de sus decesos– confirman
la victoria de Cristo sobre la muerte. En este sentido, la teología
martirial de Narsaï es profundamente cristológica. Si la muerte es
el “resultado anticipado” de la transgresión de Adán y la pasión de
Cristo es el signo que indica la restauración de la unión del hombre
con Dios, los mártires reviven la victoria de Cristo, confirmando la
esperanza eterna. Por lo tanto, su culto deviene imprescindible para
asegurar su intercesión, que ejerce un doble efecto protector y, a la
vez, pedagógico sobre los fieles46.
El encargado de sistematizar estas ideas esbozadas por Nar-
saï fue Isaías, el maestro de la escuela catequética de Seleucia y
Ctesifón, en su Explicación sobre los mártires47. Isaías desarrolla
una teología del martirio cuyos argumentos centrales guardan una
estrecha relación con la “teología de la muerte” de Narsaï. Precisa-
mente, su punto de partida es el lugar que ocupa la muerte en la
οἰκονομία divina: los mártires reproducen en sus personas la muerte
salvífica de Jesús, anulando (al menos en la esperanza) los efectos
del pecado sobre la naturaleza humana. Isaías parte de la exégesis
de Rom. 5:12-17 y 7:8-11 para sostener que el sometimiento de la
naturaleza humana a la muerte era el producto de la natural incli-
nación humana hacia el pecado. En consecuencia, la “resurrección
gloriosa del Mesías” habría sido el fruto de la providencia divina para
“fortificarnos en la bella esperanza de la resurrección de entre los
muertos”. Pero, debido a la incredulidad del género humano en “su
providencia y la resurrección común”, Dios refuerza por medio de “ac-
tos notorios la esperanza renovada en la vida de los muertos”. Por eso

46
Narsaï, Sobre los mártires, pp. 30-32.
47
Addai SCHER, Traités d’Isaï le docteur et de Hnana d’Adiabéne sur les Mar-
tyrs, le Vendredi d’or et les Rogations, Patrologia Orientalis 7.1, París, Firmin &
Didot, 1911, pp. 15-52.

112
los hombres, al ver a los mártires “aceptar alegremente la muerte,
se alejan de las nubes oscuras de la desesperanza y contemplan los
rayos resplandecientes de la resurrección”48 . Como Narsaï, el énfasis
de Isaías se encuentra en el aspecto pedagógico del martirio49. En
este sentido, el honor rendido a los huesos de los mártires no implica
un beneficio para los difuntos (quienes son inconscientes de los asun-
tos mundanos) sino para los vivos quienes, al entrar en contacto con
los huesos de los mártires, reciben protección e inspiración50. Esta
última afirmación podría interpretarse como el eco de una polémica
dirigida explícitamente contra las objeciones de los zoroastrianos en
torno al contacto de los vivos con los difuntos. Pero, sin excluir por
completo esa posibilidad, no debemos olvidar que la preocupación por
establecer criterios específicos de intervención de las reliquias no fue
exclusiva de los teólogos sirio orientales.
Hasta el momento, hemos delineado brevemente dos líneas
argumentales en torno al problema de la muerte y el tratamiento
de los cadáveres, cuyo origen se basa en modelos occidentales. La
primera (representada por Bardesanes, Eusebio de Cesárea, Teo-
doreto, Barhadbešabā Arbayā y Teodoro Bar Konai) se abocaba ex-
clusivamente a la presentación de las prácticas funerarias persas y
reproducía en general el discurso etnográfico clásico, reinterpretando
el topos de la impiedad bárbara en función de la apología cristiana.
La segunda (representada por Eznik de Kołb y, en menor medida, por
Narsaï e Isaías) se inclinaba por la polémica teológica en torno a la
muerte. Esta línea abrevaba de la tradición antioquena (en especial,
la antropología de Teodoro de Mopsuestia) sobre la creación y el ori-
gen de la muerte para proyectarla en una teología martirial. Ambas
corrientes fueron determinantes en la construcción de argumentos
en la tradición polémica dirigida contra el zoroastrismo. Sin embar-
go, cuando intentamos encontrar alguna relación entre los polemis-
tas cristianos y el Acta de los mártires persas51, no podemos menos
que notar un panorama decepcionante. El impacto en la narrativa

48
Ibidem, pp. 20-21.
49
Ibidem, pp. 25-26.38-39.
50
Ibidem, pp. 41-42.
51
Paul BEDJAN (ed.), Acta Martyrum et Sanctorum Syriace, París-Leipzig,
Harrassowitz, 1891-1896, 6 vols. (desde ahora, AMS).

113
hagiográfica de los temas desarrollados por la literatura teológica
fue marginal. Algunos de los casos más interesantes de traslado de
la polémica teológica al discurso histórico –como el caso del Martirio
de Ādhūrhormīzd y su hija Ānahīd52 – se concentran en reproducir
largos debates ficcionales que, con ligeras variantes, repiten los ar-
gumentos cosmogónicos desarrollados por la tradición.
En otros casos, la polémica parece supuesta en la disposición
misma de los eventos. Pero los martirologios persas seguían un
patrón tradicional en el que la imitación era un imperativo y ese ca-
rácter repetitivo y formular de muchos episodios nos obliga a interro-
garnos hasta qué punto los supuestos doctrinales incluidos en ellos
reflejaban situaciones efectivas o si se trataba de un recurso literario
deliberadamente diseñado para transmitir enseñanzas a su eventual
lector/audiencia. Por supuesto, no se trata de negar toda historicidad
del conflicto sino llamar la atención acerca de su dimensión literaria.
Por otro lado, debemos recordar que las referencias a la exposición
de cadáveres como mecanismo de desecración o como estrategia
para evitar el desarrollo de su culto no son elementos exclusivos de
los martirologios sirio-orientales. De hecho, en los martirologios
occidentales, los martirios de Santa Eulalia53 y de San Vicente de
Zaragoza54 desarrollaron previamente el tópico. En este sentido, no
sería descabellado interrogarnos si la exposición de cadáveres –en
tanto topos literario– no fue el producto de la difusión de modelos
occidentales en la literatura oriental.
Un indicio sólido en esta dirección es la influencia estilística
ejercida por las Actas de los mártires de Palestina55 de Eusebio de Ce-
sárea. En la redacción larga de la obra de Eusebio –que, recordemos,
sólo se conserva en una traducción siríaca– encontramos al menos dos

52
AMS II, pp. 583-603.
53
Henrique FLOREZ, España sagrada: teatro geográfico-histórico de la iglesia
de España, Madrid, José del Collado, 1816, vol. XIII, pp. 405-406.
54
BHL 8337b, “Acta S. Vincentii martyris, archidiaconi Caesaraugustani, qui
passus est Valentiae in Hispania, et relatio translationis ejusdem”, Analecta Bollan-
diana, 1 (1882), 259-278. BHG 1866, PG 114, cols. 751-752.
55
William CURETON, History of the Martyrs of Palestine by Eusebius Bishop
of Caesarea. Discovered in a very Ancient Syriac Manuscript, Londres, Williams &
Norgate, 1861.

114
ejemplos que bien pudieron contribuir con un vocabulario específico
en el que se inspiraron los hagiógrafos persas. El primero se encuen-
tra en la historia del confesor Antonino y sus compañeros, cuando el
obispo de Cesárea menciona que el juez encargado de perseguir a los
cristianos prohibió la sepultura de los mártires para que éstos fueran
devorados por las aves56. Lo mismo sucedió con el cuerpo de Pánfilo
y sus compañeros, que permanecieron abandonados a la intemperie
hasta que los fieles los rescataron57. El vocabulario desplegado en am-
bas anécdotas se inspira en la exégesis de salmo 79:2 y su desarrollo
paralelo en el 1 Mac. 7:16-17 y las dos referencias van a constituir
la materia prima a partir de la cual se construyó el vocabulario que
dio significado a la exposición de cadáveres en la tradición literaria
sirio-oriental. La exégesis de ambos pasajes en clave martirial no
necesita ser abordada en profundidad. Nos basta con resaltar que este
motivo ya había sido desarrollado tanto por los exégetas de la escuela
antioquena58 como por Āphrahat, el sabio persa59. De esta manera
encontramos la tercera (y, creemos, más importante) tradición que
inspiró las narrativas de las Actas de los mártires persas. Un repaso
somero por el vocabulario de los episodios relativos revela que es en
la exégesis bíblica y no en la polémica teológica donde encontramos
el núcleo interpretativo de la exposición de cadáveres en los martirios
persas. Dicha tradición se despliega a través de alusiones más o me-
nos textuales o al uso de un vocabulario que remite directamente al
salmo 79 y al primer libro de los Macabeos.
Si dejamos de lado las estereotipadas descripciones de las Actas,
la evidencia acerca de una actitud represiva sistemática de las auto-
ridades zoroastrianas hacia el culto de los santos es particularmente
débil. Paradójicamente, los únicos testimonios de una medida de am-
plio alcance en contra de la creencia cristiana provienen, específica-
mente, de fuentes cristianas y no se dirigen stricto sensu al culto de
los santos sino a la inhumación en general. El primero se encuentra
en el Martirio de Pērōz, que menciona un supuesto edicto promulgado
por Bahram V (420-438) en el que se prescribía la exhumación de

56
Ibidem, p. 34.
57
Ibidem, p. 48.
58
Cf. Teodoreto de Ciro, Interpretatio in Psalmos, PG LXXX, 1503-1510.
59
Exposiciones, V. 20, PS 1.1 221.

115
los muertos que estaban enterrados60. El segundo es una referencia
circunstancial de la Historia de Ełišē Vardapet, en el que el Šāhān
Šāh Yazdgard II (438-457) increpa a los cristianos armenios por
contaminar la tierra con los cadáveres enterrados61. Por último, un
interesante testimonio aparece en la Crónica de Seert, que refiere un
diálogo entre el Católico Bābāī y el Šāhān Šāh Zāmāsp circa 497 en
torno a la práctica cristiana de la inhumación62. Las tres referencias
son coherentes con las palabras del historiador romano Menandro
el protector, quien menciona –entre los artículos del tratado de paz
firmado entre romanos y persas en el año 562– una cláusula que
garantizaba que las costumbres funerarias de los cristianos del
imperio sasánida serían respetadas63. Todas estas anécdotas (cuya
historicidad legítimamente puede ponerse en duda) permiten obser-
var el alcance del debate; sin embargo, no confirman la existencia de
medidas sistemáticas. Por el contrario, el edicto de Bahram (si acaso
no es un topos literario) bien puede entenderse como una respuesta
a una reacción ante una situación específica y es evidente que la
exhumación no constituyó una política en lo sucesivo. Por otra parte,
el tono exaltado de la carta de Yazdgard no se tradujo en medidas
concretas y el mismo Ełišē señala que la prohibición de enterrar a los
cadáveres se limitaba a la elite irania (entre las que se encontraban
los aristócratas armenios) y que, en el resto de los casos, el mismo
Yazdgard manifestaba cierta tolerancia64. Por último, el diálogo
entre el monarca persa y el anciano católico recreado por la Crónica
de Seert se encuadra más en el contexto de la discusión filosófica
que en la persecución religiosa. Como lo atestigua el desarrollo del
culto de san Sergio en el Iraq tardoantiguo, muchos miembros de la
dinastía sasánida no sólo toleraron sino que incluso patrocinaron la
construcción de martyria65.

60
AMS IV, pp. 253-54.
61
THOMPSON, op. cit. p. 77.
62
Crónica de Seert 2.1, pp. 37-38.
63
Carl MULLER, Fragmenta Historicorum Graecorum, París, Firmin & Didot,
1851, p. 213. Traducción inglesa de Roger BLOCKLEY, The History of Menander the
Guardsman, Liverpool, Liverpool University Press, 1985, p. 77.
64
Historia de Vardan, p. 207.
65
Cf. Elizabeth Key FOWDEN, The Barbarian Plain. Saint Sergius between
Rome and Iran, Berkeley, University of California Press, 1999, pp. 128,133-141.

116
 La sensación de escepticismo se refuerza si tenemos en cuenta
que muchos relatos describen a los ejecutores tomando medidas
difícilmente conciliables –o directamente contradictorias– con las
prescripciones rituales zoroastrianas. El Martirio de Mār Baršabyā,
por ejemplo, relata que los cuerpos del santo y sus compañeros fueron
llevados fuera de la ciudad para ser devorados por las criaturas y
aves del cielo, mientras que sus cabezas fueron colgadas en el templo
de Ānāhīd la diosa de los persas66. Aún más sorprendente son las
historias de Ѕūlt
 ān
 Mahdūkh67 y Mār Behnām68 , cuyos cuerpos fueron
literalmente cremados. Si consideráramos el zoroastrismo de la Anti-
güedad tardía como la realidad homogénea descripta en la literatura
pahlavi, resultaría difícil explicar ambas acciones, que violaban las
reglas básicas de pureza ritual. La sola idea de exponer cráneos hu-
manos en un centro de culto o la exposición del fuego (la materia más
pura de acuerdo con la teología zoroastriana) a la contaminación de
la materia en descomposición resultan inconcebibles. No obstante,
en estos casos la evidente contradicción entre los relatos y las pres-
cripciones rituales zoroastrianas se explican fácilmente si tomamos
en cuenta la naturaleza pedagógica y formular de los textos. Por un
lado, debemos recordar que el templo de la diosa Ānāhīd/ Venus, en
Īstakhr era un lugar estrechamente asociado a la dinastía sasánida,
mientras que la exposición del cadáver al fuego no supone más que
la introducción a un milagro. En ambos casos, las cabezas de los
santos fueron preservadas del fuego demostrando la superioridad
de la religión cristiana. En otras palabras, los criterios de veracidad
histórica quedaron subordinados al mensaje hagiográfico. Ellos es-
taban asociados a una tradición que no era exclusivamente oriental
sino que, como vimos, hundía sus raíces en la exégesis antioquena
del libro de los Macabeos. Además, su función no sólo era la promo-
ción del culto a determinado mártir sino, sobre todo, la legitimación
de una identidad cristiana íntimamente relacionada con una serie
de prácticas constitutivas de dicha identidad. Es indudable que las
costumbres funerarias estaban entre las formas más poderosas de
construir la identidad cristiana. Estas, por un lado, creaban patrones

66
AMS II, p. 283.
67
AMS II, p. 38.
68
AMS II, pp. 421-422.

117
de comportamiento específicos que los diferenciaban de un “otro”
desarrollado a partir de una tradición literaria que le asignaba
determinadas características. En el caso de los persas esa tradición
destacaba dos elementos constitutivos: el matrimonio consanguíneo
y la exposición de cadáveres. Por otro lado, esos episodios contribuían
a la “cristianización” de las tumbas, esto es, su incorporación en
una profusa red de santuarios y monasterios. Así, la oposición entre
el culto desarrollado en torno a las reliquias de los mártires y las
normas de pureza ritual zoroastriana funcionaba como una ficción
derivada de una tradición literaria que se proyectaba al género ha-
giográfico en forma narrativa.
En definitiva, los episodios relativos al rescate del cuerpo de un
mártir –gracias a la intervención sobrenatural o la simple astucia
(o violencia) de los fieles– eran imperativos literarios determinados
por la tradición. Ellos suponían una manera de instituir una pola-
ridad que legitimaba la superioridad del mártir cristiano sobre sus
perseguidores paganos. Aún después de su victoria en la contienda,
su cuerpo inerte o sus huesos blanqueados seguían siendo interme-
diarios eficaces entre los fieles y la divinidad. En última instancia,
la tumba del santo era el punto de emanación de un carisma que
generaba autoridad espiritual y creaba lazos de obediencia.
Por lo tanto, los eventos narrados –emanados de una combina-
ción de discurso etnográfico y exégesis bíblica– pueden comprenderse
como un sistema que tiene significados específicos. Dichos signifi-
cados derivaban de la victoria de la inhumación sobre la exposición
que, en algunos casos, se produce de una manera relativamente
trivial. En tales casos, son los mismos fieles quienes, por la violencia,
el soborno o la astucia, logran el rescate del cuerpo que finalmente
es depositado en un santuario69. Pero, en la mayoría de las ocasiones,
los cuerpos de los mártires eran “rescatados” de su infame destino
por medio de la intervención divina. Por ejemplo, el Martirio de Mār

69
Cf. los martirios de Mār Pethīōn AMS II, p. 628, Mār Ādhūrhōrmīzd AMS II,

p. 582, Mār Barh ādhb e
šabā AMS II, p. 316, Āīthālāhā, AMS II, p. 391. Cf. la versión
griega publicada por Hippolyte DELEHAYE, Les versions grecques des Actes des
Martyrs Persans. Textes grecs et traductions, Patrologia Orientalis 2.4, París, Firmin-
Didot, 1907, p. 516. Marthā AMS II, p. 240.

118
Ahūdemmēh70 describe que su cadáver fue milagrosamente pre-
servado de las aves carroñeras por la acción de los mismos perros
que, se suponía, debían devorarlo71. En otro episodio, el cuerpo del
presbítero Yaūseph, compañero del obispo ‘Aqebhšemā de Arbelas,
estuvo expuesto a la intemperie durante tres días para desaparecer
en una tormenta durante el cuarto72. El cadáver de Mār Pūsaī fue
preservado hasta su rescate gracias a una tormenta que espantó a
sus guardias73. El cuerpo decapitado de Baršabyā estuvo iluminado
durante tres días por una lengua de fuego en forma de cruz, porten-
to que permitió su recuperación74. A lo largo de tres días, una luz
proveniente del cielo iluminaba las cabezas de los mártires Yaq’ōb y
Azād75. De la misma manera, los cuerpos de Behnām y su hermana
Sarā despedían una luminosidad que era análoga al halo radiante
que caracterizaba a los dioses persas (Xwarr)76 y fueron literalmente
engullidos por la tierra y así rescatados del intento del rey (su propio
padre) de destruirlos por el fuego. De una manera u otra, la provi-
dencia divina actuaba en favor de los santos. Sus cadáveres eran
el foco de manifestaciones sobrenaturales que, como señala Bruns,
reflejaban ya sea por inversión o por analogía elementos reconocibles
de la teología irania77.
Es gracias a la intervención de un agente sobrenatural que el
mártir se constituye como una herramienta que, por un lado, enfati-
zaba la superioridad de la religión cristiana y, a la vez, se apropiaba
de los elementos identificados con sus adversarios para resignificar-
los en clave cristiana. La presencia recurrente de los perros y aves
carroñeras, los prodigios luminosos y los elementos de la naturaleza

70

Historia de Ahūdemmēh –ed. de François NAU, Histoires d’Ahoudemmeh et de
Marouta, métropolitains Jacobites de Tagrit et de l’Orient (VIe et VIIe siècles), suivies
du Traité d’Ahoudemmeh sur l’homme, Patrologia Orientalis 3.1, París, Firmin &
Didot, 1909–.
71

Historia de Ahūdemmēh, pp. 46-48.
72
AMS II, p. 390.
73
AMS II, p. 230.
74
AMS II, pp. 242-43.
75
AMS IV, pp. 140-41.
76
BRUNS, “Reliquien und Reliquienverehrung…”, pp. 205-06.
77
Ibidem, pp. 212-13.

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en las anécdotas (fuego, agua, tierra, el sol) se manifestaban como
vehículos de la acción taumatúrgica. Todos ellos constituían concep-
tos significativos identificados con la cosmogonía zoroastriana, en
tanto personificaban a la vez parte de la creación de Ahura Mazda
como divinidades secundarias del panteón iranio. De esta manera,
no representaban un poder demoniaco sino una creación desprovista
de voluntad autónoma que, por intermedio del milagro, se sometía a
la soberanía del creador. Pero su presencia en los martirologios cris-
tianos no implica per se la existencia de un zoroastrismo homogéneo.
El vocabulario de las Actas revela numerosos préstamos de la litera-
tura polémica y, por lo tanto, no es sorprendente que su naturaleza
repetitiva revele que se trataba más de un imperativo literario que
de un “acontecimiento”.
En suma, el objetivo de los martirologios cristianos no radica-
ba tanto en rechazar los elementos de la religiosidad irania sino
en apropiarse de ellos para reinterpretarlos en clave cristiana. En
una sociedad en donde las prácticas funerarias constituían víncu-
los sociales a partir del intercambio recíproco entre los vivos y los
muertos, la construcción de una forma propiamente cristiana de
tratamiento de los cuerpos en descomposición era un vehículo útil
para generar lazos sociales. En este sentido, el discurso teológico
y la narrativa hagiográfica constituían dos registros cuyos campos
de acción estaban claramente diferenciados pero intrínsecamente
conectados. El primero desarrolló una polémica que no se orientaba
tanto a persuadir a los adversarios como a reforzar las solidaridades
internas. En consecuencia, se anclaba en una tradición literaria que
ponía su acento en la repetición y la imitación como características
fundamentales. El segundo traducía esa tradición en narrativas cuya
efectividad radicaba en la capacidad de generar en su audiencia pa-
trones de comportamiento reconocibles que legitimaban la identidad
comunitaria y, en consecuencia, a aquellos que ejercían la autoridad
sobre ella.
Pero, al mismo tiempo, los ambiguos límites establecidos entre
diversas comunidades religiosas implicaban, para las comunidades
cristianas, variadas formas de negociación y polémica que no se ago-
taban en la confrontación con un adversario externo. De este modo,
buena parte de la literatura del período expresaba la necesidad de

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fijar los límites entre dicha comunidades y, a la vez, de integrarlas a
un marco político-religioso más amplio. En suma, los martirologios
nos revelan una de las características distintivas de la literatura
cristiana del imperio sasánida, esto es, la vocación por integrar (an-
tes que confrontar) prácticas rituales propias de la cultura irania en
el marco de la religiosidad cristiana.

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