Araucaria.

Revista Iberoamericana de Filosofía,

Política y Humanidades
ISSN: 1575-6823
ISSN: 2340-2199
[email protected]
Universidad de Sevilla
España

Hume sobre los milagros

Sanfélix Vidarte, Vicente; Tienda Palop, Lidia
Hume sobre los milagros
Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, vol. 20, núm. 40, 2018
Universidad de Sevilla, España
Disponible en: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=28264622012

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Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
 Monográfico I

Hume sobre los milagros

Hume on Miracles
Vicente Sanfélix Vidarte [email protected]
Universidad de Valencia, España
Lidia Tienda Palop [email protected]
Universidad de Valencia, España

Resumen: La tesis sostenida por David Hume en su ensayo sobre los milagros,
contenida en el capítulo X de su primera Investigación, ha sido objeto continuo
de interés. Sus detractores han sostenido que el conjunto del argumento de Hume
fracasa. Tras reconstruir los dos argumentos proporcionados por Hume –argumento
a priori y argumento a posteriori– proponemos establecer una distinción entre
milagrosn (acontecimientos naturales extraordinarios) y milagrosr (acontecimientos
extraordinarios de significado religioso) para concluir que el argumento de Hume
justifica el escepticismo respecto a estos últimos. En definitiva, el argumento de Hume,
Araucaria. Revista Iberoamericana de lejos de pretender en última instancia probar la inexistencia de los milagros como
Filosofía, Política y Humanidades, vol.
20, núm. 40, 2018 un factum dentro del orden natural, tiene por objeto demarcar la distinción entre
creencias científicas y creencias religiosas como dos ámbitos que deben considerarse
Universidad de Sevilla, España de manera separada. Esta diferenciación ha contribuido de manera decisiva a
Recepción: 02 Marzo 2018 conformar la separación entre Ciencia y Religión propia de las sociedades secularizadas
Aprobación: 09 Abril 2018 contemporáneas.
Palabras clave: Milagros, empirismo, orden natural, teísmo, epistemología.
Redalyc: https://www.redalyc.org/ Abstract: David Hume’s thesis on miracles, sustained in the X chapter of his first
articulo.oa?id=28264622012
Enquiry, has been object of permanet interest. His detractors have maintained that
Hume’s whole argument fails. Aer reconstructing the two arguments provided by
Hume –a priori argument and a posteriori argument– we propose to set the distinction
between miraclesn (extraordinary natural events) and miraclesr (extraordinary events
with religious significance) to conclude that Hume’s argument justifies scepticism about
the last ones. In short, Hume’s argument, far from claiming to prove the nonexistence
of miracles as a factum within the natural order ultimately, is intended to demarcate
the distinction between scientific beliefs and religious beliefs as two realms that must
be considered separately. is differentiation has decisively contributed to shaping the
separation between Science and Religion proper to contemporary secularized societies.
Keywords: Miracles, empiricism, natural order, theism, epistemology.

El estado de la cuestión

En los últimos años los estudiosos de Hume han prestado una atención
creciente a su ensayo sobre los milagros (el capítulo X de su primera
Enquiry 3 ). El resultado no ha sido el consenso sobre cómo deba ser
interpretado, mucho menos sobre cómo haya de ser evaluado 4 . Nuestro
propósito no es zanjar esta discusión –no somos tan ingenuos– sino,
mucho más modestamente, mostrar que es posible hacer una lectura
caritativa –pero no olvidemos que el principio de caridad es una exigencia
metodológica de la honradez hermenéutica– del texto humeano, que

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permita defenderlo de las críticas más acervas que se le han hecho 5 , y

entender el porqué de su innegable impacto en la historia de la filosofía 6 .

La racionalidad de la creencia religiosa

En nuestra opinión, para hacerse una idea adecuada del específico

argumento humeano sobre los milagros es preciso clarificar cuál era su
punto de vista general acerca de la racionalidad de la creencia religiosa 7
. En este sentido, nos parece que algunos de sus detractores más radicales
ya cometen un tremendo error en el mismo punto de partida de su crítica,
cuando atribuyen a Hume alguna clase de teísmo más o menos débil 8 .
Pues bien, la pregunta que queremos plantear es si por mucho que
se debilite el teísmo, incluso hasta degradarlo al nivel del deísmo, puede
realmente atribuírsele a Hume. Y el texto clave para responder esta
pregunta, suele convenirse, lo constituye la famosa conclusión de Filón en
los Dialogues concerning Natural Religion. Veamos lo que allí dejó escrito
Hume:
“Si toda la teología natural se reduce, como mantiene mucha gente, a una sola
proposición simple, aunque ambigua o por lo menos indefinida: la de que la causa o
las causas del orden en el universo presenta probablemente alguna remota analogía
con la inteligencia humana; si esta proposición no es susceptible de extensión, de
variación o de explicación más concreta, si no proporciona ninguna inferencia que
afecte a la vida humana o que pueda ser la fuente de alguna acción o de alguna
abstención, y si la analogía, imperfecta como es, no puede extenderse más allá de la
inteligencia humana ni puede transferirse, con alguna apariencia de probabilidad,
a otras cualidades del espíritu, si tal es realmente el caso, ¿qué otra cosa puede
hacer el hombre más inquisitivo, más contemplativo y más religioso sino dar un
asentimiento franco y filosófico a la proposición, tantas veces como se presente,
y creer que los argumentos sobre los que se apoya superan a las objeciones que se
levantan contra ella?” 9 .

Sobre lo que queremos llamar la atención no es sobre la extraordinaria

cautela de la conclusión de Filón/Hume 10 –en ella figuran hasta cinco
condiciones (cinco “si/if”)– sino, lo que nos parece más importante, sobre
la caracterización que Filón/Hume da de aquel para el que semejante
conclusión resultará creíble, a saber: “the most curious, thoughtful, and
religious man”. La pregunta es obvia: y si esta conclusión fuera propuesta
a un hombre “curious and thoughtful” pero no “religious”, ¿la aceptaría?
En nuestra opinión, Filón/Hume la hubiera respondido
negativamente. Y lo que de ello se sigue es un principio que, según
pensamos, caracteriza la orientación general de la filosofía humeana de la
religión, a saber: la constatación del orden natural no legitima ninguna
conclusión teísta, ni aún cuando este “teísmo” se concibe tan débil que
mejor haríamos en llamarlo “deísmo”. La constatación del orden natural
solo puede convertirse en evidencia teísta o deísta, si quien la realiza ya
está religiosamente predispuesto.

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El argumento de Hume

Si la constatación del orden natural no equivale a evidencia en favor de

ninguna religión natural, salvo para el hombre religioso, ¿qué pasa con
el quebrantamiento de aquel orden; esto es: con los milagros? Si alguien
testifica haber contemplado uno, ¿puede esta testificación considerarse
como una evidencia en favor de alguna particular creencia religiosa? Esta
es la cuestión a la que procura responder Hume en la sección X de su
primera Enquiry: su famoso “Essay on miracles” 11 .
Para establecer su respuesta, en la primera parte del mismo Hume
ofrece un argumento -usualmente calificado como a priori, dado que
Hume lo apoya sobre el significado que él adscribe a conceptos como el
de “fiabilidad de un testimonio”, “ley natural”, “milagro”, etc. - que luego,
en la segunda parte, se ve complementado con cuatro consideraciones -
usualmente caracterizadas por los estudiosos de la obra humeana como
el argumento a posteriori, dado que inciden sobre el carácter que,
de facto, tienen los testimonios que atestiguan milagros-. Intentemos
reconstruirlo.
Argumento a priori:
1. Hume parte de un principio que podríamos calificar de
ponderación, según el cual el razonador justo siempre adecuará
el grado de firmeza de su creencia al de la evidencia en la que se
apoya (EHU. 10. 4).
2. A esta premisa Hume añade otra relativa al modo correcto de
establecer la credibilidad de un testimonio, según la cual esta
es función de dos factores: la fiabilidad del testigo (o de los
testigos), por una parte (EHU. 10. 5 y ss), y la probabilidad
intrínseca del evento testimoniado, por la otra (EHU: 10. 8).
3. Establecidas estas premisas, pasa Hume a definir un milagro
como una “violación de las leyes de la naturaleza” (EHU.
10.12), definición que inmediatamente precisa en una nota:
“Un milagro puede ajustadamente definirse como una
transgresión de una ley de la naturaleza debida a una particular
volición de la Deidad, o a la interposición de algún agente
invisible.” (EHU. 10.12 n.23).
4. Pues bien, dado que una ley de la naturaleza, para ser tenida por
tal, ha de estar respaldada por una experiencia perfectamente
uniforme o infalible, o sirviéndonos de la terminología del
propio Hume, debe estar probada, lo que de ello se sigue es:
5. que “contra la existencia de cualquier milagro” disponemos de
“una prueba completa y directa”. (EHU. 10. 12).
Sin embargo, esta no es la última palabra de Hume en la
primera parte de su Ensayo, que cierra más bien afirmando la
conclusión de que:
6. la credibilidad de un testimonio en favor de un milagro solo
sería creíble si la falsedad del mismo fuera más milagrosa que la
del hecho reportado; o dicho en otros términos, si la fiabilidad

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del testigo (o de los testigos) estuviera mejor probada que la

ley natural que el milagro testimoniado viola. Pero aun en
este caso, advierte Hume, lo que tendríamos sería “una mutua
destrucción de argumentos, y el superior solo nos daría una
seguridad conforme al grado de fuerza que le resta después de
sustraer la del inferior” (EHU.10.13).
Este, en definitiva, es a nuestro parecer el esqueleto del conocido como
“argumento a priori”, que Hume elabora en la primera parte de su Ensayo
sobre los milagros; argumento que inmediatamente complementa en la
segunda parte con cuatro consideraciones que, en conjunto, constituyen
el así llamado “argumento a posteriori”:
a) la deficiente fiabilidad de los testigos de cualquier milagro
históricamente atestiguado (EHU. 10. 15);
b) la credulidad que la pasión por lo sorprendente y asombroso
provoca en los seres humanos (EHU. 10. 16 y ss.);
c) el hecho de que los relatos sobrenaturales y milagrosos abunden
especialmente entre naciones bárbaras e ignorantes (EHU. 10. 20
y ss). Y, por último,
d) el descrédito que los testimonios de milagros aducidos desde
religiones contrarias entre sí provoca sobre todos ellos (EHU. 10.
24 y ss.). Consideraciones a partir de las cuales concluye Hume:
e) “que ningún testimonio a favor de ninguna clase de milagro ha
equivalido jamás a una probabilidad, mucho menos a una prueba;
y que, incluso suponiendo que hubiera equivalido a una prueba,
se le opondría otra prueba, derivada de la misma naturaleza del
hecho que se pretende establecer... por consiguiente podemos
establecer como máxima que ningún testimonio humano puede
tener tanta fuerza como para probar un milagro, y convertirlo en
un fundamento justo de cualquier tal sistema de religión.” (EHU.
10. 35)

Caridad interpretativa

La argumentación humeana presenta problemas exegéticos que deben ser

resueltos antes de que se la pueda someter a evaluación crítica. Quizás el
más evidente es el del alcance de la conclusión que Hume quiere establecer
con su argumento. De la literalidad de lo que Hume dice se siguen tres
posibles interpretaciones:
1. Hume persigue probar una tesis ontológica: no hay milagros 12
(véase la premisa 5 del argumento a priori).
2. O una tesis epistemológica 13 más moderada que se limita a
defender que el grado de credibilidad que podemos otorgar a
la testificación favorable al acaecimiento de un milagro es muy
bajo 14 (esta parece ser la conclusión sugerida por el punto 6
del argumento a priori).

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3. una tesis epistemológica más radical según la cual no podemos

depositar en absoluto ninguna credibilidad en este tipo de
testimonios, de modo que cualquier razonador justo los
tomará como “materia más apropiada de irrisión que de
argumento” 15 (EHU. 10.26. La tesis que parece confirmar
el texto de EHU. 10. 35 que citamos en el apartado e de
nuestra reconstrucción de la parte a posteriori del argumento
humeano).
Ahora bien, ¿son realmente incompatibles estas conclusiones o
admiten una síntesis conciliadora? Probemos. Lo que Hume podría
querer establecer es que 1) considerado el asunto de una manera
apriorística, el testimonio favorable al acaecimiento de un milagro no
podría gozar sino de un grado de credibilidad muy bajo; pero 2)
considerando a posteriori el tipo de testigos y las circunstancias de los
testimonios que atestiguan el acaecimiento de milagros, su verosimilitud
se reduce a cero y, por lo tanto, 3) este tipo de testimonio no disminuye
lo más mínimo la credibilidad en la vigencia de las leyes naturales, de
modo que estas constituyen por sí solas “una prueba completa y directa...
contra la existencia de cualquier milagro” EHU.10.12. Consideramos que
esta interpretación onto-epistemológica de la conclusión del conjunto del
argumento humeano (de su parte a priori más su parte a posteriori) es la
más adecuada. Pero todavía hay que precisarla más.
Como ya se apuntó (ved la premisa 3 del argumento a priori), Hume
da dos definiciones de “milagro”: una más amplia -una violación de las
leyes naturales- y una más estricta -una transgresión de las leyes naturales
provocada por una particular voluntad de la divinidad-. Por otra parte,
Hume no solo habla de “milagros” en su Ensayo sino también de “lo
extraordinario y lo maravilloso” (EHU. 10. 8), de “prodigios” (EHU. 10.
24), etc., sin que termine de ser consistente en su uso de esta terminología,
pues mientras muchas veces emplea estos términos como sinónimos,
en otras ocasiones los contrapone (como, por ejemplo, en EHU. 10.
11: “vamos a suponer que el hecho que afirman, en lugar de ser solo
maravilloso, sea realmente milagroso”).
A fin de facilitar nuestra tarea interpretativa proponemos aplicar cierta
caridad interpretativa, y mejorar la consistencia terminológica del propio
Hume, distinguiendo entre milagrosn y milagrosr. Los milagrosn serían
aquellos eventos que aunque no se ajustan a las leyes naturales, no les
atribuimos una causa sobrenatural o divina. Los milagrosr, por contra, son
aquellos acontecimientos a los que atribuimos una causa sobrenatural o
divina, un significado religioso.
Pues bien, una vez hecha esta distinción que, reconocemos, no
encontraremos literalmente hecha en Hume, pero que, no obstante,
creemos que se le puede atribuir razonablemente basándonos en el propio
texto de su Ensayo, la pregunta es: la conclusión onto-epistemológica que
previamente le atribuimos ¿alcanzaría a ambos tipos de milagros o solo
a uno de ellos? Pregunta que no tiene una respuesta fácil porque en el
mismo párrafo Hume extiende su conclusión a cualquier clase de milagro,

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a la vez que parece restringirla a aquellos de los que se quiere hacer “un
fundamento justo de cualquier tal sistema de religión” (Véase el ya citado
EHU. 10. 35). O dicho en la terminología que recién hemos propuesto:
en el mismo párrafo parece defender que su conclusión escéptica es
igualmente válida para los milagrosn y los milagrosr, y restringir su alcance
solo a estos últimos. ¿Con cuál de estas dos posibles interpretaciones
debemos quedarnos?
Dado que, justo a continuación del párrafo en que tal notoria
ambigüedad se da, precisa Hume lo siguiente: “Pido que las limitaciones
aquí señaladas se tengan en cuenta cuando digo que un milagro nunca
puede probarse como para resultar el fundamento de un sistema de
religión. Pues concedo que, por otra parte, podría haber milagros, o
violaciones del curso usual de la naturaleza, de tal clase como para poder
probarse por el testimonio humano...” (EHU. 10. 36), para nosotros está
claro que la interpretación más adecuada del alcance de la conclusión
humeana se restringe a los milagros de los que se quiere hacer fundamento
de una particular creencia religiosa. O dicho con la terminología cuya
adopción hemos propuesto: la conclusión escéptica de Hume solo alcanza
en su integridad a los milagrosr. Son estos los que ningún testimonio
podría dotar de credibilidad, y de los que la mera existencia de leyes
naturales constituye una prueba directa y completa de su inexistencia.
Así precisada nuestra interpretación de las tesis humeanas y de su
alcance, una interpretación que consideramos suficientemente razonable
a pesar de la falta de precisión terminológica de la que adolece el Ensayo
humeano, pensamos que podemos pasar a evaluarlas críticamente.

Crítica

Nuestra pregunta ahora es si las premisas del argumento humeano son

admisibles, y si en su conjunto permiten inferir la conclusión que le hemos
atribuido.
Para no demorarnos demasiado preguntémonos por la validez de las
dos primeras premisas de la parte a priori del argumento. ¿Es cierto que
el “razonador justo” siempre adecúa la firmeza de sus creencias a la de
la evidencia sobre las que se apoya; o que la credibilidad que otorgamos
a un testimonio está en función de la fiabilidad del informante y de la
probabilidad intrínseca del evento testimoniado?
Si la primera premisa de Hume fuera el caso, habría que decir que no
hay sobre la faz de la tierra ningún “razonador justo”, pues todos estamos
absolutamente ciertos de muchas creencias para las que no podemos
aducir ninguna evidencia clara más allá, en todo caso, de nuestra confianza
en un testimonio difuso. ¿Por qué, por ejemplo, estamos seguros de que
existe un país llamado “Islandia”, si jamás hemos estado allí y ni siquiera
hemos conocido personalmente a nadie que se dijera islandés?
Y esta consideración ya demuestra que la segunda premisa del
argumento humeano no es más aceptable que la primera, pues la mayor
parte de las veces nos fiamos de testimonios sin tener experiencia de la
fiabilidad de quienes nos los proporcionan e, incluso, a pesar de la poca

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probabilidad intrínseca del hecho del que nos informa. Así lo hacemos
cuando, por ejemplo, le preguntamos a un desconocido la hora o, por
poner un ejemplo clásico, el número de lotería que ha salido ganador en
el sorteo recién realizado.
Por otra parte, aunque a pesar de su vacilación quizás pudiéramos dar
por buena la definición humeana de “milagro” –el Cambridge Dictionary
da como primera acepción del término “an unusual and mysterious
event that is thought to have been caused by a god because it does not
follow the usual laws of nature”– la premisa cuatro vuelve a resultar muy
discutible. ¿Serían compatibles las generalizaciones probabilísticas, que
hoy se admiten en la mayor parte de las ciencias, con la “experiencia
uniforme e infalible” que Hume reclama como base de las leyes naturales?
Y, sobre todo, ¿es cierto que nuestra creencia en estas leyes se fundamenta
en una experiencia de ese tipo?
A poco que reflexionemos nos percatamos inmediatamente de que
la vasta mayoría de las leyes naturales y verdades generales –y son estas
últimas las que Hume pone como ejemplo, más que las primeras– que
damos por válidas, y que forman el fondo de lo que podríamos llamar
nuestra imagen del mundo, no las hemos aprendido por experiencia
directa, ni las hemos sometido seriamente a prueba. Más bien se nos
han transmitido por el mismo testimonio difuso (de nuestros padres,
profesores, libros, etc.) al que ya hacíamos alusión cuando comentábamos
la primera premisa del argumento humeano 16 .
Todas estas dificultades pueden achacarse a la epistemología
rudamente empirista que Hume parece suscribir, pero aparte de ellas
todavía hay en la parte a priori de su argumento otras dificultades que
podríamos caracterizar como de carácter interno.
Definido un milagro como una violación de una ley natural y una
prueba como aquella creencia asentada en una experiencia uniforme e
infalible, ¿tiene sentido hablar, como hace Hume en su argumento, de
eventos más o menos milagrosos o de pruebas más o menos fuertes? Y
suponiendo que consiguiéramos dotar de sentido a esta gradación de
lo milagroso o de lo probado -por ejemplo, asumiendo, a la manera
de Galileo 17 , que es más milagroso aquel evento que viola más leyes
naturales, o que está más probada aquella creencia que tiene a su base
una experiencia infalible y uniforme más extensa- ¿es compatible con el
empirismo humeano pensar que una cuestión de hecho, como a la postre
es que se dé o no determinado tipo de evento, puede zanjarse a priori?
Del mismo modo, las consideraciones que componen la parte a
posteriori del argumento humeano parecen dogmáticas. Aun concediendo
a Hume que hasta ahora en todos los casos de testimonios de eventos
milagrosos los testigos han resultado poco fiables y las circunstancias
sospechosas, e incluso que se han utilizado para minar la credibilidad de
otras religiones en cuyo favor también se habían testimoniado hechos
milagrosos, ¿tendría que ser necesariamente así? ¿No resulta concebible
un testimonio perfectamente respetable, en circunstancias libres de toda
sospecha, y realizado en favor de una religión ecuménica, en lugar de
excluyente?

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Todas estas consideraciones 18 pueden llevarnos a concluir que el

argumento de Hume es un completo fiasco. Que sus premisas son
materialmente inválidas y muy probablemente hasta inconsistentes con
algunos aspectos de la propia epistemología humeana y, por lo tanto, que
no sirven para justificar la conclusión que Hume pretende, y que esta es
sostenida por el pensador escocés de un modo absolutamente arbitrario
y dogmático 19 .

Vindicación de Hume

Sin embargo, pensamos que el argumento de Hume puede defenderse

como válido si se entiende no como un argumento general sobre la
epistemología del testimonio, sino como un argumento específico sobre
la fiabilidad del testimonio de acontecimientos milagrosos. Veamos.
Es cierto que en circunstancias normales las dos primeras premisas de la
parte a priori del argumento son erróneas. Pero no creemos que sea el caso
cuando lo testimoniado rompe con, por así decirlo, nuestro “background”
cognitivo. Si preguntamos la hora a un desconocido y nos dice las 13’30,
confiamos en la veracidad de la información sin pararnos a considerar
la probabilidad –escasa– de que efectivamente sean las 13’30... a menos,
claro está, que sea noche cerrada. En este caso parece que el análisis
humeano de la fiabilidad del testimonio resulta más adecuado: ajustamos
el grado de firmeza de nuestra creencia a la evidencia de la que disponemos
–premisa 1– y sopesamos la probabilidad de que el testimonio sea fiable
con la de que el evento testimoniado sea efectivamente el caso –premisa
2–.
En cuanto a la premisa 3, la definición de un milagro como un evento
que contradice una ley natural, ya la dimos por válida.
La cuestión decisiva es, pues, si podemos dar por válida la premisa 4.
¿Podemos considerar que la admisión de leyes naturales nos
compromete con la exclusión de eventos que las contradigan y, por la
tanto, la credibilidad de cualquier testimonio que los testifique? ¿No
resulta esta tesis absolutamente dogmática e, incluso, contradictoria con
el corazón del escepticismo inductivo humeano?
A nuestro entender podemos sacar ahora rentabilidad de nuestra
anterior caridad interpretativa, cuando haciendo más coherente la
terminología humeana distinguimos entre milagrosn y milagrosr, para
salvar el argumento humeano. Lo que este nos vendría a decir es que nada
impide que un testimonio resulte creíble si lo que atestigua es un milagron
(o si se prefiere, siguiendo al mismo Hume de la History of England 20
, si lo que atestigua es algo “extraordinario” –el eclipse de ochos días
de duración, que pone como ejemplo hipotético en la segunda parte de
la sección X–, siempre y cuando el testimonio cumpla los requisitos de
fiabilidad de los testigos y de las circunstancias en que se produjo; pero,
por contra, es absolutamente inaceptable cuando lo que atestigua es un
milagror –un milagro en el sentido estricto de la History of England– (a
lo que hay que añadir que para Hume habría un caso intermedio entre lo

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extraordinario y lo milagroso propiamente dicho, a saber: lo “maravilloso”

–muy probablemente, en esta categoría debiera incluirse la hipotética
resurrección de la reina Isabel I o el ejemplo de Juana de Arco considerado
en la Historia de Inglaterra–) 21 .
Pero, se dirá, ¿no es esto igualmente dogmático? ¿No resulta dogmático
admitir la posibilidad de lo extraordinario (y la credibilidad de su
testimonio bajo ciertas muy exigentes condiciones) y negar la posibilidad
de lo milagroso (y la credibilidad de su testimonio bajo cualquier
circunstancia)? Y la respuesta es que lejos de resultar dogmático lo
que resulta es escéptico. Pues lo que Hume estaría defendiendo es que
absolutamente ninguna evidencia nos obliga a hacer una interpretación
religiosa de un evento, por extraordinario que este sea. Si este acontece,
el razonador justo reconocerá su ignorancia acerca de cómo puede
darse una explicación del mismo conforme a las leyes naturales que
conocemos... pero confiará en que esta podría encontrarse. O dicho de
otra manera, confiará en que lo que parece contradecir las leyes naturales
simplemente no es conforme con ellas -que somos, en definitiva, frente a
lo extraordinario, como el príncipe indio para quien resultaba increíble la
existencia del hielo dado que no había tenido experiencia del mismo 22 -.
Así, pues, quien da un significado religioso a un evento extraordinario
no lo hace movido por la evidencia sino... por su fe. Tenemos aquí la
exacta contrapartida de la conclusión de Filón/Hume en el ámbito de la
religión natural. Si decíamos que la constatación del orden natural solo
puede convertirse en evidencia teísta o deísta si quien la realiza ya está
religiosamente predispuesto, podemos decir ahora que la constatación
de un evento extraordinario, que no se ajusta al orden natural que
conocemos, solo puede convertirse en evidencia teísta o deísta si quien lo
constata ya está religiosamente predispuesto. No son los milagros los que
justifican la fe, sino la fe la que explica que creamos en los milagros.
Una última observación. Si no nos equivocamos toda la discusión de la
posición de Hume en términos de la teoría Bayesiana de la probabilidad
es ociosa 23 , pues para Hume la probabilidad que correspondería a un
evento que se pretendiera milagroso en un sentido estricto o religioso
sería siempre, desde la óptica de quien decide mantenerse en la perspectiva
naturalista, 0.
Quien considera que el argumento de Hume es un “abject failure”,
termina tratando la creencia religiosa como si de una creencia científica se
tratara. Si es coherente, terminará suscribiendo la reivindicación de que
junto con la teoría de la evolución se expliquen en las clases de biología
las del diseño inteligente. La inmensa superioridad filosófica de Hume
sobre estos positivistas simplistas es haber contribuido con su argumento
a que vivamos en un tiempo en que esta equiparación de lo religioso y
lo científico nos parezca una abyecta estupidez. Por haber contribuido a
conformar esta separación de ciencia y religión, propia de las sociedades
secularizadas en las que vivimos, es por lo que el argumento de Hume, a
pesar de todas las deficiencias de su formulación, es una pieza fundamental
de la filosofía moderna.

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Luis Tasset ).
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Natural Religion; and e Natural History of Religion / David Hume;
edited with an introduction by J. C. A. Gaskin, Oxford: Oxford University
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J.L. Mackie, e miracle of theism: Arguments for and against the Existence of God.
Oxford, Clarendon Press, 1982.
R.G. Meyers 20th. Hume Conference celebrada en Ottawa en 1994:
“e Marvelous and Miraculus: A Defense of Hume”, Otawa
1994, disponible en file:///Users/macbookair/Desktop/todo/Hume/
Miracles/e%20Marvelous%20and%20Miraculous:%20A%20Defense
%20of%20Hume.webarchive
P. Millican, “Twenty Questions about Hume’s ‘Of Miracles’” en A. O’Hear
(Ed.), Philosophy and Religion. Cambridge University Press, 2011.
J. Ortega y Gasset “Ideas y creencias”, en Obras completas, vol. V, Taurus/
Fundación Ortega, Madrid, 2012.
D. Owen, “Hume versus Price on Miracles and Prior Probabilities: Testimony
and the Bayesian Calculation” en P. Millican (Ed.), Reading Hume on
Human Understanding. Oxford, Clarendon Press, 2002.
T. Penelhum Hume. New York, St. Martin’s Press, 1975.
M. A. Quintanilla, D. Hume, Historia natural de la religión. Diálogos sobre la
religión natural. Salamanca, Sígueme, 1974.
V. Sanfélix, Investigación sobre el entendimiento humano.Madrid, Istmo, 2004.

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Vicente Sanfélix Vidarte, et al. Hume sobre los milagros

J.H. Sobel, “On the Evidence of Testimony for Miracles: A Bayesian

Reconstruction of David Hume’s Analysis”. Philosophical Quarterly, vol.
37, n. 147, 1987.
R. Swinburne, e concept of Miracle. London, Palgrave MacMillan, 1970.
F. Wilson, “e Logic of Probabilities in Hume’s Argument against Miracles”.
Hume Studies. Vol. 15, n.2, 1989.
L. Wittgenstein, Sobre la certeza. Barcelona, Gedisa, 1998.
K.E. Yandell, Hume’s ‘Inexplicable Mystery’. His Views on Religion. Philadelphia,
Temple Press, 1990.

Notas

3 An Enquiry concerning Human Understanding, que nosotros citaremos por

la edición bilingüe inglés-español de Vicente Sanfélix, Investigación sobre el
entendimiento humano. Madrid, Istmo, 2004. Citaremos esta obra por la
abreviatura EHU, aportando el número de sección y de párrafo. Así, por
ejemplo, EHU. 10. 4 significa que el texto al que remitimos se encuentra en
el párrafo 4 de la sección 10 de la Investigación. Nos atenemos así a la manera
de citar que posibilita la edición crítica de la Enquiry que ha realizado T.
Beauchamp para la Clarendon Hume edition series. Oxford. 2010.
4 “Hume’s essay on the credibility of miracle reports has always been
controversial, with much debate over how it should be interpreted, let alone
assessed.” Peter Millican, en “Twenty Questions about Hume’s ‘Of Miracles’”
en A. O’Hear (Ed.), Philosophy and Religion. Cambridge University Press,
2011. p 151.
En su edición crítica de la primera Enquiry, Tom Beauchamp enumera
hasta 15 respuestas críticas que se dieron al ensayo de Hume entre 1749
y 1774. De ahí que afirme Beauchamp que “e essay on miracles was
more extensively discussed than all other sections of EHU combined”. T.
Beauchamp, “Introduction” to D. Hume, An Enquiry concerning Human
Understanding. Oxford, University Press, 2006. p. Lxxxiii.
5 Una de ellas es, sin duda, la de John Earman, de cuya ferocidad ya puede
darnos una idea el título de la obra que dedicó a exponerla: Hume’s Abject
Failure. Oxford, University Press, 2000. En la contraportada del libro puede
leerse: “Philosophers and historians of ideas have been endlessly fascinated
by Hume’s famous “Of Miracles”, which notoriously argues against the
possibility of using eyewitness testimony to establish the credibility of
miracles. Hume’s admirers declare that he succeeded in offering a line of
reasoning that provides “an everlasting check to all kinds of superstitious
delusion, and consequently, will be useful as long as the world endures.”
Even Hume’s critics agree that he offered a powerful and ingenious argument
that must be answered./ Going against common wisdom, John Earman
offers a vital new interpretation of Hume’s “Of Miracles”. By situating
Hume’s popular argument in the context of the eighteenth-century debate on
miracles, Earman shows Hume’s argument to be largely unoriginal and chiefly
without merit where it is original.”
6 Tan innegable que no parece exagerada la afirmación de Don Garrett: “Section
X of An Enquiry concerning Human Understanding -entitled ‘Of Miracles’-
is surely the most famous philosophical treatment of the credibility of reports
of miracles ever written”. D. Garrett, “Hume on Testimony concerning
Miracles” en P. Millikan (Ed.), Reading Hume on Human Understanding.
Oxford, Clarendon Press, 2002, p. 301.
7 Una buena presentación general de la filosofía humeana de la religión
sigue siendo la de J.C.A. Gaskin, Hume’s Philosophy of Religion. London,
MacMillan Press, 1978. En nuestro país, José Luis Tasset hizó una amplia

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presentación de la misma -que incluye un capítulo dedicado a la cuestión de los

milagros- en su edición de D. Hume, Escritos impíos y antirreligiosos. Madrid,
Akal, 2005.
8 Es el caso del ya mencionado Earman, quien no duda en afirmar que:
“ere is some evidence that the youthful Hume struggled against religious
feeling. If there was such a struggle, there is not much doubt about
how the mature Hume resolved it. If we take Philo’s pronouncements
in Dialogues Concerning Natural Religion (1776) as a guide, the mature
Hume was a theist, albeit of a vague and weak-kneed sort. He seems
to have been convinced by the argument from design of the proposition
“at the cause or causes of order in the universe probably bear some
remote analogy to human intelligence”. But he was also convinced that the
argument does not permit this undefined intelligence to be given further
shape or specificity, and certainly not the specificity that would be needed
to support any inference “that affects human life, or can be the source of
any action or forbearance.” Hume’s inconsequential theism was combined
with an abhorrence of organized religion, which Hume saw as composed of
superstitions that have had almost uniformly baneful effects for mankind.
When Cleanthes averred that “Religion, however corrupted, is still better
than no religion at all.” Philo responded as follows: “How happens it then, if
vulgar superstition be so salutory to society, that all history abounds so much
with accounts of its pernicious consequences on public affairs? Factions, civil
wars, persecutions, subversions of government, oppression, slavery: these are
the dismal consequences which always attend its prevalency over the minds
of men”. J.Earman, Op.cit. pp. 4-5. Cabría preguntarse si este “theism of a
vague and weak-kneed sort and inconsequential”, que Earman atribuye al
maduro Hume, no estaría mejor caracterizado como “deísmo”. Desde luego,
no cuadra con la definición que algunos autorizados filósofos de la religión
dan del teísmo; John Leslie Mackie, por ejemplo, para quien “...is theism, the
doctrine that there is a god, and in particular a god as conceived in the central
tradition of the main monotheistic religions, including Judaism, Christianity,
and Islam.” e miracle of theism: Arguments for and against the Existence
of God. Oxford, Clarendon Press, 1982, p. 1.
9 Hemos dado la versión española de Miguel Ángel Quintanilla en D. Hume,
Historia natural de la religión. Diálogos sobre la religión natural. Salamanca,
Sígueme, 1974, p. 194. El texto original de Hume reza como sigue: “IF the
whole of natural theology, as some people seem to maintain, boils down to one
simple, though somewhat ambiguous or at least undefined proposition: e
cause or causes of order in the universe probably bear some remote analogy to
human intelligence; IF this proposition can’t be extended, varied, or explained
in more detail; IF it yields no inference that affects human life or can be the
source of any action or forbearance from acting; and IF the analogy, imperfect
as it is, extends only to human intelligence, and can’t plausibly be transferred
to the other qualities of the mind—IF all this really is the case, what can
the most curious, thoughtful, and RELIGIOUS man do except give a plain,
philosophical assent to the proposition as oen as it comes up, and believe
that the arguments on which it is based outweigh the objections against it?”.
D. Hume, Principal Writings on Religion: including Dialogues Concerning
Natural Religion; and e Natural History of Religion / David Hume; edited
with an introduction by J. C. A. Gaskin, Oxford: Oxford University Press,
2008 p. 129 (Énfasis –mediante uso de mayúsculas- nuestro).
10 Al hablar de “Filón/Hume” no queremos sugerir que es el escéptico Filón el
único personaje que expresa en los Diálogos el punto de vista de Hume. Como
es bien sabido, esta es una cuestión muy debatida entre los estudiosos del
escocés. Nosotros aceptamos que algunos puntos de vista característicamente
humeanos aparecen también en boca del estoico Cleantes. No obstante,
pensamos que la conclusión de Filón es la conclusión de Hume.

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11 “Hume’s Enquiry was originally published as Philosophical Essays concerning

Human Understanding. Hence Section 10, which provoked controversy right
from the start, quickly became known as his “essay” on miracles.” P. Millican,
Op.cit. p. 151 nota 1.
12 Esta es, por ejemplo, la interpretación que asumía F. Beckwith en su estudio
David Hume’s Argument against the Miracles. A Critical Analysis. New York,
University Press of America, 1989. También la de R.J. Fogelin, “What Hume
Actually Said About Miracles”. Hume Studies. vol.16, n.1, 1990.
13 Las interpretaciones epistemológicas del alcance del argumento de Hume son
las más habituales.
Las interpretaciones epistemológicas del alcance del argumento de Hume son
las más habituales.
D. Coleman las bautizó como la “traditional interpretation”. “Hume,
Miracles, and Lotteries”. Hume Studies. vol. 14, n. 2, 1988.
14 A. Flew defendió este punto de vista en el capítulo VIII de su clásica
monografía Hume’s Philosophy of Belief. London, Routledge & Kegan Paul,
1961. Igualmente es la interpretación de J.H. Sobel, “On the Evidence
of Testimony for Miracles: A Bayesian Reconstruction of David Hume’s
Analysis”. Philosophical Quarterly, vol. 37, n. 147, 1987.
15 La interpretación de autores con T. Penelhum en su monografía sobre Hume.
New York, St. Martin’s Press, 1975 o F. Wilson, “e Logic of Probabilities in
Hume’s Argument against Miracles”. Hume Studies. Vol. 15, n. 2, 1989. Para
todavía más posibles interpretaciones del alcance de la conclusión de Hume,
Cf. el artículo ya citado de Don Garrett, Op. cit. pp. 302 y 303.
16 Este punto fue en nuestra opinión claramente establecido por Ludwig
Wittgenstein en sus observaciones Sobre la certeza. Barcelona, Gedisa, 1998;
y previamente por José Ortega y Gasset en su ensayo sobre “Ideas y creencias”,
en Obras completas, vol. V, Taurus/Fundación Ortega, Madrid, 2012.
17 Véase el argumento que esgrime el filósofo de Pisa a favor de la interpretación
copernicana del milagro de Josué en la carta que dirige a Benedetto Castelli,
recogida en Cartas copernicanas. Madrid, Ediciones Alhambra, 1986.
18 Estas dificultades han sido reiteradamente señaladas por los estudiosos del
ensayo humeano. Para no añadir innecesariamente bibliografía remitimos
aquí a los trabajos, ya citados, de P. Millican y de Don Garrett.
19 Entre quienes han considerado el argumento de Hume inválido por cualquiera
de estas razones podemos citar a R. Swinburne, e concept of Miracle.
London, Palgrave MacMillan, 1970; M.P. Levine, Hume and the Problem of
Miracles: A Solution. Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1989; K. E.
Yandell, Hume’s ‘Inexplicable Mystery’. His Views on Religion. Philadelphia,
Temple Press, 1990 (especialmente, la conclusión del capítulo XV); o el ya
citado F. Beckwith, op. cit., 1989.
20 Véase D. Hume, e History of England: From the Invasion of Julius Caesar
to the Revolution in 1688. 6 vols. Indianapolis, Liberty Classics, 1983-1985.
Vol. II. pp. 398-404.
21 R.G. Meyers hizo pivotar su defensa de Hume sobre esta distinción
entre lo maravilloso y lo milagroso en su aportación a la 20th.
Hume Conference celebrada en Ottawa en 1994: “e Marvelous
and Miraculous: A Defense of Hume”, texto que está disponible on
line en la dirección: file:///Users/ macbookair/Desktop/todo/Hume/
Miracles/e%20Marvelous%20and%20Miraculous:%20A%20 Defense
%20of%20Hume.webarchive No obstante, nuestra vindicación de Hume
discurre por derroteros diferentes, aunque no incompatibles, a la suya.
22 “El príncipe indio que rehusó creer las primeras narraciones sobre los
efectos de las heladas razonaba correctamente y, naturalmente, se requirió un
testimonio muy fuerte para ganar su asentimiento a unos hechos provocados
por un estado de la naturaleza con el que no estaba familiarizado, y tan poco
análogo a aquellos eventos de los que había tenido una experiencia uniforme y

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constante. Aunque no fueran contrarios a su experiencia, no se conformaban

con ella”. EHU. 10.10.
23 Discusión muy prolífica, por otra parte. Al lector interesado remitimos al
trabajo de D. Owen, “Hume versus Price on Miracles and Prior Probabilities:
Testimony and the Bayesian Calculation” en P. Millican (Ed.), Reading
Hume on Human Understanding. Oxford, Clarendon Press, 2002.

Notas de autor

Catedrático de Filosofía de la Universidad de Valencia. Editor

de David Hume. Textos cardinales. Barcelona, Peninsula,
1986, ha cotraducido (junto con Carmen Ors Marqués) la
Investigación sobre el entendimiento humano. Madrid, Istmo,
2004 y coordinado, junto con Gerardo López Sastre, el volumen
en conmemoración del tercer centenario del nacimiento de
David Hume que editó en 2011 la revista Daimon. Así mismo es
autor de ensayos referidos al sentido del escepticismo académico
de Hume, a sus tesis sobre la identidad personal o sobre nuestra
creencia en la existencia del mundo externo.
Ha sido investigadora del Programa del Ministerio de Economía
y Competitividad “Juan de la Cierva” en el Departamento
de Filosofía de la Universidad de Valencia. Investigadora
postdoctoral JSPS en la Universidad de Hokkaido, entre sus
publicaciones destacan “El papel de las emociones y la literatura
en la deliberación pública”, publicado en Arbor, y “La noción
plural de sujeto de justicia” en Daimon.

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