La teoría aristotélica de la abstracción y

su olvido moderno1
1. La abstracción en Aristóteles
Una de las características peculiares de la teoría del conocimiento aristotélica es el hecho de
que en ella se distingue el conocimiento intelectual y el sensitivo de una forma muy clara, pero
sin incurrir por ello en una separación (horismós) —como sí ocurría en cambio en el
platonismo—. Frente al dualismo platónico, Aristóteles defiende que hay una continuidad
natural y gradual entre el conocimiento sensitivo —en sus diversos niveles— y el conocimiento
intelectual —también en sus diversos niveles y modalidades—. Y frente al materialismo de
Demócrito que reducía todo conocimiento a una forma más o menos compleja de impresión
sensitiva, Aristóteles reivindica la peculiaridad diferencial del nous y sus objetos (noemas). De
manera que en Aristóteles encontramos una distinción entre sensibilidad e inteligencia pero sin
separarlas, o dicho de otro modo, hallamos una unificación o articulación entre ellas, pero sin
confundirlas u homogeneizarlas.
Los pasajes más relevantes del Corpus aristotelicum que se refieren esta cuestión son, al
menos, los siguientes: Analíticos posteriores, 2; el primer libro de la Metafísica1; los capítulos III
a VIII del libro III del De anima; y el capítulo VI de la Ética a Nicómaco. En todos ellos
Aristóteles habla de los procesos cognitivos por los que el alma humana “pasa” del
conocimiento sensitivo —sensaciones, imágenes, recuerdos, experiencias— al conocimiento
intelectual de las esencias de las cosas. No pretendemos hacer aquí un análisis exhaustivo y
detallado de estos textos, pero sí los tendremos en cuenta y citaremos algunos fragmentos
más significativos para sacar de ellos las ideas principales.
Según Aristóteles, a partir de varias sensaciones o percepciones semejantes —es decir,
reiteradas—, deviene el recuerdo; de varios recuerdos semejantes —es decir, en los que hay
algo que persiste y se reitera—, surge la experiencia (o estimación experta); y de múltiples
experiencias en las que persiste algo idéntico, análogo en todos los casos, universal y
universalizable, nace la definición o el principio general o la regla universal propios del
conocimiento científico (saber abstracto e intelectual regido por principios y causas universales
y necesarias)2.
Si ahora nos preguntamos por el modo de llegar a conocer los universales del saber racional
—de la ciencia y de la filosofía— nos encontramos con que Aristóteles oscila entre dos modos
distintos aunque muy relacionados entre sí: la inducción (epagogé) y la abstracción o
separación de la materia (apháiresis). Hay un pasaje en que Aristóteles los pone en relación y
señala que:
. . . es imposible tener la visión de los universales sin inducción (ya
que lo que llamamos abstracciones —ta phairéseos— sólo puede ser
conocido por inducción —epagogé—, como perteneciendo a una
clase determinada, porque no pueden existir separadas en la realidad,
ya que cada cosa es ésta en particular) y es imposible inducir si
no se tiene percepción sensible3.
De este texto podemos concluir la dependencia que tiene la abstracción respecto de la
inducción, según Aristóteles. Ésta parece ser una forma de conocimiento previa que
fundamenta y da lugar a aquélla. Esto concuerda con el hecho de que Aristóteles considera la
inducción (epagogé) como una forma de conocimiento inferior y más ligada a la sensibilidad, ya
que se da no sólo en el hombre sino también en otras especies de animales, lo cual implica que
está más en el orden de la experiencia que en el de la inteligencia. En cambio, la abstracción
—para Aristóteles— es una operación cognoscitiva inequívocamente intelectual y, por lo tanto,
exclusiva de la especie animal dotada de lógos —el hombre—, ya que sólo puede separar las
formas de la materia una facultad que ella misma esté separada de la materia. Ésta es el nous
—como ya decía Anaxágoras— y, en Aristóteles específicamente, el entendimiento activo
(nous poietikós).

1 Estos dos primeros textos son muy parecidos o paralelos, pero el más preciso y completo de los dos es el de
Analíticos Posteriores, por lo cual nos basaremos sobre todo en él.

1
Miralbell, Ignacio. “La teoría aristotélica de la abstracción y su olvido moderno”[en línea]. Sapientia.
63.223 (2008).
Disponible en:
http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/teoria-aristotelica-abstraccion-olvido-moderno.pdf
2 Cf. ARISTÓTELES, Analíticos posteriores, 2, 19: “De la sensibilidad (aísthesis) surge la memoria (mnéme),
como sostenemos; de la memoria muchas veces repetida, se da la experiencia (empeiría), pues de los
3 Ibídem, 1, 18, 81b 3-5.

recuerdos numéricamente múltiples, resulta una sola experiencia. De la experiencia, o del todo
universal (Katholu) que permanece en el alma —como uno que corresponde a muchos, que
puede ser en todos uno y lo mismo—, se tiene el punto de partida del arte y de la ciencia: de
aquél si es en el plano de la producción, de ésta si es en el ámbito del ser”.
Y es un hecho que los animales tienen imágenes inducidas de carácter pseudo-universal o
—como señala la psicología actual— de carácter prototípico, de manera que la oveja —por
ejemplo— adopta la misma respuesta ante cualquier ejemplar del prototipo “lobo”. Esto
concuerda con la afirmación de Aristóteles de que los animales también realizan procesos
inductivos, también tienen experiencia y estimativa experta, pero no diría Aristóteles —como
tantas veces se afirma hoy— que son inteligentes, porque la inteligencia requiere abstracción
(apháiresis) y ésta es —según él— exclusiva del hombre.
El término “inducción” (epagogé), en Aristóteles —como tantos otros y especialmente cuando
habla de temas gnoseológicos— también es un término analógico y admite varios sentidos.
Hay diversos grados o niveles de epagogé, según los diversos ascensos de nivel de
objetivación, que básicamente son los siguientes:
1) de las sensaciones o percepciones reiteradas a la representación mental,
2) de las representaciones reiteradas al recuerdo,
3) de los recuerdos reiterados a la estimación experta,
4) y de las estimaciones expertas reiteradas al arte y a la ciencia, es decir,
al conocimiento intelectivo dotado de verdad y certeza.
Pero sólo en el cuarto y último caso, el que abre al conocimiento intelectual, hay un acceso al
universal en pleno sentido: la esencia, el concepto de lo esencial, la simple aprehensión. Sólo
en este último caso hay apháiresis. De manera que podemos decir que si bien en cierto sentido
la apháiresis es algo distinto de la epagogé, en otro sentido es un caso de ésta: el caso más
elevado, el que desemboca en la idea propiamente dicha, el que da lugar a la formación de
conceptos inteligibles en cuanto —elementos— o términos primarios del conocimiento
intelectivo, lógico, discursivo.
Otros autores —de hecho la mayoría— interpretan la relación de la abstracción (apháiresis) y la
inducción (epagogé) como dos procesos gnoseológicos semejantes a nivel del concepto el
primero y de la proposición o juicio el segundo. La abstracción sería la obtención de un
concepto universal a partir de experiencias particulares y la inducción sería el proceso de
obtención de una ley o principio universal a partir de proposiciones particulares. Ésta es de
hecho la manera más común de entender su relación4; pero, como hemos visto, los textos de
Aristóteles parecen sugerir más bien la primera.
En el capítulo VI del libro III del De anima, Aristóteles explica qué entiende por estos términos o
conceptos abstractos que son los elementos o unidades básicas de intelección (noemas), ya
que constituyen el punto de partida para las combinaciones y divisiones judicativas, las cuales
a su vez son los componentes de todo proceso de razonamiento deductivo. Para poder juzgar
que A es B primero hay que aprehender qué es A y qué es B. Es la llamada “simple
aprehensión” de las esencias indivisibles (lógos semantikós), que a diferencia del juicio (lógos
apophantikós) no es ni verdadera ni falsa ni tampoco es una predicación de algo a un sujeto
sino que consiste simplemente en la captación de la esencia o el “qué-es” de algo (tó ti en
eínai).
Ahora bien, En el análisis etimológico, vemos que la palabra apháiresis es una abreviación de
apo-pháiresis de manera que viene a significar “tomar, sacar o extraer algo a partir de algo” y lo
mismo ocurre con la traducción latina abstraere (traer algo desde algo o a partir de algo), es la
formación de la idea puramente inteligible a partir de la experiencia sensible, es la obtención
del noema a partir de la empeiría. Esto sugiere que la abstracción es un proceso selectivo en
que se obtiene algo, dejando de lado otros elementos, un destilar, un filtrar.
¿Pero qué es lo que se obtiene, destila o filtra? ¿Y de qué, es decir, dejando qué? Teniendo en
cuenta que el término apháiresis es pensado analógicamente por el estagirita, sugiero que este
traer-de, obtener, filtrar puede interpretarse en tres sentidos complementarios:
1. De un sentido físico de la abstracción, que consiste en que se toma la forma a partir del
compuesto hilemórfico, es decir, prescindiendo de la materia. En el texto del De anima que
acabamos de citar, aparece una frase de gran interés. Aristóteles caracteriza la idea abstracta
como separada de la materia”. La teoría de la abstracción es un trasunto gnoseológico del
hilemorfismo. Lo que al abstraer se abandona, se oculta, se elimina es la materia para
quedarse con la forma pura o separada.

4 Cf. J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofía, Tomo II, Madrid: Alianza Editorial, 1979. Voz: inducción, p. 1672.

La inteligencia lo que hace es tomar, extraer u obtener la forma (morphé) de la materia a la que
siempre está ontológicamente unida en el compuesto hilemórfico (el sínolon);
2. De un sentido gnoseológico de la abstracción, en el que ésta consiste en tomar o extraer lo
inteligible de los contornos o aspectos sensibles de la imagen, prescindiendo de éstos últimos.
Sería como despojar de todo el ropaje imaginativo —ilustrativo— a la idea, para alcanzar su
contenido inteligible mismo, en su diferenciación respecto de todo lo sensible (el eídos);
3. De un sentido metafísico de la abstracción, en cuanto que ella consiste también en filtrar o
extraer lo esencial de la realidad, es decir, destilándolo o despojándolo de todo aquello que no
es esencial; y ello tanto en el sentido de buscar lo sustancial (la ousía) dejando los accidentes,
como en el sentido de la búsqueda de lo que es per se, a diferencia de lo que es per accidens,
fortuito o coincidental.
La abstracción aristotélica toma o extrae lo esencial despojándolo de lo accidental, obtiene lo
inteligible prescindiendo de lo sensible, trae a la atención la forma, al margen de la materia. Un
ejemplo sería la idea de “triángulo” como “figura geométrica de tres lados” pero podría servir
cualquier definición con la que un diccionario define un término y su concepto en sus rasgos
esenciales. Toda la teoría de la definición aristotélica se basa en esta concepción de la
abstracción.

2. Abstracción y “conversión a la imagen”

Para Aristóteles todo nuestro conocimiento intelectual comienza en la abstracción; la
abstracción es la condición de posibilidad de todo acto intelectivo humano y de todo acto de
habla articulada. Cualquier unidad del lógos semantikós, cualquier significado del lenguaje
humano es algo inteligible y, por tanto, ha de haber sido abstraído. Es la idea de que el
intelecto humano es como una hoja en blanco (tanquam tabulam rasam), en la que no hay
nada escrito a priori, nada que no provenga de la experiencia sensible. En ella sólo se escribe
aquello que de una u otra manera proviene de la experiencia sensible (nihil est in intellectu
—decía Santo Tomás— quod prius non fuerit in sensu). Pero que todos sus contenidos
provengan de la experiencia no significa aquí que se reduzcan a ella, pues el propio acto
abstractivo de intelección es un “trascender” la aprehensión sensible, un “separarse” de ella, un
“ir más allá” a partir de ella. Pues bien, para Aristóteles ésta articulación entre impresión
sensitiva y aprehensión intelectiva viene dada por el juego de sensaciones, imágenes e ideas
abstractas. Sensaciones, imágenes y conceptos no deben nunca confundirse, pero tampoco
pueden separarse en el alma humana. Se distinguen pero no se separan.
De ahí, —dice Aristóteles— que careciendo de sensación no sería posible ni aprender ni
comprender. De ahí también que cuando se contempla intelectualmente se contempla a la vez
y necesariamente alguna imagen5.
Ahora bien, la abstracción no es sólo el proceso de ida desde la sensibilidad a la intelección
sino que incluye también el momento de la vuelta. Es decir, el momento del retorno de la
intelección a lo concreto percibido, el momento de la referencia concreta, de la ejemplificación.
La nóesis abstractiva no nos transporta a otro mundo —esto sería volver a la dialéctica
platónica, tan criticada por Aristóteles en este punto— sino que nos hace inteligible y, por lo
tanto, habitable éste mundo. La abstracción no se “queda” en el abstracto sino que “ve a
través” (ex-per-ire) de la codificación abstracta la misma experiencia por ella entendida. Este
ver-a-través podría ser denominado —como hacen muchos interpretes del estagirita—
intuición, es decir, alguna clase de captación o aprehensión eidética o intuición de esencias,
porque el abstraer es un acto cognitivo y, por lo tanto, implica un momento de ver, de captar, de
objetivar, de Betrachtung en sentido hegeliano. La prueba de ello es que en el texto
anteriormente citado de Analíticos posteriores6, Aristóteles emplea la expresión “tener visión de
los universales”.
Si por intuir entendemos simplemente lo que sugiere el vocablo latino, es decir, alguna manera
o modo de “ver”, de “captar”, entonces es perfectamente atribuible al acto abstractivo y a todo
acto intelectivo en Aristóteles. El mismo vocablo genérico griego nóein tiene una sugerencia
óptica. Y la abstracción para Aristóteles es, como hemos señalado anteriormente, la primera
forma de nóesis. Por tanto, la conversión a la imagen o incluso al perceptum como momento
intrínseco de la abstracción es lo que en la gnoseología aristotélica ejerce la función que tendrá
la intuición en la filosofía moderna. De manera que la abstracción, en tanto que refiere la idea
universal a las ejemplificaciones experienciales concretas y es un acto cognitivo de suyo, tiene
un aspecto “intuitivo” intrínseco, es un presencializar, un objetivar, un ver.

5 ARISTÓTELES, De anima, 432a 5.

6 ARISTÓTELES, Analíticos posteriores, 1, 18, 81b 3-5.
De modo que la abstracción aristotélica, teniendo en cuenta que es un acto intencional y que
incluye el momento de la conversión a la imagen o a lo percibido, podría denominarse
abstracción intuitiva o intuición abstractiva. Son dos aspectos de un mismo acto. Y así fue
interpretado por el aristotelismo más riguroso, como los dos momentos que determinan
precisamente las dos funciones intelectivas: el intelecto agente (nous poietikós) forma la idea,
genera el concepto a partir de las sensaciones, imágenes, recuerdos y experiencias
comparadas y el intelecto pasivo (nous patéticos) “ve” estas idea en las sensaciones,
imágenes, recuerdos y experiencias, es decir, la refiere a ellas, las ve como ejemplificaciones
de ella.
Es un proceso de ida y vuelta.
En el capítulo III del De anima, cuando habla de que la facultad intelectiva “es respecto de sí
misma lo que la línea curva es respecto de sí misma una vez enderezada”7; pasaje bastante
enigmático pero que tradicionalmente se ha interpretado como una alusión a la vuelta o
conversión reflexiva de la idea a lo sensible.
Es lo que los comentaristas medievales denominaron conversio ad phanthasma, que constituye
un momento intrínseco y esencial a la abstracción misma.
En el libro III del De anima, sostiene Aristóteles que “el alma discursiva utiliza imágenes… El
alma jamás intelige sin el concurso de una imagen”8. Esta afirmación aristotélica quizás podría
ser discutida, pero lo que nos interesa aquí es que demuestra hasta qué punto para Aristóteles
la abstracción no es un ir a la idea y quedarse en ella sino que implica la referencia intencional
a las sensaciones y/o imágenes, recuerdos y experiencias de las que se obtiene y en las que
se cumple y concreta. Comentando esta tesis de Aristóteles, Tomás de Aquino acepta esta
conclusión aristotélica de que “en el presente estado de vida, en el que el alma se halla unida al
cuerpo, es imposible que nuestro intelecto entienda algo en acto sin recurrir a las imágenes”. Y
completa la tesis con el siguiente aporte: Los seres incorpóreos, de los que no existen
imágenes, los conocemos por comparación con los cuerpos sensibles, de los que tenemos
imágenes. Así comprendemos la verdad misma reflexionando sobre la cosa cuya verdad
investigamos; a Dios le conocemos, como dice Dionisio, en cuanto causa y por vía de
eminencia y negación; y también a las demás substancias incorpóreas sólo podemos
conocerlas, en el estado de vida presente, por remoción o por una cierta comparación con los
seres corporales. Por consiguiente, para conocer algo de estos seres necesitamos, aunque de
ellos no existan imágenes, recurrir a las imágenes de realidades corporales9.

7 ARISTÓTELES, De anima, 429b 15-20.

8 Ibídem, 431a 15-20.
9 TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica, Primera parte, cuestión 84.