AFORISMOS YOGA DE PATANJALI

W. Q. Judge
 Dedicación

A ESTE LIBRO SE LE COLOCA SOBRE EL ALTAR

DE LA CAUSA DE LOS MAESTROS,

DEDICANDOLO A SU SERVIDORA

H. P. BLAVATSKY.

TODO INTERES POR SUS FRUTOS O RESULTADOS

HA SIDO ABANDONADO:

DEJANDOLOS AL CUIDADO DEL KARMA

Y DE LOS MIEMBROS DE LA

SOCIEDAD TEOSOFICA

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 Prefacio
DE LA PRIMERA EDICION

Esta edición de los Aforismos del Yoga de Patanjali, no se presenta como una nueva traducción, ni como
una versión literal inglesa del original.
En 1885, en Bombay, el señor Tookeram Tatya, miembro de la Sociedad Teosófica, publicó una edición
que, desde entonces, tuvo amplia circulación entre los miembros en todas las partes del mundo. Sin
embargo, su utilidad se limitaba sólo a quienes estaban suficientemente familiarizados con el sistema
filosófico indo, para facilitarles la comprensión del verdadero sentido de los Aforismos, a pesar de los
obstáculos, grandes y particulares, debido a los innumerables paréntesis y frases interpoladas, que
abundan, tanto en los Aforismos como en las notas explicativas. Para la mayoría de los lectores, tales
dificultades han sido casi una barrera insuperable, motivo por el cual nos aprestamos a la compilación de
esta edición, la cual trata de aclarar una obra que es considerada inestimable por los estudiantes serios.
Algunos críticos capciosos podrán decir que nos hemos tomado ciertas libertades con el texto y, si lo
presentáramos como una traducción literal, tendrían razón. Sin embargo, ofrecemos el presente texto, no
como una traducción, sino como una interpretación del pensamiento de Patanjali expresado en nuestro
idioma. No nos hemos tomado ninguna libertad con el sistema del gran Sabio, mas nos hemos esforzado
por interpretarlo, fielmente, para las mentes occidentales, no familiarizadas con la terminología, la
filosofía y la lógica inda.
En lo referente a la vida de Patanjali, se puede decir muy poco y, quizá, nada. En el “Rudra Jamala”, el
“Vrihannan-dikeshwara” y en el “Padma Purana”, se encuentran declaraciones lacónicas, más o menos
legendarias, concernientes a su nacimiento. Se dice que su lugar nativo fue Illavrita-Varsha, su madre fue
Sati, la esposa de Angira. Según la tradición: al nacer, divulgó las cosas pasadas, presentes y futuras,
mostrando el intelecto y la penetración de un sabio, siendo, aun, un infante. Se dice que se casó con una
Lolupa, que encontró en una concavidad de un árbol, en el norte del Sumeru y que fue un ser longevo. En
una ocasión, emitiendo fuego de su boca, redujo a cenizas a los habitantes de Bhotabhandra, porque lo
insultaron mientras estaba dedicándose a las austeridades religiosas.
Es fácilmente comprensible que estos relatos son legendarios y simbólicos. Illavrita-Varsha no es parte de
la India, sino algún lugar celestial. El verdadero nombre de la India es Bharata Varsha. “Allí y en ningún
otro sitio, existen las cuatro eras o Yugas: Krita, Treta, Dwapara y Kali. Aquí, los devotos ejecutan
austeridades y los sacerdotes los sacrificios. En este aspecto, Bharata es la división más excelente; siendo
la tierra de las obras, mientras los demás lugares son de deleite.” En el “Bhagavat-Purana” se lee: “De
entre los Varshas, sólo Bharata es la tierra de las obras; las otras ocho, (incluyendo Illavrita-Varsha), son
lugares donde los seres celestiales gozan las recompensas restantes de sus trabajos.” Dado que Bharata-
Varsha es una división de Jambudwipa, conocida como la India, mientras las otras Varshas son para los
seres celestiales, implica que el relato del nacimiento de Patanjali no puede interpretarse desde un punto
de vista objetivo. Puede ser el método antiguo de mostrar cómo los grandes sabios, de vez en cuando,
descendieron de otras esferas para ayudar y beneficiar a la humanidad. Sin embargo, los libros indos
mencionan otro Patanjali. Nació en la India, en Gonarda, en el oriente y, desde allí, se trasladó,
provisionalmente, a Kashmir. Según la conclusión del prof. Goldstücker: este Patanjali más reciente,
escribió alrededor del 140 A. de J.C. Sus escritos eran comentarios sobre el gran gramático Panini y se le
considera una autoridad en el idioma sánscrito. No se le debe confundir con nuestro Patanjali, acerca del
cual, lo único que tenemos es la filosofía expresada en los Aforismos.
En lo que concierne a los sistemas de Yoga, lo mejor que podemos hacer es citar algunas observaciones
introductivas del Coronel H. S. Olcott, Presidente de la Sociedad Teosófica, incluidas en la edición de
Bombay de estos Aforismos, en Agosto 1885. El dijo:
“El sistema Yoga se divide en dos partes principales: Hatha y Raja Yoga. Existen, también, muchas
divisiones menores, englobables en estas dos ramas. Matsendra Nath, Goraksh Nath, sus seguidores y
muchas sectas de ascetas indos, promovieron y practicaron el Hatha Yoga. Este sistema se concentra,

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principalmente, en la parte fisiológica del ser humano, proponiéndose establecer su salud y entrenar su
voluntad. Los procesos prescritos para alcanzar esta meta son tan difíciles, que sólo unas pocas almas
resolutas pasan por todas las etapas de su práctica, mientras muchos no lo logran y mueren en la tentativa.
Por lo tanto: todos los filósofos condenan este sistema. El preclaro Sankaracharya, en su tratado llamado
„Aparokshanubhuti‟, dice que „el sistema Hatha Yoga se dirigía a las personas cuyos deseos mundanos no
han sido apaciguados ni desarraigados.‟ En algún otro lugar habló, elocuentemente, en contra de esta
práctica.”
“En cambio, el Raja Yogui trata de controlar la mente, siguiendo las reglas asentadas por los adeptos más
ilustres.”
Las reglas de Patanjali obligan al estudiante a adquirir, no sólo un conocimiento correcto de lo real y lo
irreal, sino cómo practicar todas las virtudes. Aunque los resultados en el campo del desarrollo psíquico
no son tan inmediatamente evidentes, como en el caso del que practica con éxito el Hatha Yoga, el Raja
Yoga es infinitamente más seguro y es, ciertamente, espiritual; mientras el Hatha Yoga no lo es. En los
Aforismos de Patanjali hay escasas alusiones a las prácticas del Hatha Yoga, como las “posturas”, cada
una de las cuales es más difícil que la anterior y la “retención del aliento.” Sin embargo, él dice,
explícitamente, que la mortificación y otras prácticas sirven para extinguir ciertas aflicciones mentales o
para el más fácil alcance de la concentración de la mente.
En cambio, en la práctica del Hatha Yoga, el resultado es el desarrollo psíquico, deteniendo y
obnubilando la naturaleza espiritual. Tales prácticas y resultados pueden atraer al estudiante occidental;
pero, conociendo las dificultades raciales inherentes, no se corre el riesgo de que muchos persistan en
ellas.
Este libro es para los estudiantes sinceros y, especialmente, para los que vislumbraron algo de lo que
Krishna quiso decir, cuando, en el “Bhagavad Gita”, afirmó que después de cierto período, el
conocimiento espiritual crece dentro de nosotros, iluminando, con sus rayos, todos los sujetos y los
objetos. Los estudiantes de las meras formas Sánscritas, que buscan nuevas versiones o tentativas
laboriosas para alterar el sentido de las palabras y de las oraciones, no encontrarán nada en estas páginas.
Deberíamos siempre tener presente que Patanjali no necesitaba afirmar ni exponer la doctrina de la
reencarnación, la cual está implícita en todos los Aforismos. Jamás pensó que podría ser dudada o que
necesitara ser reafirmada. En nuestro caso hacemos alusión a ella, no porque dudamos, en lo más mínimo,
de su veracidad; sino sólo porque nos rodean personas que jamás oyeron hablar de esta doctrina y,
habiendo sido educadas bajo los dogmas temibles de los eclesiásticos cristianos, imaginan que, al
abandonar esta vida, se regocijarán en el paraíso o serán condenadas eternamente. Además, nunca se
detuvieron a reflexionar dónde estaba su alma, antes de que entrara en el cuerpo.
Sin la reencarnación, los Aforismos de Patanjali no tienen sentido. Por ejemplo: tomemos el número 18
del Libro III., donde el asceta puede saber cuáles fueron sus encarnaciones previas con todas sus
circunstancias. O el número 13 del Libro II, según el cual, mientras que haya una raíz de las obras, habrá
una fructificación en la clase social, la longevidad y la experiencia. Ambos infieren la reencarnación. En
el Aforismo 8 del Libro IV, la reencarnación es una necesidad. Por supuesto, declara que, en cada
encarnación, la manifestación de los efectos de los depósitos mentales producidos en vidas anteriores
empieza a fluir al obtener el tipo de cuerpo, de estructura mental, de constitución y medio ambiente, que
faciliten su afloramiento. ¿Dónde se habían acumulado estos depósitos, si no en existencias terrenales
anteriores? Y si vivíamos en otros planetas, sería aun reencarnación. Así, en todos los Aforismos esta ley
es tácitamente admitida.
Para comprender el sistema expuesto en este libro, también es necesario admitir la existencia del alma y la
relativa intranscendencia del cuerpo en que reside. Según Patanjali, la Naturaleza existe para el bien del
alma, tomando por garantizado que el estudiante cree en la existencia de esta última. Así, no le es
menester probar lo que, en sus días, todos reconocían. Entonces: como él asienta que, el verdadero
experimentador y conocedor es el alma y no la mente; está implícito que la Mente, definida como “órgano
interno” o “principio pensante”, siendo superior y más sutil que el cuerpo, es, todavía, sólo un
instrumento que el Alma usa para obtener experiencia, así como un astrónomo emplea su telescopio para
adquirir información acerca del espacio. Sin embargo, la Mente es un factor muy importante en la práctica

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de la concentración, sin la cual la concentración es inasequible, por eso, en el primer libro, Patanjali
dedica mucha atención a este tópico. El muestra que la mente es, según su definición, “modificada” por
cualquier objeto o sujeto que se le para enfrente o hacia el cual se dirige. Una buena ilustración de esto se
encuentra en las palabras del comentador que, en el “Vedanta Paribhasha”, dice: “Al órgano interior se le
compara al agua, por su prontitud en adaptarse a la forma de cualquier molde en el que entra. „Como las
aguas de manantial, que salieron de alguna abertura y, al canalizarlas, entran en el estanque, asumiendo la
forma de éste, así el órgano interno que se manifiesta, después de haber pasado por la vista u otros
canales, en dirección de un objeto, como una jarra, es modificado por ella. A dicho estado alterado del
órgano interno o mental se le llama su modificación.‟” Mientras el órgano interno se moldea sobre el
objeto, al mismo tiempo refleja a éste último y a sus propiedades en el alma. Los canales mediante los
cuales se considera que la mente se proyecta hacia un objeto o sujeto, son los órganos de la vista, del
tacto, del gusto, del oído, etc. Por lo tanto: mediante el oído, asume la forma de una idea expresada
verbalmente, a través de la vista y usando la lectura, se moldea en la forma de lo que se ha leído.
Nuevamente: las sensaciones, como el calor y el frío, la modifican, directa e indirectamente, por medio de
la asociación y el recuerdo, lo mismo puede decirse en el caso de todos los sentidos y sensaciones.
Además: se piensa que este órgano interno puede ser controlado y templado en un estado de absoluta
quietud, a pesar de que tenga una disposición innata para asumir algunas modificaciones o dependa de
objetos constantemente recurrentes; ya sea que estén presentes o afloren mediante el poder reproductivo
de los pensamientos; ya sea por asociación o de alguna otra forma. Esto es lo que Patanjali quiere decir
con la expresión: “inhibir las modificaciones”. Aquí se constata la necesidad de la teoría, según la cual, el
alma es el verdadero experimentador y conocedor; ya que si somos sólo la mente o sus esclavos, jamás
podremos alcanzar el verdadero conocimiento, porque el panorama incesante de los objetos modifica, de
manera constante, esa mente incontrolada por el alma, impidiendo siempre la adquisición del real
conocimiento. Como se considera que el Alma es superior a la Mente, la primera tiene el poder de aferrar
y detener a la segunda, si usamos la voluntad para que la ayude en el trabajo, sólo entonces se actualiza el
verdadero fin y propósito de la mente.
Estas proposiciones implican que la voluntad no depende, por completo, de la mente, sino que se puede
separar de ella y que el conocimiento existe como abstracción. La voluntad y la mente son sólo los
servidores del alma, sin embargo, mientras que sigamos identificándonos con la vida material y no
admitimos que el verdadero conocedor y único experimentador es el alma, estos servidores continuarán
siendo los usurpadores de la soberanía de esta última. Por eso, en los antiguos libros hindúes, leemos: “el
Alma es la amiga del Yo y también su enemiga y un ser humano debería elevar el yo por medio del Yo.”
En otras palabras: se libra una batalla constante entre el Yo Superior y el inferior, en la cual las ilusiones
de la materia pugnan incesantemente contra el Alma, tratando de rebajar los principios internos, los
cuales, encontrándose en una posición intermedia entre lo superior y lo inferior, pueden alcanzar, tanto la
salvación, como la condenación.
Los Aforismos no hacen ninguna alusión a la voluntad. Parece inferida, ya sea porque es bien entendida y
admitida o, siendo uno de los poderes del alma misma, no es artículo de discusión. Según muchos
escritores hindúes y nosotros con ellos, la Voluntad es un poder, función o atributo espiritual, siempre
presente en toda porción del Universo. Es un poder incoloro, al cual no podemos atribuirle ninguna
cualidad positiva o negativa y el ser humano puede usarlo siempre que lo considere oportuno. Cuando se
considera como lo que, en la vida ordinaria, es llamado “voluntad”, notamos que opera sólo en conexión
con el cuerpo y la mente objetivos guiados por el deseo. Si lo consideramos como la influencia que el ser
humano ejerce sobre la vida, es algo más recóndito, porque su operación trasciende el campo mental. Si lo
analizamos como algo enlazado con la reencarnación humana o con la persistencia del universo
manifestado a lo largo de un Manvantara, constatamos que es un poder aún menos inteligible a nuestra
comprensión y vasto en su perspectiva.
En la vida ordinaria, la voluntad no es la servidora del ser humano, sino que: siendo su única guía el
deseo, encadena la persona a éste. De aquí la antigua máxima cabalista: “Detrás de la Voluntad yace el
Deseo.” Los deseos cautivan al ser humano, induciéndolo a actuar y a pensar de manera tal que forjan la
causa y el molde para numerosas reencarnaciones, subordinándolo a un destino al cual se rebela y que

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destroza y recrea, incesantemente, su cuerpo mortal. Es un error decir que los individuos decididos han
supeditado completamente sus voluntades; en cuanto se encuentran bajo la égida de los deseos que,
siendo muy poderosos, activan la voluntad para conseguir las metas deseadas. Cada día vemos seres
buenos y malos que prevalecen en sus varias esferas. Decir que en uno hay una voluntad buena y en el
otro mala es claramente erróneo y es el resultado de que confundimos la voluntad, el instrumento o la
fuerza, con el deseo que la activa hacia un propósito positivo o negativo. Sin embargo, Patanjali y su
escuela sabían que el secreto de dirigir la voluntad, con una fuerza decuplicada, podría ser descubierto, si
hubiesen delineado el método, permitiendo a ciertos seres humanos, dotados de fuertes deseos y poco
concienzudos, que la usaran con impunidad contra sus prójimos. También sabían que, hasta el estudiante
sincero podía alejarse de la espiritualidad, si lo deslumbraban los resultados maravillosos que fluyen del
entrenamiento de la voluntad por sí sola. Patanjali guarda silencio sobre este tema por esta razón y
también por otras.
El sistema postula que Ishwara, el espíritu en el ser humano, es impermeable a cualquier aflicción, obra,
fruto de las obras o deseo y, cuando se asume una posición firme, proponiéndose alcanzar la unión con el
espíritu mediante la concentración, Ishwara se apresta a ayudar al yo inferior, elevándolo, gradualmente, a
planos superiores. En este proceso paulatino, a la Voluntad se le imparte una tendencia más y más fuerte
para que actúe a lo largo de una línea distinta de la indicada por la pasión y el deseo. Así, se libera del
dominio del deseo y, finalmente, supedita la mente misma. Sin embargo, antes de arribar a la perfección
de la práctica, la voluntad actúa, aun, según el deseo, con la única diferencia que este deseo es dirigido
hacia las cosas superiores, apartándose de las de la vida material. El Libro III se propone definir la
naturaleza del estado perfecto, llamándole Aislamiento.
En esta filosofía, el aislamiento del Alma no significa que un ser humano se incomunica con su prójimo,
haciéndose frío e inaccesible, sino sólo que el Alma se ha aislado o liberado del vínculo de la materia y
del deseo, pudiendo, entonces, actuar para cumplir con el fin de la Naturaleza y del Alma, incluyendo
todas las almas humanas, propósito, éste, que los Aforismos declaran diáfanamente. Muchos lectores y
pensadores superficiales, por no mencionar a los adversarios de la filosofía hindú, suelen afirmar que los
Jivanmuktas o los Adeptos se aíslan de la vida humana, de toda actividad y participación en los asuntos
de la humanidad, retirándose en montañas inaccesibles, donde el alarido humano no puede alcanzar su
oído. Tal acusación es directamente antitética con las doctrinas de la filosofía que prescribe el método y
los medios para arribar a dicho estado. Por supuesto, estos Seres eluden la observación humana, sin
embargo, según la nítida declaración de la filosofía, toda la naturaleza es su objetivo, el cual incluye a la
humanidad entera. Aparentemente, no se interesan en los mejoramientos transitorios; pero trabajan tras de
las bambalinas del verdadero deslumbramiento, hasta cuando la humanidad pueda soportar su apariencia
en cuerpos mortales.
Aquí el término “conocimiento” se emplea en un sentido más amplio de lo usual. Implica la plena
identificación de la mente, por algún lapso, con cualquier objeto o sujeto hacia el cual se dirige. La
ciencia y la metafísica modernas no admiten que la mente tenga una capacidad de conocer que trasciende
ciertos métodos y distancias y, en algunos círculos, se niega o ignora la existencia del alma. Según
algunos, por ejemplo, es imposible conocer los constituyentes y las propiedades de una piedra sin que se
escudriñe, directamente, valiéndose de métodos mecánicos o químicos. Además: sostienen que no se
puede saber nada de los pensamientos o sentimientos ajenos, a menos que se expresen verbalmente o con
acciones. Donde los metafísicos tratan del alma, son vagos y parecen tener miedo a la ciencia; ya que no
es posible analizar el alma y pesar sus partes en una balanza. Al Alma y a la Mente se les reduce a la
condición de instrumentos limitados, que se percatan de ciertos hechos físicos a su alrededor, mediante la
ayuda mecánica. Según la investigación etnológica, por ejemplo, podemos conocer algunas cosas acerca
de ciertas clases humanas, valiéndonos de la vista, el tacto, el olfato y el oído, en cuyo caso, la mente y el
alma son aún unos simples instrumentos grabadores. Sin embargo, el sistema que estamos estudiando,
declara que el practicante que ha alcanzado cierto nivel, puede dirigir su mente hacia una piedra lejana o
cercana o hacia un ser humano o un grupo de ellos y, mediante la concentración, es capaz de conocer
todas las cualidades inherentes de los objetos, sus características particulares y puede saberlo todo acerca
del sujeto. Por ejemplo, en el caso de un habitante de las Islas de Pascua, el asceta no sólo sabrá lo que es

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visible a los sentidos o lo que se conoce por lo observado o grabado; sino también las cualidades más
recónditas y el exacto linaje y evolución del tipo humano bajo examen. La ciencia moderna no puede
saber nada de los oriundos de las Islas de Pascua, disponiéndose sólo a suponer las cosas más absurdas en
lo que concierne a lo que son. Al mismo tiempo no puede decir, con certidumbre, lo que es y de dónde
provino la nación irlandesa que, desde hace mucho tiempo, se ha encontrado bajo el ojo de la ciencia. En
el caso del practicante de Yoga, al valerse del poder de la concentración, se identifica completamente con
la cosa considerada, experimentando, en sí, todos los fenómenos y las cualidades que el objeto manifiesta.
Para que todo esto sea admisible es imprescindible reconocer, primero, la existencia, el uso y la función
de un medio etéreo omnipenetrante, al cual se le llama Luz Astral o, entre los hindúes, Akasa. Los
términos: “Fraternidad Universal” e “Identidad Espiritual” expresan, metafísicamente, la distribución
Universal de la Luz Astral como un hecho en la naturaleza. En la Luz Astral, mediante su auxilio y su
empleo, es posible conocer, universalmente, las cualidades y los movimientos de todos los objetos.
Podríamos decir que es la superficie en la cual se proyectan todas las acciones humanas, las cosas, los
pensamientos y las circunstancias. El habitante de las Islas de Pascua procede de un grupo que ha dejado
una huella en la Luz Astral y lleva consigo, en caracteres indelebles, la historia de su raza. El asceta en
concentración fija su atención sobre esta huella y luego lee el archivo perdido para la ciencia. Cada
pensamiento de Herbert Spencer, Mill, Bain o Huxley, se graba en la Luz Astral junto a los respectivos
sistemas filosóficos que ellos formularon. Por lo tanto, todo lo que el asceta debe hacer, es obtener un
punto de partida relacionado con uno de estos pensadores, para luego leer, en la Luz Astral, todo lo que
ellos pensaron. Según Patanjali y su escuela, estas hazañas son reconducibles a la materia y no al espíritu,
aunque para los occidentales parecerán absurdas o, si creen en ellas, las atribuirán al espíritu.
Las escuelas modernas que tratan las cosas espirituales y mentales, parecen ser tristemente ignorantes a
los ojos del sincero estudiante de esta Filosofía. Aun se desconoce, por completo, lo que el espíritu puede
ser y no es posible afirmar lo que no es. Lo mismo acontece en el caso de los fenómenos mentales, acerca
de los cuales existe sólo una mescolanza de sistemas. Nadie sabe qué es la mente. Según algunos, es el
cerebro, mientras otros lo niegan. Según algunos es una función, mientras otros rechazan ésta también. En
lo que concierne a la memoria, su lugar, naturaleza y propiedad esencial, se nos ofrecen sólo deducciones
empíricas. Para explicar el simple hecho de que un ser humano recuerda una circunstancia de su juventud,
nos limitamos a decir que ésta grabó una impresión en su mente o cerebro, sin avalar lo anterior con una
declaración razonable de lo que es la mente ni cómo o dónde el cerebro retiene estas copiosas cantidades
de impresiones.
Con un caos del género en los sistemas psicológicos modernos, el estudiante de Patanjali se siente
justificado a adoptar algo que, por lo menos, explica e incluye un número más grande de hechos y es
encontrable en las doctrinas que la Sociedad Teosófica promueve nuevamente, las cuales consideran al
ser humano como un Espíritu, hablan del Espíritu en la naturaleza, de la identidad de todos los seres
espirituales y de todos los fenómenos, presentados para nuestra consideración.

Nueva York, 1889 William Q. Judge

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 LOS AFORISMOS YOGA
DE
PATANJALI

LIBRO I

CONCENTRACION

1. Es cierto que ahora expondremos el Yoga o Concentración.

La partícula sánscrita atha, que hemos traducido como: “es cierto”, indica al discípulo que se está por
exponer un tópico preciso, por lo tanto, se requiere su atención y también sirve de bendición. Según
Monier Williams: “es una partícula propiciatoria, colocada al principio de una frase y no fácilmente
traducible a nuestros idiomas occidentales.”

2. La Concentración o Yoga es la inhibición de las modificaciones del principio pensante.

En otras palabras: la falta de concentración del pensamiento, se debe a que la mente, aquí llamada “el
principio pensante” está sujeta a constantes modificaciones por extenderse sobre una multiplicidad de
sujetos. Entonces, la “concentración” equivale a corregir la tendencia a la dispersión, para obtener lo que
los hindúes llaman: “enfoque en un único punto” o el poder de fijar la mente, en cada instante, en la
consideración de un sólo punto de pensamiento, excluyendo todo lo demás.
Este Aforismo es el eje alrededor del cual gira el método del sistema. El motivo por el cual carecemos de
concentración, en cualquier instante dado, se debe a que, todo sujeto y objeto perceptible por la mente,
modifica a esta última, la cual se transforma, por así decirlo, en ese sujeto u objeto. Por lo tanto: la mente
no es el poder supremo o más elevado; es, simplemente, una función, un instrumento con el cual el alma
trabaja, siente las cosas sub-lunares y experimenta. Sin embargo, no debemos confundir el cerebro con la
mente; ya que el cerebro es, a su vez, sólo un instrumento de la mente. Por lo tanto, deducimos que la
mente tiene su propio plano, distinto del alma y del cererbo y, lo que debemos aprender es: usar la
voluntad, que es, también, un poder distinto de la mente y del cerebro, en manera tal que, en lugar de
permitir a la mente el vagar de un sujeto u objeto al otro, según sus movimientos, deberíamos servirnos de
ella en cualquier momento y por tanto tiempo como sea necesario, a fin de considerar cualquier cosa que
hemos decidido examinar.

3. En el momento de concentración el alma permanece en un estado de espectador sin espectáculo.

Esto se refiere a la perfección de la concentración, condición en la cual, al inhibir las modificaciones
aludidas en el Aforismo 2, se lleva al alma a un estado en que es completamente impermeable e
indiferente a cualquier sujeto. El “alma” a que se hace referencia, no es Atma, que es el espíritu [sino el
Manas Superior. N.d.T.]

4. En otros momentos, que no sean los de la concentración, el alma se identifica con la modificación
mental.
Esto se refiere a la condición del alma en la vida ordinaria, cuando no se practica la concentración, es
decir: cuando la forma de algún objeto afecta o modifica el órgano interno, la mente, mediante los
sentidos. También el alma, al percibir el objeto a través de su órgano, la mente, se modifica en esa forma;
así, como una estatua marmórea, blanca como la nieve, si la colocamos bajo una luz carmesí, aparecerá de
este color al que la observa y así permanecerá para los órganos visuales, mientras que la luz coloreada la
ilumine.

5. Las modificaciones mentales constan de cinco clases y son dolorosas o no dolorosas;

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6. Estas son: el Conocimiento Correcto, la Concepción Errónea, la Fantasía, el Sueño y la Memoria.

7. El Conocimiento Correcto resulta de la Percepción, la Inferencia y el Testimonio.

8. La Concepción Errónea es una Noción Equivocada, fruto de la falta de Conocimiento Correcto.

9. La Fantasía es una noción desprovista de cualquier base real y es el fruto de algo que oímos decir.
Por ejemplo, los términos: “los cuernos de una liebre” y la “cabeza de Rahu”, son nociones que no tienen
ningún correspondiente en la naturaleza. Una persona que oye la expresión: “la cabeza de Rahu”, se
imagina, naturalmente, que existe un Rahu que tiene una cabeza; mientras, en realidad es toda cabeza sin
cuerpo, porque es un monstruo mítico que causa los eclipses, deglutiendo al sol. Aunque la expresión:
“los cuernos de una liebre” es muy común, es consabido que en la naturaleza no hay nada de este género.
Análogamente: las personas siguen diciendo que el sol “se levanta” y se “pone”, aunque sepan que es la
tierra la que se mueve a su alrededor.

10. El sueño es esa modificación mental que sobreviene cuando la mente abandona todos los objetos,
debido a que los sentidos y las facultades del estado de vigilia se quedan latentes.

11. La memoria consiste en no olvidar un objeto del cual hemos estado conscientes.

12. La inhibición de las modificaciones mentales ya mencionadas, es alcanzable mediante el Ejercicio y

el Desapego.

13. El ejercicio es el esfuerzo ininterrumpido y repetido para que la mente permanezca en su estado
inamovible.
Esto implica que: a fin de adquirir la concentración, debemos siempre esforzarnos para obtener tal control
sobre la mente que, en cada instante que nos parezca oportuno, podamos llevarla a una condición estable
o enfocarla hacia algún punto, omitiendo todos los demás.

14. Este ejercicio es una posición firme que se observa a fin de alcanzar la meta en perspectiva y a la cual
uno se ha adherido con perseverancia por un largo tiempo, sin intervalo.
El estudiante no debe concluir, de esto, que jamás podrá alcanzar la concentración si no le dedica cada
instante de su vida; ya que, la expresión: “sin intervalo”, se refiere al lapso que se ha establecido para la
práctica.

15. El Desapego implica haber trascendido nuestros deseos.

Este es un estado de ser, en que la conciencia es impermeable a las pasiones, los deseos y las ambiciones,
los cuales contribuyen a las modificaciones mentales.

16. La quintaesencia del desapego es la indiferencia hacia todo, excepto al alma y tal indiferencia
procede del saber que el alma es distinta de todo lo demás.

17. Existe una meditación llamada: “eso en lo que hay un conocimiento particular”, que tiene un aspecto
cuádruple: Argumentación, Deliberación, Beatitud y percepción Egoíca .
El tipo de meditación al cual se alude, es un reflexionar en que la naturaleza de eso, en lo que se debe
ponderar, es bien conocida, sin dar cabida a la duda o al error y es un conocimiento preciso que excluye
toda otra modificación mental, exceptuando eso en que ponderar.
(1) La división Argumentativa de esta meditación es ponderar sobre un sujeto, argumentando su
naturaleza en comparación con algo más. Por ejemplo: la cuestión de si la mente es un producto de la
materia o es su antecesor.

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(2) La división Deliberativa es ponderar en la procedencia y en dónde está el campo de acción de los
sentidos más sutiles y de la mente.
(3) La condición Beatífica es eso en que se pondera sobre los poderes superiores de la mente, en conjunto
con la verdad en lo abstracto.
(4) La división Egoíca es una en la que la meditación ha llegado a tal altura, que se han perdido de vista
todos los sujetos y objetos, quedándose sólo el conocimiento del yo, lo cual se convierte en un
peldaño hacia grados más elevados de meditación.
El resultado que deriva del alcance del cuarto grado, llamado Egoíco, es la pérdida de un reconocimiento
preciso del objeto y del sujeto con el que empezamos la meditación y sólo la conciencia de sí permanece,
la cual no incluye, desde luego, la conciencia del Absoluto o del Alma Suprema.

1. A la meditación que acabamos de describir, la antecede el ejercicio del pensamiento sin

argumentación. Otro tipo de meditación consiste en la auto reproducción del pensamiento, después de
que todos los objetos han dejado el campo de la mente.

2. El estado meditativo, alcanzado por aquellos cuya discriminación no se extiende hasta el espíritu
puro, depende del mundo fenoménico.

3. En la práctica de los que son o pueden ser capaces de discriminar en lo referente al espíritu puro, su
meditación es antecedida por la Fe, la Energía, el Enfoque (hacia un único punto) y el Discernimiento
o una Discriminación cabal sobre lo que se debe conocer.
Aquí, el comentador observa que: “quien tiene Fe experimenta la Energía o la Perseverancia en la
meditación y, al perseverar, la memoria de sujetos pasados aflora, de aquí su mente se enfoca por
completo, debido al recuerdo del sujeto. Quien tiene su mente absorta en la meditación, llega a discernir,
cabalmente, el tópico en el cual se enfoca.”

4. El alcance del estado de meditación abstracta es raudo, en el caso de un ímpetu indomabale.

5. Debido a la naturaleza leve, moderada y trascendente de los métodos adoptados, hay que hacer una
distinción entre los que practican Yoga.

6. El estado de meditación abstracta puede alcanzarse mediante una devoción profunda hacia el Espíritu
Supremo, considerado como Ishwara, en su manifestación comprensible.
Según se dice: esta devoción profunda es un medio preeminente para alcanzar la meditación abstracta y
sus frutos. “Ishwara” es el Espíritu en el cuerpo.

7. Ishwara es un espíritu impermeable a las penas, las obras, los frutos de las obras o los deseos.

8. En Ishwara se hace infinita esa omnisciencia que, en el ser humano, existe sólo en estado germinal.

9. Ishwara es el preceptor de todos, aun de los primeros seres creados; ya que no está limitado por el
tiempo.

10. Su nombre es OM.

11. La repetición de esta palabra debería hacerse reflexionando sobre su significado.

Om es la primera letra del alfabeto sánscrito. Su pronunciación incluye tres sonidos: una au larga, una u
breve y la “suspensión” o la consonante labial m. Esta tripartición engloba un profundo sentido místico y
simbólico. Denota, de manera distinta, sin embargo una unidad, Brahma, Vishnu y Siva o la Creación, la
Preservación y la Destrucción. Considerada como todo, implica “el Universo”. Si la aplicamos al ser
humano, au se refiere a la chispa del Espíritu Divino que está en la humanidad; u, al cuerpo mediante el

10
cual el Espíritu se manifiesta y m, a la muerte del cuerpo o el regresar a sus elementos materiales. Con
respecto a los ciclos que afectan a cualquier sistema planetario, implica el Espíritu representado por au,
como base de los mundos manifestados; u representa el cuerpo o la materia manifestada, mediante el cual
el espíritu trabaja y m representa “el arresto o el retorno del sonido a su fuente”, el Pralaya o Disolución
de los mundos. El ocultismo práctico usa esta palabra para aludir al Sonido o Vibración en todas sus
propiedades y efectos, siendo éste uno de los poderes más grandes de la naturaleza. Al emplear esta
palabra en la práctica, por medio de los pulmones y la garganta, se produce un efecto distinto en el cuerpo
humano. En el Aforismo 28, el nombre es usado en el sentido más elevado, incluyendo, necesariamente,
todos los inferiores. Cualquier pronunciación de la palabra Om, como práctica, tiene una referencia
potencial con la separación consciente del alma del cuerpo.

12. Al repetir y al reflexionar en su significado, sobreviene un conocimiento del Espíritu y la

desaparición de los obstáculos para alcanzar la meta en perspectiva.

13. Los obstáculos a lo largo del camino del que quiere alcanzar la meditación son: la Enfermedad, la
Apatía, la Duda, la Negligencia, la Desidia, la Dependencia de los objetos de los sentidos, la
Percepción errónea, el Fracaso en alcanzar alguna etapa de abstracción y la Inestabilidad en cualquier
estado, una vez alcanzado.

14. A estos obstáculos los acompañan el dolor, la pena, el temblar y el suspirar.

15. A fin de impedirlos, se debería meditar en una verdad.

Aquí se hace referencia a cualquier verdad que uno acepta.

16. La mente se purifica practicando la Benevolencia, la Ternura, la Complacencia y el Desinterés por

los objetos que provocan felicidad, dolor, virtud y vicio.
Las distracciones principales de la mente son: la Codicia y la Aversión. El Aforismo no quiere dar a
entender que el estudiante considere con indiferencia la virtud y el vicio; sino que no debería enfocar su
mente en la felicidad o la virtud, con placer ni con aversión, si la dirige hacia el dolor o los vicios ajenos.
Debería considerar el todo con una mente ecuánime. La práctica de la Benevolencia, de la Ternura y de la
Complacencia contribuyen a que la mente se alegre, lo cual tiende hacia la fuerza y la firmeza.

17. Al controlar, de manera regulada, la respiración durante la inspiración, la retención y la espiración, es

posible luchar contra las distracciones.

18. Un medio para alcanzar la firmeza mental puede encontrarse en un conocimiento sensorio
inmediato.

19. El mismo fin es asequible produciendo un conocimiento inmediato de un sujeto espiritual.

20. También, si el pensamiento se enfoca en algo exento de pasión, por ejemplo: un carácter ideal y
puro, éste puede encontrar lo que servirá como medio.

21. La estabilidad mental es asequible, también, si reflexionas en el conocimiento que se presenta en un

sueño.

22. O puede realizarse meditando en cualquier cosa que uno aprueba.

23. El estudiante, cuya mente es tan estable, obtiene una magistralidad que se extiende desde lo Atómico
a lo Infinito.

11
24. La mente así entrenada, exenta de las modificaciones ordinarias de su acción y receptiva sólo a las
que surgen cuando asume, conscientemente, un objeto en su contemplación, se identifica con eso en
que está ponderando, comprendiéndolo plenamente.

25. El identificarse de la mente en lo que está ponderando, es llamado, técnicamente, la condición

Argumentativa, cuando ocurre alguna mezcolanza del nombre de la cosa, el significado y la
aplicación de ese nombre y el conocimiento abstracto de las cualidades y los elementos de la cosa en
sí.

26. La condición no Argumentativa o meditación ocurre cuando, del plano de la contemplación,

desaparecen el nombre y el significado del objeto elegido para la meditación; cuando la cosa
abstracta misma, libre de la distinción que el nombre le atribuye, se presenta a la mente sólo como
una entidad.
Estos dos aforismos (42-43) describen, el primero y el Segundo, estados meditativos, cuando la mente se
enfoca, propiamente, en objetos de naturaleza burda o material. El próximo aforismo se refiere al estado
cuando se escogen, para la meditación contemplativa, objetos sutiles o superiores.

27. Las condiciones mentales Argumentativas y No-Argumentativas, descritas en los dos aforismos
anteriores, subsisten, aun cuando el objeto seleccionado para la meditación es sutil o de una
naturaleza superior que los objetos sensoriales.

28. La meditación que tiene en perspectiva un objeto sutil, termina con el elemento indisoluble llamado
materia primordial.

29. Los cambios mentales descritos anteriormente, constituyen la “meditación con su semilla.”
“La meditación con su semilla” es este tipo de meditación en que en la mente aun permanece un objeto
preciso sobre el cual meditar.

30. Al alcanzar la Sabiduría, adquiriendo el estado mental no-deliberativo, se experimenta una claridad
espiritual.

31. En este caso existe ese Conocimiento que es absolutamente exento de Error.

32. Dicha clase de conocimiento difiere del conocimiento fruto del testimonio y la inferencia; ya que, al
perseguir el saber, basado sobre estos dos, la mente debe tener presente numerosos particulares, no
teniendo nexo alguno con el campo general del conocimiento mismo.

33. El flujo de pensamiento auto-reproductivo que procede de esto, detiene todas las demás corrientes de
pensamiento.
Según se dice, existen dos corrientes principales de pensamientos:
(a) eso que depende de la sugerencia suscitada por las palabras ajenas o por la impresión ejercida sobre
los sentidos, la mente o por asociación y:
(b) eso que depende, completamente, de sí mismo, reproduciendo de sí el mismo pensamiento anterior.
Cuando se alcanza este segundo tipo, se inhiben todos los otros flujos de pensamiento; ya que su
naturaleza es tal que repele o expulsa de la mente toda otra clase de pensamiento. Como muestra el
Aforismo 48, el estado mental llamado “no-argumentativo”, está absolutamente exento de error; ya que
no tiene ningún nexo con el testimonio o la inferencia; siendo el conocimiento mismo, por lo tanto,
gracias a su naturaleza inherente, detiene todas las otras corrientes de pensamiento.

1. También se puede detener esta corriente de pensamiento con un único objeto, en cuyo caso, se
alcanza “la meditación sin semilla.”

12
“La meditación sin semilla” es esa en que, el rumiar de la mente se ha empujado a tal grado, que el objeto
seleccionado para la meditación ha desaparecido del plano mental sin dejar huellas reconocibles; sino sólo
un pensamiento consiguiente progresivo sobre un plano superior.

TERMINO DEL PRIMER LIBRO

13
 LIBRO II

MEDIOS DE CONCENTRACION

1. La parte práctica de la Concentración es la Mortificación, la Recitación en voz baja y la Entrega al

Alma Suprema.
El significado de “mortificación” es la práctica asentada en otros libros como el “Dharma Shastra”, que
incluye las penitencias y los ayunos. “La recitación en voz baja” es la repetición, casi inaudible, de
fórmulas prescritas y antecedidas por el nombre místico del Ser Supremo, mencionado en el Aforismo 27
del Libro I. “Entrega al Alma Suprema” es ofrecer todas nuestras obras a lo Divino o al Alma Suprema,
sin preocuparnos de sus resultados.

2. Esta parte práctica de la concentración, se propone establecer la meditación y eliminar las aflicciones.

3. Las aflicciones que surgen en el discípulo son: la Ignorancia, el Egoísmo, el Deseo, la Aversión y un
Anhelo tenaz a la existencia terrenal.

4. La ignorancia es el campo de origen de dichas aflicciones; ya sea que estén latentes, atenuadas,
interceptadas u ordinarias.

5. La ignorancia es la noción de que lo no eterno, lo impuro, lo malo y eso que no es alma, es,
respectivamente, eterno, puro, bueno y anímico.

6. El Egoísmo es la identificación del poder que ve, con el poder de ver.

Esto es, confundir el alma, la que realmente ve, con el vehículo que usa para ver: la mente o,
equivocándose aun más, con los órganos de los sentidos que son, a su vez, los vehículos de la mente. Por
ejemplo: una persona inculta puede pensar que su ojo es el que ve, mientras es la mente la que lo usa
como medio para la vista.

7. El Deseo es el identificarse con el placer.

8. La Aversión es el identificarse con el dolor.

9. El anhelo tenaz por la existencia terrenal está inherente en todos los seres dotados de sentidos y
continúa a lo largo de todas las encarnaciones, porque tiene un poder auto reproductivo. Es algo que
experimentan tanto los sabios como los no sabios.
En el espíritu existe una tendencia natural, a lo largo de todo el Manvantara, a manifestarse en el plano
material, el único sobre el cual y mediante el cual, las mónadas espirituales pueden alcanzar su desarrollo.
Esta tendencia, actuando a través de la base física común a todos los seres dotados de sentidos, es
extremadamente poderosa y continúa a lo largo de todas las encarnaciones; ya que es la causa que las
facilita y se reproduce en cada encarnación.

10. Si las cinco aflicciones anteriores son sutiles, se pueden eludir produciendo un estado mental
antagónico.

11. Cuando estas aflicciones modifican la mente, imponiéndose a la atención, deben eliminarse mediante
la meditación.

12. Estas aflicciones son la raíz y las productoras de los resultados en las acciones u obras físicas y
mentales y, siendo nuestros méritos o deméritos, fructifican en el estado visible o invisible.

14
13. Mientras exista esa raíz de mérito y demérito, en cada vida terrena sucesiva, la cosecha se manifiesta
en la condición social, la longevidad, el placer o el dolor.

14. La felicidad o el sufrimiento son el resultado del mérito y el demérito, según si la causa es la virtud o
el vicio.

15. Sin embargo, para el ser humano que ha alcanzado la perfección de la cultivación espiritual, todas las
cosas mundanas son penosas; ya que las modificaciones mentales, debidas a las cualidades naturales,
son antagónicas para el alcance de la condición más elevada; porque, hasta que ésta se obtenga,
ocupar cualquier forma corporal es un lastre; además: la ansiedad y las impresiones de varias índoles
continuarán incesantemente.

16. Eso que el discípulo debe evitar, es el dolor aun inmanifestado.

El pasado no puede cambiarse ni enmendarse. Eso que pertenece a las experiencias presentes no puede ser
evitado, ni deberíamos evitarlo. Lo que debemos evitar son las anticipaciones o los miedos perturbadores
del futuro y toda acción o impulso que pueda hacernos sufrir a nosotros o a los demás, ahora o en el
porvenir.

17. Debido a que el alma está unida al cuerpo mediante el órgano del pensamiento y, a través de esto,
con la naturaleza entera, de aquí deriva una falta de discernimiento que produce concepciones
erróneas acerca de los deberes y las responsabilidades. Tal concepción errónea lleva a cometer lo
indebido; que, inevitablemente, causa los dolores futuros.

18. El Universo, incluyendo lo visible y lo invisible, cuya naturaleza esencial es una combinación de
pureza, acción e inacción y consta de los elementos y órganos de acción, existe para que el alma
experimente y se emancipe.

19. Las cualidades se subdividen así: las condicionadas, las incondicionadas, esas resolubles sólo una vez
y las insolubles.
Las “condicionadas” incluyen los elementos burdos y los órganos sensorios; las “incondicionadas” son
los elementos sutiles y la mente; las “resolubles” son el intelecto que puede resolverse en la materia
indiferenciada y no más lejos y las “insolubles” son la materia indivisible.

20. El alma es el Percibidor; es ciertamente la visión misma pura y simple; no modificada y percibe
directamente las ideas.

21. El universo existe sólo para el bien del alma.

El comentador añade: “La Naturaleza, al infundir energía, no lo hace con un propósito personal; sino con
el designio expresable en las palabras: „Déjame facilitar la experiencia del alma.‟”

22. Si para el ser humano que ha alcanzado la perfección del cultivo espiritual, el Universo objetivo ha
cesado de existir, esto no se puede decir con referencia a todos los demás, que aun se identifican con
ello.

23. La conjunción del alma con el órgano del pensamiento y así, con la naturaleza, es la causa de su
percepción de la condición actual de la naturaleza del Universo y del alma misma.

24. La causa de esta conjunción es lo que debemos abandonar y esa causa es la ignorancia.

15
25. Tal abandono consiste en terminar dicha conjunción; momento en que la ignorancia desaparece y éste
es el Aislamiento del alma.
El significado de este aforismo y de los dos anteriores, es que la conjunción de alma y cuerpo, mediante
reencarnaciones repetidas, se debe a la ausencia de conocimiento discernidor de la naturaleza del alma y
de su medio ambiente. Una vez alcanzado dicho conocimiento discernidor, la conjunción, fruto de la
ausencia de discernimiento, cesa espontáneamente.

26. Los medios para abandonar nuestra identificación con la materia es un conocimiento discernidor
perfecto e incesante.
La trascendencia de lo antes dicho, entre otras cosas, es que el ser humano que ha alcanzado la perfección
del cultivo espiritual, mantiene su conciencia inalterada, ya sea cuando está encarnado o en el momento
de desencarnarse o cuando pasa a esferas superiores o retorna; porque dicha conciencia continúa
ininterrumpida al dejar las esferas inferiores, al volver a entrar en el cuerpo y al reactivarse en el plano
material.

27. Este perfecto conocimiento discernidor, cuyo depositario es el ser humano que ha alcanzado la
perfección del cultivo espiritual, es septenario, hasta el límite de la meditación.

28. Cuando se obtenga este perfecto conocimiento discernidor, las prácticas idóneas para la
concentración resultarán en una iluminación más o menos brillante, que contribuye a la remoción de
las impurezas.

29. Las prácticas idóneas para la concentración son ocho: Abstención, Observancias Religiosas, Posturas,
Supresión de la Respiración, Templanza, Atención, Contemplación y Meditación.

30. La Abstención consiste en no matar, veracidad, no robar, castidad y la ausencia de codicia.

31. Estos son los grandes deberes universales, prescindiendo del estado social, el lugar, el tiempo o los
compromisos.

32. Las Observancias Religiosas son la purificación mental y corporal, el sentirse contento, la austeridad,
la recitación en voz baja y una devoción perseverante hacia el Alma Suprema.

33. Para excluir de la mente cosas impropias, es eficaz concentrarse en sus opuestos.

34. Las cosas impropias, hechas, causadas o aprobadas; a pesar de que resulten de la envidia, de la ira o
de la ilusión; a pesar de que tengan una índole leve, moderada o desmedida, producen una
multiplicidad de dolores y la ignorancia. Por lo tanto: “concentrarse en sus opuestos”, es una actitud
muy aconsejable.

35. Cuando en el yogui (aquél que ha alcanzado la iluminación cultivada del alma), se hayan
desarrollado plenamente la inofensividad y la bondad, en su presencia desaparecerá todo rasgo de
enemistad hacia la humanidad, los animales y los que lo rodean.

36. Cuando la veracidad se ha convertido en parte integrante de la naturaleza del Yogui, él llega a ser el
foco del Karma resultante de todas las obras buenas o malas.

37. Cuando el abstenerse de robar, en la mente y en la acción, se convierte en parte integrante de la

naturaleza del Yogui, él tiene el poder de obtener toda la riqueza material.

38. Cuando la castidad se convierte en parte integrante de él, se fortalece corporal y mentalmente.

16
Esto no quiere decir que se fortifica practicando sólo la castidad y pasando por alto las otras prácticas.
Todas las partes del sistema deben seguirse, simultáneamente, sobre el plano mental, moral y físico.

39. Al eliminar la codicia, el Yogui obtiene un conocimiento de todo lo referente a los estados de
conciencia anteriores o lo que ha acontecido en ellos.
En este caso, la “Codicia”, no sólo se aplica a codiciar algún objeto, sino también al deseo por
condiciones agradables de la existencia mundana o a la existencia mundana misma.

40. La purificación mental y corporal contribuye a que en el Yogui se desarrolle un discernimiento

profundo de la causa y de la naturaleza del cuerpo; momento en el que, él pierde esa consideración
que los otros sienten por la forma física. Además: ya no experimenta el deseo o la necesidad, común
entre los seres humanos, de asociarse con sus semejantes.

41. El efecto de la purificación mental y corporal es la predominancia, en el Yogui, de la cualidad de la

bondad, la buena índole, la atención concentrada, el dominio de los sentidos y la idoneidad para
contemplar y comprender el alma como distinta de la naturaleza.

42. El Yogui, mediante un contento perfecto, adquiere una felicidad superlativa.

43. El resultado de la práctica cabal de la austeridad, es la perfección y la agudeza de los sentidos

corporales del Yogui, mediante la remoción de las impurezas.

44. La recitación en voz baja, facilita el encuentro con la Deidad favorita de uno.
La frase significativa: “recitación en voz baja”, indica que, la pronunciación apropiada de las
invocaciones, manifiesta, a la vista del Yogui, los poderes superiores en la naturaleza, generalmente
invisibles. Además, como todo los poderes de la naturaleza no pueden evocarse a la vez, se debe dirigir la
mente hacia una fuerza o poder particular en la naturaleza, de aquí el uso de la expresión: “con la Deidad
favorita de uno.”

45. La perfección en la meditación procede de una devoción perseverante hacia el Alma Suprema.

46. La postura que un Yogui asume debe ser firme y cómoda.

A fin de aclarar la mente del estudiante, se debe observar que las “posturas” presentadas en varios
sistemas de “Yoga”, no son absolutamente esenciales para lograr con éxito la práctica de la
concentración, alcanzando sus frutos últimos. Todas estas “posturas” que los escritores hindúes
prescriben, se basan sobre un conocimiento exacto de los efectos fisiológicos que éstas producen. Hoy en
día son posibles sólo para los hindúes, los cuales, desde su infancia, suelen asumirlas.

47. Una vez alcanzado, plenamente, el dominio sobre las posturas, el esfuerzo para asumirla es fácil;
cuando la mente se haya identificado, cabalmente, con el espacio ilimitado, la postura llega a ser fácil
y cómoda.

48. Una vez alcanzada esta condición, el Yogui está inmune a los asaltos de los pares de opuestos.
Con la expresión: “pares de opuestos”, se hace referencia a la clasificación típica, en todos los sistemas
filosóficos y metafísicos hindúes, acerca de las cualidades, las condiciones y los estados del ser, opuestos;
las fuentes eternas de placer o dolor, hambre y saciedad, día y noche, pobreza y riqueza, libertad y
despotismo.

49. Además, una vez alcanzada esta condición, la respiración debería regularse en la espiración, la
inspiración y la retención.

17
50. Esta regulación de la respiración, aplicada en la espiración, la inspiración y la retención, está sujeta,
ulteriormente, a las condiciones de tiempo, lugar, y número, cada una de las cuales puede ser larga o
breve.

51. Existe una variedad especial de regulación respiratoria que tiene referencia con lo descrito en el
aforismo anterior y la esfera interna de la respiración.
Los Aforismos 49-50-51, aluden a la regulación de la respiración como parte de los ejercicios físicos
mencionados en la nota del Aforismo 46. Patanjali supone que el estudiante esté familiarizado con las
reglas y las prescripciones de tal regulación. El Aforismo 50 se refiere, simplemente, a la regulación de
los varios períodos, grados de fuerza y número de recurrencias alternadas de las tres divisiones de la
respiración: espiración, inspiración y retención. Sin embargo, el Aforismo 51, alude a otra regulación de
la respiración gobernada por la mente, a fin de poder controlar su dirección y consiguiente influencia
sobre ciertos centros de percepción nerviosa dentro del cuerpo humano, para la producción de efectos
fisiológicos, seguidos por los psíquicos.

52. Por medio de esta regulación de la respiración, se disipa el obscurecimiento mental, fruto de la
influencia corporal.

53. Así, la mente se prepara para acciones de atención.

54. La templanza es el acondicionamiento de los sentidos a la naturaleza mental, neutralizando, entonces,

su sensibilidad de transmitir la impresión producida por el contacto con los objetos.

55. De aquí deriva un dominio completo sobre los sentidos.

TERMINO DEL SEGUNDO LIBRO.

18
 LIBRO III
1. La atención consiste en enfocar la mente en un lugar, objeto o sujeto.
A ésta se le llama Dharana.

2. La contemplación es el persistir de esta atención.

A ésta se le llama Dhyana.

3. La meditación es esta contemplación practicada sólo enfocándonos en un objeto o sujeto material

sensorio.
A ésta se le llama Samadhi.

4. Sanyama es la práctica combinada de este enfoque de atención, contemplación y meditación sobre un

objeto.
En los idiomas occidentales no hay un término correspondiente a Sanyama. Los traductores han usado la
palabra continencia, sin embargo es inadecuada y extraviante, aunque sea la traducción correcta. Cuando
un hindú dice que un asceta está practicando la continencia, según este sistema y con respecto a cualquier
objeto, él quiere decir que el asceta está ejecutando Sanyama, mientras, en nuestro idioma, puede indicar
que está absteniéndose de alguna cosa o acto particulares y éste no es el significado de Sanyama. Hemos
usado el lenguaje del texto; quizá la idea pueda transmitirse mejor con la expresión: “concentración
perfecta.”

5. Un poder discernidor exacto se desarrolla cuando Sanyama, es decir: la atención enfocada, la

contemplación y la meditación, se convierten en algo natural y fácil.
Este “poder discernidor” es una facultad precisa que sólo esta práctica desarrolla y las personas
ordinarias, que no se han dedicado a la meditación, no la poseen.

6. Sanyama hay que usarla paulatinamente, superando todas las modificaciones mentales, desde las más
evidentes a las más sutiles.
(Véase la nota del Aforismo 2, Libro I.) El estudiante debe saber que después de haber superado las
aflicciones y los obstáculos descritos en los libros anteriores, existen otras modificaciones que la mente
experimenta, cuya índole es más recóndita y se deben eliminar por medio de Sanyama. Cuando él haya
alcanzado ese estado, las dificultades se harán patentes.

7. Para alcanzar la clase de meditación llamada: “eso en que hay una cognición precisa”, las tres
prácticas: atención, contemplación y meditación, son más eficaces que los primeros cinco medios que
hasta ahora hemos descrito como: “inofensividad, veracidad, honradez, continencia y falta de
codicia.”
Véase el Aforismo 17, Libro I.

8. La atención, la contemplación y la meditación, anteceden y no producen, inmediatamente, este tipo

de meditación en que se pierde la cognición precisa de un objeto y a la cual se le llama meditación
sin semilla.

9. Existen dos corrientes de pensamiento autoreproductivo: la primera procede de la mente modificada

y coloreada por el objeto o sujeto contemplado; la segunda es el pasaje desde esta modificación, al
único enfoque en la verdad misma; en el momento en que la primera está sometida y la mente se ha
fijado, ésta se interesa en ambas corrientes de pensamiento autoreproductivos y a dicho estado se le
llama, técnicamente: Nirodha.

10. En ese estado de meditación, llamado Nirodha, la mente tiene una corriente uniforme.

19
11. Cuando la mente ha superado y controlado plenamente su inclinación natural a considerar una
multiplicidad de objetos y empieza a enfocarse en uno solo, se dice que se ha alcanzado la
meditación.

12. Cuando la mente, después de haberse fijado en un solo objeto, ya no se involucra con la condición,
las cualidades o las relaciones de la cosa en consideración, sino que está absolutamente establecida
en el objeto mismo, entonces, se dice que está enfocada en un solo punto, un estado llamado,
técnicamente: Ekagrata.

13. La exposición anterior que trata de la manera en la cual la mente es modificada, explica
suficientemente las tres clases principales de percepción, referentes a la propiedad característica, a la
señal o al uso precisos y al posible cambio de empleo o relación de algún objeto u órgano corporal
contemplados por la mente.
Es muy difícil traducir este aforismo. Las tres palabras que hemos vertido en “propiedad característica,
señal y uso precisos y el posible cambio de empleo”, son: Dharma, Lakshana y Avastha y podríamos
ilustrarlas así: Dharma es el arcilla que compone a una jarra; Lakshana es la idea de una jarra así
constituida y Avastha, la consideración de que la jarra se altera en cada instante, envejeciendo o
experimentando alguna otra alteración.

14. Las propiedades de un objeto presentado a la mente son: primero, esas que han sido consideradas y
descartadas de la vista; segundo, esas bajo consideración y tercero, eso que es innominable porque no
es particular, sino que es común a toda la materia.
La tercera clase mencionada, alude a una doctrina de la filosofía según la cual todos los objetos, al final,
pueden “resolverse y se resuelven en la naturaleza” o en una sustancia básica. Entonces, el oro puede
considerarse como simple materia y, por ende, no diferente de la tierra. En último análisis, no deberíamos
catalogarlos separadamente.

15. Las alteraciones en el orden de las modificaciones mentales triples, anteriormente descritas, indican
al asceta la variedad de cambios que una propiedad característica debe experimentar al ser
contemplada.

16. Un asceta conocerá los eventos pasados y futuros si practica Sanyama con respecto a las
modificaciones mentales triples que acabamos de explicar.
Véase el Aforismo 4, donde “Sanyama” es explicado como el uso o la operación de la atención, de la
contemplación y de la meditación, con respecto a un solo objeto.

17. En las mentes de los que aun no han alcanzado la concentración, hay confusión en lo que concierne a
la emisión de los sonidos, los términos y el conocimiento. Tal confusión resulta del entendimiento de
estos tres juntos. Sin embargo, cuando un asceta los considera separadamente, practicando
“Sanyama” con respecto a ellos, él alcanza el poder de comprender el significado de cualquier sonido
emitido por cualquier ser dotado de sentidos.

18. El asceta, al mantener presente en su mente los flujos de pensamiento auto reproductivos y
concentrándose en ellos, llega a conocer los eventos experimentados en encarnaciones anteriores.

19. Cuando el asceta concentra su mente en otra persona, llega a conocer la naturaleza de la mente de
esta última.

20. Sin embargo, tal concentración no revelará al asceta la base fundamental de la mente de la otra
persona, porque “no practica Sanyama” con este propósito.

20
21. El asceta, al practicar la concentración sobre las propiedades y la naturaleza esencial de la forma,
especialmente la de un cuerpo humano, adquiere el poder de hacer desaparecer su cuerpo de la vista
ajena, impidiendo al ojo que lo vea; ya que esa propiedad de Satwa, que se manifiesta como
luminosidad, se desconecta del órgano de la vista del espectador.
He aquí otra gran diferencia entre esta filosofía y la ciencia moderna. Las escuelas actuales asientan la
regla de que si el ojo está sano y alineado con los rayos de luz reflejados por un objeto, como en el caso
de un cuerpo humano, éste será visible y ninguna acción mental de la persona vista, puede inhibir las
funciones del nervio óptico y la retina del espectador. Sin embargo, según los antiguos hindúes, todas las
cosas son visibles gracias a esta diferenciación de Satwa, una de las tres grandes cualidades que
componen todas las cosas y cuya manifestación es luminosa. Esta opera en unión con el ojo, que es,
también, una manifestación de Satwa, bajo otro aspecto. Los dos deben cohesionarse. La ausencia de
luminosidad o su inconexión con el ojo del espectador, causará la desaparición. Dado que la cualidad de
la luminosidad está totalmente bajo el control del asceta, mediante el proceso expuesto, él puede detenerla
y, por lo tanto, privar al ojo de la persona, de un elemento esencial para la visión de algún objeto.

22. Análogamente, el asceta, practicando Sanyama sobre cualquier órgano sensorio particular, el oído, el
tacto, el gusto o el olfato, adquiere el poder de hacer cesar, a voluntad, las funciones de los órganos
ajenos o suyos.
El comentador antiguo difiere de otros, con respecto a este aforismo; ya que, según él, es una porción del
texto original, mientras para ellos no lo es, siendo simplemente una interpolación.

23. La acción es doble. La primera es acompañada por la anticipación de las consecuencias; la segunda
está exenta de alguna anticipación de las consecuencias. Al practicar la concentración sobre estos
tipos de acción, el asceta llega a conocer el momento de su muerte.
Karma, la resultante de las acciones de ambos tipos en la encarnación presente y en las previas, produce e
influencia nuestros cuerpos actuales, en los cuales estamos efectuando acciones similares. El asceta,
contemplando firmemente todas sus acciones en esta encarnación y en las anteriores (Aforismo 18), es
capaz de conocer, con certidumbre, las consecuencias resultantes de las acciones cumplidas y, por lo
tanto, tiene el poder de calcular, correctamente, la duración exacta de su vida.

24. Al practicar la concentración sobre la benevolencia, la ternura, el contento interior y el desinterés, el

asceta es capaz de adquirir la amistad de quienquiera.

25. Al practicar la concentración sobre los poderes de los elementos o del reino animal, el asceta es capaz
de manifestar estos en sí mismo.

26. Al concentrar la mente sobre objetos sutiles, escondidos o distantes, en todo departamento de la
naturaleza, el asceta adquiere un conocimiento cabal acerca de ellos.

27. Al concentrar su mente sobre el sol, en el asceta surge un conocimiento referente a todas las esferas
entre la tierra y el sol.

28. Al concentrar su mente sobre la luna, en el asceta surge un conocimiento de las estrellas fijas.

29. Al concentrar su mente en la estrella polar, el asceta es capaz de conocer el tiempo asignado y el
movimiento de toda estrella en el Brahmanda, del cual esta tierra es una parte.
En este caso, “Brahmanda” quiere decir el gran sistema, que algunos llaman “universo”, en el cual se
encuentra este mundo.

21
30. Al concentrar su mente sobre el plexo solar, el asceta adquiere un conocimiento de la estructura del
cuerpo físico.

31. Al concentrar su mente sobre el centro nervioso, en la cavidad de la garganta, el asceta puede superar
el hambre y la sed.

32. Al concentrar su mente sobre el centro nervioso por debajo de la cavidad de la garganta, el asceta es
capaz de mantener su cuerpo inmóvil, sin ejercer ninguna resistencia muscular.

33. Al concentrar su mente sobre la luz en la coronilla, el asceta adquiere el poder de ver seres divinos.
Aquí hay dos inferencias que no tienen ninguna correspondencia en el pensamiento moderno. La primera
es que hay una luz en la cabeza y la otra es que existen seres divinos que pueden ser vistos por quienes se
concentran sobre la “luz en la coronilla”. Según se afirma, un cierto nervio o corriente psíquica, llamado
Brahmarandhra-nadi, se desliza, a través del cerebro, alcanzando la parte superior de la cabeza. Este es el
aljibe donde, el principio luminoso en la naturaleza, tiene su más alta concentración que en cualquier otro
lugar en el cuerpo y se le llama jyotis, la luz en la cabeza. Dado que todo resultado debe producirse
valiéndose de medios apropiados, la visión de seres divinos es realizable concentrando esa parte del
cuerpo más estrechamente conectada con ellos. Este punto, (la coronilla), la extremidad de
Brahmarandhra-nadi, es también el lugar donde se realiza la conexión entre el ser humano y las fuerzas
solares.

34. El asceta, después de una larga práctica, puede hacer caso omiso de los varios medios, hasta aquí
mencionados, que auxilian la concentración y facilitan el alcance del conocimiento y será capaz de
poseer cualquier conocimiento con sólo desearlo.

35. Al concentrar su mente sobre Hridaya, el asceta puede penetrar y conocer las condiciones mentales,
los propósitos y los pensamientos ajenos y también puede comprender, exactamente, los suyos.
Hridaya es el corazón. Los místicos discrepan si aquí se refiere al corazón como músculo o a algún centro
nervioso al cual conduce. Así como en un caso análogo en que se prescribe la concentración sobre el
ombligo, que, en realidad, aludía al centro nervioso llamado plexo solar.

36. Al concentrar su mente sobre la verdadera naturaleza del alma, totalmente distinta de cualquier
experiencia, inconexa de todas las cosas materiales y disociada del entendimiento, en el asceta surge
un conocimiento de la verdadera naturaleza del alma.

37. Gracias al tipo de concentración particular que acabamos de describir, en el asceta surge,
permaneciendo con él en cada instante, un conocimiento referente a todas las cosas, ya sean las
percibidas a través de los órganos físicos o las presentadas a su contemplación de otra manera.

38. Los poderes hasta aquí descritos, pueden convertirse en obstáculos a lo largo del camino hacia la
concentración perfecta, debido a la posibilidad que su ejercicio pueda provocar un sentido de
maravilla y placer; sin embargo, no constituyen un obstáculo para el asceta que ha alcanzado la
perfección en la práctica prescrita. (Aforismos 36-37)

39. El yo interno del asceta puede ser transferido en cualquier otro cuerpo, tomando completo control
de él, por haber cesado de identificarse mentalmente con los objetos sensorios y por haber adquirido
el conocimiento acerca de la manera y los medios a través de los cuales la mente y el cuerpo están
conectados.
Esta filosofía sostiene que la mente no es el resultado del cerebro y que entra en el cuerpo por algún
camino, conectándose con él de forma particular. Por lo tanto, este aforismo declara que, cuando el asceta
adquiere un conocimiento del proceso exacto acerca de la conexión mente y cuerpo, puede relacionar su

22
mente con cualquier otro cuerpo, transfiriendo, entonces, el poder de usar los órganos del vehículo
ocupado, experimentando los efectos de las operaciones de los sentidos.

40. El asceta, al concentrar su mente sobre esa energía vital llamada Udana y, al dominarla, adquiere el
poder de elevarse sobre las aguas, la tierra o sobre otra materia que lo vincula.
Udana es el nombre dado a uno de los llamados “aires vitales”. En efecto, estos constituyen ciertas
funciones nerviosas acerca de las cuales nuestra fisiología no tiene ningún nombre y cada uno tiene su
oficio. Podríamos decir que, cuando desarrollamos su conocimiento y la manera de gobernarlos, es
posible alterar la polaridad corporal a voluntad. Las mismas observaciones pueden aplicarse al próximo
aforismo.

41. Al concentrar su mente sobre la energía vital, llamada Samana, el asceta adquiere el poder de
aparecer como si brillara de luz.
[Este intérprete ha visto dicho efecto en varias ocasiones cuando se encontraba en compañía de alguien
que poseía tal poder. El efecto provocado era una especie de luminosidad bajo la piel de la persona. –W.
Q. J.]

42. Al concentrar su mente sobre las relaciones entre la oreja y Akasa, el asceta adquiere el poder de oír
todos los sonidos, ya sean en la tierra, en el éter, lejanos o cercanos.
La palabra Akasa se ha traducido como “éter” y “luz astral”. En este aforismo se usa con el primer
sentido. Todos recordarán que el sonido es la propiedad característica de este elemento.

43. Al concentrar su mente sobre el cuerpo humano, en sus relaciones con el aire y el espacio, el asceta
puede cambiar, a voluntad, la polaridad de su cuerpo y, consecuentemente, adquiere el poder de
liberarlo del control de la ley de gravitación.

44. Cuando el asceta haya dominado, completamente, todas las influencias que el cuerpo ejerce sobre el
ser interno y haya trascendido los intereses corporales, dejándole inmune a su influencia, sigue la
remoción de toda la ofuscación intelectual.

45. El asceta adquiere pleno control sobre los elementos, concentrando su mente sobre las cinco clases
de propiedades en el universo manifestado. Primero: las de carácter burdo o fenoménico; segundo:
las de la forma; tercero: las de cualidad sutil; cuarto: las susceptibles a la distinción concerniente a la
luz, la acción y la inercia; quinto: las que tienen influencia en sus varios grados para la producción de
frutos a través de sus efectos sobre la mente.

46. Al adquirir tal poder sobre los elementos, el asceta desarrollará varias perfecciones, es decir: el
poder de proyectar su yo interno en el átomo más pequeño, expander su yo interno del tamaño del
cuerpo más amplio, aligerar o densificar su cuerpo físico a voluntad, extender indefinidamente su
cuerpo astral o sus miembros separados, ejercer una voluntad irresistible sobre las mentes ajenas,
obtener la más alta excelencia del cuerpo físico y la habilidad de preservar tal excelencia una vez
obtenida.

47. La excelencia del cuerpo material consiste en el color, la hermosura de la forma, la fuerza y la
densidad.

48. El asceta adquiere el control completo sobre los órganos de los sentidos al haber practicado Sanyama
(concentración) sobre la percepción, la naturaleza de los órganos, el egoísmo, la cualidad de los
órganos cuando están activos o en reposo y su poder de producir mérito o demérito mediante la
conexión de la mente con ellos.

23
49. De aquí que, en el asceta surgen los poderes de mover su cuerpo de un lugar a otro con la rapidez del
pensamiento, extender las operaciones de sus sentidos más allá de las limitaciones del lugar o las
obstrucciones de la materia y alterar cualquier objeto natural de una forma a otra.

50. En el asceta que ha adquirido el conocimiento discriminativo exacto de la verdad y de la naturaleza

del alma, surge un conocimiento de todas las existencias en sus naturalezas esenciales y su dominio.

51. El asceta, impermeble aun a la perfección que acabamos de mencionar, destruye los últimos
gérmenes de deseo y entra en un estado anímico llamado Aislamiento. [Véase nota sobre el
Aislamiento en el Libro IV.]

52. El asceta no debería asociarse con seres celestiales que puedan aparecer ante él, ni maravillarse
cuando se manifiestan; porque esto provocaría el redespertar de las aflicciones mentales.

53. Un conocimiento grandioso y muy sutil, es el fruto de la discriminación que sigue a la concentración
mental practicada sobre la relación entre los momentos y su orden.
En este aforismo, Patanjali habla de las divisiones últimas del tiempo, que no pueden dividirse
ulteriormente y del orden en que se anteceden y se suceden mutuamente. Según se afirma, es posible
desarrollar una percepción de estos períodos diminutos, cuyo resultado será que, la persona capaz de
discernirlos, desenvuelve una percepción más grande y más amplia de los principios en la naturaleza que
son tan recónditos, que la filosofía moderna ni siquiera conoce su existencia. Todos sabemos que
podemos distinguir estos períodos en días u horas y existen muchas personas, matemáticos congénitos,
que pueden percibir la sucesión de los minutos y decir, exactamente, sin reloj, cuántos han transcurridos
entre dos puntos dados de tiempo. Los minutos que estos matemáticos prodigiosos perciben, no son, sin
embargo, las divisiones últimas del tiempo aludidas en el Aforismo, ya que están compuestos por estas
divisiones últimas. Ninguna regla puede darse para tal concentración; ya que está tan allá, en el camino
evolutivo, que el asceta la descubre por sí mismo, después de haber dominado todos los procesos
anteriores.

54. De aquí que, en el asceta se desarrolla un poder de discernir diferencias sutiles, incognoscibles por
otros medios.

55. Al conocimiento que surge de esta perfección del poder discernidor, se le llama “conocimiento que
salva del renacimiento.” Su objeto son todas las cosas y la naturaleza de todas ellas. Además, percibe
todo lo que ha estado y que es, sin limitación de tiempo, espacio o circunstancia, como si todos
estuviesen en la presencia de quien los contempla.
Este asceta, al cual el aforismo anterior y el próximo aluden, es un Jivanmukta, el cual no está sujeto a la
reencarnación. Sin embargo, puede vivir en la tierra sin sujeción alguna al cuerpo, siendo el alma
perfectamente libre en cada instante. Este es el estado de esos seres que la literatura teosófica llama
Adeptos, Mahatmas y Maestros.

56. Cuando la mente ya no se considera como la que conoce o experimenta y se ha hecho una con el
alma, que es la que realmente conoce y experimenta, sobreviene el Aislamiento y el alma se
emancipa.

TERMINO DEL TERCER LIBRO

24
 LIBRO IV
LA NATURALEZA ESENCIAL DEL AISLAMIENTO

1. Las perfecciones del cuerpo o los poderes sobrehumanos son connaturales, producidos por hierbas
poderosas, los encantos, las penitencias o las meditaciones.
La única causa de las perfecciones permanentes es la meditación practicada en encarnaciones anteriores a
la que la perfección aparece; ya que una perfección connatural, como la capacidad de volar de los pájaros,
es impermanente, análogamente a la que es el fruto de encantos, elixires y así sucesivamente. Tan pronto
como la meditación penetra nuestro ser interno, afectará cada encarnación. Se deduce, también, que la
meditación sobre el mal, resultará en la perfección de la maldad.

2. La transformación de un ser humano en otra clase de ser, como un ser celestial, se realiza mediante la
transfusión de las naturalezas.
Esto alude a la posibilidad, admitida por los hindúes, de la trasformación del ser humano en uno de los
Devas o seres celestiales, a través de la fuerza de las penitencias y la meditación.

3. A ciertos méritos, obras y prácticas se les llama “ocasionales”, porque no producen una modificación
esencial de la naturaleza. Sin embargo, son efectivas para remover los obstáculos en el camino del
mérito previo, así como el labrador elimina lo que impide al arroyo que fluya e irrigue.
Esto se propone explicar, ulteriormente, el Aforismo 2, mostrando que, en cualquier encarnación, ciertas
prácticas, [las mencionadas previamente], disiparán la oscuridad del Karma pasado del individuo,
momento en que, ese Karma se manifestará. En cambio, al pasar por alto estas prácticas, el resultado de la
meditación previa podría demorarse hasta otra vida.

4. Las mentes que actúan en varios cuerpos, que el asceta asume voluntariamente, son el fruto sólo de su
egoísmo.

5. La mente del asceta es la causa motriz de las distintas actividades de estas varias mentes.

6. Entre las mentes con constitución diferente, debido al nacimiento, las hierbas, los encantos, las
penitencias y la meditación, sólo la que deriva de la meditación no tiene la base de los depósitos
mentales resultantes de las obras.
El aforismo se aplica a todas las clases de seres humanos y no a los cuerpos asumidos por el asceta.
Además, debemos siempre tener presente la doctrina de la filosofía, según la cual: cada vida deja en el
Ego depósitos mentales que forman la base, sobre la cual, las vicisitudes se suceden en otras vidas.

7. El trabajo del asceta no es ni puro ni oscuro, pero es inherentemente particular, mientras el de los
demás es triple.
Las tres clases de trabajo aquí aludidas son (1) puro en acción y en el motivo; (2) oscuro, como el de los
seres infernales; (3) el de los seres humanos ordinarios, una mezcla de pureza y oscuridad. La cuarta clase
es el trabajo del asceta.

8. De estas obras derivan, en toda encarnación, la manifestación sólo de los depósitos mentales que
pueden fructificar en el medio ambiente proporcionado.

9. Aunque la manifestación de los depósitos mentales puede inhibirse, debido a un medio ambiente
inadecuado y distinto, en lo que concierne a la clase social, el lugar y el tiempo, existe una relación
inmediata entre ellos, porque la memoria y el flujo de pensamiento auto reproductivo son idénticos.
Esto se propone aclarar la duda suscitada por el Aforismo 8 y se propone mostrar que la memoria no
depende, simplemente, de la materia cerebral; ya que el ego encarnante es su poseedor, el cual mantiene

25
todos los depósitos mentales en un estado latente y cada uno se manifestará tan pronto como se
proporcione la constitución corporal y el medio ambiente adecuados.

10. Los depósitos mentales son eternos, debido a la fuerza del deseo que los produjo.
En la versión inda se lee que: los depósitos mentales permanecen debido a la “bendición.” Palabra que no
hemos usado porque ahí se emplea en un sentido especial. Todos los depósitos mentales derivan de un
deseo por el deleite; ya sea por evitar, en la próxima vida, cierto dolor sufrido en ésta o proceden del
sentimiento positivo expresado en el deseo: “que éste o aquél placer sean míos para siempre.” Lo anterior
es llamado una “bendición”. La palabra “eternos” tiene un sentido especial, refiriéndose sólo a ese
período incluido en un “día de Brahma”, que dura mil edades.

11. Dado que la causa, el efecto, el substrato y el sostén alimentan los depósitos mentales, una vez
removidos, los depósitos mentales serán inexistentes.
Este Aforismo complementa el anterior y quiere mostrar que, si dejamos los depósitos a sus propios
recursos, estos permanecerán durante la “eternidad”; ya que las nuevas experiencias y los deseos similares
los aumenten. Sin embargo pueden ser removidos al eliminar las causas productoras.

12. Eso que es pasado y eso que es futuro, no se han reducido a la inexistencia; ya que las relaciones de
las propiedades difieren la una de la otra.

13. Los objetos, sutiles o no, están constituidos por las tres cualidades.
Las “tres cualidades” son Satwa, Raja y Tamas, Verdad, Actividad y Oscuridad. La Verdad corresponde a
la luz y a la felicidad; la Actividad a la pasión y la Oscuridad al mal, a la inactividad, a la indiferencia, a
la abulia y a la muerte. Todos los objetos manifestados son una mezcla de éstas tres.

14. La unidad de las cosas resulta de la unidad de modificación.

15. La cognición es distinta del objeto; ya que los que lo observan, tienen pensamientos distintos.

16. La mente puede conocer o no un objeto, según si está o no está teñida o afectada por él.

17. El espíritu, que siempre preside, conoce las modificaciones mentales, porque no está sujeto a ellas.
Por lo tanto, Ishwara, el alma espiritual, “el testigo y el espectador”, permanece inalterado a lo largo de
todos los cambios a los cuales están sujetos la mente y el alma.

18. La mente no brilla con luz propia, porque es un instrumento del alma. Las experiencias y los objetos
la colorean, la modifican y el alma la percibe.

19. La atención concentrada en dos objetos no puede acontecer simultáneamente.

20. Si una percepción fuese conocible por otra, entonces, se necesitaría, ulteriormente, la cognición de la
cognición, de la cual derivaría una confusión de la memoria.

21. Cuando la inteligencia espiritual y el alma están unidas, sobreviene el conocimiento de sí.
El conocimiento de sí, aquí aludido, es esa iluminación interna que todos los místicos desean y no es
simplemente un conocimiento de sí en el sentido ordinario.

22. Cuando la mente se une con el alma y está plenamente versada en el conocimiento, abarca
universalmente todos los objetos.

26
23. La mente, a pesar de que asuma varias formas, debido a innumerables depósitos mentales, existe para
la emancipación del alma y coopera con ella.

24. Aquél que sabe la diferencia entre la naturaleza del alma y de la mente, disipa la noción falsa acerca
del alma.
La mente es simplemente un vehículo, un instrumento o un medio mediante el cual el alma adquiere las
experiencias y el conocimiento. Podríamos decir que, en cada encarnación, la mente es nueva. Es la
porción del aparato proveído al alma a través de un sinnúmero de vidas, para experimentar y cosechar el
fruto de las obras efectuadas. La noción según la cual, la mente es eso que conoce o eso que experimenta,
es errónea y debe eliminarse antes de que el alma alcance la emancipación. Por eso se ha dicho que la
mente opera o existe para llevar a cabo la salvación del alma y no viceversa. Una vez que esto se entienda
plenamente, se percibirá la permanencia del alma y todos los males que fluyen de las ideas falsas
empezarán a desaparecer.

25. Entonces, la mente se dirige hacia la discriminación, poniéndose bajo la égida del Aislamiento.

26. Sin embargo, en los intervalos de la meditación, otros pensamientos afloran, debido a la persistencia
de viejas impresiones que aun no se han disipado.

27. Los medios a adoptar para evitarlas y eliminarlas son los mismos que mencionamos anteriormente
para sustraerse de las aflicciones.

28. Si el asceta no desea los frutos, aun cuando ha alcanzado el conocimiento perfecto y no es inactivo,
desarrollará, gracias a su perfecto conocimiento discriminativo, la meditación llamada, técnicamente,
Dharma Megha, la nube de la virtud.
El comentador explica que, cuando el asceta alcanza el punto descrito en el Aforismo 25, si dirige su
concentración hacia la prevención de todos los otros pensamientos y no desea obtener los poderes
resultantes de su voluntad, llega a un estado de meditación ulterior, llamado la “nube de la virtud” porque
podríamos decir que proporciona la lluvia espiritual para llevar a cabo el propósito principal del alma: la
completa emancipación. Pero contiene un aviso, según el cual, hasta el momento que se alcance este
propósito principal, el deseo por los frutos es un obstáculo.

29. De esto deriva la remoción de todas las aflicciones y de todas las obras.

30. Entonces, desde la infinidad del conocimiento, absolutamente libre del oscurecimiento y la impureza,
lo conocible aparece pequeño y fácilmente asible.

31. Entonces, al haber cumplido con el propósito del alma, es decir: experiencia y emancipación, se pone
fin a la alternación entre las modificaciones de las cualidades.

32. En este instante se percibe que los momentos y su orden de precedencia y sucesión son los mismos.
He aquí un paso ulterior con respecto al Aforismo 53 del Libro III, en el cual se declara que, al distinguir
las divisiones últimas de tiempo, deriva una percepción de los principios sutiles y recónditos del universo.
En este Aforismo (32), el asceta, habiendo llegado al Aislamiento, ve más allá de las últimas divisiones de
tiempo, las cuales, aunque puedan afectar al ser humano que aun no ha alcanzado este estado, para el
asceta son idénticas, porque las ha dominado. Es extremadamente difícil interpretar este aforismo, cuyo
original dice: “el orden es contraparte del momento.” Expresándolo de otra forma, podríamos decir que,
en los tipos de meditación mencionados en el Aforismo 53 del Libro III., en la mente se desprende una
cognición calculadora durante la cual, el contemplador, no habiendo aun dominado cabalmente estas
divisiones de tiempo, debe observarlas mientras desfilan ante él.

27
33. La reabsorción de las cualidades que han cumplido con el propósito del alma o estado del alma unida
a la comprensión, en su naturaleza, es el Aislamiento.
Esta es una declaración general acerca de la naturaleza del Aislamiento, que a veces se le llama
Emancipación. El alma ya no toma por realidades las cualidades previamente menciondas, encontrables
en todos los objetos y que hasta ahora la han afectado y retrasado; por lo tanto, el alma permanece en su
naturaleza impermeable a los grandes “pares de opuestos”: el placer y el dolor, el bien y el mal, el frío y
el calor y así sucesivamente.
Sin embargo, no debemos deducir que la filosofía se reduce en una negación o en una frialdad, como
implicaría la palabra “Aislamiento”. Lo contrario ocurre. Hasta que se alcance este estado, el alma,
constantemente afectada y cautivada por los objetos, los sentidos, el sufrimiento y el placer, es incapaz de
participar, consciente y universalmente, en la gran vida del universo. Para que pueda hacerlo, debe
permanecer firme “en su naturaleza”. Después, como lo admite la filosofía, procede más allá, para llevar a
cabo el propósito de todas las otras almas que aun luchan en el camino. En esta coyuntura, estaría fuera de
lugar expresar otros aforismos referente a esto; ya que no serían comprendidos, haciendo vana su
presentación.

TERMINO DEL CUARTO LIBRO

Que Ishwara esté cerca y ayude a aquellos que leen este libro.
OM.

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