Serie Filosofia Española Vol 08 - 1998

Averroes
Sobre filosofía
y religión
Introducción y
Selección de textos
Rafael Ramón Guerrero
AVERROES
SOBRE FILOSOFÍA Y RELIGIÓN

INTRODUCCIÓN Y SELECCIÓN DE TEXTOS:
RAFAEL R A M Ó N GUERRERO
Serie de Filosofía Española

Cuadernos de Anuario Filosófico
CUADERNOS DE ANUARIO FILOSÓFICO • SER IE DE FILOSOFÍA ESPAÑOLA
Juan Cruz Cruz

DIRECTOR
Idoya Zorroza
SECRETARIA
ISSN 1138 - 3232

Depósito Legal: NA 2257 -1998
Pamplona
№ 8: Averroes, Sobre filosofía y religión, Introducción y

selección de textos de Rafael Ramón Guerrero
1998
Imagen de portada: Ilustración de Averroes y Porfirio, Manuscrito de la

Biblothéque Nationale, París (Cabinet des Médailles).
© Rafael Ramón Guerrero
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A la memoria de
Adolfo Arias Muñoz (1945-1993),
amigo y compañero
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
RAFAEL RAMÓN GUERRERO
1. La razón griega en el mundo árabe 9

2. La filosofía en el Islam 18
3. Filosofía y religión 27
4. Del al-Fárabi a Aveiroes 34
5. Averroes 46
Bibliografía 64
SELECCIÓN DE TEXTOS
AVERROES
I. Fasl al-maqal 75
1. Obligación de estudiar la filosofía 76
2. La filosofía no contiene nada contrario a la religión... 83
3. Sobre la Ley (religiosa) 97
II. Kashf 'an manáhiy 107
1. Introducción 107
2. Sobre la existencia de Dios 110
3. Sobre la unicidad 113
4. Sobre los atributos 117
5. Sobre el conocimiento del tanzih 119
6. Sobre el conocimiento de las acciones divinas 126
7. Sobre la interpretación 130
m.- Taháfut al-taháfut 134
INTRODUCCIÓN
RAFAEL RAMON GUERRERO

La civilización árabe y musulmana se sirvió de la Razón, como
fuente de un saber distinto al revelado, en las diversas formas de
pensamiento que le dieron expresión; llegó incluso a constituir un
sistema explicativo del universo en la llamada Falsafa (filosofía de
raíz helénica), donde la Razón alcanzó su momento culminante, y
por eso mismo su destrucción, en el momento en que Averroes
realizó su lectura de Aristóteles.
1. La Razón griega en el mundo árabe.
Desde que los primeros filósofos de Grecia descubrieron el

Logos, éste ha estado siempre unido a las formas del pensar
griego. Por ello, se ha supuesto que la presencia de la Razón en el
mundo islámico estuvo ligada a la incorporación del pensamiento
griego al ámbito de expresión árabe, a partir de la segunda mitad
del siglo VHI. Pero esto no fue un hecho fortuito, sino que venía
precedido por una actividad anterior: la elaboración de un
pensamiento de raíz islámica. Para comprender por qué la Razón
griega se expandió en el mundo árabe, hay que buscar en el Islam
los principios que lo expliquen. La noción de "conocimiento" es la
que mejor permite entender esto.
"Conocimiento" se dice en árabe de dos maneras, ma'rifa e
'ilm. Son términos ambiguos, porque son usados ^distintamente,
aunque parece fácil distinguir el "conocimiento" {ma'rifa) que se
tiene de una cosa del "saber" ('ilm) algo sobre ella, como también
parece fácil distinguir entre el acto de conocer ('arafa) del acto de
saber ('alima) . 'Ilm significa también "ciencia", expresando así la
1
identidad de ambas nociones (conocimiento y ciencia) para la
1
Ch. BUTTERWORTH: "De la traduction philosophique", Bulletin d'Études
Orientales, 48 (1996) 80-81.
10 Rafael Ramón Guerrero
cultura árabe. En su sentido originario, la raíz '-l-m está asociada al

significado de "marca", "señal, "mojón", indicando, como explica
F. Rosenthal , el hito o poste que delimitaba el camino que el
2
beduino debía seguir. Era algo que tenía que ser "conocido" para
no perderse en la inmensidad del desierto: 'alam era la "señal" que
conducía al beduino del inhóspito desierto al hospitalario oasis. La
raíz '-l-m podría tener, así, su equivalencia con el colere latino . 3
Aunque en virtud de esta analogía el término pudiera estar grávido

de una cierta forma de cultura, 'üm no tuvo ninguna relevancia en
el mundo preislámico.
En el Corán, quizá por influencia de la gnosis cristiana , 4
adquirió una connotación religiosa: todo conocimiento es algo

sagrado en tanto que se presenta como una manifestación de la
Divinidad. En el Islam, todo conocimiento reposa en la idea de la
Unidad, base de la revelación coránica: Dios no es sólo Uno, sino
también Único; y esta Unidad divina se manifiesta en la
multiplicidad de los seres de la naturaleza. El conocimiento es, así,
la "señal" que encamina al hombre al encuentro de la Unidad en
las formas de la naturaleza. Por ello, la revelación, como expresión
-como palabra- divina de la Unidad, debe estar presente en todas
las actividades de la vida humana. Ésta es la razón por la que la
única ley existente en el Islam, la sharí'a, que es ley de origen
divino, abarca no sólo la vida religiosa, sino también la vida social,
la política y la cultural. El conocimiento se extiende así a todas las
áreas de actividad humana, en tanto que en todas ellas se revela la
Unidad divina. Concebido así, el conocimiento sirvió de
fundamento al sistema educativo islámico: artes y ciencias,
religiosas o profanas, se proponen mostrar la interdependencia de
cuanto existe, de manera tal que el hombre sea conducido, a través
de la contemplación del universo, al reconocimiento de la
Unidad .
5
2
Knowledge triumphant. The concept of knowledge in medieval Islam, Leiden,
1970, p. 10.
3
La raíz árabe que corresponde al colere latino es -m-r y tiene el mismo
significado: "cultivar una tierra, hacerla próspera". El término 'umrán indica
"civilización", "cultura", y fue elevado a categoría histórica por Ibn Jaldun.
4
F. ROSENTHAL: o.c, p. 26.
5
Cf. S.H. NASR: Islamic Science, Westerham, 1976; Sciences et savoir en
Islam, Paris, 1979.
Introducción 11
Esta consideración del conocimiento, se aplicó en los primeros

tiempos del Islam a todo aquello que hiciera referencia a Dios y a
su Palabra para lograr una mejor comprensión del Libro revelado
y de las enseñanzas del Profeta. Las formas de pensamiento que
nacieron y se desarrollaron al amparo de esa temprana actividad
musulmana fueron integradas en lo que luego sería llamado 'Ulüm
naqliyya ("ciencias tradicionales"), las recibidas por tradición y
apoyadas en el Libro sagrado y en la Tradición del Profeta y de sus
Compañeros, la primera generación de musulmanes, idealizada en
la posterior literatura islámica. Son ciencias basadas en «las
prescripciones (shar'iyyát) del Libro y de la Tradición (sunnd)
establecidas para nosotros por Dios y su Enviado», según las
caracteriza Ibn Jaldün . 6
Cuando el Islam entró en contacto con otras formas de cultura,

surgieron las llamadas 'Ulüm 'aqliyya ("ciencias racionales o
intelectuales"), las que proceden de la facultad natural propia del
hombre: «Las ciencias racionales son naturales al hombre en tanto
que está dotado de reflexión; no son competencia de una
comunidad religiosa {milla), sino que, al contrario, el estudio de
ellas es propio de los habitantes de todas las comunidades
religiosas (milat), pues todos ellos son iguales tanto en sus
aptitudes como en sus objetos de investigación» . 7
¿Qué lugar ocupa la Razón dentro de las ciencias tradicionales?

Si consideramos que la materia de estas ciencias es dada por una
revelación, parece que la Razón nada tiene que ver con estas
ciencias. Sin embargo, esta afirmación no responde a la realidad,
porque la Razón también está presente en ellas. Lo está porque las
mismas fuentes del Islam brindan al creyente una invitación al
conocimiento. ¿Qué significa esto?
Si se invita al hombre a conocer es porque al creyente no se le
ha dado todo el conocimiento. La revelación es un conocimiento
dado, es la Palabra de Dios entregada al hombre. Precisamente por
ser palabra, ha de ser leída: el Corán, que es un texto que hay que
recitar, posee múltiples signos, los versículos o aleyas. Pero hay
otro texto que también el hombre tiene que leer: la Naturaleza, en
la que se encuentran numerosos signos de Dios. Así lo manda el
6
IBN JALDUN: Muqaddima, Beirut, 1414/1993, II, 117:12-13.
7
Ibídem, H, p. 175:3-4..
Corán: «Él es Quien extendió la tierra y puso en ella montañas y

ríos. En todos los frutos puso dos parejas. Hace que la noche cubra
al día Ciertamente, en eso hay signos para gentes que
reflexionan» . «Entre sus signos está la creación de los cielos y de
8
la tierra, la diversidad de vuestras lenguas y de vuestros colores.

Ciertamente en eso hay signos para los que conocen. Entre sus
signos están vuestros sueños, por la noche y por el día, y vuestro
deseo de obtener su favor. También en eso hay signos para gente
que oye. Y entre sus signos está el haceros ver el relámpago de
miedo y de satisfacción y hacer descender de los cielos agua, y con
ella vivifica la tierra después de su agostamiento. En verdad, en
eso hay signos para gentes que entienden (ya'qilüná)» . En la 9
naturaleza el hombre puede encontrar la manifestación de la

Divinidad.
El Corán es un libro abierto, que no impone soluciones
definitivas, sino que suscita un amplio horizonte metafisico en el
que el hombre considera el mundo y sus signos a la par que se
considera a sí mismo. El Corán ofrece, así, una "intención
dinamizante" . Algazel había ponderado la necesidad de meditar
10
sobre las maravillas creadas como medio para llegar a conocer a

Dios, según la invitación realizada por el Corán . Averroes señaló
11
explícitamente esta apelación al conocimiento en el Libro

revelado, como después se verá.
Desde sus orígenes, el Islam exige el conocimiento y, más
precisamente, el conocimiento racional. Es cierto que el término
'aql ("razón", "intelecto") no aparece en el Corán, pero sí su raíz, -
8
Corán, 13,3.
9
Ibídem, 30,22-24. Otros pasajes: 13,4; 16,11-13; 41,37-39, etc.
10
Cf. M. ARKOUN - L. GARDET: L 'Islam hier-demain, París, 1982, p. 141.
11
Cf. el análisis de su obra titulada K. al-hikma fi majlüqát Alláh, realizado por
M. ASÍN PALACIOS: La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano,
Madrid-Granada, 1934-1941, vol. IV, p. 80. Cf. D. CABANELAS: "Un
opúsculo inédito de Algazel: El Libro de las intuiciones intelectuales", Al-
Andalus, 21 (1956), pp. 19-58, donde edita y traduce el capítulo sobre el
lenguaje; y "Un capítulo inédito de Algazel sobre la razón", Miscelánea de
Estudios Árabes y Hebraicos, 8 (1959) 29-46, donde traduce el prólogo y el
capítulo que versa sobre la razón, y en el que se lee el siguiente texto: «Resulta,
pues, evidente con lo que hemos dicho, que la nobleza del hombre, al igual que
su capacidad, proceden de la razón, y a esto se refiere Alláh en los siguientes
pasajes del Alcorán», p. 43.
Introducción 13
q-l, que en su origen tenía el significado de "atar", "trabar" al

camello con el 'iqál, una especie de cordón con el que se le atan las
patas. Este significado se hizo extensivo al pensamiento, en tanto
que éste ase, aprehende lo real. Hay una cierta presencia de la
Razón en el mismo Corán . 12
Esta invitación aparece también en la Sunna o Tradición, donde

se encuentran numerosos y suficientes ejemplos de ella: "Buscad
la ciencia desde la cuna hasta la sepultura, por lejos que esté,
aunque sea en China", "La tinta de los sabios vale mucho más que
la sangre de los mártires", "La búsqueda de la ciencia es una
obligción para todo musulmán", son relatos que remontan a la
tradición del Profeta . Aplicados a todo conocimiento humano,
13
prueban el interés, la importancia y el respeto que el pensamiento

islámico mantuvo hacia todo tipo de investigación. La Tradición
misma recogió el sentido de la Razón como constituyente de un
saber sobre las cosas, que completaba el conocimiento
proporcionado por la revelación.
Igualmente, la tercera de las fuentes de la Ley islámica, la
Iyma', el consenso dé la Comunidad, parece reconocer
implícitamente el uso de la Razón, al menos el de la razón
práctica, entendida como el buen sentido, el sentido común,
merced al cual se pueden dictar reglas para legitimar ciertas
actitudes y costumbres y prohibir otras. No hay que olvidar que al-
Fárabi, cuando clasifica los diversos sentidos del término
"intelecto" ('aql), señala: «El nombre 'intelecto' se dice de muchas
maneras: la primera es aquello por lo que el vulgo dice de un
hombre que es inteligente» , aludiendo al buen sentido, a la
14
sensatez, cualidad que posee todo aquel que obra con reflexión,
empleada para hacer el bien y evitar el mal.
Las fuentes de la religión islámica, por tanto, inducen en cierta
manera al uso de la Razón. De hecho, el Islam se ha pretendido
12
Cf. L'étrange et le merveilleux dans l'Islam médiéval, Actes du colloque tenu
au Collège de France, 1974, Paris, 1978, pp. 26-36, discusión mantenida por M.
Arkoun, C. Boyahya, L. Gardet y M. Rodinson.
13
Apud L. GARDET - M.M. ANAWATI: Introduction a la théologie
musulmane, Paris, 1948; 2 ed. 1970, p. 94.
a
14
Risala fi ma'ânî l-'aql, ed. M. Bouyges, Beirut, 1938, p. 3. Cf. traducción R.
RAMON GUERRERO: Contribución a la historia de la filosofia árabe: Alma e
Intelecto como problemas fundamentales de la misma, Madrid, 1981, p. 397.
siempre como algo racional: falta en él lo mistérico, aquello que en

otras religiones da un carácter más irracional. Además, es la
misma Palabra de Dios la que exhorta al hombre a emplear su
facultad de conocimiento para comprender lo que Dios mismo ha
dicho en árabe. Sin embargo, apenas hay una utilización de la
razón como facultad originante de conocimiento en los momentos
iniciales del Islam. Se ha dicho, posiblemente con razón, que las
condiciones políticas y sociales del régimen Omeya no
permitieron a los musulmanes ocuparse de otras cuestiones que las
meramente religiosas . 15
Con la asimilación de la filosofía griega, la Razón fundó un

nuevo decir sobre las cosas. La tarea de traducción comenzó en la
segunda mitad del siglo VHI y culminó en el siglo X, cuando casi
todo el saber griego estuvo vertido al árabe; pero fue precedida por
una actividad previa, en la que intervinieron el interés por saberes
de tipo práctico, el conocimiento de una teología cristiana en
especial la de origen nestoriano y monofisita, la inclinación hacia
la sabiduría aforística y las ciencias ocultas . La mayoría de las
16
traducciones se efectuaron en Bagdad, heredera de las escuelas

filosóficas de Atenas y Alejandría , en la que se dieron cita,
17
15
Cf. W. HARTNER: "Quand et comme s'est arreté l'essor de la culture
scientifique dans l'Islam?", Classicisme et déclin culturel dans l'histoire de
l'Islam, Paris, 1956; nouv. tirage, 1975, p. 322.
16
Cf. H. DAIBER: "Semitische Sprachen als Kulturvermittler zwischen Antike
und Mittelalter. Stand und Aufgaben der Forschung", Zeitschrift der deutschen
Morgenländischen Gesellschaft, 136 (1986) 292-313. D. GITTAS: Greek
Wisdom Literature in Arabic Translation. A Study of the Graeco-Arabic
Gnomologia, New Haven (Connecticut), 1975. D. GUTAS: "Pre-Plotinian
Philosophy in Arabic (Other than Platonism and Aristotelianism): A Review of
the Sources", Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, herausgegeben von
W. Haase und H. Temporini, Teil II: Principar, Band 36.7, Berlin, 1994, pp.
4939-4973.
17
El episodio de cómo llegó el saber desde Alejandría a Bagdad nos es
transmitido por el doxógrafo IBN ABI USAYBrA: 'Uyûn al-anbâ', ed. A.
Müller, El Cairo, 2 vols., 1299/1882, vol. H, pp. 134-135, en texto que atribuye a
al-Fârâbî. Cf. M. MEYERHOF: "Von Alexandrien nach Bagdad",
Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften, Berlin, 23 (1930), pp. 389-
429. D. GUTAS: "Paul the Persian on the Ossification of the Parts of
Aristotle's Philosophy: A Milestone between Alexandria and Bagdad", Der
Islam, 60 (1983) 231-267. G. STROHMAIER: "«Von Alexandrie nach
Baghdad» - eine fiktive Schultradition", Aristoteles, Werk und Wirkung, Paul
Moraux gewidmet, ed. J. Wiesner, Berlín-Nueva York, 1987, vol. H, pp. 380-
Introducción 15
igualrnente, las culturas irania e india, cuya influencia en el

pensamiento árabe también fue notable.
Entre las primeras obras traducidas estuvieron los primeros
libros del Organon. La lógica griega, en particular la aristotélica,
introdujo la Razón discursiva en el mundo árabe e hizo
comprender a los musulmanes la importancia de las sugerencias
dadas por el Corán, esto es, que el conocimiento es algo que
también puede adquirirse, porque el hombre no debe limitarse a lo
que se le ha dado en la revelación. Por ello, la lógica griega
proporcionó a los árabes una justificación del conocimiento
científico.
Se pensó que la lógica era el instrumento {ala, órganorí) que
provee de reglas y normas aplicables a todo conocimiento
humano. Así nos la muestran algunos autores: «La lógica es un
instrumento canónico (qánüniyya), cuya observancia preserva del
error a la mente al pensar. Es una ciencia práctica instrumental, en
tanto que la filosofía (hikma) es una ciencia teórica no
instrumental» . «Le pregunté qué es la lógica. Me respondió [Abü
18
Sulaymán al-Siyistani]: Es un instrumento con el que se puede

distinguir y discernir entre lo correcto y lo erróneo en materia de
creencias, entre lo bueno y lo malo en materia de acción, entre lo
verdadero y lo falso respecto a lo que se aplica a la lengua y entre
lo censurable y lo loable respecto al intelecto» . 19
La lógica proporciona los cánones, las reglas, porque está

basada en la Razón, porque es el despliegue de la Razón. "Lógica"
se dice en árabe mantiq, "el lugar donde está el Logos, la Razón":
su estructura gramatical corresponde a la de los nombres de lugar.
Pertenece a la raíz n-t-q, cuyo nombre de acción, nutq, significa
originariamente "palabra articulada, proferida, pronunciada".
389. J. LAMEER: "From Alexandria to Baghdad: Reflections on the Genesis of

a Problematical Tradition", The ancient tradition in Christian and Islamic
Hellenism, Leiden, 1997, pp. 181-191.
18
AL-YURYANI: Kitâb al-ta'rißt, ed. G. Flügel, Lipsiae, 1845, p. 251:5-6.
19
AL-TAWHIDI: al-Muqâbasât, Beirut, 1989, p. 110:7-10. La última palabra,
"intelecto" ('aql), es leída en la edición de El Cairo, 1929, p. 171, como "acción"
{fi'l). Abu Sulaymán al-Siyistânî, apodado "el lógico", fue una de las más
grandes figuras del humanismo musulmán en el siglo X; cf. J. L. KRAEMER:
Philosophy in the Renaissance of Islam. Abu Sulaymán al-Sijistânî and his
Circle, Leiden, 1986.
Puesto que la palabra articulada sólo la puede proferir el hombre,

en tanto que está dotado de razón, pasó a tener el sentido de
"Razón". Dos textos de al-Fárabi lo explican: «En árabe, el
término nutq indica el intelecto mismo, pues es la facultad por la
20
que el hombre intelige. Indica la acción de esta facultad y también

la pronunciación en el lenguaje» . «El término mantiq deriva de la
21
palabra nutq, que según los antiguos significa tres cosas. Primero,
la facultad por la que el hombre concibe las ideas, se adquieren las
ciencias y las artes y se disciernen las acciones buenas de las
malas. Segundo, las ideas que son producidas por la reflexión del
hombre en sí mismo; se le llama nutq interno. Tercero, la
expresión por medio del lenguaje de aquello que está en el
pensamiento; se le llama nutq extemo» . 22
La Razón, tal como se presenta en la lógica aristotélica, hizo

viable para los árabes un conocimiento propiamente humano, el
conocimiento racional. La posibilidad de este conocimiento puso a
los musulmanes en contacto con el noüs, con la facultad con la que
el hombre puede obtenerlo.
Los árabes se plantearon el problema del intelecto en dos
momentos. Primero, cuando se intentó establecer el método
científico, que debía estar fundado en la lógica, método que ha de
20
F. ZIMMERMANN, en su versión inglesa, Al-Farábi's Commentary and
short Treatise on Aristotle's De Interpretatione, Oxford, University Press, 1981,
traduce "differentia" (fasl) en lugar de "intelecto" ('aql). El término, ciertamente,
debe estar oscuro o faltar en el manuscrito, pues los editores del texto árabe
colocan una interrogación tras él. Sin embargo, el segundo texto que cito parece
confirmar la lectura de los editores, en lugar de la del traductor inglés.
21
Commentary on Aristotle's De Interpretatione, (Sharh li-kitáb fi l-'ibárd) ed.
by W. Kutsch and S. Marrow, Beirut, 1960; 2 ed. 1971, p. 34.
a
22
D. M. DUNLOP: "Al-Farabi's Introductory Risala on Logic", Islamic
Quarterly, 3 (1956/57), pp. 227-228; trad. R. RAMÓN GUERRERO: "Al-
Fárabi lógico. Su «Epístola de introducción al arte de la lógica»", Homenaje al
Prof. Darío Cabanelas, Granada, 1987, pp. 445-454. Algazel consideró que la
razón es la facultad más excelente del nombre, aquella que es causa de su
"humanidad". En su obra citada, D. CABANELAS: "Un capítulo inédito...", p.
33, señala que «la gran mayoría de las gentes sufre una marcada desorientación
respecto a la naturaleza de dicha facultad y a su especial manera de comportarse,
hasta el punto de que no distinguen entre la razón, el verbum mentís, o palabra
interior, y el lenguaje... Deseamos, por tanto, exponer el verdadero contenido de
estos nombres y diferenciar sus verdaderas significaciones». Está en perfecta
concordancia con las palabras de al-Farábi.
Introducción 17
seguir todo conocimiento humano: el sabio tiene que buscar los

presupuestos del conocimiento y avanzar apoyándose en ellos, de
manera tal que se eleve, mediante la demostración, desde esos
presupuestos -los primeros principios- hasta las conclusiones, y
desde un conocimiento a otro. Esto implica reconocer la existencia
de dos tipos de conocimiento, ya señalados por Platón . Fue 23
Aristóteles quien los planteó de manera definitiva y de quien los

árabes lo tomaron. En primer lugar, aquel conocimiento en que se
apoya la demostración, a saber, el de los principios universales
evidentes por sí mismos y el de la esencia del objeto, que viene
expresada por su definición; es el pensar intuitivo, al que se llega
por la inducción y que requiere una facultad capaz de aprehender
el concepto universal: el noüs entendido como facultad intuitiva.
En segundo lugar, la demostración, conseguida a través del
silogismo; es el pensar discursivo, dianoético , es un pensar que
precisa de una mediatización para obtener la inmediatez de la
esencia.
Al primero de estos dos intelectos, aquel con el que el hombre
adquiere los primeros principios, es al que se refiere al-Fárábi en
los siguientes pasajes: «[Aristóteles] designa con él la facultad del
alma por la que llega al hombre la certeza en las premisas
universales, verdaderas y necesarias, sin razonamiento alguno y
sin reflexión, sino por la disposición natural y por la naturaleza» . 2
«El intelecto teórico es una facultad por la que nos llega, de modo
natural, sin investigación y sin razonamiento, el conocimiento
cierto de las premisas universales y necesarias, que son los
principios de las ciencias» . 26
El segundo momento en el que el mundo árabe se enfrentó con

el tema de la Razón fue a propósito de la inmortalidad del alma.
Concebida ésta como substancia separada que tiende, después de
la muerte, a incorporarse al mundo superior del que procede,
23
"La intuición intelectual para el mas elevado, el pensamiento discursivo para el
segundo", República, 511 d-e.
24
"Quiero decir el intelecto con el que el alma piensa y concibe", De anima, HI,
4,429 a 23.
25
Risálafi ma'ánial-'aql, p. 8. Trad. cit, p. 407.
26
Fusúlmuntaza'a, ed. F. Najjar, Beirut, 1971, p. 50. Trad. AL-FARABI: Obras
filosófico-políticas, ed. y trad. R. Ramón Guerrero, Madrid, Ed. Debate -
C.S.I.C., 1992, p. 114.
necesita de un elemento que haga factible ese retomo. Tal

elemento es, precisamente, el intelecto. Éste realiza esa operación
cuando se une con el Intelecto Agente, entidad separada y
subsistente, que sirve de enlace entre el mundo sensible y el
inteligible.
Una doble tradición griega confluyó, por consiguiente, en el
mundo musulmán en tomo a la problemática de la Razón. Por una
parte, la tradición aristotélica, centrada alrededor del Organon y
del De Anima. Por otra, la corriente neoplatónica, con su exigencia
de una realidad superior que dé razón del mundo sensible, siendo
el hombre la realidad intermedia entre ambos mundos a través de
su alma, cuya potencia superior, el intelecto, exige un noüs
universal como fundamento, y con su necesidad de un movimien-
to de retomo del alma humana hacia el Uno.
La Razón, reconocida y aceptada por las fuentes de la religión
islámica, pudo aflorar dentro de la civilización árabe y musulmana
en la multiplicidad de formas en que ésta se expresó.
2. La Filosofía en el Islam.
El pensamiento que se generó en el mundo musulmán tuvo su

origen, como queda dicho, en el Libro revelado. En él no hay un
sistema doctrinal completo; lo único que se puede encontrar son
algunos principios, disposiciones de tipo jurídico y ciertas
prescripciones cultuales y rituales. Su contenido tuvo que ser
elaborado, pues «el Corán solo no basta para entender plenamente
al Islam en su acontecer histórico» . El Corán introdujo una
27
situación hermenéutica en la vida de los creyentes, pues el Libro

debía ser interpretado para extraer de él lo que permitiera realizar
la edificación de la religión y de la comunidad. Aparecieron las
distintas ciencias y movimientos o formas del pensar que
integraron elementos tomados de la filosofía griega, aunque de
suyo ellos no constituyan un sistema filosófico propiamente dicho.
1 . GOLDZIHER: Le dogme et la loi de l'Islam, Paris, 1920; nouv. tirage, 1973,

27
p. 26.
Introducción 19
La existencia de estas corrientes muestra hasta qué punto la

filosofía procedente de Grecia no fue considerada como
rechazable en su totalidad por abominable y perversa, según
algunos heresiógrafos han querido dar a entender. Su aceptación
por juristas, teólogos, místicos y otros pensadores musulmanes
prueba que, como investigación procedente de la razón humana, la
filosofía era aceptable en el ámbito islámico.
Lo que no se aceptó, lo que sí provocó un gran choque con la
mentalidad musulmana, lo que al fin y a la postre no llegó a
tolerarse en un momento determinado, siendo combatida
duramente por el Islam oficial, fue una tendencia que surgió en el
Islam de este contacto. Fue el movimiento conocido con el
nombre de Falsafa, término que es mera transcripción del griego,
y que ofreció como carácter dktmtivo frente a las otras formas del
pensamiento musulmán, el haber entendido la filosofía como un
método distinto de acceso a la verdad.
En el Islam pronto se originó una sabiduría (hikmá), una forma
de saber que ha sido considerada como "filosofía islámica".
¿Realmente constituyen todas las formas del pensar musulmán
una verdadera filosofía en su sentido más primigenio y original?
Ciertamente, los términos hikma y falsafa se han tenido por
idénticos en el mundo árabe. Aristóteles fue denominado al-
haldm, "el sabio", "el filósofo" . Ibn Jaldún define las ciencias
28
racionales como las propias de todos los hombres en tanto que

están dotados de la capacidad de reflexionar y a ellas pertenecen
las ciencias filosóficas (al-'ulüm al-hikmiyya al-falsafiyya): hace
uso de estos dos términos no como complementarios o
yuxtapuestos, sino como smónimos . 29
De esta identificación ha surgido la creencia de que el saber

islámico constituye, en su totalidad, una verdadera y auténtica
filosofía, porque se ha afirmado que ese saber se ocupa de aquellos
mismos problemas metafísicos y cognoscitivos de los que se
ocupan los filósofos. Se ha sostenido, entonces, que la filosofía
musulmana debe su origen y existencia a la reflexión iniciada con
28
Cf. L. GARDET - Ch. BOUAMRANE: Panorama de la pensée islamique,
París, 1984, p. 97.
29
Muqaddima, ed. cit., vol. H, p. 117:6.
el Islam y no a su contacto con el pensamiento griego . Sin 30
embargo, reconociendo la importancia de las distintas ciencias

islámicas en la formación y desarrollo de la Falsafa -y no se puede
apreciar a los filósofos constante
referencia a las ciencias coránicas - me parece que el que estas
ciencias estén fundadas en supuestos filosóficos y se sirvieran en
muchas ocasiones de métodos filosóficos no obliga a considerarlas
como integrantes de la "filosofía" en su sentido estricto.
La solución a esta cuestión podemos hallarla en la propia
cultura islámica. Porque, cuando se trata de comprender el origen
y la naturaleza de la filosofía árabe, hay que tener presente que no
fue ajena al mundo cultural en que nació: hubo filosofía en el
Islam porque previamente se había desarrollado un pensamiento
articulado en tomo al Corán como texto revelado por Dios. Por
ello, esa filosofía también quedó sujeta a la condición general que
caracterizó al mundo medieval: se formuló desde la religión
revelada, que fue la fundante de la actividad filosófica, según
sugirió Averroes. Fue una filosofía religiosa porque surgió desde
la reflexión motivada por un hecho religioso, el de la revelación,
porque pensó desde una religión y porque fue expresada por unos
autores que en ningún momento hicieron profesión de
irreligiosidad, sino que se consideraron verdaderos y auténticos
musulmanes . 32
Este pensamiento filosófico ha sido presentado por los

heresiógrafos musulmanes como una heterodoxia, como un
conjunto de doctrinas que intentaron interpretar la revelación y los
signos de la naturaleza desde el exterior del propio pensamiento
islámico, basándose en elementos ajenos al mismo. Ahora bien, el
problema planteado por clasificación estriba en la definición del
estatuto de la ortodoxia. Según el esquema conceptual de esos
3 0
Se ha dicho que es una "ignorancia" defender lateoríade que la filosofía en el
Islam surgió por su conocimiento del pensamiento griego y no de la reflexión
inicial islámica, cf. C. A. QADIR: Philosophy and Science in the Islamic World,
Londres, 1988, pp. 27-28.
31
Así lo afirmó R Arnaldez en G. G ANAWATI: Études de philosophie
musulmane, París, 1974, p. 41.
3 2
Sobre el carácter musulmán de Averroes, cf. G. HOURANI: "Averroes
musulman", Multiple Averroes, Actes du Colloque International, éd. J. Jolivet,
Paris, 1978. pp. 21-30.
Introducción 21
heresiógrafos, pertenecientes al ámbito tradicionalista, el Islam

estaría dividido en dos grandes grupos: el verdadero sería el
ortodoxo, aquel que representa la única vía evocadora de un
sistema de principios concernientes al pensamiento y a la
conducta, practicable por todos, en todo tiempo y en todo lugar,
cuya violación significaría desviarse del camino verdadero. El otro
grupo, que se saldría de estos esquemas, estaría constituido por
todas aquellas formas tenidas por heterodoxas.
Pero, ¿quién fija los límites divisorios entre ambos grupos? En
el Islam este problema se ve solucionado (aunque más vale decir
que se ve agravado) por la inexistencia de una autoridad ecle-
siástica susceptible de establecerlos. La respuesta, en tal caso,
compete a cada uno, después de haber realizado un estudio crítico
de la historia, en el que se prescinda de interpretaciones y pre-
juicios partidistas y en el que se tengan en cuenta las obras de
quienes han sido rechazados y olvidados por su supuesta hetero-
doxia. Es decir, sólo podrá contestarse certeramente cuando se
considere que esa presunta vía única puede significar, también, un
único camino para cada individuo, una verdad válida para
cualquier persona que la admita. De esta manera, ortodoxia y
heterodoxia, en lugar de oponerse, resultan términos complemen-
tarios: siendo una sola la verdad, hay diversos caminos de acceso a
ella. Como esta relación de complementariedad no suele aparecer
de modo claro, entonces la fijación de esos límites ha quedado
como una competencia propia de quien, en cada momento, detenta
el poder político; y ello porque, al menos en el Islam, toda opción
política está fusionada con una opinión religiosa . 33
La filosofía fue vista, entonces, con muy distintos ojos dentro

de la propia cultura musulmana clásica Por una parte, fue
considerada como un modo de expresión del pensamiento distinto
de los otros modos, el teológico, el jurídico, el místico, etc. En
consecuencia, fue concebida como una forma heterodoxa que
debía ser rechazada. Por otro lado, la filosofía fue contemplada
como un saber obtenido por la sola razón, a través de un método
que no tenía en cuenta el dato ofrecido en la revelación. Por este
3 3
Cf. C. CAHEN: "La changeante portée de quelques doctrines religieuses",
L'élaboration de l'Islam, Paris, 1961, pp. 5-6.
motivo también fue despreciada y repudiada. Se la oponía a las

"ciencias religiosas" como la expresión ortodoxa del Islam. Y si
atendemos a algunas de las clasificaciones de las ciencias en las
que los árabes estuvieron tan interesados, se comprueba que casi
ninguna de ellas identificaba ambos tipos de saberes. Uno de los
más conocidos hombres "cultos" (adib) de la época, Ibn Qutayba
(828-889), sostiene que la formación del sabio {'álim) y de los
doctores religiosos ha de estar basada en cuatro ciencias: 1) las
religiosas, 2) las filológicas, 3) la ética y 4) la filosofía griega (la
Falsafa); ésta sólo a título documental, para estar en condiciones
de refutarla , lo que parece indicar que el autor tenía conciencia de
34
una clara contraposición entre unas y otras. AJJwárizmi, en su

obra Mafátih al-'ulüm ("Las llaves de las ciencias"), escrita en
tomo al año 976, establece dos grandes divisiones: Las "ciencias
de la Ley religiosa" ('ulüm al-sharí'd), entre las que incluye el
derecho, la teología, la gramática y la historia, y las «ciencias
extranjeras: la filosofía {'ulüm al-'ayam: al-falsafá)» . El mismo 35
Fihrist de Ibn al-Nadim, obra compuesta hacia el año 987, se

divide en dos grandes bloques: las seis primeras secciones tratan
de las diversas ciencias islámicas, mientras que las restantes versan
sobre las ciencias no islámicas, siendo la primera de ellas la
Filosofía .36
Es cierto que al-Fárabi incluye el Kalám y el Fiqh -las dos

ciencias más típicamente islámicas en su sistematización tardía- en
su clasificación de las ciencias, en la que no parece haber
distinción entre ciencias religiosas y filosóficas. Las sitúa junto a la
Política, en la cima de la clasificación de las ciencias; pero creo
que al hacer esto no tenía la intención de convertir a la Política en
ciencia religiosa a través del Kalám y del Fiqh, como quiso ver S.
Gómez Nogales , sino sólo poner de manifiesto la necesidad de
37
3 4
Cf. G. LECOMTE: Ibn Qutayba (mort en 276/889). L'homme, son oeuvre,
ses idées, Damas, 1965, p. 447. El rechazo que Ibn Qutayba mantiene hacia la
filosofía es tal, que afirma que los falâsifa sostienen tendencias poco compatibles
con el Islam y que, aunque no se les puede tachar de ateos, sin embargo no
pueden ser calificados de musulmanes, ibidem, p. 329.
35
Cf. L. GARDET - M.M. ANAWATÏ: Introduction, p. 111.
36
Cf. F. PETERS: Aristotle and theArabs, New York, 1968, pp. 278-280.
37
Cf. su obra La Política como única ciencia religiosa en al-Fârâbî, Madrid,
1980.
Introducción 23
estas ciencias allí donde se carezca del saber filosófico y político,

único por el que se puede alcanzar de manera plena la felicidad,
como acertadamente vio Joaquín Lomba en su análisis de la obra
farabiana .38
El término "filosofía", que hoy cubre amplios espacios

semánticos, tuvo en la cultura islámica medieval un sentido más
restringido, entendiéndose por él aquellas explicaciones del
mundo o sistemas de pensamiento, elaborados a partir del
pensamiento griego, tras las huellas de Platón y Aristóteles. Así, la
Falsafa tuvo su punto de partida en la reflexión iniciada en Grecia,
caracterizada por una búsqueda de la verdad en nombre de un
riguroso racionalismo y con la exigencia de una estricta coherencia
lógica, basada en la demostración . A lo que recibió de esta
39
procedencia añadió cuestiones estrictamente islámicas, que le

dieron su originalidad propia respecto a su antecesora griega. La
Falsafa constituye, entonces, un capítulo más de la historia del
pensamiento musulmán, en tanto que representa un aspecto con
características propias que ya le fueron reconocidas por la propia
cultura islámica Voy a citar tres testimonios que confirman esta
afirmación y la visión de la filosofía como forma de heterodoxia
por seguir la Razón.
El primero fue Algazel (1058-1111), sabio musulmán formado
en todas las ciencias religiosas, cuya máxima obsesión fue la
necesidad de certeza : sólo es posible alcanzarla, según él, en la
40
correcta lectura del Corán, única lección que acerca al alma los
valores de la vida espiritual. En su obra al-Munqid min al-dalál
(El que libera del error) clasifica a "los que buscan" (asnáf al-
tálibin) en cuatro clases: los teólogos (mutakallimün), los que se
ocupan del sentido oculto (bátiniyyá), los filósofos (falásifa) y los
místicos (süfiyyá). De los filósofos dice que son los que siguen la
38
"Sentido y alcance del Catâlogo de las Ciencias de al-Fârâbî", Arts libéraux et
philosophie au Moyen Age, Actes du Quatrième Congres International de
Philosophie Médiévale, Montreal, 1969, pp. 509-516.
Cf. M. FAKHRY: "The Arabes and the Encounter with Philosophy", en Th.-
3 9
A. Druart (ed): Arabic Philosophy and the West. Continuity and Interaction,
Washington, 1988, p. 1.
Cf. R ARNALDEZ: "Les grands traits de la pensée et de l'oeuvre de Ghazâlî",
4 0
GhazâR. La raison et le miracle, Paris, 1987, p. 3.

lógica y la demostración y los divide en tres grandes escuelas: los

41
materialistas (dahriyyüri), que niegan la existencia de Dios, por lo

que son tachados de ateos (zanádiqa); los físicos (tabilyyün),
estudiosos del mundo natural, sostuvieron la mortalidad del alma
humana y negaron, por tanto, la realidad de la otra vida, por lo que
también son considerados ateos (zanádiqa) ; finalmente, los 42
metafísicos (iláhiyyún), entre los que se encuentran Sócrates,

Platón, Aristóteles, al-Fárabi y Avicena, impugnaron las
pretensiones de materialistas y físicos, pero cayeron en otros
errores, expuestos en la metafísica aristotélica transmitida por los
dos filósofos musulmanes; estos errores se reducen a veinte
puntos, de los que tres deben ser rechazados por takftr (infidelidad)
y los otros diecisiete deben ser condenados por tabdi'
(innovación ); llegaron a estos errores por no satisfacer los
43
cánones de la estricta demostración lógica: «En cuanto a la

Metafísica (al-iláhiyyát), en ella está la mayor parte de sus errores,
pues fueron incapaces de cumplir con la demostración (burhán)
según las condiciones que ha establecido la lógica» . 44
La consecuencia que se extrae de esta comprensión de la

filosofía es que ésta, si quiere ser rigurosa y alcanzar la Verdad, ha
de atenerse estrictamente a la demostración según las reglas
instituidas por la lógica La filosofía exige la demostración, pero
no puede aplicarse a cuestiones religiosas, porque esas condiciones
no pueden realizarse allí; la razón no es suficiente en el ámbito de
la metafísica, que se ocupa de lo divino, porque la razón
demostrativa es incapaz de proporcionar una completa visión del
universo, en el que hay elementos que escapan a la razón. Para
poder ofrecerla, la razón ha de someterse a la luz de Dios, que
completa lo obtenido por la facultad humana.
El segundo testimonio lo ofrece al-Shahrastani (1086-1153), un
jurasaní interesado en la filosofía y dotado de una amplia libertad
de espíritu. Su obra Kitáb al-milal wa-l-nihal {Libro de las
religiones y de las sectas) ha sido calificada como una reflexión
sobre la tolerancia: en ella se ocupa ampliamente de religiones y
41
Ál-Munqid min al-dalál, ed. F. Jabre, 2 ed. Beirut 1969, p. 15.
a
42
Ibidem,p. 19.
4 3
Es la acusación dirigida contra el autor y propagador de desviación doctrinal.
44
al-Munqid, p. 23.
Introducción 25
sectas diversas y de las doctrinas filosóficas conocidas. Acepta la

importancia de la filosofía griega y su continuación en el mundo
islámico, donde estuvo determinada por la revelación, por lo que
el recurso a la filosofía parece legítimo. La filosofía es un saber de
origen griego, que significa "amor a la sabiduría", dividida en
teórica y práctica y estudiada en tres partes: física, metafísica y
matemáticas. A ellas hay que añadir la lógica, especie de ciencia
propedéutica, que sirve de instrumento a las ciencias . No emite
45
ningún juicio de valor sobre los filósofos griegos, cuyas doctrinas

expone, ni sobre Avicena, cuyos libros, según dice, va a resumir y
explicar, porque contienen «lo esencial de su doctrina y lo
principal de su intención ('uyün kalámi-hi wa-mutün marámi-
hi)» .
46
Al tratar brevemente de la filosofía, distingue entre el profeta y

el sabio. Aquél dispone de ayuda espiritual (rühániyyá) para
fundar la sabiduría práctica y una parte de la teórica, mientras que
éste encuentra ayuda intelectual ('aqliyyá) para erigir la sabiduría
especulativa y una parte de la práctica. De esta manera, profeta y
filósofo se perfeccionan mutuamente y entre ambos proporcionan
a los hombres la totalidad del saber. Filosofía y religión son
complementarias: «El fin del sabio es dar a conocer en su realidad
verdadera todo ser por medio de su razón y hacerse semejante a
Dios, Verdad Altísima, en la medida de lo posible; el fin del
profeta es dar a conocer en su verdadera realidad por él mismo el
ordenamiento del ser y determinar según eso aquello que sea de
interés público, de tal manera que permanezca el ordenamiento del
universo y se ordene lo que es de interés para los hombres; esto
sólo se da por el estímulo y la mtimidación, por medio de figuras y
de imágenes (tasMál wa-tajyit)» . A1
El filósofo se ocupa del saber teórico; el profeta, del saber

práctico, en la medida en que propone normas y reglas a través de
imágenes, útiles para todos los hombres y que han de ser
observadas. La religión, pues, no sería más que una lectura
imaginativa de lo establecido por la filosofía y las leyes religiosas
la tienen como fundamento: «Todo lo que han aportado los
Al-Milalwa-l-nihal, Beirut, 1993, vol. n, pp. 369-370.

Ibidem,n,p. 490.
Ibidem,n,pp. 371-372.
fundadores de leyes y de religiones (asháb al-shará'V wa-l-milat)

lo han tomado de lo establecido por los filósofos, como hemos
recordado» . 48
La visión que al-Shahrastaní da de la filosofía se mueve en la

línea de lo que entendieron los propios filósofos, aquellos que él
mismo sitúa dentro de la tradición originada en Grecia. Sin
embargo, en otra obra, Musára'at al-falásifa {Lucha contra los
filósofos) , critica a Avicena por ser fuente de error sobre las cosas
49
divinas y por fundarse en conceptos y métodos que no son los

propios del Islam. Esta crítica no significa sino una formulación de
la heterodoxia de la filosofía, porque sus doctrinas fundamentales
no concuerdan con las del Islam.
El último testimonio es el del norteafricano Ibn Jaldún (1332-
1406). En su Muqaddima reconoce con claridad la especificidad
de la filosofía en relación con las otras formas del pensar en el
Islam, al señalar la distinción, antes mencionada, entre las ciencias
naturales, propias de la reflexión humana, y las ciencias formadas
por institución y recibidas por tradición. Todas éstas pertenecen a
la religión musulmana y a los que la profesan. Las ciencias
racionales, en cambio, son naturales al hombre en tanto que está
dotado de reflexión y pertenecen a todos los pueblos que se han
entregado a su estudio y las han conocido; entre ellas está la
filosofía, que comporta cuatro partes: lógica, física, metafísica y
matemáticas , que perjudican a la religión, por lo que es necesario
50
exponer cuál es la verdadera doctrina de la filosofía. Ésta consiste

en afirmar la posibilidad de alcanzar, «mediante el razonamiento
reflexivo y las argumentaciones intelectuales (bi-l-anzár al-
fikriyya wa-l-aqyisa al-'aqliyya)», tanto lo sensible como lo
suprasensible, conociendo las esencias, los modos, las causas y
principios de los seres, y en afirmar también la posibilidad de que
los principios de la fe (al-'aqá'id al-imániyya) pueden ser
establecidos por razonamiento y no por transmisión . En 51
Ibidem, H, p. 372.
4 8
49
Ed. S. M. Mujtar, El Cairo, 1976. Cf. J. JOLIVET: "Les philosophes de
Shahrastânî", en SHAHRASTANI: Livre des religions et des sectes. II,
traduction avec introduction et notes par J. Jolivet et Guy Monnot, Paris, 1993,
pp. 42^3.
Muqaddima, vol. H, p. 175.
50
51
Ibidem, p. 210.
Introducción 27
consecuencia, las principales opiniones de los filósofos, en

especial las de Aristóteles, al-Fárábí y Avicena, son falsas, porque
las demostraciones (baráhín) en las que se apoyan son
«insuficientes e incompletas (qásira wa-gayr wáfiyya)» . Por 52
encerrar principios contrarios a la ley divina y al sentido del texto

revelado, la filosofía es inútil y vana en sus pretensiones; el
hombre, en consecuencia, debe dirigirse a la ley musulmana, por
la que obtendrá esclarecimiento. El único interés de la filosofía
está en que capacita al estudioso para observar las leyes del
razonamiento y para explicar con precisión los argumentos y las
pruebas. La filosofía, pues, es definida por su relación a la razón
humana y por emplear el método demostrativo.
Estos tres ejemplos muestran que la filosofía fue entendida en
la cultura árabe-musulmana como un pensar racional, sometido a
las reglas de la demostración, pero no sujeto a los principios de la
revelación divina, por lo que debía ser tachada de heterodoxa.
3. Filosofía y religión.
En el mundo islámico se afirmaba que la Verdad se había

manifestado en la Revelación, por lo que se creía que la vía de la
Tradición bastaba para acceder a todas aquellas importantes
cuestiones relativas a esa Verdad. También se manifestó pronto la
posibilidad de acercarse a Dios como Verdad y realizar una
identificación con Él a través del corazón y del amor; se trató de la
vía mística, cuya formulación más explícita fue expresada por al-
Halláy y su afirmación de «ana al-Haqq», "yo soy la Verdad". Un
tercer camino aseguraba igualmente la aprehensión de la Verdad:
estuvo representado por los falásifa. Éstos tenían en mucha estima
a filósofos como Aristóteles y sus comentadores, que habían
producido una obra teórica válida que, llegado el caso, podía
comprometer el valor de algunos principios del Islam; al amparar
la idea de que la filosofía aristotélica era la única que podía
proporcionar medios seguros para establecer la verdad,
Ibidem,p.211.
despertaron primero la sospecha y luego la hostilidad de aquellos

que declaraban como válidas las otras vías de acceso a la Verdad . 53
Con el conocimiento y aceptación de la filosofía griega y, en

especial la aristotélica, lo que verdaderamente se planteó en el
mundo árabe fue uno de los problemas que atraviesa la historia
misma de la filosofía, problema cuyo origen estuvo al entrar en
contacto la filosofía con la religión. Como específico problema
filosófico, la antinomia religión-filosofía fue reconocida por
Hegel al afirmar que ambas tienen un mismo contenido, pero
54
que difieren en la forma en que ese contenido existe en cada una

de ellas: mientras que en la religión se manifiesta como
representación, en la filosofía se muestra como pensamiento,
como concepto.
En el Islam, esta antinomia se manifestó en la contraposición
entre la Palabra de Dios, que es palabra revelada, que es palabra no
lógica al no ser obtenida por la razón, palabra dada, por una parte,
y el Logos-Nutq o palabra de la razón, palabra adquirida por el
hombre, palabra no recibida, por otra. ¿Qué relación hay entre
estos dos tipos de palabra? ¿Son distintas? ¿Son complementarias?
¿Excluye la una a la otra? ¿La integra? El problema se debatía,
entonces, entre una fe en una palabra dada y una razón creadora de
palabra.
La cuestión de la filosofía islámica, entonces, debe centrarse en
la reflexión sobre las relaciones entre fe y razón. Y cuando digo
"reflexión sobre las relaciones" no pretendo decir que esas
relaciones hayan de ser entendidas como el intento de conciliar, de
poner de acuerdo ambas formas de saber, filosofía y religión.
Tampoco se trata de rechazar la religión desde la filosofía, o de
ocultar la filosofía con un manto de religión. El problema de la
filosofía islámica únicamente tiene sentido, creo, si sólo vemos en
ella, como ya he adelantado, un nuevo camino, una nueva vía, un
nuevo método para llegar a la Verdad. Y si tiene algo que ver con
el camino constituido por la religión, es en la medida en que los
dos conducen a una misma meta.
53
Cf. O. LEAMAN: Averroes and his Philosophy, Oxford, 1988, pp. 6-7.
54
Lecciones sobre la Historia de la Filosofia, trad. cast. W. Roces, México,
1955, vol. I, pp. 62-79.
Inlroducción 29
Para comprender mejor lo que quiero decir y lo que entiendo

por "filosofía" islámica, conviene apreciar, siquiera sea breve-
mente, cómo solucionaron la misma cuestión dos movimientos de
pensamiento que aparecieron en el mundo islámico, que
comprendieron igualmente las expectativas creadas por la razón
griega, pero que llegaron a conclusiones muy diferentes. Me
refiero a la Zandaqa, por un lado, y al Kalám mu'taztíí, por otro.
A lo largo de la segunda mitad del siglo VHI apareció en el
mundo musulmán un movimiento, iranio de origen, conocido
entre los heresiógrafos por el nombre de Zandaqa, término que
proviene de la palabra zindiq, aplicada en el mundo persa a
maniqueos y mazdeos, es decir, a todos aquellos que hacían
profesión de dualismo de principios. En el mundo árabe fue un
vocablo que designó toda actitud intelectual que amenazara la
integridad de la doctrina islámica. Este movimiento estuvo
encamado por algunos autores de los que apenas nos han llegado
alusiones o fragmentos de textos. El aspecto más importante que
los vinculó a todos ellos fue su actitud racionalista radical, al
afirmar, por una parte, el valor supremo y total de la razón como
única facultad capaz de alcanzar la verdad, y al negar, por otra,
toda concepción religiosa, revelada o mística por ser fruto del
¡nacionalismo. La única fe que le cabe esperar al hombre es el
creer en sí mismo y en las fuerzas de su razón. Así lo expresaba
uno de sus más genuinos representantes, el famoso médico al-
Razi: «El Creador, cuyo nombre sea loado, nos ha concedido la
razón; nos la ha otorgado para obtener y alcanzar las cosas útiles,
presentes y futuras, que nos sea posible lograr. Es el don más
grande de Dios para nosotros y lo más beneficioso y provechoso
que tenemos. Por la razón somos superiores a los animales
irracionales, hasta el punto de que podemos poseerlos, dominarlos,
gobernarlos y disponer de ellos con fines de utilidad, encontrando
provecho para nosotros en ellos. Por la razón comprendemos todo
lo que nos honra y nos es conveniente; por ella nos es grata nuestra
vida y alcanzamos nuestros deseos y anhelos. Por la razón
logramos el arte de navegar..., la medicina... y las otras artes que
nos son útiles; por ella percibimos las cosas oscuras y alejadas de
nosotros, que nos están ocultas; por ella conocemos la figura de la
tierra y de las esferas, el tamaño del sol, de la luna y demás astros,
sus distancias y sus movimientos; por ella llegamos a conocer al

Creador, que es lo más excelso que podemos aprehender y lo más
beneficioso que podemos lograr. En resumen, es aquello por lo
cual nuestro estado no es el mismo que el de las bestias, los niños
y los locos... Si tal es su capacidad, su lugar, su importancia y su
grandeza, entonces, en verdad, no debemos rebajaría ni hacerla
descender de su rango y de su grado; no debemos demandarla en
juicio, pues ella es la juzgadora; ni cercarla, por ser la que toma las
riendas; ni subordinarla, por ser ella la que subordina; antes al
contrario, debemos volvemos en todo hacia ella, ponderar todo por
medio de ella y confiar en ella para todo» . 55
La respuesta por parte del Islam a esta radical actitud vino dada
inicialmente por el Kalám, la teología musulmana constituida en
'ilm, es decir, en conocimiento o ciencia, que surgió como
apología defensiva frente a la Zandaqa y frente a los ataques
sufridos por parte de algunos cristianos . Por ello, el Kalám hubo
de recurrir a la razón griega, con el fin de defender los principios
doctrinales del Islam con las mismas armas con que era atacada,
esto es, por medio de la razón. La Teología se convirtió en una
dialéctica que, basándose en los argumentos del contrario, trataba
de convencer y triunfar en cualquier asunto sobre el que se
disputase. Quizá por ello los filósofos, al-Fárabi y Averroes
principalmente, vieron en los teólogos a simples dialécticos cuyo
55
"Kitab al-tibb al-ruhám" («La medicina espiritual»), en Rasá'il falsqfiyya li-l-
Rázi, ed. A. Badawi, Beirut, 1977, pp. 17-18. Cf. S. ESCOBAR GOMEZ: "Abü
Bakr al-Rázi (865-925/932), un filósofo de la antigüedad tardía", Revista
Española de Filosofía Medieval, 0 (1993) 57-60.
56
Sobre el carácter de "apología defensiva" del Kalam, cf. L. GARDET - G.
ANAWATI: Introduction, p. 312. Esta opinión, rechazada por A. BADAWI:
Histoire de la philosophic en Islam, París, 1972, vol. I, pp. 9-11, está confirmada
por J. VAN ESS: "The Logical Structure of Islamic Theology", Logic in
Classical Islamic Culture, p. 24, al sostener que «fiom the beginning Muslim
theology had to think in the categories of defense and attack». En su artículo
posterior, "The beginnings of Islamic Theology", The cultural context of
Medieval learning, ed. J. E. Murdoch and E. D. Sylla, Dordrecht/Boston, 1975,
pp. 87-111, sostiene que hubo teología ya en el siglo I de la hégira, pero que ésta
no era propiamente Kalám Según mi modo personal de ver la cuestión, de la
misma manera que sostengo que hubo reflexión filosófica sin que hubiera
Falsafa, así también hubo reflexión teológica sin que hubiera 'ilm al-kalám, lo
que luego se constituyó en Teología como ciencia, porque, como tal, sólo se
formó después del contacto con el pensamiento griego.
Introducción 31
método de argumentación no sobrepasaba lo meramente opinable

y probable, puesto que partían de premisas aceptadas de manera
general, pero que no habían sido establecidas lógicamente, esto es,
científicamente y por demostración. Es decir, los teólogos
aplicaron el uso de la razón no a premisas estrictamente
filosóficas, sino a textos religiosos, cuyo contenido y coherencia
trataron de mostrar, sirviéndose para ello de la filosofía griega.
Fueron los mu'tazilíes los primeros teólogos que hicieron
amplio uso de la razón, por lo que han sido denominados los
teólogos racionalistas del Islam. Algunos llegaron a sostener que
la razón permite alcanzar una profunda comprensión del Corán y
el conocimiento de ciertos datos allí revelados, tales como la
esencia y la existencia de Dios, la posibilidad de la profecía y de la
revelación, la moralidad propia de la conducta práctica del hombre
y la relación que mantiene el mundo con su Creador; es lo que
constituiría el "sistema filosófico" de este grupo .57
Esto dos movimientos s concedieron gran atención a la razón.

Ambos, además, la pusieron en relación con la religión. Sin
embargo, mientras que unos, los zanádiqa, afirmaron que la única
vía válida para llegar al conocimiento de la verdad es la razón,
rechazando completamente la vía de la revelación, los otros, los
mu'tazilíes, sólo se sirvieron de ella para explicitar los datos de la
religión, de la revelación. La Zandaqa fue un movimiento
racionalista, que negó por completo la validez de la religión; la
Mu'tazila fue una dialéctica racional que trabajó sobre conceptos
ya establecidos por la revelación y que no tenía como objetivo
crear un sistema de pensamiento al margen de la religión.
La actitud extremista de la Zandaqa no se mantuvo más allá de
dos siglos. La razón de ello puede suponerse fácilmente: atentaba
contra los principios mismos del Islam. Quizá, conscientes de esta
consecuencia, los filósofos mantuvieron una postura conciliadora
entre zanádiqa y teólogos: vieron que la religión es necesaria y
defendieron la capacidad de la razón por llegar por sí misma a la
verdad, al margen de aquélla. Se sirvieron de la razón griega para
componer un sistema completo de pensamiento, que seguía un
camino paralelo, pero independiente, de la religión, y que
57
Cf. A. NADER: Le système philosophique des Mu'tazila (premiers penseurs
de l'Islam), Beirut, 1956.
alcanzaba el mismo fin que ella. Pero intentaron mantenerse

siempre dentro de los cauces del Islam. ¿Fue mera actitud exterior
o hubo en ello una convicción profunda?
La actitud conciliadora la inauguró al-Kindi (+ ca. 870), el
primero de los falásifa. Presentándose a sí mismo como intérprete
de los logros científicos griegos para quienes hablaban el árabe,
reconoce que la filosofía no es más que una búsqueda de la
verdad, un largo camino que requiere de un gran esfuerzo por
parte del hombre y que exige aceptar las aportaciones de quienes
nos han precedido en ese camino. Para él, la Verdad es alcanzable
de manera gradual, gracias al acopio que se hace de los
conocimientos adquiridos por los hombres, sea cual sea el lugar
del que éstos procedan, y por la contribución que cada uno hace de
nuevos elementos que se añaden a lo ya conseguido. Estas ideas
son las que expone en el siguiente pasaje de su obra, de título
estrictamente aristotélico, aunque de contenido completamente
neoplatónico, intitulada Sobre la filosofía primera, donde
parafrasea un texto de la Metafísica aristotélica: «Si nuestro
agradecimiento a quienes nos han aportado una parte pequeña de
la verdad debe ser grande, cuánto mayor no ha de ser hacia
quienes nos han traído una parte grande de la verdad, puesto que
nos han hecho partícipes de los frutos de su pensamiento y nos han
facilitado acceder a las verdaderas cuestiones difíciles, en tanto
que nos han beneficiado con premisas que nos allanan el camino
de la verdad. Si ellos no hubieran existido, estos principios
verdaderos, con los que nos hemos educado para las conclusiones
de nuestros problemas desconocidos, no se habrían reunido para
nosotros, ni siquiera con una intensa investigación durante toda
nuestra vida. Eso sólo ha sido reunido en las épocas pasadas, edad
tras edad, hasta esta época nuestra, con una intensa investigación,
con tenacidad asidua y prefiriendo la fatiga en ello. Durante su
vida, aunque fuera larga, y con una intensa investigación, con sutil
especulación y con gran tenacidad, un hombre solo no podría
reunir lo mismo que muchos han acopiado en un periodo de
tiempo mucho más largo, con un esfuerzo semejante, con una
intensa investigación, con una especulación sutil y con una gran
tenacidad. Aristóteles, el más destacado de los griegos en filosofía,
ha dicho: Debemos dar gracias a los padres de quienes han
aportado algo de verdad, puesto que son causa de que éstos hayan
Introducción 33
existido; tanto más a quienes han nacido de ellos, puesto que los
padres son causa de los hijos, pero éstos son causa de que
obtengamos la verdad . ¡Cuan bellas son sus palabras sobre
58
estola .
9
La filosofía consta de diversos grados y el más elevado de ellos

es el que corresponde al «conocimiento de la Verdad primera, que
es causa de toda verdad» . Es decir, consiste en el conocimiento
60
de la divinidad, de la unicidad de Dios, de la virtud que se ha de

practicar y del mal que se ha de evitar . Pues bien, esto mismo,
61
que es objeto de la filosofía, es lo que nos dieron a conocer los

profetas, afirma al-Kindi en el mismo lugar. Así, para él, hay
coincidencia en cuanto al objeto y al fin al que tienden filosofía y
religión, porque, además, «carece de religión quien se niega a
adquirir el conocimiento de la verdadera realidad de las cosas [la
filosofía], calificando a éste de infidelidad (kufr)», en un
vehemente ataque contra los que trafican con la religión, pero que
se ciñen las coronas de la verdad, texto en el que parece estar
refiriéndose a los teólogos mu'tazilíes.
Filosofía y religión, razón y revelación coinciden en cuanto a
su fin, pues ambas buscan la Verdad. Sin embargo, difieren en
cuanto al método, porque mientras que la filosofía o "ciencia
humana" exige esfuerzo, aplicación, largo tiempo y recurrir al
razonamiento discursivo de la lógica y de las matemáticas como
propedéutica, la religión o "ciencia divina" se adquiere en un
instante, sin necesidad de esfuerzo ni aplicación, sin lógica y sin
matemáticas, sino sólo con el concurso de la Voluntad de Dios,
que inspira y revela en un instante la verdad a los profetas, como
se lee en su escrito titulado Sobre los libros de Aristóteles . La 62
revelación procede directamente de Dios, la filosofía hunde sus

raíces en la limitada capacidad de la naturaleza humana. Dos
caminos muy diferentes: uno, el divino, es el de la inspiración, el
58
Met.,U, 1,993b 11-19.
59
"Fi 1-falsafa al-ülá", Rasá'il al-Kindi al-fahafiyya, ed. Abu Rida, El Cairo,
1950, vol. I, pp. 102-103; trad. R. RAMÓN - E. TORNERO: Obras filosóficas
de al-Kindi, Madrid, 1986, pp. 47-48.
60
Ibidem, p. 98 y p. 46 de la traducción.
61
Ibidem, p. 104 y p.49 de la traducción.
"Risála fi kammiyya kutub Aristu", Rasá'il al-Kindi, vol. I, pp. 372-376; trad.
6 2
cast. pp. 29-32.

de la revelación, el de la religión; otro, el humano, es el del

esfuerzo y la aplicación, el del largo trayecto a recorrer, el de la
razón. Ambos, no obstante, encaminan al hombre hacia la Verdad.
Mientras que en al-Kindi, quizá por ser el primero que dio
expresión en la filosofía árabe a la razón griega, es posible
encontrar una cierta referencia religiosa, sobre todo porque parece
anteponer el camino de la "ciencia divina" al de la "ciencia huma-
na", su seguidor y continuador al-Fárabi ofrece ya una connota-
ción más profana, más laica, por utilizar las palabras de J. Jolivet . 63
Porque, en efecto, fue al-Fárabi el que dio el gran paso en este

proceso de separación entre revelación y razón que, después de
Averroes y ya en el mundo latino, conduciría a la secularización
de la filosofía en el período final de la Edad Media.
4. De al-Farabi a Averroes.
Gran conocedor de Aristóteles, al-Fárabi admite el natural

deseo de conocer que tiene el hombre. Este deseo se expresa en el
objetivo al que tiende todo hombre, que es alcanzar su perfección,
esto es, la felicidad: «La felicidad es el bien absoluto... Y puesto
que el objetivo de que exista el hombre está en conseguir la
felicidad última, es necesario que, para alcanzarla, conozca la
felicidad... Necesita conocer, además, aquellas cosas que debe
hacer para alcanzar por medio de ellas la felicidad y después
hacerlas» . Aunque sea difícil precisar con exactitud la naturaleza
64
de la felicidad en el pensamiento farabiano, puesto que unas veces

la comprende como actividad puramente teórica y otras veces
como actividad teórica y práctica a la vez, lo cierto es que su
búsqueda lleva al hombre al conocimiento, en tanto que sólo
alcanzando la excelencia de su intelecto obtiene su perfección, en
la que consiste la felicidad.
"La evolución del pensamiento filosófico en sus relaciones con el Islam hasta
6 3
Avicena", El Islam. La filosofiay las ciencias, Madrid, 1981, p. 52.

64
Kitáb al-siyasa, ed. F. M. Najjar, Beirut, 1964, pp. 72-78. AL-FARABI:
Obras filosófico-políticas, pp. 44-47.
Introducción 35
Al-Fárabí distingue dos grandes tipos de conocimientos, los

generales o comunes, a los que acceden todas las gentes, y los
propios de las artes, sólo asequibles a los expertos (al-jawássf : 5
«Es evidente que las gentes comunes y el vulgo son anteriores en

el tiempo a los expertos, pues los conocimientos generales, que
son la primera opinión inmediata de todos, son anteriores en el
tiempo a las artes prácticas y a los conocimientos que son propios
de cada una de estas artes» . Hay conocimientos comunes y los
66
hay específicos. Los comunes componen los primeros saberes que

obtiene el hombre, puesto que dependen de las primeras
sensaciones; los otros se constituyen a partir de éstos y de ellos se
ocupan sólo los expertos.
¿Quién es el experto? En principio, es el especialista en
cualquier arte dentro de ese arte. Así, se puede hablar del teólogo,
del jurista, del gobernante o del médico como expertos en
determinados conocimientos. Pero en sentido propio, el verdadero
experto es el filósofo: «Entonces, los expertos de manera absoluta
son los filósofos que son absolutamente filósofos. El resto de
aquellos que se cuentan entre los expertos sólo están entre ellos
porque tienen una semejanza con los filósofos... Ninguno de estos
[otros expertos] debe ser llamado experto a no ser de manera
metafórica ('ala yihat al-isti'ára). En primer lugar y por excelencia
se consideran expertos de manera absoluta a los filósofos; luego, a
los dialécticos y a los sofistas; luego a los legisladores; luego a los
teólogos y alfaquíes» .67
¿Por qué el filósofo es el verdadero experto? Porque es el único

que tiene como objeto de estudio científico el saber más elevado,
aquel que se llama sabiduría, por la que se conocen las causas de
todo lo que existe, la causa de las causas que es el Ser Primero,
Uno y Verdadero, y por la que se conoce también cómo llegan a la
existencia todas las cosas y los grados de los seres según un
65
Traduzco el difícil término jawâss por "expertos", que me parece más
apropiado que el de "élite" o "elegidos", que a veces se usa.
66
Kitâb al-huriïf, ed. M. Mahdi, Beirut, 1969, § 114, p. 134.
Ibidem, § 113, pp. 133-134. Cf. J. LANGHADE: Du Coran à la philosophie.
6 7
La langue arabe et la formation du vocabulaire philosophique de Farabi,

Damasco, 1994, pp. 191-193.
orden . Es decir, el filósofo es el que adquiere el conocimiento del

68
universo y de Dios como causa del mismo. Así define la filosofía

en otro texto: «La filosofía consiste en el conocimiento del
Creador; que es Uno e inmutable; que es Causa eficiente de todas
las cosas; que es el organizador de este mundo» . 69
¿Cómo obtiene el filósofo este conocimiento del universo, que

es un conocimiento sumamente especializado? Siguiendo el
método que establece la lógica Ésta es el arte que determina «las
reglas que pueden rectificar la mente y dirigir al hombre por el
recto camino hacia la verdad» . Y en cuanto ciencia del pensar
70
humano, la lógica señala los cinco métodos de razonamiento: el

demostrativo, que produce un conocimiento cierto; el dialéctico,
que se usa sólo para argumentar por medio de afirmaciones
comunes, admitidas por todos los hombres, sin que hayan sido
demostradas, con lo que se convierten en proposiciones mera-
mente probables; el sofístico, que induce a error y a confusión,
llegando a convertirse en una habilidad técnica para engañar y
falsificar la verdad; el retórico, cuyo fin es persuadir al hombre
acerca de cualquier opinión, pero sin producir el asentimiento
propio de la opinión probable, característica del dialéctico; y, en
fin, el poético, que intenta provocar en la mente una representación
imaginativa, a través de las palabras, para inducir al nombre falto
de reflexión a aceptar o rechazar lo representado . 71
La filosofía tiene como propio el método demostrativo, aquel

que lleva certeza a la ciencia. Por este método el hombre adquiere
un conocimiento científico del universo y de su causa: «El
discurso filosófico se llama demostrativo; aspira a enseñar y hacer
68
Fusúlmuntaza'a, pp. 52-54; trad. AL-FARABI: Obrasfilosófico-políticas, pp.
115-116.
69
Fintayanbagianyuqaddam qabl ta'allum al-falsafa, en F. DIETERICI: Al-
Fárábí's philosophischen Abhandlungen, Leiden, 1890, p. 53; trad. R. RAMÓN
GUERRERO: "Una introducción de al-Fárabi a la filosofía", al-Qantara, 5
(1984) p. 12.
70
Ihsá' al-ulüm, ed. y trad. A. González Patencia, Madrid-Granada, 2 ed., 1953,
a
pp. 21-22 árabes, p. 13 trad.

71
Ibidem, pp. 38-43 árabes; pp. 26-30 trad.
Introducción 37
clara la verdad en aquellas cosas cuya naturaleza consiste en llegar

al conocimiento cierto» . 72
Pero este conocimiento, reservado a los expertos, también

puede ser alcanzado por todos los hombres. El medio del que
disponen para ello es la religión, que sigue los métodos dialéctico,
retórico y poético, por medio de los cuales se enseña a las gentes
muchas cosas especulativas: «La religión no ha sido instituida más
que para convencer, no para ser utilizada en la reflexión ni para
que por medio de ella se descubra aquello sobre lo que ella
persuade» . La religión no es más que un conocimiento del
73
universo y de su Causa primera a través de vías distintas a las

seguidas por la filosofía: «Puesto que la dialéctica proporciona una
poderosa opinión allí donde las demostraciones proporcionan
certeza, o en la mayoría de los casos, y la retórica produce
persuasión en la mayoría de los casos en que no hay demostración
ni tampoco consideración dialéctica, y puesto que la religión
virtuosa no es sólo para los filósofos ni para aquellos cuya
situación es comprender filosóficamente lo que se dice, sino que la
mayoría de aquellos a quienes se les da a conocer y se les hace
comprender las opiniones de la religión y aceptan sus acciones no
están en aquella situación -sea por naturaleza, sea porque se han
despreocupado de ello-, no siendo de aquellos que no comprenden
las opiniones generalmente conocidas o los argumentos persua-
sivos, entonces, por esa razón, la dialéctica y la retórica son de
gran utilidad para que por medio de ellas las opiniones de la
religión entre los ciudadanos sean confirmadas, asistidas, defen-
didas y consolidadas firmemente en sus almas, y para que por
medio de ellas esas opiniones sean auxiliadas cuando se presente
quien quiera inducir a error y a equivocación a sus habitantes por
medio de la palabra» . 74
La filosofía es el camino de la ciencia; la religión es el camino

que lleva a un conocimiento de la realidad, inferior metodológica-
mente al filosófico, pero más necesario que éste porque se dirige a
72
Cf. R. RAMÓN GUERRERO: "Al-Fárabi lógico. Su «Epístola de
introducción a la lógica»", p. 449.
73
Kitáb al-Jitaba (Tratado de Retórica), ed. J. Langhade y M. Grignaschi,
Beirut, 1971, p. 59.
74
Kitáb al-milla, ed. M. Mahdi, Beirut, 1968, § 3, pp. 47-48; trad. AL-FARABI:
Obras filosófico-políticas, pp. 78-79.
los no expertos. Al-Fárábi proclama con claridad -de manera

anticipada a cuanto luego dijo Hegel, según el pasaje al que antes
he aludido-, la superioridad de la filosofía sobre la religión,
precisamente porque aquélla procede de la razón, facultad superior
del hombre, mientras que ésta es fruto de la imaginación, una
facultad inferior a la razón y por la que el profeta traduce la
verdad, inspirada y revelada, en símbolos que puedan ser
comprendidos por todos los hombres: «Los principios de los seres
y sus grados, la felicidad y el gobierno de las ciudades virtuosas o
bien son concebidos y entendidos, o bien son imaginados por el
hombre. Concebirlos consiste en que se impriman en el alma del
hombre sus esencias, tal como existen realmente. Imaginarlos
consiste en que se impriman en el alma del hombre sus imágenes,
sus representaciones y cosas que los imitan. Esto es semejante a lo
que ocurre en las cosas visibles, como por ejemplo el hombre: lo
vemos a él mismo, o vemos una representación suya, o vemos su
imagen en el agua, o vemos la imagen de su representación
reflejada en el agua o en otras clases de espejos. Verlo nosotros a
él mismo es como concebir el intelecto los principios del ser, la
felicidad y lo demás. Ver nosotros al hombre reflejado en el agua o
verlo en representación se parece a la imaginación, porque nuestro
verlo en representación o reflejado en el espejo es ver aquello que
imita al hombre. Así también, cuando imaginamos estas cosas
estamos en realidad concibiendo aquello que las imita, no
concibiéndolas en sí mismas. La mayoría de los hombres, por
disposición natural o por costumbre, no tiene capacidad para
comprender y concebir estas cosas. Son aquellos a los que hay que
representarles en imagen, por medio de cosas que los imitan, cómo
son los principios de los seres y sus grados, el Intelecto agente y el
gobierno primero. Los significados y las esencias de éstos son
unos e inmutables, mientras que las cosas que los imitan son
muchas y variadas, unas más cercanas a lo que imitan y otras más
alejadas; así también sucede en los objetos visibles: la imagen del
hombre reflejada en el agua es más cercana al hombre real que la
imagen de la representación del hombre reflejada en el agua. Por
ello, es posible imitar estas cosas para cada grupo y para cada
nación sin servirse de las cosas que las imitan para otro grupo o
para otra nación. Por ello, puede haber naciones y ciudades
virtuosas cuyas religiones sean diferentes, aunque todas ellas se
encaminen hacia una y la misma felicidad. La religión consiste en
Introducción 39
las impresiones de estas cosas o en las impresiones de sus

imágenes en las almas. Puesto que es difícil que la gente vulgar
comprenda estas cosas mismas tal como son, se ha de intentar
dárselas a conocer por otro medio y éste es la imitación. Estas
cosas, pues, han de ser imitadas para cada grupo o nación por
medio de aquellas cosas que sean más conocidas por ellos. Puede
suceder, sin embargo, que lo más conocido para cada uno no sea
lo más conocido para otro» . 75
La religión, entonces, no es sino una representación simbólica

de la verdad, realizada por la facultad imaginativa, por lo que la
función imitativa de ésta es sumamente importante en el profeta,
legislador y filósofo que rige la ciudad, ya que a través de ella da a
conocer a las gentes los principios de los seres y la felicidad. La
religión descansa en concepciones que "imitan" la esencia de las
cosas y se sirve de un lenguaje retórico y de imágenes . En otro
76
texto se puede leer el significativo pasaje que a continuación

reproduzco: «El símbolo (tajyit) y la imitación (muhákái) por
medio de imágenes es una de las maneras de enseñar al vulgo y al
común de las gentes numerosas cosas teóricas difíciles, para
producir en sus almas las impresiones de esas cosas por medio de
sus imágenes» . Se ve con claridad el papel secundario frente a la
77
filosofía que tiene la religión.

Ambas, religión y filosofía, tienen una misma fuente, una
iluminación superior que proviene de Dios, pero no de manera
directa, como ocurría en al-Kindi, sino por mediación del Intelecto
Agente, entidad separada del hombre, perteneciente al mundo
supralunar, inmaterial e incorpóreo, y que tiene como misión la de
regir, en todos sus aspectos, al mundo sublunar. Cuando del
Intelecto Agente fluye una emanación de formas que actualizan al
intelecto humano, el hombre adquiere conocimiento de las
verdades inteligibles, llegando a ser sabio y filósofo. Si esa
iluminación actualiza la potencialidad de la imaginación, el profeta
-único capaz de recibirla en toda su perfección- reproduce en
imágenes las verdades inteligibles y las comunica a todos los
75
Kitáb al-siyása, pp. 85-86; trad. cit, pp. 53-54.
76
Cf. H. DAB3ER: The Ruler as Philosopher: A new Interpretation of al-Fárábí
view, Amsterdam, 1986, pp. 10-12.
77
FakafatAristütaUs, ed. M. Mahdi, Beirut, 1961, p. 85.
hombres, de manera que las conozcan todos aquellos que no

pueden obtenerlas intelectualmente. De aquí que las religiones no
son más que un conjunto de opiniones, creencias y actos,
establecidos por el profeta-legislador de esa religión, que han de
ser entendidos como un lenguaje apto para ser comprendido por
los miembros de aquella comunidad para la que han sido
decretadas esas opiniones y acciones, como expresamente dice en
Kitáb al-milla . 1%
Esta concepción le permite fijar la idea de que mientras la

filosofía es universal, porque pertenece al ámbito del pensamiento
-cuya estructura es idéntica en todos los hombres, porque está
regido por las leyes universales de la razón, por las normas y
cánones descritos en la lógica-, las religiones son particulares,
variando de nación a nación, de pueblo a pueblo, porque los
símbolos con que se expresa la verdad son propios y singulares de
cada uno de ellos, aptos para ser comprendidos en cada pueblo o
nación. Hay una sola filosofía, universal, y diversas religiones,
particulares, como hay también una sola lógica, universal porque
proporciona reglas universales para todos los hombres, y diversas
lenguas y gramáticas, siendo éstas las artes por las que se
establecen las normas y cánones propias de cada una de las
lenguas particulares.
Estas afirmaciones no implican un rechazo de la religión. Por el
contrario, al-Fárabi sostiene la necesidad de la revelación, para que
la gente común, no experta, conozca la verdad; para él, la religión
cumple una función social al constituirse en ley por la que se rigen
las comunidades que la aceptan, y al dar a éstas cohesión plena.
Sin embargo, es la filosofía la única que puede ofrecer un
conocimiento científico, por demostrativo, de la verdad. La razón,
por consiguiente, es superior a la revelación.
Esta concepción fue aceptada por los falásifa posteriores. Los
célebres Ijwán ai-Safa', los "Hermanos de la Sinceridad", la
exponen en sus Rasá'il o «Epístolas», según consta en una
narración que se nos ha transmitido y que creo de sumo interés
reproducirla, porque nos ilustra cómo el siglo X musulmán fue
Ed. cit, p. 43.; trad. cit, p. 73.

Introducción 41
testigo de un amplio debate en tomo a la cuestión de la filosofía y

la religión . 79
El visir del Califa, que asistía a una reunión en un cenáculo

cultural, pidió a al-Tawhidi que le informara sobre una doctrina de
la que había tenido noticias por su secretario. Le responde que este
secretario, de nombre Zayd b. Rifa'a, había vivido en la ciudad de
Basra, donde entró a formar parte de una asociación que se
dedicaba al cultivo de las artes y las ciencias. Tras mencionar los
nombres de los "asociados", la describe como una agrupación
vinculada entre sí por una relación armoniosa que se profesó
«amistad sincera, se reunió por la santidad, la pureza y el buen
consejo. Se impusieron entre ellos una enseñanza; sostuvieron que
por ella se acercarían a obtener el favor de Dios y a llegar a su
paraíso. A saber, dijeron que la Ley religiosa (al-shari'á) ha sido
mancillada por necedades y confundida por errores y que la única
manera de purgarla y purificarla era por medio de la filosofía (al-
falsafá); es decir, porque ella contiene la sabiduría propia de la
creencia (al-hikma al-i'tiqádiyyá) y la exigencia propia del
dictamen basado en las fuentes (al-maslaha al-iytihádiyyá).
Afirmaron que, cuando la filosofía griega (al-falsafa alyünániyya)
y la Ley religiosa árabe {al-sharí'a al-'arabiyya) se unan, se
alcanzará la perfección. Compusieron cincuenta Epístolas sobre
todas las partes de la filosofía, la teórica y la práctica; hicieron un
índice exclusivo para ellas y las llamaron Epístolas de los
Hermanos de la Sinceridad y de los Amigos de la Lealtad {Rasa 'ti
Ijwán al-Safá' wa-Jullán al-Wafá"). Mantuvieron ocultos sus
nombres, pero las difundieron entre los copistas y las mostraron a
la gente. Declararon que no hacían esto sino para buscar la faz de
Dios, loado y ensalzado sea, y conseguir su favor, a fin de librar a
los hombres de las opiniones corruptoras que perjudican a las
almas, de las creencias perniciosas que dañan a sus poseedores y
de las acciones reprensibles que llevan a la desgracia a quienes las
hacen. Llenaron estas Epístolas de proposiciones religiosas, de
El texto -muy largo- de la narración se puede leer transmitido por un autor del
79
siglo X, testigo directo de la discusión, Abü Hayyán AL-TAWHIDI: al-Imtá'

wa-l-mu'ánasa («Para disfrute y solaz»), ed. A. Amin y A. al-Zayn, El Cairo, 3
vols., 2 ed., 1953, vol. II, pp. 3 y siguientes.
a
parábolas referentes a la Ley religiosa, de palabras tolerables y de

caminos que provocan ambigüedad» . 80
Pero esta opinión, que en cierta manera no es sino una variante

de la mantenida por al-Fárabí -la filosofía, como doctrina
esotérica reservada a los expertos, es el camino para la perfección
y la felicidad, mientras que a la gente común sólo le queda la
religión-, fue pronto rechazada por la sociedad árabe. Ya he
señalado antes tres testimonios que muestran cómo esta sociedad
consideraba que la filosofía era una forma de heterodoxia.
Reservaba para este lugar la respuesta que uno de los más
influyentes personajes de la segunda mitad de la Bagdad del siglo
X dio al visir cuando éste le preguntó sobre la antedicha opinión
de los Hermanos de la Sinceridad. Este hombre fue Abü Sulaymán
al-Siyistani, "el Lógico", ferviente defensor de la razón y perspicaz
lector de estas Epístolas. Cuando el visir le preguntó qué pensaba
de esta pretensión de poder purificar la religión por medio de la
filosofía y las ciencias racionales, su respuesta representa la más
vehemente negación de la pretensión de la filosofía a un
conocimiento absoluto y trascendente: la razón no es suficiente por
sí misma; si lo fuera, la revelación sería inútil. La filosofía es obra
del hombre; la revelación, de Dios. La verdadera demostración no
está en la lógica griega, sino en la revelación musulmana . Pero 81
he aquí la respuesta completa:

«Ellos han creído que podían introducir la filosofía (fateafa) -
que es la ciencia de los astros, de las esferas, del Almagesto, de las
cantidades, de las influencias de la naturaleza, de la música (que es
el conocimiento de los tonos, de los ritmos, del puntear las cuerdas
y de las medidas de un verso) y de la lógica (que es la
consideración de las proposiciones por las relaciones, cantidades y
cualidades)- en la Ley religiosa (sharí'a) y que podían unir la Ley
religiosa a la filosofía. Esto es unaeseo casi imposible; pues antes
de ellos se han dedicado a esto otras gentes con colmillos más
agudos, con mejores disposiciones, con poderes de más talla, con
pensamientos más elevados, con facultades más capaces y con
80
Ibidem, p. 5.
81
Cf. G. ENDRESS: "The Limits to Reason. Some Aspects of Islamic
Philosophy en the Buyid Period", Acten des VII. Kongresses für Arabistik uns
Islamwissenschaft, ed. A. Dietrich, Göttingen, 1976,120-125.
Introducción 43
aptitud más firme, pero no se completó para ellos lo que querían ni

alcanzaron de ello lo que esperaban... Ciertamente la Ley religiosa
deriva de Dios, a través del mediador entre Él y la gente, por la vía
de la revelación (wahy), por la puerta de la confidencia, por el
testimonio de los signos y por la manifestación de los milagros,
según lo que exige la razón unas veces y lo que permite otras, por
intereses generales y por caminos perfectos y claros. En sus
pliegues está lo que no puede ser investigado o profundizado, sino
que necesariamente hay que someterse a su propagador y
proclamador. Allí el "por qué" es eliminado; el "cómo" es inútil;
el "¿acaso no?" desaparece; el "si" y el "ojalá" se desvanecen en el
viento, porque estos asuntos están zanjados en ella, las objeciones
de los que objetan contra ella están negadas, las dudas de los que
recelan de ella son nocivas, mientras que la tranquilidad de los que
confían en ella es beneficiosa. La totalidad de ella abarca el bien;
su pormenorización es una recepción de ella según la bondad de la
aceptación. Ella está en circulación entre quien se adhiere al
sentido literal manifiesto, entre quien invoca una interpretación
conocida, quien la defiende con un lenguaje común, quien la
protege con la dialéctica evidente, quien la ampara por medio de la
correcta acción, quien la golpea con proverbios corrientes, quien
recurre a la demostración evidente, quien se dedica al estudio de lo
lícito y de lo ilícito, quien se apoya en la tradición y en la noticia
reconocidas entre los miembros de una comunidad religiosa
(milla) y quien recurre al acuerdo de la comunidad (ittifáq al-
umina). Su fundamento está en el temor a Dios y en la piedad; su
fin es adorar y buscar el favor... Según esto, ¿cómo está permitido
a los Hermanos de la Sinceridad manifestar espontáneamente un
deseo que ponga de acuerdo las verdades de la filosofía con la vía
de la religión?... Si esto fuera lícito y posible, Dios Altísimo habría
hecho reparar en ellos y el legislador habría regulado su ley por
medio de ellos, la habría perfeccionado con su uso y habría
restaurado su defecto por el aumento que habría encontrado en
cosas distintas. O bien habría incitado a los que se las dan de
filósofos (mutafalsifún) a explicarla por medio de ellos, les habría
ordenado perfeccionarla y les habría prescrito sostenerla por medio
de todo aquello con lo que se la defiende según su capacidad para
ello. Pero no hizo nada de esto mismo, ni lo delegó en ninguno de
sus califas (julafá *) ni de los que cuidan de su religión. Antes al
contrario, prohibió tratar esas cosas, hizo que la gente aborreciera
el mencionarlas y les previno contra ellas. Luego [el Profeta] dijo:

"Quien llegue a adivino, consultor de guijarros, adivino por las
facciones, augur o astrólogo, que busca el secreto de Dios desde él,
guerrea contra Dios. Quien guerrea contra Dios se vuelve loco y
quien trata de vencer es vencido"... Así, no hemos encontrado en
esta Comunidad a nadie que haya recurrido a los filósofos (asháb
al-falsafa) para algo referente a su religión; [tampoco hemos
encontrado en la comunidad de Moisés, es decir, los judíos, que
hayan recurrido a los filósofos para algo referente a su religión]; lo
mismo en la comunidad de Jesús -sobre él sea la paz-, es decir,
los cristianos; y lo mismo entre los mazdeos» . 82
Este rechazo de la superioridad de la filosofía y su pretensión

de imponerse sobre la revelación causó estupor en el visir,
precisamente por proceder de un hombre que pasaba por filósofo,
estudioso de los libros griegos e intérprete de las sutilezas
contenidas en ellos. Pero, a la postre, dejó huella indeleble en la
sociedad musulmana posterior. Avicena, uno de los filósofos por
excelencia del mundo islámico, concedió mayor importancia a la
religión, ocupándose en diversos textos de cuestiones estric-
tamente religiosas y reconociendo que el profeta obtiene la
revelación por la iluminación no sólo de su imaginación, como
había establecido al-Fárábi, sino de su intelecto a través de la
unión con el mundo superior, siendo el grado más elevado de la
humanidad, lo que podría interpretarse como la afirmación de la
superioridad de la revelación sobre la razón. Pero, como ha
apuntado J. Jolivet , Algazel lo atacó precisamente por apoyar
83
doctrinas incompatibles con la religión, lo que nos lleva al

problema de la complejidad del pensamiento aviceniano, que se ha
manifestado a propósito de los dos tipos de filosofía que es posible
hallar en su obra: En sus llamados "tratados místicos" habría
establecido una distinción entre el Occidente y el Oriente, en
donde estos términos no tienen sentido geográfico, sino una
significación metafísica y gnóstica , que ha dado lugar a la doble
84
AL-TAWHIDI: al-Imtâ', pp. 6-9.

8 2
83
"La evolución del pensamiento filosófico", pp. 56-57.
84
Cf. H. CORBIN: Avicenne et le Récit visionnaire, Téhéran, 1954. G. C.
ANAWATI: "Gnose et philosophie. A propos du Récit de Hayy ibn Yaqzân de
A.-M. Goichon", Cahiers de Civilisation Médiévale, 6, 2 (1963) 159-173. Ch.
Introducción 45
interpretación que sobre su pensamiento se ha expresado: su

filosofía está en sus escritos místicos, en los que expone la gnosis
iluminativa que lleva al mundus imaginalis, o en sus grandes
tratados, continuadores de la tradición filosófica griega.
En al-Andalus, el zaragozano Avempace (m. 1138) ofrece una
psicología y una ética de corte aristotélico: por el puro pensar, por
la razón, alcanza su fin último y su fehcidad. El hombre que vive
bajo el régimen de la razón, que es movido a obrar por la recta
razón, es un ser que posee dones naturales y espirituales
extraordinarios, siendo perfectamente autónomo y solitario en
medio de una sociedad corrompida . Esta Razón griega que
85
Avempace desarrolla en la filosofía de al-Andalus, fue heredada

por el accitano Ibn Tufayl (m. 1185), autor de la Risála Hayy b.
Yaqzán, editada y traducida al latín en 1671 por E. Pococke bajo el
título de Philosophus autodidactus* . La obra es una magnífica
6
exaltación de la Razón: el personaje Hayy, que desde pequeño

vive en una isla solitaria, a través de la razón y de la experiencia y
siguiendo métodos deductivos e inductivos, es capaz de elevarse a
la cima de la ciencia, de construir una filosofía que le permite
obtener una vida ética superior y una visión intuitiva de Dios.
Cuando el hombre de religión, Asál, llega a la isla, se sorprende y
maravilla al ver cómo, por la razón natural, ha alcanzado las
mismas verdades que él había aprendido por la religión. Filosofía
y religión, por tanto, obtienen el mismo fin, aunque el método de
acceso a él sea distinto. Pero fue Averroes el que llevó a su punto
culminante estas doctrinas y, quizá por eso, la filosofía de raíz
griega elaborada en el Islam desapareció con él.
JAMBET: La logique des Orientaux. Henry Corbin et la science des formes,

Paris, 1983.
85
Cf. El régimen del solitario, ed y trad. por M. Asín Palacios, Madrid-Granada,
1946; nueva traducción, con introducción y notas por J. Lomba Fuentes, Madrid,
Ed. Trotta, 1997. M. ASÍN: "La Carta del Adiós de Avempace", en Al-Andalus,
3 (1943), pp. 1-87. Cf. J. Lomba Fuentes: Avempace, Zaragoza, 1989 y
Avempace (h. 1070-1139), Madrid, Ediciones del Orto, 1996.
86
Elfilósofo autodidacto de Abentofail, por F. Pons Boigues, con prólogo de M.
Menéndez y Pelayo, Zaragoza, 1900. IBN TUFAYL: El filósofo autodidacto,
nueva trad. española por A. Gonzalez Palencia, Madrid-Granada, 1934; 2 ed.,a
1948; nueva edición por E. Tornero, Madrid, Ed. Trotta, 1995.

5. Averroes.
La concepción de la filosofía como ciencia demostrativa que

había elaborado al-Fárabi se encuentra igualmente en Averroes,
quien no hizo más que seguir la tradición filosófica del Islam: la
filosofía presentada como un saber racional y conceptual, frente al
carácter simbólico y alegórico propio de la religión.
Averroes recibió desde muy joven una profunda formación
jurídica, al pertenecer a una ilustre familia de cadíes cordobeses.
Ciertamente, los estudios jurídicos le encaminaron hacia la
filosofía, puesto que el derecho musulmán, en algunas de sus es-
cuelas, aceptaba el uso del razonamiento y admitía el conocimien-
to de la lógica griega como fuente de metodología. La biografía de
Ibn al-Abbar muestra a Averroes como estudioso del derecho
(fiqh) y de sus fundamentos metodológicos (usúl); este estudio le
Üevó a acentuar su interés por la objetividad, la lógica, la
racionalidad y la sistematización . Partiendo de la metodología
87
del Derecho y del recurso que los juristas hacían a la lógica

griega , llegó al estudio de la obra lógica de Aristóteles, única con
88
la que podría obtener el suficiente rigor de pensamiento para

aplicarse a la justicia. En este sentido, es significativo que sus
primeros escritos, según la datación establecida por el P. M.
Alonso , fueran precisamente sus compendios (yawámi') sobre el
89
Organon, compuestos antes de 1159. Las continuas referencias

que en sus obras más originales hace al razonamiento jurídico
parecen confirmarlo. Posteriormente, la medicina le llevó a las
ciencias de la naturaleza.
Averroes comenzó su tarea de filósofo comentando obras de
Aristóteles. Fue una ocupación a la que se consagró a lo largo de
su vida: desde antes de 1159 hasta después de 1190. El siglo XEH
87
Cf. A. M. TURKI: "La place d'Averroès juriste dans l'histoire du malikisme et
de l'Espagne musulmane", Multiple Averroès, p. 36.
88
Cf. mis artículos "El prólogo del Taqríb li-hadd al-mantiq de Ibn Hazm de
Córdoba", Qurtuba, 1 (1996) 139-155 y "La lógica en Córdoba. El libro Al-
Taqríb li-hadd al-mantiq de Ibn Hazm", Revista del Instituto Egipcio de
Estudios Islámicos, 29 (1997) 163-180.
89
Teología de Averroes (Estudios y documentos), Madrid-Granada, 1947, pp.
55-61.
Introducción 47
latino lo conoció como el Comentador por antonomasia. Aunque

esta denominación no hace verdadera justicia al trabajo de
Averroes, su papel en la historia del pensamiento filosófico ha
permanecido como el de intérprete de Aristóteles. ¿Conoceríamos
hoy realmente a Averroes si no hubiese sido por su obra de
comentarista? En el mundo árabe fue olvidado de inmediato. Y el
mundo latino se sirvió de él como comentador, ignorando sus
obras originales y preservándonos gran parte de sus comentarios,
algunos de ellos perdidos en su original árabe. Por consiguiente,
para comprender el verdadero pensamiento de Averroes hay que
partir de su relación con la obra de Aristóteles. El intento de verlo
desde cualquier otro punto de vista, sin tener en cuenta esa
relación, podría desfigurarlo.
La importancia que él mismo concedió a Aristóteles viene
confirmada en varias pasajes de sus obras, cuando afirmó la
superioridad del filósofo griego sobre los demás filósofos. Como
ejemplo puede citarse el siguiente texto: «El nombre del autor es
Aristóteles, hijo de Nicómaco, el más sabio de los griegos, que
compuso otros libros sobre este arte (la Física), sobre la Lógica y
sobre Metafísica. Él es quien ha descubierto y quien ha
completado estas tres disciplinas. Las ha descubierto porque lo que
se encuentra escrito de esta ciencia entre los antiguos no es digno
de ser considerado ni como una parte de esta doctrina ni, incluso,
los principios de ella. Las ha acabado porque ninguno de los que
han venido después de él hasta el día de hoy, y son mil quinientos
años (ad hoc tempus, quod est mille et quingentorum annorum),
no le ha añadido nada, ni nadie ha descubierto en sus palabras
error de cierta consideración. Que tal virtud exista en un solo
individuo, es milagroso y extraño. Y, puesto que esta disposición
se encuentra en un solo hombre, es digno de ser considerado más
divino que humano» . 90
El resultado de esta admiración fue el esfuerzo que dedicó a la

comprensión del pensamiento aristotélico, un afán que se plasmó
en los tres tipos de comentarios o "lecturas", como prefiere
llamarlos M. Cruz Hernández , a las obras aristotélicas. Este
91
90
In Libros Physicorum commentarla, translatio antiqua, Venetíis, 1562; reimp.
Frankfurt ani Main, 1962, voi. HI, in Proemium, 4v-5r.
91
"El sentido de las tres lecturas de Aristóteles por Averroes", Rendiconti della
Accademia Nazionale dei Lincei, 28 (1974) 567-585.
esfuerzo parece haber respondido a una intención. Para decubrirla,

pueden ayudar dos textos casi idénticos. El primero se encuentra
en su Taljis kitáb al-samá' al-tabil (Paráfrasis de la Física), del
que sólo conocemos la versión latina de los tres primeros libros y
una versión hebrea. Según S. Munk, al final de esta versión hebrea
se lee lo siguiente: «Lo que hemos escrito sobre estos temas no lo
hemos hecho más que para dar su interpretación en el sentido de
los peripatéticos, a fin de facilitar su comprensión a quienes deseen
conocer estas cosas, siendo nuestro fin el mismo que el de Abu
Hamid (Algazel) en su libro Las intenciones de los filósofos;
porque, cuando no se profundizan las opiniones de los hombres en
su origen, no se pueden reconocer los errores que se les atribuyen,
ni distinguirlos de lo que es verdadero» . El segundo texto está al
92
inicio del Epítome de Física y casi coincide con el anterior: «Lo

que nos impulsó a hacer esto fue el que la mayoría de la gente se
dedica a refutar la doctrina de Aristóteles, sin conocerla realmente,
siendo esto causa de que no se sepa qué hay de verdad en ellas o
su contrario. Abü Hámid había perseguido este objetivo en su libro
conocido por Las intenciones de los filósofos, pero no alcanzó lo
que se proponía» . 93
¿Qué quiere decir para Averroes "interpretar en el sentido de

los peripatéticos"? ¿Por qué afirma que la gente se dedica a refutar
la doctrina de Aristóteles sin conocerla realmente? ¿Acaso el
mundo árabe no tenía a su disposición los textos aristotélicos en su
totalidad desde fines del siglo IX y, por tanto, podía conocer sus
auténticas doctrinas? La clave para entender el significado del
aristotelismo de Averroes puede estar precisamente en la
referencia que hace a Algazel, quien, después de haber expuesto
en la obra aludida por Averroes, Maqásid al-falásifa (Las
intenciones de los filósofos) , las doctrinas de los filósofos
94
orientales, especialmente las de Avicena, compuso el Taháfut

al-falásifa (La destrucción de los filósofos), donde, con
92
S. MUNK: Mélanges de philosophie juive et arabe, París, 1859; reimp. 1988,
p. 442.
93
AVERROES: Epitome in Physicorum Libros, edidit J. Puig, Madrid, 1983, p.
8:2-6. AVERROES: Epitome de Fisica (Filosofia de la naturaleza), traducción y
estudio J. Puig, Madrid, 1987, p. 103.
94
ALGAZEL: Las intenciones de los filósofos, trad. M. Alonso, Barcelona,
1963.
Introducción 49
argumentos de naturaleza filosófica y teniendo en cuenta las reglas

de la lógica, defendió las principales doctrinas de los teólogos
musulmanes y criticó los más importantes aspectos de la filosofía.
Para apoyar a los filósofos contra los ataques de Algazel,
Averroes escribió su Taháfut al-taháfut (La destrucción de la
destrucción) , donde usa las doctrinas aristotélicas que había
95
desarrollado en sus comentarios. Pero, además, también pretendió

restaurar el verdadero pensamiento de Aristóteles, liberándolo de
las injerencias neoplatónicas con que se había ido mezclando.
Para Averroes, el discurso algazeliano no es un lenguaje
estrictamente filosófico, porque los razonamientos de los que se
sirve son meramente probables, dialécticos o retóricos y
persuasivos, pero no demostrativos ni, por consiguiente,
científicos. Así, la obra comienza exponiendo el primer argumento
dado por Algazel contra los filósofos y a continuación Averroes
critica este tipo de razonamiento: «Al referir la prueba de los
filósofos sobre la eternidad del universo (qidam al-'álam; de
antiquitate mundi), Abü Hámid dice: "Nos limitaremos en este
capítulo a aquellas pruebas suyas que ocupan un lugar en el alma.
Este capítulo consta de cuatro pruebas. Prueba primera: cuando
96
ellos dicen que es imposible que lo que comienza a ser (hádit,

innovatum) proceda de lo absolutamente eterno (qadim; antiquó);
porque, si suponemos a lo eterno sin que de él proceda el mundo,
por ejemplo, y luego procede de él, entonces no procedería antes,
porque no había nada que le inclinase (murayyih; inclinans) a ser;
al contrario, el ser del universo era posible (mumkin; possibüe) a
partir de él con posibilidad (imkún; possibilitate) absoluta. Cuando
comenzó a ser, no se libró de que algo que le inclinase llegara o no
llegara a ser. Si algo que le inclinase no hubiera llegado a ser,
entonces el universo permanecería en pura posibilidad, tal como
era antes; si algo que le inclinase llegó a ser, entonces habría que
trasladar la cuestión a este algo que le mclinase: ¿por qué inclinó
95
Tahdfiit al-tahdfiit, ed. M. Bouyges, Beirut, 1930. Destructio Destructionum
Philosophiae Algazelis, in The Latin Version of Calo Calonymos, edited with an
Introduction by Beatrice H. Zedler, Milwaukee (Wis), 1961. Tahafiit al-tahafut
(The Incoherence of the Incoherence), translated with introduction and notes by
S. Van Den Bergh, London, 1954; reprinted Cambridge, 1978.
96
En el texto arabe se lee 'tres', con la trad, latina; pero en el margen del ms., se
lee 'cuatro'.
ahora y no antes? El asunto procedería así hasta el infinito o se

llegaría a algo que inclinase, que nunca habría dejado de mclinar".
Y yo digo: Este argumento es un argumento que está en el grado
más alto de la dialéctica (yadal; topicaé), pues no llega al grado de
la demostración, porque sus premisas (muqaddimát;
propositiones) son comunes ('ámma; generales) y las comunes
están próximas al equívoco (miishtarika; communibus), mientras
que las premisas de las demostraciones pertenecen a cosas
substanciales y que se corresponden mutuamente (al-umúr
al-yawhariyya al-mutanásaba; ex per se dictis et appropriatis)» . 91
Hay un texto aún más significativo, en el que expresamente

señala el error de Algazel en sus luchas contra los filósofos:
«Debes comprender que cuando los discursos de los filósofos son
despojados de las artes demostrativas se toman en discursos
dialécticos (aqáwil yadaliyya; sermones topici) si son
indudablemente admitidos de modo general, o en ignorados y
extraños si no son suficientemente conocidos. La causa de esto es
que los discursos demostrativos sólo se distinguen de los discursos
no demostrativos cuando son considerados por relación al género
de la ciencia sobre el que se especula. Aquel que cae bajo la
definición del género o que el género está incluido en su
definición, es un discurso demostrativo; aquel en el que no se da
esto es un discurso no demostrativo. Esto no es posible a menos
que se defina la naturaleza de este género sobre el que se especula
y se determine el modo por el que existen los predicados
esenciales de este género en relación al modo por el que no
existen, cuidando de que este modo sea reconocido en cada uno de
los discursos establecidos en esta ciencia, teniendo siempre
presente el objeto de la mirada. Cuando el alma tiene presente que
el discurso es esencial a ese género o es algo que se sigue
necesariamente de su substancia, el discurso es recto; pero cuando
esta relación no se presenta a la mente que especula o se presenta
de manera débil, entonces el discurso es opinión, pero no certeza.
Por ello la diferencia entre la demostración y la opinión probable
(al-zann al-gálib; existimationem praidominantem) en la verdad
del intelecto es más sutil que ver el cabello y más recóndita que el
límite que hay entre la sombra y la luz, especialmente en las cosas
Taháfut al-taháfut, pp. 4-5; trad. lat. pp. 69-70; trad. ingl. p. 1.
Introducción 51
materiales para las gentes comunes, por la confusión de lo que en

98
ellas es esencial con lo que es accidental. Por esto vemos lo que

hizo Abü Hárnid, que, al referir las doctrinas de los filósofos en
éste y en otros libros suyos y al publicarlos para quienes no han
estudiado en los libros de los filósofos con las condiciones que
para ello se precisan, cambia la naturaleza de la verdad que hay en
sus discursos o desvía a la mayoría de las gentes de todos sus
discursos» . 99
Para entender esta crítica, que se repite a lo largo de la obra,

hay que saber que Averroes, siguiendo a al-Fárabi, reduce a tres
los tipos de argumentos que Aristóteles había especificado en sus
obras lógicas: el demostrativo, el dialéctico con el erístico y el
retórico con el poético. El propio de los filósofos es el
demostrativo; el de los teólogos, el dialéctico; el de la gente
vulgar, el retórico , que es el que se sirve sólo de la imaginación:
100
«Tampoco es conveniente exponer esto a la gente común; puesto

que el intelecto de la gente común no deja de recurrir a la
imaginación (tajayyul); al contrario, lo que no pueden
representarse por la imaginación lo tienen por nada ('adam).
Puesto que no es posible imaginar lo incorpóreo y tampoco
pueden asentir a la existencia de aquello que no es imaginable, la
Ley (shar') ha evitado exponerles con claridad esa idea y les
describe a Dios, loado sea, con descripciones (awsáf) que están
próximas a la facultad de la imaginación» . 101
Sobre esta distinción de tipos de argumentación Averroes

funda la diferencia entre filosofía y religión, destinada la una a los
sabios, capaces de la demostración, y la otra a la gente común, que
98
Van den Bergh corrige la lectura de al-mâddiyya, "materiales", por al-ïlâhiyya,
"teolôgicas".
Ed. pp. 409-410; ed. lat, p. 325; trad, ingl., pp. 246-247.
9 9
100
Traité décisif (Façl el-maqâl) sur l'accord de la religion et de la philosophie
suivi de l'Appendice (Dhamîma), texte, traduction, notes et introduction par L.
Gauthier, 3 éd., Alger, 1948, p. 8. Kitâb Fasl al-maqâl, with its Appendix
a
(Damîma) and an Extract from Kitâb al-kashf 'an manâhiy al-adilla, Arabic
Text, edited by G. F. Hourani, Leiden, 1959, pp. 12-13. Trad. M. ALONSO:
Teologia de Averroes, pp. 159-161.
101
Kashf 'an manâhiy, ed. M. J. MÜLLER: Philosophie und Theologie con
Averroes, München, 1859, p. 77. Trad. M. ALONSO: Teologia de Averroes, p.
280.
ha de contentarse con el sentido literal del texto revelado: «En su

libro titulado al-Munqid min al-dalál va contra los filósofos y
señala que la ciencia solamente se consigue con el aislamiento y la
reflexión y que este grado de conocimiento pertenece al género de
los grados de conocimiento de los Profetas. Igualmente, expone
esto mismo en su libro titulado Kímiyyá al-sa'áda. A causa de este
desorden y confusión los hombres se han dividido en dos grupos.
Uno de ellos se dedica a denigrar a los filósofos y la filosofía; el
otro grupo se dedica a interpretar la Ley y a querer someterla a la
filosofía. Todo esto es un error. Antes al contrario, se debe aceptar
la Ley en su sentido literal (záhir) y no exponer a la gente común
la armonía entre la Ley y la filosofía, porque exponerles eso es
exponerles las conclusiones de la filosofía sin tener demostración
apodíctica (burhári) de ellas. Esto no es lícito ni está permitido; me
refiero a exponer algunas de las conclusiones de la filosofía a
quien no tiene demostración apodíctica de ellas, porque eso no es
propio de los sabios que armonizan la Ley y el intelecto ('aqt) ni
tampoco de la gente común que está supeditada al sentido üteral
de la Ley» . 102
Los reproches los extiende también a los filósofos

musulmanes, a los que acusa de servirse de argumentos dialécticos
y probables: «Por esto, quien de este modo quiere demostrar al
agente, lo hace por un discurso persuasivo y dialéctico, pero no
demostrativo; se piensa que Abü Nasr (al-Fárabi) e Ibn Síná
siguieron este método para probar que todo acto tiene un agente,
pero es un método que los antiguos no practicaron; ellos dos
siguieron en esto a los teólogos de nuestra religión
(al-mutakallimín min ahí millati-ná, loquentes nostrce gentis)» . 103
«Los discursos demostrativos están en los libros de los antiguos,

que escribieron acerca de esta ciencia, en particular en los libros
del Filósofo Primero, no en lo que sobre esto afirmaron Ibn Siná y
otros de los que pertenecen al Islam, si algo se encuentra en ellos
sobre esto, pues lo que sostienen acerca de esta ciencia pertenece
al género de los discursos probables (al-aqáwíl al-zanniyya,
sermonum probabilium), porque constan de proposiciones
Kashf, ed. cit, p. 71; trad. cit, pp. 272-273.

Tahájut, p. 54; ed. lat, pp. 97-98; trad. ingl., pp. 31-32.
Introducción 53
comunes y no particulares, es decir, ajenas a la naturaleza de lo

investigado» . 104
Para combatir el ataque de Algazel contra los filósofos,

Averroes no utiliza, como parecería lógico, el sistema elaborado
por ellos ni tampoco sus obras, sino que recurre a los argumentos
expuestos por los antiguos filósofos y, en concreto, los de
Aristóteles, el "Filósofo Primero", porque está persuadido de que
las obras de éste contienen el principio de toda verdad y la
definitiva explicación del sistema del universo. Lo que Averroes
propone, entonces, es defender la filosofía que él cree verdadera, la
de Aristóteles. Atenerse a las soluciones que se deducen de los
principios aristotélicos, no usar más que los términos definidos
con precisión por el filósofo griego y proponer las interpretaciones
del texto que eviten doctrinas no aristotélicas, tal fue la tarea a la
que se consagró, convencido de que ésta era la única manera de
restaurar esa verdadera filosofía. Se trataba, pues, de evitar la mala
interpretación que del pensamiento de Aristóteles se había hecho
anteriormente.
Para coronar esta tarea, Averroes necesitaba, además,
demostrar que nada había en la filosofía que pudiera amenazar las
creencias religiosas, puesto que ambas, filosofía y religión,
coinciden fundamentalmente: si hay aparente conflicto, éste se
debe a los distintos modos de expresión de cada una de ellas.
Expuso una teoría de la múltiple expresión, porque es múltiple el
punto de vista desde el que se puede ver la realidad y, sobre todo,
porque hay hombres con distintas capacidades, a los que hay que
hablarle en el lenguaje apropiado . La tarea que le preocupaba se
105
mostraba difícil en la medida en que se dirigía a una sociedad

reacia a la filosofía, pero, a la par, tarea necesaria. A ella consagró
varias obras en las que se limitó a continuar la tradición iniciada
por los primeros filósofos árabes, quienes, como ya he mostrado,
sostuvieron que filosofía y revelación no son más que dos
manifestaciones distintas de una misma y única verdad, y no la
expresión de una doble verdad. Averroes elabora una teoría de la
Ibídem, p. 325; ed. lat, pp. 269-270; trad. ingl., p. 194.

Cf. G. F. HOURANI: "Averroes musulmán", Múltiple Averroes, p. 22.
interpretación de la Escritura como respuesta a Algazel ; su 106
origen está en la filosofía política de al-Fárábi: la religión, que

incluye las prescripciones de la Ley, es una "imitación" de la
filosofía, como hemos visto anteriormente.
El fundamento de esta teoría estaba en la creencia de la unidad
de la verdad en todas sus manifestaciones: para Averroes, filosofía
y revelación no tienen más que un único y mismo fin, conocer la
verdad y actuar conforme a ella: «Debes saber que el fin de la Ley
(al-shar) es únicamente enseñar la ciencia verdadera y la práctica
verdadera. La ciencia verdadera es el conocimiento de Dios
Altísimo y de los restantes seres (al-mawyüdát) tal como ellos son,
especialmente los más nobles, y el conocimiento de la felicidad y
de la desgracia en la otra vida. La práctica verdadera consiste en
realizar actos que provoquen la felicidad y evitar aquellos que
procuran la desgracia» .107
El Fasl comienza poniendo de manifiesto que la filosofía no es

más que un estudio reflexivo de los seres, que nos permite llegar a
conocer al Autor (al-sáni') del universo, a cuyo estudio también
nos invita la ley divina. El propósito que guía a Averroes a escribir
esta obra está expresado en sus primeras líneas: «El fin de este
discurso es examinar, desde el punto de vista del estudio propio de
la ley ('ala yihat al-nazar al-shart), si el estudio de la filosofía y
de las ciencias de la lógica está permitido por la Ley religiosa o
prohibido, o mandado como recomendación o como obligatorio.
Decimos entonces: Si la tarea de la filosofía no es más que el
estudio y la consideración de los seres, en tanto que son pruebas de
su Autor, es decir, en tanto que han sido hechos -pues los seres
sólo muestran al autor por el conocimiento de su fábrica y [6]
cuanto más perfecto sea el conocimiento de su fábrica, tanto más
perfecto será el conocimiento del autor-, y si la Ley religiosa invita
y exhorta a la consideración de los seres, está claro entonces que lo
designado por este nombre es obligatorio o está recomendado por
la Ley religiosa» .
108
106
Cf. M. E. MARMURA: "Some Remark on Averroes's Statement on the
Soul", Averroes and the Enlightenment, p. 281.
Fasl, ed. Hourani, p. 29. Trad, cast, p. 188.
107
Ibidem, pp. 5-6; trad, cast, pp. 149-150.

108
Introducción 55
Averroes, que presenta una definición de la filosofía que

implica el problema del origen de los seres a partir de una causa y
su presencia en la cuestión del conocimiento de Dios y la eternidad
del universo , se propone defender la verdad de la filosofía, pero
109
no filosóficamente, sino por medio de una defensa legal de la

propia filosofía, dentro del contexto jurídico propio del Islam. Lo
que la ley religiosa hace es encomendar al creyente el estudio de la
filosofía, puesto que el Corán invita al hombre a considerar los
seres existentes por medio de la razón, esto es, por medio de las
reglas de la lógica, mediante el cumplimiento de las condiciones
exigidas por Aristóteles para todo conocimiento científico, la
demostración, según interpreta Averroes: «Puesto que está
establecido que la Ley exige el estudio y la consideración de los
seres por medio del intelecto (bi-l-'aql), y puesto que esta
consideración no es otra cosa que inferir y deducir lo desconocido
a partir de lo conocido -y esto es el silogismo o lo que se obtiene
por medio del silogismo (bi-l-qiyás)-, entonces debemos estudiar
los seres por medio del silogismo racional. Es evidente que esta
clase de estudio a que la Ley divina nos exhorta e induce es la más
perfecta de las clases del estudio, [realizada] por medio de la más
perfecta de las clases del silogismo, el que se llama demostración
(burhán)»" . 0
La filosofía, entonces, consiste en el estudio racional del ser y

del universo a través de la demostración. Para corroborar esta
concepción y para mostrar cómo ha de ser integrado el saber
racional en el estudio de la revelación, Averroes señala que hay
que prestar atención a la investigación filosófica anterior,
precisamente porque ya se ha descubierto la demostración; en caso
contrario, habría que hallarla: «Puesto que se ha establecido que,
según la Ley, es obligatorio estudiar el silogismo racional y sus
clases, tal como es obligatorio estudiar el silogismo jurídico, está
claro entonces que, si nadie antes de nosotros hubiera examinado
el silogismo racional y sus clases, estaríamos obligados a
comenzar a examinarlo, y que los que vengan después encontrarán
ayuda en los anteriores, de manera que se perfeccione el
109
Cf. M. Th. DRUART: "Averroes on the Harmony of Philosophy and
Religion", Averroes and the Enlightenment, p. 253.
Fasl, ed. Hourani, p. 6; Irad. cast, pp. 151-152.
110
conocimiento. Pues es cosa difícil, o incluso imposible, que un

solo hombre, por sí mismo y desde el inicio, esté informado de
todo lo que se necesita para eso, de la misma manera que es difícil
que uno solo descubra todo lo que es necesario para conocer las
clases del silogismo jurídico; por el contrario, el conocimiento del
silogismo racional requiere más que esto. Si otros han examinado
esto, está claro entonces que debemos servimos en nuestro estudio
de lo que han dicho acerca de esto quienes nos han precedido,
tanto si estos otros pertenecen a nuestra religión como si no.
Respecto del instrumento con el que se realiza correctamente el
sacrificio ritual, para que sea correcto el sacrificio no se tiene en
cuenta si ese instrumento pertenece a quien comparte nuestra
religión o no; puesto que [lo importante es] que se den en él las
condiciones para que sea correcto. Por "los que no comparten
[nuestra religión]" me refiero a los antiguos que han estudiado
estas cosas antes del Islam. Puesto que esto es así y puesto que
todo lo que es necesario estudiar sobre los silogismos racionales
ya lo estudiaron los antiguos de manera perfecta, entonces
debemos poner nuestras manos en sus libros para estudiar cuanto
dijeron sobre eso. Si lo consideramos acertado, lo aceptaremos; si
en ello hay algo que no es acertado, lo advertiremos» .
Averroes explica la diversidad de métodos de argumentación
por la heterogeneidad de grados existente en los hombres respecto
a su capacidad de asentimiento (tasdiq), ya que unos asienten a la
demostración, otros a los discursos dialécticos y otros, en fin, a los
discursos retóricos; métodos que están contenidos en la revelación,
pues claramente lo afirma el Corán: «Llámalos a la vía de tu Señor
por medio de la sabiduría (bi-l-hikmá) y de la hermosa exhortación
y discute con ellos por medio de los que es más hermoso» (Corán,
XVI,125). Al asimilar sabiduría con demostración, hermosa
exhortación con argumentación retórica o persuasiva y discusión
con razonamiento dialéctico, Averroes pretende mostrar que la
filosofía o sabiduría es una de las vías reconocidas como válidas
por la revelación y, lo más importante, que la demostración
científica de Aristóteles es compatible con la enseñanza coránica.
Compatibilidad, sin embargo, no comprensible por todos los
hombres, por lo que las demostraciones científicas no deben
111
Ibidem, pp. 8-9; trad. cast, pp 153-155.
Introducción 57
cornunicarse al vulgo, porque la filosofía está reservada sólo a los

sabios, a los expertos, únicos que pueden comprobar cómo su
verdad es la misma que la de la religión: «Lo correcto, entonces, es
no exponer la filosofía al vulgo; si por casualidad se le expone, en
tal caso lo correcto es enseñar, al grupo de gentes que creen que la
Ley contradice a la filosofía, que no se da contradicción;
asimismo, a los que creen que la filosofía contradice a la Ley, de
entre aquellos que pertenecen al linaje de la filosofía, [hay que
enseñarles] que no se da contradicción» .112
La revelación considera que la filosofía es completamente

adecuada para alcanzar la verdad, precisamente porque el
razonamiento demostrativo del que se sirve no puede conducir a
conclusión alguna contraria a lo expresado por la Palabra divina.
De aquí la conclusión a la que llega Averroes: «Puesto que esta
Ley es verdadera y apela al estudio que conduce al conocimiento
de la verdad, entonces nosotros los musulmanes (fa-inna ma'shar
al-muslimín) sabemos categóricamente que el estudio demostra-
tivo no lleva a una contradicción con lo que se dice en la ley.
Ciertamente, la verdad no puede ser contraria a la verdad, sino que
está de acuerdo con ella y es testimonio de ella (al-haqq lá
yudáddu l-haqq bal yuwáfiqu-hu wa-yashhadu la-hu)» . La u
verdad no es contraria a la verdad; la verdad no puede sino estar de

acuerdo consigo misma Afirmar lo contrario sería negar los
principios lógicos supremos de identidad y de contradicción. Hay,
pues, una sola y única verdad; los caminos para llegar a ella son
diferentes.
Averroes muestra que no hay contradicción o desacuerdo entre
lo que se afirma en la revelación y lo adquirido por la filosofía,
porque las verdades enseñadas en el Corán no están por encima de
las capacidades de la razón humana, pues son verdades naturales.
Pretender descubrir lo esencial de la revelación por la sola razón
no conduce a negar la revelación . Así, cuando la conclusión a la
114
que llegue un silogismo demostrativo esté de acuerdo con lo que

se afirma en la Ley divina, no existe ningún tipo de dificultad. En
112
Kashf, p. 72; trad, cit., pp. 273-274.
113
Fasl, ed. Hourani, p. 13; trad, cast, p. 161.
114
Cf. M. ALLARD: "Le rationalisme dAverroès d'après une étude sur la
création", Bulletin d'Études Orientales, 14 (1952-54) p. 19.
cambio, cuando no se descubre esa concordancia, se trata de un

desacuerdo aparente debido a los pasajes ambiguos, es decir, a la
existencia de un sentido aparente (záhir) y de un sentido oculto
(bátin) en el texto revelado, por causa de la diversidad que hay en
la naturaleza de los hombres y en sus disposiciones en relación al
asentimiento. En caso de desacuerdo, el filósofo debe recurrir a la
hermenéutica del texto revelado, a la interpretación (ta'wit), que
Averroes define de la siguiente manera: «"ínterpretación" (ta'wil)
quiere decir hacer pasar el significado de la palabra del sentido real
al sentido figurado, sin infringir en ello la costumbre de la lengua
de los árabes en el uso de la metáfora, denominando a una cosa
por su semejante, su causa, su consecuencia, lo que le es
comparable o por cualquier otra cosa que se enumera en la lista de
las clases del discurso figurado. Si el alfaquí actúa así para muchas
de las prescripciones legales, ¡cuánto más no ha de hacer el que
practica la ciencia de la demostración! De hecho, el alfaquí sólo
dispone de un silogismo basado en la opinión, mientras que el que
conoce ('árij) dispone de un silogismo cierto. Afirmamos
categóricamente que siempre que la demostración llegue a una
contradicción con el sentido literal de la Ley, este sentido literal es
susceptible de interpretación según el canon de interpretación de la
lengua árabe. Esta tesis no puede ser puesta en duda por ningún
musulmán ni infundir sospechas a ningún creyente» . 115
Después de haber analizado las distintas interpretaciones que

teólogos y juristas han dado sobre algunos pasajes coránicos y de
haber mostrado la falta de unanimidad en ellas, lo que prueba que
carece de consistencia la acusación que se ha lanzado contra los
filósofos, Averroes afirma: «Puesto que no se debe acusar de
infidelidad (takfir) a nadie por haber violado el consenso unánime
al hacer una interpretación, dado que no puede imaginarse en ello
consenso unánime, ¿qué decir de los filósofos que pertenecen al
Islam, como Abü Nasr (al-Fárabí) e Ibn Sina (Avicena)?
Ciertamente Abü Hárnid (Algazel) ha concluido categóricamente
la infidelidad de ambos en su libro conocido por al-Taháfut en tres
cuestiones: en la afirmación de la eternidad del universo, en que
Dios Altísimo no conoce los particulares y en la interpretación
115
Fasi, ed. Hourani, p. 14; trad. cast, p. 163.
Introducción 59
acerca de la resurrección de los cuerpos y de los modos de la vida

futura» .
116
El Fasl, por tanto, es una defensa de la filosofía contra los

teólogos del Islam. Éstos, al ser incapaces de alcanzar la verdad
por medio de la demostración, han provocado interpretaciones
divergentes de un mismo texto. En cambio, los filósofos, por
utilizar los principios lógicos, son los únicos capaces de encontrar
el verdadero sentido de las doctrinas religiosas por medio de la
interpretación: son, por consiguiente, los mejores intérpretes de la
ley. Jorge. E. Gracia sostiene que para Averroes el filósofo no
puede ser el arbitro del significado de la Ley porque no puede
conocerlo con la certeza del método filosófico, siguiéndose una
contradicción en su pensamiento de afirmarlo; el filósofo, según
Gracia, no puede tener conocimiento demostrativo del significado
del lenguaje simbólico porque no hay principios evidentes de suyo
o demostraciones de los que derive ese conocimiento . Creo, por
117
el contrario, que el filósofo, precisamente por dominar el grado

supremo de conocimiento, el demostrativo, sabe también cómo
interpretar el lenguaje simbólico. No debe tener obstáculo en ello.
Así, en el Kashf sostiene que la teología debe ser condenada,
porque incluso el sentido literal es preferible y más satisfactorio
que las interpretaciones del teólogo; es la razón por la que a las
gentes hay que darles a conocer sólo lo que puedan entender: «Lo
que la gente común debe conocer es solamente lo que proclama la
Ley: reconocer la existencia de ellos sin pormenorizar el asunto de
una manera detallada, pues no es posible que sobre esto obtenga la
gente común certeza alguna. Por "gente común" entiendo aquí
todo aquel que no se ocupa de las artes demostrativas (al-saná'V
al-burhániyya), tanto si ha adquirido el arte del kalám como si no
lo ha adquirido, pues no hay en el arte del kalám poder suficiente
para obtener este grado en el conocimiento, ya que los grados del
arte del kalám son suficientes sólo para la filosofía dialéctica
(hikma yadaliyya), pero no para la demostrativa. Y no hay poder
Ibidem, pp. 16-17; trad., pp. 169-170.

116
Jorge J. E. GRACIA: "The Philosopher and the Understanding of the Law",

117
Averroes and the Enlightenment, pp. 243 y 249-250.

suficiente en el arte de la dialéctica para obtener la verdad sobre

esto» .
118
En su Exposición de la "República" de Platón, Averroes

insiste en la coincidencia de fines de la ley revelada y de la
filosofía. Ilustra su tendencia a continuar la tradición de los falásifa
orientales, especialmente de al-Fárabi: «Lo que las Leyes
religiosas existentes en nuestro tiempo mantienen en relación con
este asunto es que el fin último del hombre está establecido por la
voluntad de Dios, pero que el único camino para saber este asunto
de la voluntad de Dios es la profecía. Y esto, si se medita sobre las
Leyes religiosas, se divide en estricto conocimiento abstracto, tal
como nuestra Ley ordena respecto del conocimiento de Dios, y en
acciones prácticas, como las cualidades éticas que aconseja
observar. A tal propósito, su intención es idéntica al fin de la
filosofía, tanto en el modo como en su finalidad. Por esto piensan
los hombres que estas Leyes religiosas siguen la antigua
sabiduría» .119
En el Taháfut también hay pasajes explícitos sobre las

relaciones entre filosofía y religión: tienen el mismo fin, conocer a
Dios y el universo y llevar al hombre a la felicidad. La única
diferencia está en que la religión se dirige a todos los hombres,
mientras que la filosofía está reservada a unos pocos: «Piensan [los
filósofos], en suma, que las Leyes son artes políticas necesarias,
cuyos principios son tomados del intelecto y de la Ley,
principalmente lo que es común a todas las Leyes, aunque difieran
en esto en más y en menos. Sostienen, además, que no hay que
oponerse, con un discurso afirmativo o negativo, a sus principios
comunes, como, por ejemplo, si es obligatorio servir a Dios o no,
y, más aún, si existe o no. Afirman esto respecto de los demás
principios suyos, como la doctrina sobre la existencia de la
felicidad última y acerca de su cualidad, porque todas las Leyes
están de acuerdo en otra existencia después de la muerte, aunque
difieren al describir esa existencia, de la misma manera que están
118
Kashf, p. 57; trad, pp. 251-252.
119
Trad, cast M. Cruz Hernandez, Madrid, 1986, pp. 80-81. AVERROES'
Commentary on Plato's Republic, ed. with an introduction, translation and notes
by E. I. J. Rosenthal, Cambridge, 1956, p. 185. Averroes on Plato's Republic,
translated, with an introduction and notes by R. Lerner, Ithaca (New York),
1974, pp. 80-81.
Introducción 61
de acuerdo en el conocimiento de su existencia, de sus atributos y

operaciones, aunque difieren en lo que afirman acerca de la
esencia, del Principio y sus operaciones en más y en menos. Así
también, todas ellas están de acuerdo en las acciones que
conducen a la felicidad en la otra morada, aunque difieren respecto
a la determinación de estos actos. En resumen, puesto que ellas
dirigen hacia la sabiduría de una manera común para todos, son
obligatorias según ellos, porque la filosofía dirige hacia el
conocimiento de la felicidad sólo a algunos hombres inteligentes y
es condición de ellos aprender la filosofía, mientras que las Leyes
pretenden enseñar a la gente en general» . 120
La religión es necesaria en todo tiempo y lugar, puesto que es

la única posibilidad que tienen muchos hombres para llegar a
conocer la verdad. Pero, además, aun cuando el filósofo pueda
alcanzar por sí mismo la verdad, también él necesita de la religión
al ofrecerle ésta sugerencias y contenidos que no aparecen
claramente en la filosofía y que el filósofo, sin embargo, debe
conocer, puesto que se refieren a la realidad o sentido oculto de la
revelación. Pero no se trata de una religión cualquiera aquélla a la
que debe pertenecer, sino que debe escoger la que crea que es la
mejor de su época: «Debe, además, elegir la mejor [de las Leyes]
de su tiempo, aunque todas ellas sean verdaderas para él, y debe
creer que la mejor será abrogada por otra mejor que ella. Por eso,
los sabios que enseñaban a la gente en Alejandría se hicieron
musulmanes cuando les llegó la Ley del Islam; los sabios que
había en el Imperio Romano se hicieron cristianos cuando les
llegó la Ley de Jesús, sobre él sea la paz. Nadie duda de que entre
los israelitas había muchos sabios; esto resulta evidente de los
libros que se encuentran entre ellos, atribuidos a Salomón» . 121
Para entender el sentido de esta exigencia, no hay que olvidar

que, según Averroes, toda sociedad ha de estar regida por unas
leyes promulgadas por un legislador. La religión es el ámbito en el
que se establece la normativa política que fundamenta y asegura el
orden social de la comunidad. Ella es la que hace posible la
existencia y la actividad especulativa del filósofo. Este, al cultivar
libremente la filosofía y la ciencia, cumple de la manera más
Taháfut, pp. 581-582; trad. lat, p. 453; trad. ingl., pp. 359-360.
Ibídem, p. 583; trad. lat, p. 454; trad. ingl., p. 360.
perfecta la misión que se le ha encomendado y, en definitiva, su

propio deber religioso. La religión, entonces, fundamenta la razón
que el filósofo ha de ejercer en la sociedad religiosa: «Puesto que
en los principios de las artes demostrativas hay cosas que son
fuentes y fundamentos establecidos allí, cuánto más merece que
esto exista en las Leyes, obtenidas a partir de la inspiración y del
intelecto. Toda Ley existe por la inspiración, pero el intelecto está
mezclado con ella Quien admite que es posible que una Ley
exista solamente por el intelecto, debe admitir necesariamente que
es más imperfecta que las Leyes que surgen del intelecto y de la
inspiración» . La religión natural es imperfecta, porque, al
122
proceder sólo de la razón, no sirve para desempeñar su función

social. Es necesaria la religión revelada. Ella hace del filosofar un
deber para los hombres capaces de esa tarea. La actividad
filosófica que la religión promueve goza de total libertad,
precisamente por ser la única capaz de interpretar el sentido literal
del texto revelado, pues no está forzada por ese sentido. Es más, la
filosofía es la ocupación más elevada que le cabe al hombre: «La
ley (sharí'a) propia de los filósofos (hukamá') es investigar la
totalidad de los seres, porque el mejor culto que se le puede dar al
Creador es conocer las cosas que El ha hecho, [un conocimiento]
que lleva a conocerlo a Él mismo, loado sea, en realidad» . Todo 123
esto no quiere decir que la filosofía pueda afirmar cualquier cosa,

sino que su misión es profundizar por la razón aquel conocimiento
al que la revelación le obliga, el saber acerca del universo y de su
Autor.
Por no estar atada al sentido literal, la filosofía representa el
camino que alcanza científicamente la verdad. En tanto que
procede de la razón y se funda en la revelación, la filosofía se
muestra superior a la religión, pues el filósofo, que llega a una
conclusión a través de un razonamiento riguroso, ha de aceptar
esta conclusión de manera ineludible, puesto que no puede
rechazarla por la conexión necesaria que se da en la
argumentación. De ahí que las enseñanzas de Aristóteles, como
sumo representante de la filosofía y del método apodíctico, en
122
Ibídem, p. 584; trad. lat, p. 454; trad. ingl., p. 361.
123
Tafsir má ba'd al-tabí'a (Gran comentario a Metafísica), comentario a II, 1,
993 b 13-19, com. 2; ed. cit, vol. I, p. 10. Este texto no se encuentra en la versión
latina.
Introducción 63
nada contradicen la revelación; lo prueba la propia interpretación

que Averroes hace del pensamiento aristotélico. Para Averroes,
exponer al genuino Aristóteles, sin ninguna limitación ni
adaptación a doctrinas religiosas, significaba entender la filosofía
como estricta sabiduría humana . En otras palabras, la lectura de
124
Aristóteles que Averroes propone no es más que el

reconocimiento de la posibilidad de consagrarse a la filosofía, una
vez que la ley religiosa ha aceptado su necesidad y la ha fundado,
sin ningún otro magisterio que el de la razón humana. Significaba
admitir un desarrollo autónomo e independiente de la filosofía,
como el único ámbito en que puede desenvolverse la ciencia
humana. Tal es el sentido que para él tiene la filosofía
Cf. M. CRUZ HERNANDEZ: "Los limites del aristotelismo de Ibn Rushd",

124
Multiple Averroès,p. 143.

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AVERROES
SELECCIÓN DE TEXTOS
FASLAL-MAQÄL 1
151
Libro del discurso decisivo, donde se establece la

conexión entre la Ley religiosa y la filosofía 2
En el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso

La bendición y la paz de Dios sobre Muhammad y su
familia
El muy ilustre, incomparable y sapientísimo alfaqui, el muy

grande, eminente y ecuánime cadí Abü 1-Walid Muhammad b.
Ahmad b. Muhammad b. Ahmad b. Rushd, que en gloria esté y
Dios se haya apiadado de él, ha dicho:
Que Dios sea loado con todas sus alabanzas y que su bendición
sea sobre su siervo Muhammad, el puro, el elegido y enviado
suyo. El fin de este discurso es examinar, desde el punto de vista
del estudio propio de la Ley , si el estudio de la filosofía y de las
3 4
1
Utilizo la edición ya citada Kitáb Fasl al-maqáí, with its Appendix (Damimá)
and an Extract from Kitáb al-kasf 'an manáhiy al-adilla, Arabic Text, edited by
George F. Hourani, Leiden, 1959. Los números entre barras indican la
paginación de la edición del texto árabe.
2
Fasl al-maqál wa-taqrír má bayn al-sharí'a wa-l-hikma min al-ittisál. Tal es el
título de la obra de Averroes. Shari'a es propiamente la ley musulmana revelada.
Hikma significa originariamente "sabiduría" y tiene un sentido más amplio que
el de "filosofía", aunque suele ser empleado como sinónimo de falsafa. Sobre
este término, cf. L. GATJlrllER: La théorie d'Ibn Rochd (Averroes) sur les
rapports de la religión et de la philosophie, París, 1909; reimp. 1983, p. 46-48 y
M. ALONSO, La teología, p. 150, n. 1.
3
Con esta frase Averroes trata de hacer una defensa de la filosofía dentro del
contexto jurídico del Islam. No hay que olvidar que la metodología jurídica
comportaba el uso del razonamiento y de la lógica.
76 Averroes
ciencias de la lógica está permitido por la Ley religiosa o

prohibido, o mandado como recomendación o como obligatorio.
Decimos entonces:
[OBLIGACIÓN DE ESTUDIAR LA FILOSOFÍA]
Si la tarea de la filosofía no es más que el estudio y la

consideración de los seres, en tanto que son pruebas de su Autor,
es decir, en tanto que han sido hechos -pues los seres sólo
muestran al autor por el conocimiento de su fábrica y 161 cuanto
más perfecto sea el conocimiento de su fábrica, tanto más perfecto
será el conocimiento del autor-, y si la Ley religiosa invita y
exhorta a la consideración de los seres, está claro entonces que lo
designado por este nombre es obligatorio o está recomendado por
5
la Ley religiosa.
Que la Ley exhorta a considerar los seres y a buscar su
conocimiento por medio del intelecto, es evidente en más de una
aleya del Libro de Dios, loado y ensalzado sea, como cuando dice:
«¡Extraed conocimiento, vosotros los que estáis dotados de
visión!» . Éste es un texto sobre la necesidad de usar el
6
razonamiento intelectual, o el intelectual y el jurídico a la vez. O

como cuando el Altísimo dice: «¿No han reflexionado sobre el
reino de los cielos y de la tierra y sobre las cosas que Dios ha
creado?» . Éste es un texto que induce a estudiar todos los seres.
7
El Altísimo ha enseñado que uno de aquellos a los que ha

distinguido y honrado con este ciencia fue Abraham, la salvación
sea sobre él, pues dice el Altísimo: «Así hicimos ver a Abraham el
4
Aquí sí utiliza Averroes el témáaofalsafa.
5
Es decir, la filosofía.
6
Corán, 59,2.
7
Coran, 7,185.
Sobre filosofía y religión 77
reino de los cielos y de la tierra» , hasta el final de la aleya. Y dice

8
también: «¿No ven cómo han sido creados los camellos y cómo
fue elevado el cielo?» . Y también: «Los que meditan sobre la
9
creación de los cielos y de la tierra» . Y así en otras innumerables

10
aleyas.
Puesto que está establecido que la Ley exige el estudio y la
consideración de los seres por medio del intelecto, y puesto que
esta consideración no es otra cosa que inferir y deducir lo
desconocido a partir de lo conocido -y esto es el silogismo o lo que
se obtiene por medio del silogismo-, entonces debemos estudiar
los seres por medio del silogismo racional. Es evidente que esta
clase de estudio a que la Ley divina nos exhorta e induce es la más
perfecta de las clases del estudio, [realizada] por medio de la más
perfecta de las clases del silogismo, el que se llama demostración.
Puesto que la Ley induce al conocimiento de Dios Altísimo y
de los restantes seres III por medio de la demostración; puesto que
es preferible e incluso necesario, a quien quiera conocer a Dios
Altísimo y a los restantes seres por medio de la demostración,
conocer previamente las clases de la demostración y sus
condiciones, en qué se diferencia el silogismo demostrativo del
dialéctico, del retórico y del sofístico; puesto que esto no es
posible sin conocer previamente qué es el silogismo en general,
cuántas son sus clases, cuáles son verdaderos silogismos y cuáles
no; puesto que tampoco es posible esto sin conocer antes las partes
de las que se compone el silogismo -es decir, las premisas- y sus
clases; entonces, el creyente, en virtud de la Ley cuyo mandato de
estudiar los seres ha de obedecer, tiene necesariamente que
conocer, antes de estudiarlos, aquellas cosas que son respecto del
estudio como los instrumentos respecto de la actividad práctica . 11
Pues, así como el alfaquí infiere del mandato de profundizar en

las disposiciones legales la obligación de conocer las clases de
silogismos jurídicos, cuáles son verdaderos silogismos y cuáles
8
Corán, 6,75.
9
Corán, 88,17-18.
10
Coran, 3,191.
11
Reconoce aquí la necesidad del estudio de la lógica como ciencia instrumental.
78 Averroes
no, así también el que conoce debe necesariamente inferir del

12
mandato de estudiar los seres la obligación de conocer el

silogismo racional y sus clases. Y aún él de una manera más
propia, porque si de lo que el Altísimo ha dicho, «¡Extraed
conocimiento, vosotros los que estáis dotados de visión!» , el 13
alfaquí infiere la obligación de conocer el silogismo jurídico, con

mayor razón el que conoce a Dios ha de inferir de eso la
obligación de conocer el silogismo racional.
Nadie puede decir que esta clase de estudio, [basado] en el
silogismo racional /8/ sea una innovación herética , puesto que no
14
existía al comienzo [del Islam]; ciertamente, también el estudio

[basado] en el silogismo jurídico y sus clases fue algo que apareció
después del comienzo y no se le considera innovación herética.
Debemos, por tanto, creer lo mismo respecto del silogismo
racional. Esto tiene una causa que no es éste el lugar de mencionar.
Antes al contrario, la mayoría de los versados en esta religión han
corroborado el silogismo racional, con la excepción de un pequeño
grupo de hashwiyya , que pueden ser refutados con los propios
15
textos [coránicos].
Puesto que se ha establecido que, según la Ley, es obligatorio
estudiar el silogismo racional y sus clases, tal como es obligatorio
estudiar el silogismo jurídico, está claro entonces que, si nadie
antes de nosotros hubiera examinado el silogismo racional y sus
clases, estaríamos obligados a comenzar a examinarlo, y que los
que vengan después encontrarán ayuda en los anteriores, de
manera que se perfeccione el conocimiento. Pues es cosa difícil, o
incluso imposible, que un solo hombre, por sí mismo y desde el
12
Al-'árif, término perteneciente a la tradición mística. Aquí se refiere no al
teólogo escolástico, sino al filósofo que se ocupa del conocimiento de Dios y de
los seres.
13
Corán, 59,2. Aleya citada anteriormente.
14
El término bid'a es un término jurídico que designa cualquier desviación
doctrinal. Cf. Encyclopédie de l'Islam, 2 ed., 1,1234-1235.
a
15
Según al-Shahrastáni, Kitáb al-milal wa-l-nihal (Livre des religions et des
sectes, traducción francesa D. Gimaret y Guy Monnot, París, Peeters/Unesco,
1986, p. 291, se trata de una denominación dada por los ash'aríes a los yabaries
o negadores de la libertad del acto humano. El término designa a quienes dicen
muchas cosas de relleno (hashw), a los que hablan por hablar y suele aplicarse a
quienes aceptan al pie de la letra los antropomorfismos del Corán, cf. Er, vol. HI,
277. En el Kashf describe algunas de sus doctrinas.
inicio, esté informado de todo lo que se necesita para eso, de la

misma manera que es difícil que uno solo descubra todo lo que es
necesario para conocer las clases del silogismo jurídico; por el
contrario, el conocimiento del silogismo racional requiere más que
esto.
Si otros han examinado esto, está claro entonces que debemos
servimos en nuestro estudio de lo que han dicho acerca de esto
quienes nos han precedido, tanto si estos otros 191 pertenecen a
nuestra religión como si no . Respecto del instrumento con el que
16
se realiza correctamente el sacrificio ritual, para que sea correcto el

sacrificio no se tiene en cuenta si ese instrumento pertenece a
quien comparte nuestra religión o no; puesto que [lo importante
es] que se den en él las condiciones para que sea correcto. Por "los
que no comparten [nuestra religión]" me refiero a los antiguos que
han estudiado estas cosas antes del Islam. Puesto que esto es así y
puesto que todo lo que es necesario estudiar sobre los silogismos
racionales ya lo estudiaron los antiguos de manera perfecta,
entonces debemos poner nuestras manos en sus libros para
estudiar cuanto dijeron sobre eso. Si lo consideramos acertado, lo
aceptaremos; si en ello hay algo que no es acertado, lo
advertiremos.
Cuando hayamos acabado este género de estudio y
dispongamos de los instrumentos mediante los que podamos
considerar los seres y mostrar la fábrica que hay en ellos -pues
quien no conoce la fábrica no conoce lo fabricado y quien no
conoce lo fabricado no conoce al artista-, entonces debemos
emprender el examen de los seres, según el orden y el método que
hayamos adquirido en el arte del conocimiento de los silogismos
demostrativos.
Está claro también que sólo obtendremos completamente este
objetivo estudiando de manera sucesiva los seres, uno tras otro, y
que quien viene después ha de recurrir al anterior, tal como sucede
en las matemáticas. Supongamos que ahora no existen la
geometría ni la astronomía, y que un hombre por sí solo quiere
conocer las dimensiones y figuras de los cuerpos celestes y las
16
Averroes reconoce aquí la necesidad de apoyarse en el trabajo intelectual de
los filósofos anteriroes, agradeciendo a éstos su aportación a la verdad. Cf.
ARISTÓTELES: Metafisica, II, 1.
80 Averroes
distancias de unos a otros, no le sería posible; no podría, por

ejemplo, conocer la magnitud del sol por relación a la tierra, ni las
dimensiones /10/ de los astros, aunque fuera el más inteligente de
los hombres por naturaleza, a no ser por una inspiracióir o por 7
algo semejante a ella. Antes bien, si se le dijese que "el sol es

ciento cincuenta o ciento sesenta veces mayor que la tierra",
tendría por locura tal dicho y a quien lo dice; sin embargo, esto es
afirmado como demostración en la astronomía, de tal manera que
ninguno de los versados en esta ciencia puede dudar de ella.
Lo que a propósito de esto puede compararse más con las
matemáticas es la ciencia de los fundamentos del derecho. El
estudio del derecho mismo no se perfecciona más que al cabo de
largo tiempo. Si un hombre quisiera hoy ocuparse por sí mismo de
todos los argumentos a los que han llegado los estudiosos de las
diferentes escuelas acerca de cuestiones litigiosas, objeto de
disputas entre ellos en la mayor parte de los países del Islam,
aparte del Magreb , ciertamente sería digno de chanza, pues esto
18
es imposible además de que es algo ya hecho. Esto es un asunto

evidente por sí mismo, no sólo en las artes teóricas sino también
en las prácticas: entre ellas no hay ningún arte que un solo hombre
pueda haber creado; ¿cómo podría serlo el arte de las artes, que es
la filosofía? Si esto es así y si vemos que nuestros predecesores de
los pueblos antiguos han estudiado y considerado los seres según
lo que exigen las condiciones /11/ de la demostración, es
obligación nuestra estudiar lo que han dicho sobre eso y lo que han
afirmado en sus übros. Lo que de ello esté de acuerdo con la
verdad, lo aceptaremos complaciéndonos por ello y agradecién-
doselo; lo que de ello no esté de acuerdo con la verdad, lo
17
Wahy, término que designa cualquier "inspiración", sea revelada o no. No se
trata de la "revelación divina", ni mucho menos que el conocimiento de la
revelación sea completamente diferente del filosófico, como afirma Alonso, pp.
155 y 156, notas. Cf. los comentarios de R. Walzer en su edición y traducción de
Al-FárábVs Mabádi' árá' ahí al-madína al-fádila, Oxford, 1985, pp. 332-333,
355, 441. Cf. también AVERROES: On the Harmony of Religion and
Philosophy, trad. G. H. Hourani, Londres, 1961, p. 88, n. 42.
18
Posiblemente porque en el Occidente sólo se había establecido una sola
escuela, la malikí, con lo que no había lugar a disputa alguna.
advertiremos y nos mantendremos en guardia, pero los excusa-

remos . 19
Resulta evidente de esto que el estudio de los libros de los

antiguos es obligatorio por la Ley, puesto que la intención y el
objetivo que buscan en sus libros es el mismo al que nos induce la
Ley. Es evidente también que quien prohibe su estudio a quien
está capacitado para hacerlo, aquel que reúne dos cualidades, la
inteügencia innata la primera, y, en segundo lugar, la rectitud
legal y la virtud moral, cierra a los hombres la puerta desde la
que la Ley llama al hombre al conocimiento de Dios; es la puerta
del estudio que lleva a su conocimiento, al verdadero conoci-
miento. Esto sería el colmo de la ignorancia y del alejamiento de
Dios Altísimo.
De que alguno yerre o haya cometido alguna equivocación al
estudiarlos, sea por la imperfección de su naturaleza, por mal
orden en su estudio, por dominarle sus pasiones, por no haber
encontrado un maestro que le dirigiera hacia la comprensión de lo
que hay en ellos, o porque concurran todas estas causas o más de
una de ellas, no se sigue necesariamente que haya que prohibir
este estudio a quien es apto para ello. Esta especie de daño que le
resulta de ello es algo que le adviene accidentalmente, no
esencialmente; así, a lo que es útil por su naturaleza y esencia no
debe renunciarse porque le suceda un daño accidental. Por esta
razón [Muhammad], sobre él sea la paz, dijo a aquel a quien le
ordenó dar miel a su hermano, aquejado de diarrea, y cuando le
dio la miel aumentó la diarrea, quejándosele de ello: «Dios ha
dicho verdad; se ha equivocado el vientre de tu hermano» . 21
19
Cf. Refutaciones Sofisticas, 34,184b 2-8.
2 0
No creo que la expresión al-'adála al-shar'iyya deba ser traducida por
"ortodoxia religiosa", puesto que en Derecho el término designa la cualidad de
quien observa la Ley, cf. AVERROES: Discours décisif, traduction inédite de
Marc Geoffroy. Introduction de Alain de Libera, París, 1995, p. 187, n. 39.
21
Se trata de un hadit atribuido a Mahoma. Tiene que ver con Corán, 16,69,
donde se habla de la miel como remedio: «De su abdomen [del de las abejas]
saler un líquido de diferentes clases que contiene un remedio para los hombres.
Hay en ello, ciertamente, un signo para gente que reflexiona». El sentido de esta
narración es que la prescripción del Profeta fue correcta, porque esencialmente la
miel es un buen remedio, pero quien la recibió estaba indispuesto y
accidentalmente le sobrevino con la miel un mal.
82 Averroes
Decimos, por tanto, que quien prohibe el estudio de los libros

de la filosofía a aquel que es apto para ello, porque se cree de
algunos hombres despreciables que se han extraviado a causa del
estudio de ellos, es semejante a quien prohibe /12/ al sediento
beber agua fresca y potable hasta que muere de sed, porque hubo
quienes se ahogaron con ella y murieron. La muerte que el agua
produce por ahogamiento es algo accidental, pero la producida por
la sed es esencial y necesaria. Así, lo que puede suceder
accidentalmente por esta arte puede también ocurrir accidental-
mente por las restantes artes. ¡A cuántos alfaquíes el derecho les ha
sido causa de falta de continencia y de adentrarse en las cosas
mundanas! Vemos, incluso, que la mayoría de los alfaquíes son
así, mientras que su arte solamente exige por esencia la virtud
práctica. Entonces, no es extraño que en el arte que requiere la
virtud teórica suceda aquello mismo que ocurre accidentalmente
en el arte que requiere la virtud práctica.
Puesto que ha quedado establecido todo esto y puesto que
nosotros los musulmanes creemos firmemente que esta divina Ley
nuestra es verdadera y que ella incita y llama a esta felicidad que
es el conocimiento de Dios, loado y ensalzado sea, y de sus
creaturas, entonces esto mismo ha quedado establecido para cada
musulmán por vía de aquel asentimiento que exige su propia
disposición y naturaleza. Pues las naturalezas de los hombres
varían según el asentimiento : hay quienes asienten por medio de
22
la demostración; quienes /13/ asienten por medio de los

argumentos dialécticos, con el mismo asentimiento del hombre de
demostración por medio de la demostración, pues su naturaleza no
da para más; y quienes asienten por medio de los argumentos
retóricos, tal como el asentimiento del hombre de demostración
por medio de los argumentos demostrativos.
Es decir, puesto que esta Ley divina nuestra llama a los
hombres por estas tres vías, por medio de ella se generaliza el
22
El término tasdiq no significa "fe" ni tampoco "acto de fe", lo que implicaría
dar a este término un matiz religioso del que, según creo, carece. Es empleado en
lógica para designar el acto del juicio, el asentimiento que se da a la relación
entre un sujeto y un predicado. Más adelante habla de las dos operaciones de la
mente, el tasawwur y el tasdiq, simple aprehensión y juicio. Cf. H. A.
WOLFSON: "The terms tasawwur and tasdiq in Arabic phüosophy and their
Greek, Latín and Hebrew equivalente", TheMoslem World, 33 (1943) 1-15.
asentimiento en todos los hombres, con la excepción de quienes

reniegan de ella obstinadamente con su lengua o de aquellos en
quienes no se han establecido las vías que apelan al conocimiento
de Dios Altísimo que están en ella, por culpa de haberlo olvidado
ellos mismos. Por esta razón, se le asignó al Profeta, sobre él la
paz, la misión para "el blanco y para el negro" , es decir, porque
23
su Ley comprende las vías que apelan al conocimiento de Dios

Altísimo. Esto es evidente en la frase del Altísimo: «Llama al
camino de tu Señor con sabiduría y buena exhortación. Discute
con ellos de la manera más conveniente» . 24
[LA FILOSOFÍA NO CONTIENE NADA CONTRARIO A LA RELIGIÓN]
Puesto que esta Ley es verdadera y apela al estudio que

conduce al conocimiento de la verdad, entonces nosotros los
musulmanes sabemos categóricamente que el estudio
demostrativo no lleva a una contradicción con lo que se dice en la
Ley. Ciertamente, la verdad no puede ser contraria a la verdad,
sino que está de acuerdo con ella y es testimonio de ella.
Si esto es así y si el estudio demostrativo conduce a un
conocimiento cualquiera sobre un ser cualquiera, entonces una de
dos: o sobre este ser no se dice nada en la Ley, o proporciona
conocimiento sobre él. Si no se dice nada sobre él, entonces no
hay ningún tipo de contradicción; es la misma situación que la de
las prescripciones legales sobre las que la Ley nada dice y el
alfaquí las deduce por medio del silogismo jurídico. Si la Ley
habla de él, entonces una de dos: o el sentido literal de la expresión
2 3
Literalmente, "para el rojo y para el negro". Es un hadit que se invoca para
expresar la universalidad del Islam.
24
Corán, 16,125. Este versículo es citado por Averroes para corifirmar por la
Escritura los tres métodos de argumentación: el demostrativo o filosófico
(sabiduría); el retórico (la buena exhortación), y el dialéctico (la discusión).
84 Averroes
está de acuerdo con aquello a lo que llega la demostración sobre

él, o hay contradicción. Si está de acuerdo, nada hay que decir;
/14/ si hay contradicción, hay que recurrir aquí a su
interpretación . "Interpretación" quiere decir hacer pasar el
25
significado de la palabra del sentido real al sentido figurado, sin

infringir en ello la costumbre de la lengua de los árabes en el uso
de la metáfora, denominando a una cosa por su semejante, su
causa, su consecuencia, lo que le es comparable o por cualquier
otra cosa que se enumera en la lista de las clases del discurso
figurado. Si el alfaquí actúa así para muchas de las prescripciones
legales, ¡cuánto más no ha de hacer el que practica la ciencia de la
demostración! De hecho, el alfaquí sólo dispone de un silogismo
basado en la opinión, mientras que el que conoce ('árif) dispone de
un silogismo cierto.
Afirmamos categóricamente que siempre que la demostración
llegue a una contradicción con el sentido literal de la Ley, este
sentido literal es susceptible de interpretación según el canon de
interpretación de la lengua árabe. Esta tesis no puede ser puesta en
duda por ningún musulmán ni infundir sospechas a ningún
creyente. ¡Cuánto más cierto es esto en quien se ha consagrado a
esta idea, la ha puesto en práctica y se ha propuesto como objetivo
la conciliación de lo conocido mtelectualmente (al-ma'qúl) y de lo
conocido por tradición (al-manqül). Antes bien, decimos que si
algún enunciado de la Ley está en contradicción en su sentido
literal con algunos resultados de la demostración, sin embargo, si
se considera atentamente la Ley y se examina en sus restantes
partes, se encontrarán entre las expresiones de la Ley las que
confirmen con su sentido literal aquella interpretación o que se
acerquen a confirmarla.
Por esta razón los musulmanes están de acuerdo en que no se
deben tomar todas las palabras de la Ley en su sentido literal ni en
sacarlas a todas ellas de su sentido literal por medio de la
interpretación. Sin embargo, difieren respecto de las que deben ser
interpretadas y de las que no deben ser interpretadas. Los
ash'aríes, por ejemplo, interpretan el versículo del "dirigirse" y el 26
25
El término ta'wil designa la interpretación, la hermenéutica, que implica una
explicación y declaración del sentido mucho más profunda que el simple
comentario literal.
26
Corán, 2,29, donde se dice que "Dios se dirige hacia el cielo".
hadlt del "descenso" , mientras que los hanbalíes lo toman en su

27
sentido literal.
/15/ La causa de que en la Ley se encuentre un sentido literal y
un sentido oculto radica en la diferencia de las disposiciones
28
naturales de los hombres y en la variedad de sus cualidades innatas

para el asentimiento. La causa de que se encuentren en ella
sentidos literales que se contradicen entre sí es para llamar la
atención de quienes están versados en la ciencia a fin de
interpretarlos para que los pongan de acuerdo. A esta idea hace
alusión Dios Altísimo cuando dice: «Él es Quien te ha revelado la
Escritura. Algunas de sus aleyas son unívocas...» hasta donde dice:
«los arraigados en la ciencia» . 29
Si alguien dice: "Ciertamente hay en la Ley cosas sobre las que

los musulmanes están de acuerdo en aceptar en sus sentidos
literales, otras en su interpretación y otras sobre las que discrepan,
entonces ¿puede la demostración conducir a interpretar aquello
sobre lo que están de acuerdo en aceptar en sentido literal o puede
conducir a aceptar en sentido literal aquello sobre lo que están de
acuerdo en interpretar?". Nosotros respondemos: Si el consenso
unánime (iymá) se ha establecido de manera cierta, entonces no es
correcto; pero si el consenso unánime sobre ello sólo es conjetural,
entonces es correcto. Por eso, Abü Hámid (Algazel), Abü 1-
Ma'áli y otros relevantes maestros del estudio han dicho que no
30
27
En él se predica el descenso de Dios.
28
Establece aquí la tradicional distinción que se da en la cultura islámica entre
záhir y bátin, entre lo manifiesto y lo oculto, entre lo exotérico y lo esotérico.
29
Corán, 3,7: «El es Quien te ha revelado la Escritura. Algunas de sus aleyas son
unívocas y constituyen la Escritura Matriz; otras son equívocas. Los de corazón
extraviado siguen las equívocas, por espíritu de discordia y por ganas de dar su
propia interpretación. Pero nadie conoce su interpretación sino Dios. Los
arraigados en la ciencia dicen: Creemos en ello. Todo procede de nuestro
Señor». La lectura de Averroes de esta aleya varía por la inexistencia de
puntuación en los textos árabes. Averroes lo lee de la siguiente manera: «...Pero
nadie conoce su interpretación sino Dios y los arraigados en la ciencia». Esta
lectura está atestiguada desde los orígenes de la tradición exegética del Corán y
proporciona a Averroes confirmación de su tesis: sólo los hombres de ciencia,
los hombres de la demostración, integran la exigencia racional en su
comprensión de la revelación.
3 0
El conocido teólogo al-Yuwayni (1028-1085). Cf. A. BADAWI: Histoire de
la philosophie en Islam. París, 1972, vol. I, pp. 348-381.
86 Averroes
se puede acusar de infidelidad a quien ha violado el consenso

unánime a propósito de la interpretación en asuntos semejantes a
éstos.
Que el consenso unánime no se puede establecer de manera
cierta en los asuntos teóricos tal como se puede establecer en los
asuntos prácticos, te lo mostrará el hecho de que no se puede
establecer el consenso unánime sobre una determinada cuestión en
una época determinada sin que esa época haya sido delimitada
previamente; sin que la totalidad de los sabios que existieron en
esa época sean conocidos por nosotros, es decir, que sean
conocidos individualmente y el número total de ellos; sin que se
nos transmita respecto de esa cuestión la doctrina de cada uno de
ellos en una transmisión ininterrumpida; y que, además de todo
esto, resulte cierto para nosotros que los sabios que existieron en
aquella época estuvieran de acuerdo [en reconocer] que no hay en
la Ley un sentido literal y un sentido oculto, que el conocimiento
de toda cuestión no debe /16/ ser ocultado a nadie, y que los
hombres deben seguir una sola vía para conocer la Ley.
Por lo que se refiere a muchos de los primeros hombres
eminentes del Islam, se ha transmitido de ellos que habían
afirmado que la Ley tiene un sentido literal y un sentido oculto y
que el sentido oculto no debe ser conocido por quien no pertenece
a los hombres de ciencia y no es capaz de comprenderlo. Por
ejemplo, al-Bujári refiere acerca de 'Ali b. Abi Tálib , Dios se
31 32
apiade de él, que dijo: «Hablad a los hombres de aquello que

conocen. ¿Queréis acaso que Dios y su Enviado sean acusados de
mentirosos?». Ejemplos semejantes a esto se cuentan de varios de
los primeros musulmanes (salqf). Por tanto, ¿cómo es posible
imaginar que se nos haya transmitido un consenso unánime sobre
una de las cuestiones teóricas, siendo así que sabemos
categóricamente que en ninguna época han faltado sabios que han
afirmado que en la Ley hay cosas que no deben ser conocidas en
su verdadera realidad por todos los hombres?
De modo contrario a esto sucede en las cuestiones prácticas:
todos los hombres afirman que se deben difundir a todos por igual.
Nos es suficiente para alcanzar el consenso unánime en ellas que
Célebre tradicionista muerto en 870.

Primo y yerno de Mahoma, fue el cuarto de los califas sucesores del Profeta.
la cuestión se haya divulgado y que no se nos transmita sobre ella

discrepancia alguna. Por consiguiente, esto es suficiente para
alcanzar el consenso unánime en las cuestiones prácticas, a
diferencia de lo que ocurre en las teóricas.
Si tú dices: Puesto que no se debe acusar de infidelidad (takfir)
a nadie por haber violado el consenso unánime al hacer una
interpretación, dado que no puede imaginarse en ello consenso
unánime, ¿qué decir de los filósofos que pertenecen al Islam,
como Abü Nasr (al-Fárábi) e Ibn Sina (Avicena)? Ciertamente
Abü Hámid (Algazel) ha concluido categóricamente la infidelidad
de ambos en su libro conocido por al-Tahájut en tres cuestiones:
en la afirmación de la eternidad del universo, en que Dios Altísimo
no conoce los particulares y en la interpretación acerca de la
resurrección de los cuerpos y de los modos de /17/ la vida futura.
Nosotros decimos: De su discurso acerca de esto resulta claro que
la acusación de infidelidad contra ellos no es categórica, puesto
que en su Kitáb al-tafriqa declara explícitamente que la
33
infidelidad por violar el consenso unánime en eso es sólo una

suposición.
De lo que hemos dicho es evidente que no se puede establecer
consenso unánime en cuestiones semejantes a éstas, porque se ha
transmitido de muchos de los primeros musulmanes, además de
otros, que hay interpretaciones que no se deben exponer sino a
quienes son expertos en la interpretación, esto es, a los versados en
la ciencia, porque lo preferible para nosotros es detenemos en las
palabras del Altísimo: "los versados en la ciencia" . Pues si los
34
hombres de ciencia no conocieran la interpretación, no tendrían la

superioridad de un asentimiento que les obliga a una fe (imán) en
Él que no se da en los que no son gentes de ciencia Dios los ha
descrito como "los que creen en É l " . Y esto sólo se refiere a la fe
(imán) que procede de la demostración y ésta sólo se da con la
ciencia de la demostración. Los creyentes que no son hombres de
ciencia son gentes de fe pero no por la demostración. Si esta fe con
33
Faysal al-tafriqa (Libro sobre la diferenciación entre el Islam y la Zandaqa),
ed. S. DUNYA, El Cairo, 1961. Cf. A. BADAWI: Les oeuvres d'al-GhazaU.
Étude bibliographique,E\Cako, 1961, pp. 166-167.
34
Recuérdese la nota que sobre la puntuación de esta aleya hemos hecho antes.
35
Corán, 3,7.
88 Averroes
la que Dios describe a los sabios es propia de ellos, debe serlo por
la demostración; y si es por la demostración, no se da sino con la
ciencia de la interpretación, porque Dios Altísimo ha dado a
conocer que para esas cuestiones hay una interpretación que es la
verdad, /18/ y resulta que la demostración no versa sino sobre la
verdad. Siendo esto así, no es posible establecer en las
interpretaciones con que Dios ha dado en propiedad a los sabios
un consenso unánime difundido. Esto es evidente por sí mismo
para quien sea ecuánime.
Además de todo esto, vemos que Abü Hámid (Algazel) se ha
equivocado sobre los filósofos peripatéticos al atribuirles la
afirmación de que Dios, santificado y exaltado sea, no conoce los
particulares en absoluto. Opinan, por el contrario, que el Altísimo
los conoce con una ciencia de un género distinto a nuestra ciencia.
Es decir, nuestra ciencia de ellos es un efecto causado por el objeto
conocido, se produce con la producción del objeto y cambia
cuando cambia el objeto. La ciencia que Dios, loado sea, tiene del
ser (al-wuyüd) es lo opuesto a esto, pues ella es causa del objeto
conocido, que es el ser existente (al-mawyüd). Entonces, quien
compara las dos ciencias, una con la otra, convierte en idénticas
cosas cuyas esencias y propiedades son contrarias; esto es el
colmo de la ignorancia. Si el término "ciencia" se dijera tanto de la
ciencia producida como de la eterna, entonces se predicaría por
pura homonirnia, como se predican muchos términos de cosas
opuestas; por ejemplo, al-yalal, que se dice de lo grande y de lo
pequeño, y al-sarím, que se predica de la luz y de la oscuridad. Por
esta razón, no puede haber una definición que comprenda las dos
ciencias a la vez, como suponen los teólogos de nuestra época A
esta cuestión hemos dedicado un tratado, movidos por uno de
nuestros amigos .36
¿Cómo se puede suponer que los peripatéticos afirmen que

Dios, loado sea, no conoce con su ciencia eterna los particulares,
siendo así que ellos sostienen que la visión verídica incluye los
Es el opúsculo conocido por Damtma (Apéndice), que versa sobre la ciencia

3 6
divina y cómo se diferencia de la ciencia humana; trad. esp. y edición de la

versión latina en M. ALONSO: La teología de Averroes, pp. 357-365. El amigo
quizá fuera el sultán almohade Abü Ya'qüb Yúsuf .
Sobre filosofia y religión 89
vaticinios de hechos particulares que han de suceder en el futuro 37
y que esa ciencia vaticinadora sobreviene al hombre durante el

sueño por /19/ la ciencia eterna que gobierna y domina todo? No
sólo afirman que Dios no conoce los particulares tal como los
conocemos nosotros, sino tampoco los universales. Pues los
universales conocidos por nosotros son también efectos causados
por la naturaleza del ser existente (al-mawyüd), mientras que el
asunto en aquella ciencia es a la inversa. Por eso, la conclusión a la
que conduce la demostración es que aquella ciencia está muy lejos
de poder ser calificada de universal o particular. Por consiguiente,
carece de sentido discutir sobre esa cuestión, es decir, sobre acusar
de infidelidad o no a los filósofos.
En cuanto a la cuestión de la eternidad del mundo o de su
producción, me parece que la discrepancia entre los teólogos
ash'aríes y los filósofos antiguos casi se reduce a la divergencia de
nombres, especialmente entre algunos de los antiguos filósofos.
Están de acuerdo en que hay tres clases de seres: dos clases
extremas y una intermedia entre las extremas; también coinciden
en la denominación de las dos clases extremas, pero discrepan
sobre la intermedia.
Una clase extrema es la del ser que existe a partir de algo
distinto y por algo, es decir, por una causa eficiente y a partir de
una materia; el tiempo es anterior a él, es decir, a su existencia. Es
el caso de los cuerpos cuya generación es percibida por los
sentidos, como, por ejemplo, la generación del agua, del aire, de la
tierra, de los animales, de las plantas y de otros semejantes. Sobre
esta clase de seres todos están de acuerdo, los antiguos filósofos y
los ash'aríes, en llamarlos "producidos" (muhdata). El extremo
opuesto a esta clase es la del ser que no es a partir de algo ni por
algo, ni lo precede el tiempo. También están de acuerdo todos los
partidarios de ambos grupos en llamarlo "eterno" (qacfim). Este ser
es percibido por demostración y es Dios, bendito y ensalzado sea,
aquel que es el Agente del universo, el que le ha dado existencia y
lo conserva, ensalzado y loado sea su poder. La clase del ser que
37
Averroes identifica la adivinación por sueños y la visión profética, cf. Averrois
Cordubensis: Compendia librorum Aristotelis qui Parva Natwalia vocantur,
textum arabicum recensuit Henticus Blumberg, Cambridge (Mas), 1972, pp. 66-
92; [versio latina] recensuit Aemiüa L. Shields, adiuvante Henrico Blumberg,
Cambridge (Mas), 1949, pp. 94-125.
90 Averroes
hay entre estas dos clases extremas es /20/ el ser que no es a partir
de algo ni le precede el tiempo, pero es un ser por algo, es decir,
por un agente. Es el universo en su totalidad.
Todos ellos están de acuerdo en que el universo tiene estas tres
características . Los teólogos admiten que el tiempo no le precede
38
o, al menos, esto es una consecuencia necesaria para ellos, puesto

que, según ellos, el tiempo está unido a los movimientos y a los
cuerpos . También coinciden con los antiguos filósofos en que el
9
tiempo futuro es infinito e igualmente el ser futuro. Discrepan sólo

respecto al tiempo pasado y al ser pasado: los teólogos afirman
que es finito, y ésta es también la doctrina de Platón y sus
seguidores, pero Aristóteles y su escuela piensan que es irífinito
como en el caso del futuro.
Respecto a esta otra [clase] de ser el asunto está claro: tiene
semejanza tanto con el ser engendrado y real como con el ser
eterno. Aquellos para quienes predomina la semejanza con el [ser]
eterno sobre la semejanza con el producido lo llaman "eterno";
aquellos para quienes predomina la semejanza con el producido lo
llaman "producido"; pero, en realidad, no es ni producido
realmente ni eterno realmente, pues lo producido realmente es
necesariamente corruptible y lo eterno realmente no tiene causa.
Algunos de ellos lo llaman "producido-etemo", como Platón y sus
seguidores, pues para ellos el tiempo es finito en el pasado.
Las doctrinas sobre el mundo no están tan alejadas las unas de
las otras de manera que unas puedan ser acusadas de infidelidad y
otras no. Porque las opiniones cuya condición fuera ésta deberían
estar en el límite de la oposición, es decir, ser contrarias entre sí,
como sobre esta cuestión suponen los teólogos, a saber, que los
términos "eternidad" y "producción" respecto del mundo en su
totalidad son contrarios. Pero de lo que hemos dicho resulta
evidente que no es así.
/21/ Además de todo esto, estas opiniones sobre el mundo no se
ajustan al sentido literal de la Ley, pues si se escudriña el sentido
literal de la Ley, a partir de las aleyas que ofrecen información
38
A saber: no es a partir de algo, no le precede el tiempo y es por un agente.
39
Ya al-Kindi había señalado que tiempo, cuerpo y movimiento se dan
conjuntamente, como prueba de la finitud del universo. Cf. R. RAMÓN - E.
TORNERO: Obras filosóficas de al-Kindi, pp. 56-60.
sobre cómo vino a la existencia el mundo, parece que su forma es

producida realmente y que la existencia misma y el tiempo
perduran respecto de los dos extremos, es decir, ininterrum-
pidamente. A saber, las palabras del Altísimo: «Él es quien ha
creado los cielos y la tierra en seis días, teniendo Su trono en el
agua» implican en su sentido literal que antes de esta existencia
40
existía otro ser, el trono y el agua, y un tiempo antes de ese tiempo,

es decir, aquel que está unido a la forma de esta existencia, tiempo
que es el número del movimiento de la esfera celeste. Sus
palabras: «El día en que la tierra sea sustituida por otra tierra y los
cielos por otros cielos» implican igualmente en su sentido literal
41
que habrá una segunda existencia después de ésta. Sus palabras

«Se dirigió luego hacia el cielo, que era humo» implican en su
42
sentido literal que los cielos fueron creados a partir de algo.

Los teólogos, cuando hablan sobre el mundo, no siguen
tampoco el sentido literal de la Ley, sino que interpretan. En la
Ley no se dice que Dios coexista con la pura nada ('adam); en
ningún texto se encuentra esto. Entonces, ¿cómo se puede
concebir que sobre la interpretación que los teólogos hacen de
estas aleyas se pueda llegar a un consenso unánime, mientras que
el sentido literal de la Ley, del que hemos hablado a propósito de
la existencia del mundo, es afirmado por una escuela de filósofos?
Parece que los que discrepan sobre la interpretación de estas
abstrusas cuestiones o bien han estado en lo correcto y serán
recompensados por Dios, o bien se han equivocado y serán
disculpados. De hecho, el asentimiento dado a algo en razón de
una prueba establecida en el alma es algo forzoso y no libre, esto
es, no tenemos potestad de asentir o de no asentir, como sí
podemos ponemos en pie o no. Y puesto que la libertad es
condición de la responsabilidad, entonces el que asiente al error
por una semejanza /22/ que se le ofrece, es disculpado si pertenece
a los hombres de ciencia. Por eso dijo el Profeta, sobre él sea la
paz: «Si el juez se esfuerza, atina y tendrá doble recompensa; pero
40
Corán, 11,7.
41
Corán, 14,48.
42
Corán, 41,11.
92 Averroes
si se equivoca, tendrá una sola recompensa» . ¿Qué juez hay más

43
grande que el que juzga sobre si el ser es así o no es así? Estos

jueces son los sabios a quienes Dios ha dado como propiedad la
interpretación; este error, perdonable según la Ley, es aquel error
en el que incurren los sabios cuando estudian las cosas difíciles
cuyo estudio les ha asignado la Ley.
En cuanto al error en que incurren quienes no pertenecen a esta
clase de gente es un puro pecado, tanto si se trata de un error sobre
asuntos teóricos como prácticos. Así como el juez ignorante de la
Sunna, cuando se equivoca al juzgar, no es excusable, así también
el juez que juzga de los seres existentes, sin que se den en él las
condiciones exigidas para juzgar, tampoco es excusable; al
contrario, es pecador o infiel. Y si a quien juzga de lo lícito y de lo
ilícito (al-halál wa-l-harám) se le impone como condición que
reúna los medios para [realizar] el esfuerzo personal -el
conocimiento de los fundamentos del derecho y el poder inferir
deducciones a partir de esos fundamentos por medio del
razonamiento por analogía (giyás)-, entonces con cuánta más
44
razón se habrá de imponer esa condición a aquel que juzga de los

seres existentes; es decir, debe conocer los primeros principios
intelectuales y la manera de inferir deducciones de ellos.
En resumen, el error [del que se habla] en la Ley es de dos
clases: un error del que es excusado quien es uno de los estudiosos
de esas cosas en las que se comete el error, como es excusado el
médico cuando se equivoca al aplicar el arte de la medicina y el
juez experto cuando se equivoca al juzgar, error en el cual no es
excusable quien no es uno de esos estudiosos; o un error del que
no es excusado nadie, sino que si versa sobre los principios de la
Ley es infidelidad (kufr) y si versa sobre lo que sigue a los
principios es innovación (bid'á).
/23/ Este [segundo] error es aquel que se comete sobre cosas a
cuyo conocimiento conducen todas las clases de tipos de
argumentos, de manera que el conocimiento de esa cosa y según
ese modo sea posible para todos. Así, por ejemplo, el
reconocimiento de Dios, bendito y ensalzado sea, de las profecías
y de la felicidad e infelicidad en la otra vida A estos tres principios
4 3
Hadit que reconoce el mérito del esfuerzo personal.
4 4
Se trata del silogismo jurídico, ya mentado varias veces.
fundamentales conducen las tres clases de argumentos, por las

cuales ningún hombre puede verse libre de dar su asentimiento a
aquello que se les ha impuesto conocer; es decir, los argumentos
retóricos, dialécticos y demostrativos. Quien niega cosas
semejantes a éstas, si es alguno de los fundamentos de la Ley, es
un infiel que se resiste tenazmente en negar con la lengua pero no
con su corazón, o que por negligencia ha omitido conocer su
argumentación. Porque si es hombre de demostración, se le ha
dado un camino para asentir mediante la demostración; si es
hombre de dialéctica, mediante la dialéctica; si es hombre de
exhortación, mediante la exhortación . Por eso dijo el Profeta,
45
sobre él sea la paz: «Se me ha ordenado combatir a los hombres

hasta que digan: "No hay más que un solo Dios" y crean en mí» . 46
Quiere decir por cualquier de los tres caminos hacia la fe que les
convengan.
En cuanto a las cosas que sólo se conocen por la demostración
debido a su oscuridad, Dios se ha mostrado bondadoso hacia sus
siervos que no tienen acceso a la demostración, sea por su
disposición innata, por su costumbre o por su falta de medios de
instrucción, al haberles acuñado símbolos y semejanzas de ellas
/24/ y al haberlos llamado a asentir a estos símbolos, puesto que a
estos símbolos se puede asentir por medio de las argumentaciones
que son comunes a todos, es decir, las dialécticas y las retóricas.
Este es el motivo por el que la Ley se divide en sentido literal y
sentido oculto. El sentido literal consiste en estos símbolos
acuñados para esas ideas, mientras que el sentido oculto consiste
en esas ideas que sólo se revelan a los hombres de demostración.
Éstas son las cuatro o cinco clases de seres que menciona Abü
Hámid [Algazel] en su Kitáb al-tajriqa.
Si, como hemos dicho, sucede que podemos conocer una cosa
en sí misma mediante las tres vías, no hay necesidad de que se
acuñe para ella símbolo alguno, pues ella es según el sentido literal
y no da lugar a interpretación. Y si esta clase de sentido literal se
da en los fundamentos [de la Ley], quien lo interprete será infiel,
como, por ejemplo, quien cree que no hay felicidad ni desgracia en
Averroes vuelve a insistir en que la verdad, dada a conocer por la revelación,

4 5
dispone de varios caminos de acceso, adaptados a cada clase de hombre.

46
Hadit entendido como justificación de la guerra contra los infieles.
94 Averroes
la otra vida y que al hablar de ello sólo se pretende salvaguardar a

unos hombres de otros en cuanto a sus cuerpos y a sus sentidos; [y
quien cree] que ello es una argucia y que el hombre no tiene más
fin que su existencia sensible.
Establecido esto, de lo dicho te resultará claro que hay un
sentido literal en la Ley, cuya interpretación no es lícita; si su
interpretación versa sobre los principios, hay infidelidad, y si versa
sobre lo que hay después de los principios, hay innovación
herética
Hay además un sentido literal que deben interpretar los
hombres de demostración; /25/ si lo toman en un sentido literal,
hay infidelidad; si quienes no son hombres de demostración los
interpretan y los sacan fuera de su sentido literal, habrá infidelidad
o innovación herética respecto a ese sentido. De esta clase es la
aleya del "dirigirse" y el hadit del "descenso". Por esto dijo el
Profeta, sobre él sea la paz, acerca de la esclava negra cuando ella
le contestó que Dios estaba en el cielo: «¡Ponedla en libertad,
porque es creyente!», puesto que no pertenecía a los hombres de
demostración. La razón de esto es que a la clase de los hombres en
quienes el asentimiento no se da sino por medio de la imaginación
-es decir, no asienten a una cosa a no ser en tanto que la pueden
imaginar- les es difícil dar asentimiento a un ser que no se le
relaciona con algo imaginable. Entra también dentro de esto
aquellos que no comprenden de esta relación sino el lugar ; son 47
aquellos que están un poco por encima del Jjpdo de la clase

primera respecto a la especulación, <negando> la creencia en la
corporeidad [de Dios]. Por ello, la respuesta a éstos sobre casos
semejantes es que se trata de [versículos] ambiguos y que la pausa
está en las palabras del Altísimo: «No conoce su interpretación
sino Dios» . Los hombres de demostración, a pesar de que están
de acuerdo en que esta clase [de textos] son de los interpretables,
discrepan en su interpretación y esto según el grado de cada uno
respecto al conocimiento de la demostración.
47
Es decir, quienes sólo conciben la relación de Dios con el mundo como dada
en un lugar concreto.
4 8
Este término es añadido por el editor Hourani para dar sentido a la fiase.
49
Corán, 3,7. Averroes alude aquí a la otra lectura que se da de esta aleya, la que
sitúa el punto tras la palabra "Dios". Recuérdese que antes Averroes había leído:
«Nadie conoce su interpretación sino Dios y los arraigados en la ciencia».
Hay una tercera clase [de textos] en la Ley que oscila entre
50
estas dos clases, sobre la que cabe la duda: algunos de los que se
dedican al estudio, los sitúan junto con los del sentido literal cuya
interpretación no es lícita; otros los sitúan /26/ junto con los del
sentido oculto que no puede ser tomado por los sabios en sentido
literal y esto por la dificultad y ambigüedad de esta clase. Quien se
equivoca en esto es excusable, es decir, cuando se trata de sabios.
Si alguien pregunta: «Puesto que está claro que la Ley abarca
en esto tres grados, ¿a cuál de estos tres grados pertenecen, según
vosotros, aquellos que versan sobre las descripciones y estados de
la vida futura?», nosotros respondemos: Está claro que esta
cuestión es un asunto que pertenece a aquella clase sobre la que
hay discrepancia. Vemos, en efecto, que hay un grupo de hombres
que se relacionan a sí mismos con la demostración y dicen que es
obligatorio tomar [estos textos] en su sentido literal, puesto que no
hay demostración que lleve a mostrar imposible su sentido literal;
ésta es la vía de los ash'aríes. Otros, de los que también se dan a la
demostración, los interpretan, pero éstos discrepan mucho al
interpretarlos; a esta clase pertenece Abü Hámid [Algazel] y
muchos sufíes; algunos de ellos establecen dos interpretaciones
[distintas], como ha hecho Abü Hámid en alguno de sus libros.
Parece que aquellos sabios que se equivocan en esta cuestión
son excusables y que los que aciertan merecen admiración y
recompensa. Y esto, porque reconocen la existencia [de la vida
futura] y dan de ella una interpretación de una cierta clase, esto es,
sobre la descripción de la vida futura, pero no sobre su existencia,
porque la interpretación no excluye su existencia. Pues en esto,
sólo el negar la existencia es infidelidad, porque versa sobre uno
de los fundamentos de la Ley y es uno de aquellos principios a los
que se asiente mediante las tres vías comunes "al blanco y al
negro".
En cuanto a quien no pertenece a los hombres de ciencia, le es
obligatorio tomar estos textos en su sentido literal; /27/ hacer
interpretación de ellos por su parte sería infidelidad, porque
conduce a la infideüdad. Por eso vemos que para quien pertenece a
50
Textos cuyo sentido literal no es interpretable; textos cuyo sentido literal es
interpretable por los hombres de ciencia; y textos que pueden ser interpretados o
no.
96 Averroes
los hombres cuyo deber religioso es creer en el sentido literal, la

interpretación es infidelidad, porque conduce a la infidelidad.
Quien perteneciendo a la gente de la interpretación la hace pública
[a otros], los mueve a la infidelidad y el que induce a la infidelidad
es infiel.
Es obligatorio, por este motivo, que se propongan las
interpretaciones sólo en los libros de las demostraciones, porque si
ellas están en los libros de las demostraciones llegarán a ellas
solamente quienes pertenezcan a la gente de la demostración. Pero
si se proponen en libros distintos y se usan para esto las vías
poética y retórica o la dialéctica, como Abü Hámid [Algazel], es
un error contra la Ley y contra la filosofía, aunque ese hombre
sólo pretendiera hacer bien. Con ello, él deseaba aumentar el
número de los hombres de ciencia, pero lo que hacía era aumentar
el número de corruptos sin aumentar el número de los hombres de
ciencia. Desde entonces, algunos se han dedicado a criticar la
filosofía, otros a criticar la Ley y otros a criticar ambas. Parece que
esto fue uno de sus objetivos en sus libros; la prueba de que con
ello quería despertar las disposiciones innatas es que no seguía
ninguna doctrina determinada en sus libros, /28/ sino que con los
ash'arles era ash'arí, con los sufíes era sufí y con los filósofos era
filosofo, de manera que era tal como se dice [en este verso]: «Un
día yemení si me encuentro a alguien del Yemen / y si me
encuentro a un ma'addi seré adnání» .
Es una obligación para los guías musulmanes prohibir aquellos
libros suyos en que se contiene la ciencia, salvo para quien
pertenece a los hombres de ciencia, de la misma manera que les
deben prohibir los libros de la demostración a quien no es de la
demostración, aunque el daño que producen a los hombres estos
libros de la demostración es más leve, porque la mayoría de las
veces tales libros sólo proporcionan información a gentes de
índole superior y esta clase [de hombres] sólo caen en el error por
falta de virtud práctica y por leer sin orden y sin maestro. Pero
prohibirlos totalmente es contrario a lo que invita la Ley, porque es
una injusticia para la clase más excelente de hombres y para la
clase más excelente de seres. Pues lo justo para la clase más
51
Verso de 'Imrán b. Hittan, citado por al-Mubarrad: al-Kámil, El Cairo, s.d.,
voLULp. 170.
excelente de seres es que ésos sean conocidos a fondo por quien es

apto para conocerlos a fondo: la clase más excelente de hombres.
/29/ Cuanto mayor sea el rango de un ser, tanto mayor será la
injusticia por parte de quien lo ignore. Por eso dice el Altísimo:
«La asociación es una impiedad enorme» . 52
Esto es lo que creíamos que debía establecerse a propósito de

este género de estudio, es decir, sobre el discurso entre la Ley y la
filosofía y sobre las reglas de la interpretación en la Ley. Si esto y
estas cuestiones que hemos mencionado no tuvieran tanta difusión
entre los hombres, no habríamos considerado lícito escribir sobre
ello ni una sola letra ni habríamos tenido que disculpamos ante los
que se dedican a la interpretación, porque lo propio de estas
cuestiones es que sean tratadas en los libros de la demostración.
¡Dios es quien guía y quien ayuda para el acierto!
[SOBRE LA LEY]
Debes saber que el fin de la Ley es únicamente enseñar la

ciencia verdadera y la práctica verdadera. La ciencia verdadera es
el conocimiento de Dios Altísimo y de los restantes seres tal como
ellos son, especialmente los más nobles , \ el conocimiento de la
53
felicidad y de la desgracia en la otra v i d a . La práctica verdadera

consiste en realizar actos que promuevan la felicidad y evitar
aquellos que procuren la desgracia; al conocimiento de estos actos
se le llama "ciencia práctica". Ésta se divide en dos clases. Una de
ellas es la de los actos extemos corpóreos; esta ciencia se llama
52
Corán, 31,13.
53
Gauthier lee shari'a, Ley, en lugar de shañfa, nobles.
54
Compárese esta afirmación con la doctrina que al-Fárabi expone en varios
libros. AL-FARABI: Obras filosófico-polítícas, trad. R. Ramón Guerrero,
Madrid, C.S.I.C.-Ed. Debate, 1992, passim.
98 Averroes
"Derecho" (fiqh). La segunda es la de los actos del alma, como la

gratitud, la paciencia y otras costumbres morales a las que invita
/30/ la Ley o que ella prohibe; la ciencia de estos actos se llama
"ascetismo" y "ciencia de la vida futura". A ésta se dirigió Abü
Hárnid [Algazel] en su libro. Puesto que los hombres se habían
alejado de esta clase y habían estudiado el otro tipo y puesto que
este género es más importante para el temor de Dios, que es la
causa de la felicidad, llamó a su libro Vivificación de las ciencias
de la religión. Pero nos hemos salido de nuestro camino.
Retomemos.
Decimos: Puesto que el fin de la Ley es enseñar la ciencia
verdadera y la práctica verdadera, y esta enseñanza [se adquiere a
través de] dos clases [de actos], la aprehensión y el asentimiento ,
55
como han puesto de manifiesto los lógicos; puesto que las vías
para el asentimiento de las que disponen los hombres son tres:
demostrativas, dialécticas y retóricas, y las vías para la
aprehensión son dos: [concebir] la cosa misma o su imagen
simbólica; puesto que no todos los hombres son por naturaleza
aptos para las demostraciones -ni para los argumentos dialécticos
además de los demostrativos-, junto con lo difícil que resulta el
aprendizaje de los argumentos demostrativos y el largo tiempo que
necesita quien se dedica a aprenderlos; y puesto que la Ley tiene
como único fin enseñar a todos, es necesario entonces que la Ley
contenga todas las clases de métodos del asentimiento y de la
aprehensión.
Puesto que entre los métodos del asentimiento unos son
comunes a la mayoría de los hombres, pues el asentimiento se
realiza por medio de ellos, como el retórico y el dialéctico, siendo
el retórico más común que el dialéctico, y otros son propios de
unos pocos hombres, como el demostrativo, y puesto que el fin
/31/ primero de la Ley es ocuparse de la mayoría, sin olvidarse de
llamar la atención de los expertos, la mayor parte de los métodos
proclamados en la Ley son los métodos que comparten la mayoría
para obtener la aprehensión y el asentimiento.
Estos métodos en la Ley son de cuatro clases.
55
El tasawwur y el tasdiq. Ya se ha aludido anteriormente a estas dos
operaciones de la mente.
El primero, siendo común, es especial en las dos [operaciones]

a la vez, es decir, es cierto en la aprehensión y en el asentimiento, a
pesar de ser retórico o dialéctico. Éstos son los silogismos cuyas
premisas, además de ser comúnmente admitidas o probables, son
ciertas accidentalmente y cuyas conclusiones son accidentalmente
tomadas en sí mismas sin sus imágenes simbólicas. Esta clase de
argumentaciones propias de la Ley no admiten interpretación y
quien las niega o interpreta es infiel.
El segundo es aquel en el que las premisas, además de ser
comúnmente admitidas o probables, son ciertas, pero las
conclusiones son imágenes simbólicas de las cosas cuya
deducción se pretende. Estas admiten sin duda la interpretación, es
decir, en sus conclusiones.
El tercero es a la inversa de éste: es aquel en el que las
conclusiones son las cosas mismas cuya deducción se pretende,
mientras que las premisas son comúnmente admitidas o probables
sin que ni siquiera accidentalmente sean ciertas. Esta clase no
admite interpretación en sus conclusiones, pero sí la admiten sus
premisas.
El cuarto es aquel cuyas premisas son comúnmente admitidas o
probables sin que puedan ser accidentalmente ciertas, y cuyas
conclusiones son imágenes simbólicas de aquello cuya deducción
se pretende. Los expertos tienen el deber religioso de
interpretarlas, mientras que el pueblo tiene el deber religioso de
aceptarlas en su sentido literal.
/32/ En suma, todo aquello que se obtiene por esta
interpretación sólo puede ser alcanzado por la demostración. Los
expertos tienen el deber religioso de hacer esa interpretación,
mientras que el pueblo tiene el deber religioso de aceptarlo en su
sentido literal en ambas operaciones a la vez, esto es, en la
aprehensión y en el asentimiento, puesto que la naturaleza de ellos
no da para más.
Puede ocurrir que los estudiosos de la Ley obtengan 56
interpretaciones por razón de la superioridad de unos métodos

comunes sobre otros al producir el asentimiento, es decir, cuando
el argumento de la interpretación es más persuasivo que el del
Aquí se refiere a los teólogos.

100 Averroes
sentido literal. Semejantes interpretaciones son populares y es

posible que sean un deber religioso para aquellos cuyas facultades
teóricas han llegado hasta la facultad dialéctica En este género
entran algunas interpretaciones de los ash'aríes y de la mu'tazila,
aunque la mu'tazila sea mucho más sólida en argumentar. En
cuanto al pueblo, que no es capaz más que de las argumentaciones
retóricas, su deber es aceptarlas en su sentido literal y no es lícito
que conozcan tal interpretación en modo alguno.
Por tanto, los hombres respecto de la Ley son de tres clases.
Quienes no pertenecen en absoluto a los dedicados a la
interpretación; son los que siguen las argumentaciones retóricas y
constituyen la mayoría del pueblo; no existe ningún hombre sano
de mente que carezca de esta clase de asentimiento.
Quienes se dedican a la interpretación dialéctica; éstos son
dialécticos por naturaleza sólo, o por naturaleza y costumbre a la
vez.
Y quienes se consagran a la interpretación cierta; éstos son los
hombres de la demostración por naturaleza y por arte, es decir, el
arte de la filosofía. Esta interpretación no debe ser expuesta a los
hombres de la dialéctica y menos aún al pueblo . 57
Cuando alguna de estas interpretaciones es expuesta a quien no

es capaz, especialmente /33/ las interpretaciones demostrativas por
estar más alejadas de los conocimientos comunes, se lleva a la
infidelidad a quien la expone y a quien la recibe. La causa de ello
es que la interpretación implica dos cosas: rechazar el sentido
literal y afirmar el [sentido] interpretado. Rechazar el sentido
literal para quien sólo se atiene al sentido literal sin afirmar para él
lo interpretado, esto le llevará a la infidelidad, si se trata de los
fundamentos de la Ley. Por tanto, las interpretaciones no deben
exponerse al pueblo ni afirmarse en los libros retóricos o
dialécticos, es decir, en aquellos libros en los que los argumentos
tratados pertenezcan a estas dos clases, tal como ha hecho Abü
Hámid [Algazel].
57
Hallamos aquí de nuevo la triple clasificación de los hombres respecto a su
actitud ante la Ley: la gente común, que se contenta con argumentaciobnes
retóricas; los teólogos, que siguen las argumentaciones dialécticas; y los filósofos
u hombres de ciencia, que exigen la más elevada de las argumentaciones, la
demostrativa, creadora de ciencia.
Por eso no hay que exponerlos. Pero, respecto del sentido literal
del que se duda si es claro para todos en sí mismo y cuya
interpretación es imposible de conocer por todos ellos, se dice que
es ambiguo y sólo lo conoce Dios y que la pausa debe hacerse allí
donde el Altísimo dice: «Su interpretación no la conoce nadie sino
Dios» . De un modo semejante se debe responder a las cuestiones
58
sobre cosas ábstrusas a cuya comprensión no llega el pueblo,

como cuando el Altísimo dice: «Te preguntan por el espíritu. Di:
El espíritu procede de la orden de mi Señor. Pero no habéis
recibido sino un poco de ciencia» . 59
/34/ En cuanto a aquel que expone estas interpretaciones a

quienes no son expertos, es un infiel por el hecho de que mueve a
los hombres a la infidelidad. Esto es contrario a la invitación del
Legislador , especialmente cuando son interpretaciones
60
corrompidas respecto a los fundamentos de la Ley, tal como

sucede entre algunos de nuestros contemporáneos. Pues,
ciertamente, hemos visto que algunos de ellos se creen filósofos y
con su maravillosa filosofía creen haber percibido cosas contrarias
a la Ley en todos los aspectos, es decir, [en textos] no susceptibles
de interpretación; creen, además, que es necesario exponer estas
cosas al vulgo. Pero al exponer al vulgo estas creencias viciadas se
han convertido en causa de perdición para el vulgo y para sí
mismos en este mundo y en el otro.
El objetivo de ellos respecto al del Legislador es semejante a
quien va a un experto médico, que se propone conservar la salud
de todos los hombres y curar sus enfermedades, imponiéndoles
prescripciones susceptibles de un asentimiento común sobre la
necesidad de emplear cosas que conserven su salud y curen sus
enfermedades y de evitar sus contrarias. Ciertamente no le es
posible [a ese médico] convertir a todos ellos en médicos, puesto
que el que conoce las cosas que conservan la salud y curan la
enfermedad por el método demostrativo es el médico. Aquel
58
Corán, 3,7. Nueva referencia a la controvertida puntuación de este texto.
59
Corán, 17,85.
6 0
A quién se refiera aquí Averroes por "Legislador" (al-shári) es algo que no
está claro, como lo prueba que para algunos traductores es Dios y para otros
Mahoma. En el Kashf, p. 27, línea 16, el término al-shári', Legislador, va
seguido de la expresión sal'am, abreviatura de la tasliyya oTormula de elogio que
acompaña habitualmente la mención del Profeta: "bendígalo Dios y lo salve".
102 Averroes
individuo [que iba al médico] se dirige a los hombres y les dice:

"Estos métodos que os ha impuesto este médico no son
verdaderos", y se pone a eliminarlos hasta que se muestran nulos
para ellos; o les dice: "esos métodos admiten interpretaciones",
pero ellos no las comprenden y en la práctica no les dan
asentimiento. ¿Acaso crees que los hombres cuya situación es ésta
realizarán alguna de las cosas útiles para conservar la salud y curar
la enfermedad? ¿O crees que aquel que les ha expuesto /35/ la
nulidad de aquello en lo que creían podrá utilizarlas con ellos, es
decir, para conservar la salud? No; será incapaz de usarlas con
ellos, éstos no las emplearán y los rodeará la perdición.
Y así ocurrirá también si les expone interpretaciones verdaderas
sobre estas cosas, porque ellos no comprenderán esa
interpretación; menos aún si les expone interpretaciones viciadas,
porque el asunto les llevará a no creer que haya una salud que deba
ser conservada ni una enfermedad que deba ser eliminada; menos
aún creerán que haya cosas que conservan la salud y curan la
enfermedad. Tal es el caso de quien expone la interpretación al
vulgo y a quienes no están dedicados a ella con respecto a la Ley;
por eso, él es quien la corrompe y quien aleja de ella. Y quien aleja
de la Ley es un infiel.
Esta comparación es cierta y no es [un recurso] poético, como
alguien podría decir, porque hay correspondencia exacta. La
relación del médico a la salud de los cuerpos es la misma que la
relación del Legislador a la salud de las almas : el médico es el
61
que trata de conservar la salud de los cuerpos si la hay y de

restablecerla si ha desaparecido; el Legislador es el que intenta
esto mismo respecto a la salud de las almas. Esta salud es lo que se
llama "temor de Dios". El Magnífico Libro, en más de un
versículo, ha expuesto cómo buscarla por medio de los actos
prescritos por la Ley, pues dice el Altísimo: «Se os ha prescrito el
ayuno al igual que se prescribió a los que os precedieron. /36/
Quizá así temáis a Dios» . También dice: «Dios no presta
62
atención a su carne ni a su sangre, sino a vuestro temor de Eb> . 63
61
Véase el comienzo de los Fusúí muntaza'a de al-Fárábi, Obras füosófico-
políticas, p. 97.
62
Corán, 2,183.
63
Corán, 22,37.
También: «La azalá prohibe la deshonestidad y lo reprobable» y

así otros versículos contenidos en el Magnífico Libro. El
Legislador, por tanto, con el conocimiento y la práctica de la Ley
sólo busca esta salud. Esta salud es aquella de la que resulta la
felicidad de la vida futura y de cuyo contrario proviene la
desgracia de la vida futura.
De esto te resultará evidente que no se deben consignar las
interpretaciones verdaderas en los libros destinados al vulgo;
menos aún las viciadas. La interpretación verdadera es el depósito
que fue encargado al hombre y que él asumió; todos los demás
seres lo rechazaron, es decir, los mencionados en las palabras del
Altísimo: «Propusimos el depósito a los cielos, a la tierra y a las
montañas», hasta el final de la aleya . 65
Por las interpretaciones, especialmente las viciadas, y por la

creencia de que es necesario exponer tales interpretaciones de la
Ley a todos surgieron las sectas en el Islam, hasta el punto de
tacharse de infidelidad o de innovación herética las unas a las
otras. Los mu'tazilíes han interpretado muchas aleyas y muchas
tradiciones orales y han explicado su interpretación al vulgo. Lo
66
mismo han hecho los ash'aries, aunque han hecho interpretación

en menor medida. Por causa de esto, han llevado a los hombres la
aversión, el odio mutuo y las guerras; han desgarrado la Ley y han
dividido a los hombres profundamente.
Además de todo esto, los métodos que han seguido para 67
establecer sus interpretaciones no son aptos para el vulgo ni para

los expertos. Respecto al vulgo, porque son más abstrusos que los
métodos comunes a la mayoría; respecto a los expertos, porque
/37/ si se examinan resulta que carecen de las condiciones de la
demostración; advertirá esto, tras un mínimo examen, quien
conozca las condiciones de la demostración. Es más, muchos de
64
Corán, 29,45.
65
Corán, 33,72. El versículo sigue así: «pero se negaron a hacerse cargo de él,
tuvieron miedo. El hombre, en cambio, se hizo cargo. Es ciertamente muy
impío, muy ignorante». Algunos comentaristas quieren ver en esta aleya una
declaración de la capacidad de elección que tiene el hombre, es decir, la
entienden como una afirmación de la libertad humana.
66
En árabe, ahádit, plural de hadit, los dichos o hechos atribuidos al Profeta, que
constituyen una de las fuentes áelFiqh, del Derecho islámico.
Se refiere a los teólogos, causantes del desarrollo de las sectas en el Islam
6 7
104 Averroes
los fundamentos sobre los que los ash'aríes han edificado sus
conocimientos son sofísticos, pues ellos niegan muchas cosas
necesarias, como la permanencia de los accidentes, el influjo de
unas cosas sobre otras, la existencia de las causas necesarias
respecto de las cosas causadas, y [la existencia] de las formas
substanciales y los seres intermedios .
Sus estudiosos han actuado injustamente contra los
musulmanes en el sentido de que una secta de los ash'aríes acusan
de infiel a quien no conoce la existencia del Creador, alabado sea,
por las vías que ellos han establecido en sus libros para conocerlo,
pero en realidad son ellos los infieles y los extraviados. A partir de
aquí ellos difieren, pues un grupo afirma que el primero de los
deberes es el estudio racional (nazar), mientras que otros sostienen
que es la fe, es decir, [difieren] por el hecho de que no conocen
cuáles son las vías comunes a todos, a través de cuyas puertas la
Ley llama a todos los hombres, y piensan que esa vía es única.
Han confundido la intención del Legislador y se extravían y
extravían a los demás.
Si se dice: "Puesto que estas vías que siguen los ash'aríes y
otros estudiosos no son las comunes con las que el Legislador
pretende enseñar al vulgo y sin las cuales no es posible irotniirlo,
entonces ¿cuáles son las vías que hay en esta Ley nuestra?",
contestaremos: "Son solamente las vías que se han establecido en
el Magnífico Libro. Si se examina atentamente el Magnífico
Libro, se encontrarán en él tres vías existentes para todos /38/ los
hombres, a saber, las [dos] vías comunes para enseñar a la
mayoría y la vía propia [para los expertos]. Si se considera con
69
atención el asunto sobre ello, se ve claro que no se encuentran vías

comunes para enseñar al vulgo mejores que las vías mencionadas
en el Libro.
Quien las altera con una interpretación que no es evidente de
suyo -o que no es más evidente que aquellas [vías] para todos, lo
que no se da en realidad- rechaza su sabiduría y rechaza su acción,
cuyo objetivo es adquirir la felicidad humana. Esto es muy claro
68
Es decir, las llamadas causas segundas, cf. al-Fárabi: Kitáb al-siyasa, en Obras
filosófico-políticas, p. 6.
69
Dialéctica, por una parte, y retórica y poética, por otra.
respecto de los primeros tiempos y respecto de quienes vinieron

70
después. En los primeros tiempos sólo se llegó a la virtud perfecta

y al temor a Dios empleando estos argumentos sin interpretarlos y
quienes entre ellos se ocupaban de interpretar, no pensaban
exponer la interpretación. Respecto a quienes vinieron después,
cuando emplearon la interpretación, disminuyó su temor a Dios,
aumentaron sus divergencias, desapareció su amor y se dividieron
en sectas.
Por tanto, quien quiera que esta innovación desaparezca de la
71
Ley, debe apoyarse en el Magnífico Libro, recoger de él las

pruebas que allí se encuentran respecto a cada una de las cosas
sobre las que se nos han encargado creer, y esforzarse en
estudiarlo en su sentido literal en cuanto sea posible, sin interpretar
nada, excepto cuando la interpretación sea evidente de suyo, es
decir, con una evidencia común a todos. De hecho, si se
consideran cuidadosamente los enunciados establecidos en la Ley
para enseñar a los hombres, parece que se llega, con su ayuda, a un
extremo en que nadie podrá sacar de su sentido literal aquello que
no hay que tomar en sentido literal, salvo los consagrados a la
demostración. Esta propiedad no se encuentra en otros
argumentos.
Por tanto, los argumentos que hay en la Ley, expuestos en el
Magnífico Libro para todos, tienen /39/ tres propiedades que
muestran la iriimitabilidad . Primera: que no se encuentran
72
[argumentos] más perfectos, en cuanto a persuasión y asentimiento

para todos, que ellos. Segunda: que por su naturaleza han recibido
ayuda para llegar a un término en el que sólo cabe, si es que son
interpretables, la interpretación de los consagrados a la
demostración. Tercera: que contienen medios para llamar la
atención de los hombres de la verdad sobre la interpretación
verdadera. Todo esto no se encuentra en las doctrinas de los
ash'aríes ni en las de los mu'tazilíes; es decir, que su interpretación
no recibe ayuda, ni contienen medios para llamar la atención sobre
70
Se refiere a la primera época del Islam, idealizada siempre por los musulmanes
posteriores.
71
Se refiere, como ya vimos, a la desviación doctrinal.
72
Se trata del i'yâz, el carácter inimitable del Corán, tenido como milagro por los
musulmanes.
106 Averroes
la verdad, ni son verdaderas. Por eso se han multiplicado las

innovaciones heréticas.
Habríamos querido dedicamos a esta empresa y poder hacerla.
Si Dios nos da longevidad, fijaremos por escrito esto en la medida
en que nos sea posible. Quizá esto sea punto de partida para quien
venga después. Ciertamente, por aquellas pasiones viciadas y
falsas creencias que se han introducido en esta Ley, mi alma está
en el colmo de la tristeza y del dolor, especialmente por lo que le
ha sucedido [a la Ley] por causa de quienes dicen tener que ver
con la filosofía; el daño que procede de un amigo es más intenso
que el que procede de un enemigo. Quiero decir que la filosofía es
compañera y hermana de leche de la Ley y que el daño que
procede de quien tiene que ver con ella es el daño más grave, junto
con el odio, la enemistad y las disputas que surgen entre ellas,
siendo así que ellas dos son compañeras por naturaleza y amigas
por substancia y por disposición innata . Le han hecho daño
también muchos amigos ignorantes /40/ de entre aquellos que
tienen que ver con ella; son las sectas que existen en su seno. Dios
dirige a todos, ayuda a todos a amarlo, auna sus corazones para
que le muestren temor y elimina de ellos el odio y el rencor con su
favor y misericordia.
Dios ya ha suprimido muchos de esos males, de esas
ignorancias, de esos caminos extraviados por este poder vencedor;
con él ha abierto las vías hacia muchos bienes, especialmente para
la clase de quienes siguen el camino del estudio racional y aspiran
a conocer la verdad. A saber, invita al vulgo, respecto al
conocimiento de Dios bendito, a una vía intermedia, que se eleva
sobre el bajo nivel de los tradicionalistas y se pone por debajo de
la capacidad de controversia de los teólogos, y advierte a los
expertos de la necesidad de un completo estudio racional acerca
del fundamento de la Ley.
Dios es el que ayuda y el que guía con su favor.
73
Filosofía y religión, pues, son dos caminos iguales en tanto que llegan a la
misma Verdad, pero diversos por los métodos empleados para alcanzar esa
Verdad.
KASHF 74
Libro del desvelamiento de los métodos de

demostración de los dogmas de la religión y de
reconocimiento de los argumentos capciosos
desviadores y de las innovaciones extraviantes que
surgen de la interpretación. Obra del sabio maestro
Abü l-Walid b. Rushd
[INTRODUCCIÓN]
El sabio maestro Abü 1-Walíd Muhammad b. Ahmad b.

Muhammad b. Ahmad b. Rushd, después de alabar a Dios, que
distingue con su sabiduría a quienes quiere y les ayuda a
comprender su Ley y seguir su Tradición, que les expone lo oculto
de su ciencia, lo comprensible de su revelación, el objetivo de la
misión de su Profeta a sus creaturas, de manera que con ello vean
con claridad el extravío de aquellos que en su religión andan
extraviados y la mala interpretación [que hacen] los embusteros de
su pueblo, y que les revela que hay interpretaciones que ni Dios ni
su Enviado autorizan, y [después de implorar] sus más perfectas
bendiciones para el depositario de su revelación y sello de su
misión y para su familia y parientes, dijo : 75
Utilizo la edición ya citada de M. J. MÜLLER: Philosophie und Théologie

7 4
von Averroes, pp. 27-127.

Alonso traduce aquí en primera persona, "digo", pero en el texto el verbo está
7 5
en tercera persona, qála.

108 Averroes
Ya antes hemos mostrado en un tratado que hemos dedicado

76
a la conformidad de la filosofía con la Ley y con la Ley

77
islámica , y hemos dicho allí que la Ley revelada contiene dos

78
divisiones: sentido literal y sentido interpretable, y que el sentido

literal se impone a la gente común y el interpretable a los sabios . 79
La gente común debe entenderla según su sentido literal y dejar su

interpretación, mientras que a los sabios no les está permitido
exponer su interpretación al vulgo, tal como dijo 'Ali , que Dios 80
se apiade de él: «Contad a los hombres lo que puedan entender.

¿Acaso queréis desmentir a Dios y a su Enviado?». Ahora pienso
analizar en este libro el sentido literal de los dogmas que la Ley se
propone imponer a la gente común.
En todo esto indagaremos la intención del Legislador,
bendígalo Dios y lo salve , en la medida de nuestras fuerzas y
81
capacidad, pues ciertamente la gente se ha visto muy perturbada

acerca de este sentido en esta Ley, hasta el punto de que han
aparecido sectas extraviadas y grupos que están en desacuerdo,
pensando cada uno de ellos que él es el más digno según la Ley y
que quien le contradice es un innovador o un infiel /28/ de cuya
sangre y riqueza hay que apropiarse. Todo esto se aparta de la
intención del Legislador y la causa de lo que les sucede procede
del error en comprender la intención de la Ley.
Los más conocidos de estos grupos en nuestra época son
cuatro: los llamados ash'aríes, que son los que la mayoría de la
gente cree hoy que son los sunníes ; los llamados mu'tazilíes* ; los
82 3
7 6
Se refiere al Fasl.
7 7
Usa el término hikma como sinónimo de falsafa, filosofía, según ha hecho
también en el Fasl.
78
Aquí usa los dos términos sinónimos shar' y sharí'a. El primero, quizá tiene un
sentido más general, incluyendo el Coran y la Sunna, es decir, la Tradición que
no es revelada, mientras que el segundo término es el usual para designar la ley
islámica revelada. Literalmente, la frase árabe dice los siguiente: "la conformidad
de la filosofía con la Ley y el asunto de la Ley islámica con ella".
79
El término árabe usado aquí es 'ulamá'.
80
Ya se ha hablado de él. Primo y yerno del Profeta, cabeza de los sMíes.
81
Es la fórmula de elogio que acompaña siempre la mención del Profeta, con lo
que, como ya he dicho en el Fasl, por Legislador (al-sMri) parece que hay que
entender al Profeta. Alonso lo traduce por "autor de la revelación".
82
En el texto, ahí al-sunna, denominación usual para designar a los sunníes. Cf,
El , vol.I,pp. 421-423.
2
que se llaman bátiníes ; y los que son llamados hashwíes* . Todos

M 5
estos grupos tienen de Dios creencias diferentes y se alejan del

sentido literal de muchos términos de la Ley hacia interpretaciones
que ellos aplican a aquellas creencias y sostienen que ésa es la Ley
primitiva que se pretende imponer a todos los hombres y que
quien se desvía de ella es un infiel o un innovador. Si se
consideran todas estas afirmaciones y la intención de la Ley, se
verá claro que la mayor parte de ellas son proposiciones innovadas
e interpretaciones heréticas.
Voy a mencionar los que son los dogmas obligatorios en la
Ley, sin los cuales no llega a ser completa la fe. En todo eso
indagaré la intención del Legislador, Dios lo bendiga y lo salve,
excluyendo aquellos dogmas que se han tenido como
fundamentales en la Ley por razón de una interpretación
incorrecta. Comenzaré esto dando a conocer lo que el Legislador
pretendía que la gente común creyera acerca de Dios, bendito y
exaltado sea, y los métodos que ellos deben seguir para eso. Eso se
halla en el Magnífico Libro.
83
Otro grupo de teólogos, que aparecieron en la historia del Islam antes que los
ash'aríes. Cf. A. NADER: Le systémephilosophique des Mu ^tazíla.
84
Según testimonios antiguos, con esta denominación se conoce a los shVíes
ismaelíes. Así, AI^SHAHRASTANI, Al-Milal wa-l-nihal, I, p. 228, refiere lo
siguiente al hablar He los isma'uíes: «Se les conoce por el sobrenombre de
bátiníes. Este sobrenombre se les ha aplicado por sus afirmaciones de que todo
sentido literal (záhif) tiene un sentido oculto (bátin) y toda revelación (tamil)
tiene una interpretación (ta\vil)». Cf. F. M. PAREJA: Islamología, Madrid,
1952-54, H,pp. 736-738.
85
Véase el comienzo del Fasl, en donde Averroes también habla de ellos. Cf. F.
M. PAREJA: Islamología, p. 592: los defensores de un craso antropomorfismo.
110 Averroes
[CAPÍTULO PRIMERO: SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS]
Comenzaremos dando a conocer el método que lleva a la

existencia del Autor, porque es el primer conc>cimiento que debe
tener el que está obligado a observar los preceptos religiosos . 86
Pero antes de esto debemos mencionar las opiniones de aquellas

sectas más conocidas /.../87
[Método de los süfies]

/41/ Los métodos de los süfies para el estudio no son métodos
propios del razonamiento , es decir, /42/ compuestos de premisas
88
y silogismos. Sostienen solamente que el conocimiento de Dios y

de los demás seres es algo que se experimenta en el alma cuando
ésta se despoja de las afecciones propias de las pasiones y se dirige
por medio de la meditación al objeto buscado. Para comprobar
esto se sirven de los sentidos literales de muchos textos de la Ley,
como, por ejemplo, cuando dice: «¡Temed a Dios! Dios os
instruye» , «a quienes hayan combatido por Nosotros, hemos de
89
guiarles por Nuestros caminos» , «si teméis a Dios, Él os

90
concederá un criterio» y muchos otros semejantes que, según

91
creen, ayudan [a confirmar] esa idea.
86
Al-mukallaf, "el encargado de algo"; en la religión islámica, el obligado a
observar los preceptos.
87
A partir de aquí Averroes describe las opiniones de diversas sectas. Sólo
traduciré aquellos textos que tengan que ver con nuestro propósito, mostrar
cómo plantea Averroes el problema de la filosofía y la religión. Los textos no
traducidos podrán verse en la traducción de M. Alonso citada.
88
Nazariyya. El término nazar, como ya he indicado, se refiere al estudio o tarea
que se realiza por la razón. De aquí que también puede ser traducida como
"razonamiento", "argumentación", "reflexión discursiva".
89
Corán, 2,282.
90
Corán, 29,69.
91
Corán, 8,29.
Aunque admitimos su existencia , decimos que este método

92
no es común a los hombres en tanto que hombres, pues si este

método fuese el propuesto para los hombres, sería inútil el método
del razonamiento y su existencia para los hombres sería vana. En
cambio, todo el Corán es una invitación al razonamiento y a la
reflexión y una exhortación a los métodos del razonamiento. Sí; no
ignoramos que la mortificación de las pasiones es condición para
un correcto razonamiento, como también lo es la salud; no
[sostenemos, sin embargo] que la mortificación de las pasiones sea
la que por sí misma proporcione el conocimiento, aunque sea
condición de ello, como también la salud es condición para el
aprender, aunque ella no sea la que lo da. En este sentido, la Ley
exhorta a este método e invita a él en general, es decir, a
practicarlo; pero no es suficiente por sí mismo, como piensan
algunos. Por el contrario, si es útil para lo propio del
razonamiento, es sólo según el aspecto que ya hemos dicho. Esto
es evidente para quien sea ecuánime y considere el asunto por sí
mismo/.../
[Pruebas fijadas en el Corán] 93
Si se dice: Puesto que es evidente que ninguno de todos estos

métodos es el método propio de la Ley por el que la Ley invoca a
94
9 2
Esta afirmación confirma la narración del encuentro que Ibn 'Arabi, el célebre
místico murciano, mantuvo con Averroes, en la que se dice que éste acepta la
existencia del método propio de los místicos: «Como Averroes era un sabio
filósofo, consagrado a la reflexión, al estudio y a la investigación racional, no
podía menos de dar gracias a Dios que le permitía vivir en un tiempo en el cual
podía ver con sus propios ojos a un hombre que había entrado ignorante en el
retiro espiritual para salir de él como había salido, sin el auxilio de enseñanza
alguna, sin estudio, sin lectura, sin aprendizaje de ninguna especie. Por eso
exclamó: "Es éste un es estado psicológico cuya realidad nosotros hemos
sostenido con pruebas racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido
persona alguna que lo experimentase. ¡Loado sea Dios que nos hizo vivir en un
tiempo, en el cual existe una de esas personas dotadas de tal estado místico,
capaces de abrir las cerraduras de sus puertas, y que además me otorgó la gracia
especial de verla con mis propios ojos!". Versión de Miguel ASÍN PALACIOS:
El Islam cristianizado. Estudio del «sufismo» a través de las obras de Abenarabi
de Murcia, Madrid, 2 ed., Hiperión, 1981, pp. 39-41.
a
9 3
En este pasaje, Averroes trata de mostrar cómo el texto coránico proporciona
las dos lecturas, la de la gente vulgar y la de los filósofos, en las que, sin
embargo, se dice lo mismo.
9 4
Los que acaba de describir como propios de cada una de las sectas citadas.
112 Averroes
todos los hombres, según la diferencia de sus disposiciones

innatas, para reconocer la existencia del Creador, loado sea,
entonces, ¿cuál es el método propio de la Ley al que exhorta el
Magnífico Libro y en el que se fundaron los Compañeros del
Profeta, a los que /43/ Dios conceda su favor?
Contestaremos: El método al que exhorta el Magnífico Libro y
al que apela cada uno de sus capítulos, si se lee a fondo ese Libro,
resulta que queda reducido a dos géneros. Uno es el método [que
consiste en] examinar la providencia para con los hombres, por
cuya razón Dios creó todos los seres; lo llamamos "prueba de la
providencia". El segundo método consiste en examinar lo que
resulta de la creación de las substancias de las cosas existentes,
como, por ejemplo, la creación de la vida, de la percepción
sensible y del intelecto en los cuerpos; lo llamaremos "prueba de
la creación" /.../
95
/46/ Ha quedado claro por estas pruebas que la demostración de

la existencia del Autor se reduce a dos clases: prueba de la
providencia y prueba de la creación. Está claro que estos dos
métodos son, uno y otro respectivamente, el método de los
expertos -por "expertos" quiero decir los sabios-, y el método de la
gente común. La diferencia entre las dos clases de conocimientos
está en el detalle: respecto del conocimiento de la providencia y de
la creación, la gente común se limita a lo que percibe mediante el
conocimiento primario basado en el conocimiento sensible; los
sabios, en cambio, añaden a aquellas cosas que se perciben por los
sentidos lo que se percibe por la demostración; me refiero también
a la providencia y a la creación. Y esto hasta tal punto que algún
sabio ha dicho que lo que del conocimiento de los miembros del
hombre y de los animales perciben los sabios se aproxima a las
casi mil cosas útiles.
Puesto que esto es así, este método es el propio de la Ley y el
propio de la naturaleza; es aquel que trajeron los Profetas y que el
Libro reveló. Los sabios son superiores a la gente respecto a estas
dos pruebas por la cantidad y por la profundidad del conocimiento
95
Cf. R RAMON GUERRERO: "Sobre el concepto de materia en Averroes. A
propósito de la 'izquierda aristotélica' en la filosofía árabe", en Al encuentro de
Averroes, edición de A. Martinez Lorca, Madrid, Editorial Trotta, 1993, pp. 71-
92.
de una y la misma cosa. El estudio racional que la gente común

obtiene de los seres es semejante al estudio que obtienen de los
objetos fabricados sin conocer el arte de fabricarlos; sólo conocen
de ellos que son objetos fabricados y que tienen un artífice que los
ha hecho. Por el contrario, el estudio racional que los sabios
obtienen de aquéllos es como el estudio racional de los objetos
fabricados con algún conocimiento de su arte y del saber
fabricarlos. Respecto al conocimiento de los objetos fabricados, no
hay duda de que la situación de aquel que conoce al artífice en
tanto que artífice, [es mejor] que la de aquel que no conoce de esos
objetos fabricados sino que son fabricados solamente. Respecto a
esto, los materialistas , que /47/ niegan al Autor, loado sea, son
96
semejantes a quien percibe con los sentidos objetos fabricados,

pero no conoce que son fabricados, sino que atribuye el arte que ve
en ellos a la casualidad y [piensa] que la cosa se ha producido por
sí misma.
[CAPÍTULO SEGUNDO] : SOBRE LA UNICIDAD
Si se dice que este método es el propio de la Ley para conocer

la existencia del Creador, loado sea, entonces ¿cuál es el método
propio de la Ley para conocer su unicidad, es decir, el
conocimiento de que no hay otro dios sino Él? Esta negación es
una idea que se añade a la afirmación contenida en esta frase. La
afirmación ya ha sido establecida en el discurso anterior. Ahora se
busca establecer la negación . 97
Decimos: Para negar la divinidad de todo lo demás [que no es

Él], el método de la Ley es el método que ha formulado Dios
96
Dahriyya. Algazel caracterizó a unos filósofos como ateos y materialistas, cf.
al-Munqidmin al-dalál,pp. 15-18.
97
Que Dios existe es la afirmación; que no hay otro igual es la negación.
114 Averroes
Altísimo en su Magnífico Libro, en tres aleyas. La primera es: «Si

hubiera habido en ellos otros dioses distintos de Dios, se habrían
98
corrompido ». La segunda: «Dios no ha adoptado un hijo ni hay

99
otro dios junto con Él. Si no, cada dios se habría atribuido lo que
hubiera creado y unos habrían sido superiores a otros. ¡Gloria a
Dios, que está por encima de lo que cuentan» . Y la tercera: «Di:
100
Si hubiera otros dioses además de Él, como dicen, buscarían un

camino que les condujera hasta el Señor del Trono» . 101
La prueba de la primera aleya está impresa en las naturalezas

humanas de modo natural. Pues se ve de suyo que cuando existen
dos reyes, con capacidad cada uno de ellos para hacer lo mismo
que puede hacer el otro, de la gestión de ambos no puede resultar
una sola ciudad (madina), porque de dos agentes de la misma
especie no puede provenir una acción única. Si ambos actúan a la
vez, necesariamente se destruye la ciudad única, a no ser que uno
de ellos actúe e impida que el otro sea un obstáculo. Esto debe ser
rechazado como característica de la divinidad. Cuando dos
acciones de la misma especie coinciden sobre un mismo lugar
(mahall), necesariamente se destruye el lugar. Éste es el sentido de
su aleya: «Si hubiera habido en ellos [los cielos y la tierra] otros
dioses distintos de Dios, [los cielos y la tierra] se habrían
corrompido» . Sus palabras «Si no, cada dios se habría atribuido
102
lo que /48/ hubiera creado» , contradicen a quien establece que

103
hay muchos dioses que realizan diferentes acciones; de la

existencia de estos dioses que realizan acciones diferentes, sin que
uno de ellos obedezca al otro, se sigue que de ellos no puede
proceder un solo ser, pero como el universo es único, se sigue
necesariamente que no puede existir a partir de muchos dioses de
acciones diferentes.
En cuanto a sus palabras: «Di: Si hubiera otros dioses además
de Él, como dicen, buscarían un camino que les condujera hasta el
En los cielos y en la tierra.

Los cielos y la tierra. Corán, 21,22.
'Corán, 23,91.
1
Corán, 17,42.
2
Corán, 21,22.
}
Corán, 23,91.
Señor del Trono» , son como las de la aleya primera, es decir,

104
son una demostración apodíctica de la imposibilidad de dos dioses

cuya acción sea una sola. El significado de esta aleya es que si
entre ellos dos hubiera uno capaz de producir y crear el mundo,
aparte del Dios que existe, de modo que su relación con este
mundo fuera como la relación del Creador suyo, entonces
necesariamente estaría con El en el Trono y así existirían dos seres
mutuamente semejantes que tendrían relación a un solo y mismo
lugar con relación única Pero dos cosas semejantes no tienen
relación a un solo y mismo lugar con relación semejante, porque si
la relación es una es uno también el objeto puesto en relación; es
decir, no coincidirán en la relación a un solo y mismo lugar de la
misma manera que no pueden ocupar un solo y mismo lugar, si se
diera el caso de que pudieran subsistir en un lugar. Sin embargo, el
caso respecto a la relación de Dios al Trono es contrario a esta
relación; es decir, el Trono subsiste por Él, pero Él no subsiste por
el Trono. Por eso dice Dios: «Su Trono se extiende sobre los
cielos y sobre la tierra y su conservación no le resulta onerosa» . 105
Ésta es la prueba que se da por la naturaleza y por la Ley para

conocer la unicidad . La diferencia que hay entre los sabios y la
gente común en esta prueba consiste en que los sabios conocen
más que lo que conoce la gente común acerca de la creación del
mundo y del ser (kawrí) de unas partes suyas en relación con
107
104
Corán, 17,42.
105
Corán, 2,255.
106
¿Cómo entender que para Averroes haya pruebas por naturaleza y pruebas
por revelación? La filosofía sería, entonces, un saber natural, mientras que la
revelación es un saber dado y, por tanto, convencional, establecido para los
hombres, aunque el autor de su establecimiento haya sido Dios. Si la revelación
fuera también un saber natural, sería propia de todos los hombres y no sólo de
aquellos pueblos a los que Dios ha elegido para dársela.
107
A este respecto, dice Avicena en su Metafísica: «En lo que concierne al
conocimiento de Dios, no debe, sin embargo, ocuparlos con otro conocimiento
que esté más allá de esto: que es Uno, Verdadero, y que no tiene semejante. Pues
ir con ellos más allá de aquí, hasta exigirles que crean en su existencia como no
estando referido en un lugar, como no estando dividido por palabras, como no
estando ni dentro ni fuera del Universo, ni ninguna cosa de esta clase, es tarea
muy penosa para ellos y causará turbación en la religión que tienen. Les hará
caer en algo de lo que sólo podrá salir aquel que sea ayudado y asistido [por
Dios], cuya existencia es excepcional y muy rara. No pueden representarse estos
estados tal como son más que con gran esfuerzo; sólo un pequeño número de
116 Averroes
otras, como [las partes] de un solo cuerpo. A este sentido aluden

sus palabras, en las aleyas posteriores: «¡Gloria a Él! ¡Cuánto más
excelso es Él que lo que dicen! Le glorifican los siete cielos, la
tierra y sus habitantes. No hay nada que no celebre sus alabanzas,
pero no comprendéis su glorificación. Él es benigno,
indulgente» . 108
Respecto a aquella prueba que los ash'aríes se esfuerzan en

deducir de esta aleya, a la que llaman prueban de la oposición, /49/
es algo que no sigue el método de la prueba propia de la naturaleza
ni de la propia de la Ley. No sigue el método de la naturaleza
porque lo que afirman en ella no es demostración ; no sigue el 109
método de la Ley, porque la gente común no puede comprender lo

que dicen sobre ello, además de que tampoco les adviene
persuasión con ello /.../
/51/ Resulta claro de lo que se ha dicho que los métodos por los
que la Ley llama a los hombres a reconocer la existencia del
Creador, loado sea, y a negar la divinidad de lo demás, son estas
ellos pueden representarse la verdad de esta unicidad divina y de la carencia en

Dios de atributos humanos. No tardarían en declarar falsa tal existencia, caerían
en disputas y se entregarían entonces a investigaciones y comparaciones que les
apartarían de sus ocupaciones políticas. A veces incluso les haría caer en ideas
contrarias al bien de la ciudad y opuestas a las exigencias de la verdad. Sus dudas
y ambigüedades aumentarán y le será difícil a un hombre controlarlos. A nadie le
es fácil acceder a la sabiduría divina. No es bueno para un hombre manifestar
que posee una verdad que oculta a la gente. Antes al contrario, no debe permitir
que se muestre nada de eso, sino que debe darles a conocer la majestad y
grandeza de Dios Altísimo por medio de símbolos y ejemplos tomados de
aquellas cosas que para ellos son grandiosas y majestuosas y que les comunique
además, y en cierta medida, que no hay nada comparable a Dios, que no tiene
asociado, ni semejante. Igualmente, debe asentar en ellos la cuestión del Retomo
de una manera que les permita representarse cómo es, para que sus almas
encuentren reposo en ella. Debe darles ejemplos de la felicidad y dé la infelicidad
que ellos puedan comprender y representarse. En cuanto a la verdad acerca de
esto, no debe señalarles más que algo de manera muy general: que es algo que
ningún ojo ha visto, ni ningún oído ha escuchado, y que hay placeres que son
una posesión muy grande y que hay dolores que son un tormento duradero», Al-
Shifá'. Mhiyyát (La Métaphysique), texte établi et edité par M. Y. Moussa, S.
Dunya et S. Zayed, revu et precede d'une introduction par I. Madkour, El Cairo,
1960,pp. 442-443.
108
Corán, 17,43-44.
109
Burhán, demostración apodíctica, científica.
dos ideas que contiene la frase de la unicidad (kalima al-

110
tawhíd), es decir, «no hay más dios que Dios». Quien estudie
racionalmente esta frase y dé asentimiento a estas dos ideas que
contiene por medio de este método que hemos descrito es
verdadero musulmán, cuya doctrina es la doctrina islámica. Aquel
cuya doctrina no está basada en esta prueba, aunque dé
asentimiento a esta frase, será musulmán como el verdadero, pero
con él sólo compartirá el nombre.
CAPÍTULO TERCERO: SOBRE LOS ATRIBUTOS
/54/ Procede también de la palabra de Dios aquello que da a

111
los sabios, que son los herederos de los profetas, por medio de las
demostraciones apodícticas. Por este modo resulta cierto a los
sabios que el Corán es la palabra de Dios. Ya se te ha puesto en
claro que el Corán, que es la palabra de Dios, es eterno y que los
términos que lo expresan son creados por Él, loado sea, y no por el
hombre. Por esto difieren los términos del Corán de los términos
que el hombre pronuncia para hablar de cosas distintas del Corán:
estos términos son una acción nuestra con el permiso de Dios,
mientras que los términos del Corán son creación de Dios. Quien
no entienda esto de esta manera no entenderá esta imagen ni
entenderá cómo se dice del Corán que es la palabra de Dios. Las
' La afirmativa y la negativa, de las que ha hablado antes.

10
111
Está hablando aquí del atributo de la palabra como propio de Dios. Tras haber
puesto de manifiesto cómo comunica Dios su palabra a algunos de sus siervos
elegidos, los Profetas, ahora pone de reheve que la ciencia o filosofía -el
conocimiento de los sabios alcanzado por medio de la demostración apodíctica
(burhán)- tiene también su origen en Dios. De aquí se puede deducir que
filosofía y religión ofrecen el mismo contenido porque su fuente es la misma,
aunque sean caminos distintos.
118 Averroes
letras que hay en el ejemplar del Corán proceden solamente de

112
nuestro trabajo con el permiso de Dios, y sólo se les debe

veneración, porque ellas denotan los términos que Dios ha creado
y las ideas que no son creadas. Quien atienda al término y no a la
idea, es decir, no distinguiéndolos, dirá que el Corán es creado;
quien atienda a la idea a la que alude el término, dirá que no es
creado. La verdad es la unión de estas dos cosas /.../ 113
/57/ Existen, pues, tres doctrinas . La doctrina de quienes

114
opinan que [los atributos] son la misma esencia [de Dios] y que no
hay multiplicidad en Él; la doctrina de quienes piensan que hay
multiplicidad se divide en dos: quienes establecen que la
multiplicidad subsiste por sí misma y quienes la establecen como
multiplicidad existente por otra cosa distinta Todas estas doctrinas
están alejadas de la intención de la Ley.
Como esto es así, entonces lo que la gente común debe conocer
es solamente lo que proclama la Ley : reconocer la existencia de
115
ellos sin pormenorizar el asunto de una manera detallada, pues no

es posible que sobre esto obtenga la gente común certeza alguna.
Por "gente común" entiendo aquí todo aquel que no se ocupa de
las artes demostrativas, tanto si ha adquirido el arte del kalám
como si no lo ha adquirido , pues no hay en el arte del kalám
116
poder suficiente para obtener este grado en el conocimiento , ya 117
que los grados del arte del kalám son suficientes sólo para la
filosofía dialéctica (hikma yadaliyya), pero no para la
demostrativa. Y no hay poder suficiente en el arte de la dialéctica
112
Se refiere, como se puede inferir con claridad, al volumen que tenemos
delante, al cuerpo material que constituye este libro.
113
Aquí está aludiendo a un problema histórico, el de saber si el Corán es Palabra
creada o increada, que se planteó desde los primeros momentos de la
especulación en el Islam Cf. L. GARDET - G. ANAWATI: Introduction á la
théologie musubnane, pp. 38-39. H. A. WOLFSON: The Philosophy of Kalam,
Cambridge (Mas.), 1976, pp. 235-302.
114
Acaba de exponer las opiniones de ash'aríes, mu'tazilíes y cristianos sobre los
atributos divinos.
115
Ya se ha dicho antes lo que afirma Avicena: que la gente común sólo debe
conocer una parte de la revelación, por el peligro que supone conocer más.
116
Incluye, pues, dentro del término "gente común" al teólogo experto y a quien
no lo es.
117
La certeza demostrativa.
para obtener la verdad sobre esto. Resulta evidente de este

discurso el grado de conocimiento que debe exponerse al vulgo
acerca de esto y los métodos que deben seguir para ello.
CAPÍTULO CUARTO: SOBRE EL CONOCIMIENTO DEL TANZÍH *. 11
/62/ /.../ No debe exponerse a la gente aquello que les lleve a

negar estos sentidos literales, porque sólo se imprimen en sus
almas cuando se toma en su sentido literal. Si es interpretado, sólo
puede hacerse según uno de estos dos modos: o bien aplicando la
interpretación a estos pasajes y otros semejantes que hay en la Ley
-y entonces se desgarra toda la Ley y se invalida la sabiduría
perseguida con ella-, o bien se dice de todos estos pasajes que son
oscuros -y entonces todos ellos anulan y arruinan la Ley en las
120
almas, sin darse cuenta el que hace eso del grave delito que comete
contra la Ley-. Además, si consideras las pruebas con las que
argumentan los intérpretes de esos pasajes, hallarás que ninguna
de ellas es demostrativa. Por el contrario, los sentidos literales
propios de la Ley son más persuasivos que ellas, es decir, que el
asentimiento por medio de ellos es mayor. Tú has visto con
claridad esto por lo que dijimos de la demostración en la que basan
la negación de la corporeidad [de Dios] y así verás claro eso por la
118
Este término designa la carencia en Dios de atributos humanos; es decir,
significa la eliminación de todo elemento antropomórfico en el concepto de
Dios. AL-YURYANI: Kitáb al-ta'rífát, ed. G. Flügel, Lipsiae, 1845, p. 71: «al-
Tanzih: Expresión [que indica] cuan alejado está el Señor de los atributos
humanos».
119
Averroes emplea aquí el término amplio de hikma, que otras veces he
traducido por "filosofía".
120
El término que ahora utiliza, al-mutashabihát, significa precisamente los
pasajes oscuros y ambiguos del Corán.
120 Averroes
demostración en la que basan la negación de la "dirección" , de 121
lo que hablaremos después.

Que la Ley /63/ no se propone explicar la negación de este
atributo a la gente es algo que te ha mostrado el hecho de que en
lugar de negar que este atributo, la corporeidad, esté en el alma, la
Ley no expone a la gente qué es el alma. Pues el Magnífico Libro
dice: «¡Te preguntan por el espíritu!. Di: El espíritu procede de la
orden de mi Señor. Pero no habéis recibido sino poca ciencia» . 122
Ciertamente es difícil establecer aporéticamente para la gente

común la existencia de un ser subsistente por sí mismo que no es
cuerpo. Si la negación de este atributo fuese una de aquellas cosas
de las que se ocupa la gente, eso le habría sido suficiente al Amigo
de Dios (Abraham), sobre él la bendición de Dios, cuando, al
disputar con el infiel, le dijo: «Mi Señor es Quien da la vida y da la
muerte. Dijo [el otro]: Yo doy la vida y yo doy la muerte» , 123
porque le habría bastado decirle: ' T ú eres cuerpo y Dios no es

cuerpo", porque todo cuerpo es producido, como dicen los
ash'aríes
/70/ Tal es la situación de las sectas noveles en este método con
respecto a la Ley. Cada secta interpreta la Ley de una manera
distinta de aquella con que la interpretó otra secta y sostiene que su
interpretación es la que propone la Ley, hasta el punto de que la
Ley se desgarra enormemente y se aleja mucho de su objetivo
primero. Como el Legislador, Dios lo bendiga y lo salve, sabía que
lo mismo ocurriría inevitablemente en su Ley, dijo: «Mi
Comunidad (umma) se dividirá en setenta y dos sectas y todas
ellas, menos una, irá al fuego» . Con esta única secta quiso
124
significar la que seguía el sentido literal de la Ley sin interpretarla

con una exégesis para explicarla a los hombres.
121
El término yiha designa en algunos teólogos "la dirección en sentido local",
siendo aplicado por ellos como término antropomórfico a Dios. Cf. A. J.
WENSINCK: The Muslim Creed. Its Génesis and Histórica! Development,
Cambridge, 1932, pp. 187 y 229. Cf. L. GARDET - G. ANAWATI:
Introduction á la théologie, p. 140, n. 2.
122
Corán, 17,85.
123
Corán, 2,258.
124
Tradición que remonta al siglo IX, recibida en varias colecciones canónicas
menores, y que presenta algunas variantes. Cf. F. M. PAREJA: Islamología, vol.
n,p.713.
Si tú consideras la degeneración que ha sobrevenido a esta Ley

en esta época por razón de la interpretacióh, te resultará evidente
que este ejemplo es correcto . Los primeros que alteraron ese
125
supremo medicamento fueron los járiyíes; luego, los mu'tazilíes

después de ellos; luego, los ash'aríes; luego los süßes; luego vino
Abu Hamid [Algazel] y el río se desbordó sobre los poblados.
Pues éste explicó a la gente la filosofía entera y las opiniones de
los filósofos, tal como las interpretaba y entendía; hizo eso en su
libro titulado al-Maqásid . Afirmó que escribió este libro sólo
126
para refutarlos. Luego compuso su libro conocido por Tahafut al-

falásifa ; en él los acusa de infidelidad en tres cuestiones por
127
violar con ellas el consenso de la comunidad (iymá'), según dice, y

los tacha de innovación en otras cuestiones. Llegó a ello por medio
de argumentos que despiertan dudas y por medio de
ambigüedades que generan perplejidad que han extraviado a
muchos hombres [apartándolos] de la filosofía y de la Ley.
Después, /71/ en su libro titulado Yawáhir al-Qur'án '', dijo que lo
m
que había establecido en su libro Tahafut eran proposiciones

dialécticas y que la verdad sólo la estableció en el libro al-Madnün
bi-hi 'ala gayra ahli-hi . Luego escribió su libro conocido por
129
Mishkát al-anwár , en el que menciona los grados de los que

m
conocen intuitivamente a Dios, y dice que todos ellos [tienen

131
ojos] velados, con la excepción de los que creen que Dios, loado
125
Se refiere al ejemplo que ha puesto páginas antes al establecer una semejanza
entre quien interpreta la Ley y pretende que su interpretación responde al sentido
que Dios le dio y el médico que, aplicando su saber, compone un medicamento y
éste no sienta bien a un enfermo.
126
Donde expone la doctrina de los filósofos. Las intenciones de los filósofos,
trad. M. ALONSO, Barcelona, 1963.
127
La destrucción de los filósofos. Edición: M. BOUYGES, Beirut Imprimerie
Catholique, 1927.
128
Perlas del Corán, El Cairo, 1911; cf. M. ASÍN PALACIOS: La
espiritualidad de Algazel, vol. IV, pp. 378-381.
Literalmente, Lo que se envidia a los que no son de los suyos. Hay otra obra
129
con eltítuloLo que se envidia a los que son de los suyos. Son conocidos como el
Madnün grande y el pequeño. Unos estudiosos aceptan como auténtico sólo el
primero; otros, sólo el segundo.
El nicho de las luces, El Cairo, 1907. Cf. ASÍN PALACIOS: Espiritualidad,
130
IV,pp. 242-250.
El término que usa aquí es 'árifi es decir, el gnóstico.
131
122 Averroes
sea, no es el motor del cielo primero, sino aquel del que procede
este motor. Esto es su reconocimiento de la opinión de las
doctrinas de los filósofos en la metafísica . Pero en otros pasajes
132
afirma que la metafísica de ellos es pura conjetura a diferencia de

lo que ocurre en sus otras ciencias. En su libro titulado al-Munqid
min al-dalál 133
va contra los filósofos y señala que la ciencia
solamente se consigue con el aislamiento y la reflexión y que este
grado de conocimiento pertenece al género de los grados de
conocimiento de los Profetas. Igualmente, expone esto mismo en
su libro titulado Kimiyyá al-sa'áda . 134
A causa de este desorden y confusión los hombres se han

dividido en dos grupos. Uno de ellos se dedica a denigrar a los
filósofos y la filosofía; el otro grupo se dedica a interpretar la Ley
y a querer someterla a la filosofía. Todo esto es un error. Antes al
contrario, se debe aceptar la Ley en su sentido literal y no exponer
a la gente común la armonía entre la Ley y la filosofía, porque
exponerles eso es exponerles las conclusiones de la filosofía sin
tener demostración apodíctica de ellas. Esto no es lícito ni está
permitido; me refiero a exponer algunas de las conclusiones de la
filosofía a quien no tiene demostración apodíctica de ellas, porque
eso no es propio de los sabios que armonizan la Ley y el intelecto
ni tampoco de la gente común que está supeditada al sentido literal
de la Ley. Al hacer eso, [Algazel] consiguió perturbar ambas cosas
a la vez, es decir, la filosofía y la Ley entre unos hombres, y
conservar ambas a la vez entre otros. Perturbó la Ley en tanto que
expuso una interpretación sobre ella que no debe exponerse;
perturbó la filosofía al exponer también sentidos acerca de ella que
no deben exponerse más que en los libros de la demostración
apodíctica. /72/ Conservó ambas porque muchos hombres no ven
entre ellas contradicción respecto al método de armonizarlas que
empleó. Afirmó esta idea al dar a conocer el modo de
armonizarlas; hizo esto en su libro titulado al-Tafiiqa bayna al-
132
Literalmente, "las ciencias divinas". Alonso, p. 271, n. 1, recoge el texto del
Mishkát al que parece aludir Averroes.
133
Ed. y trad. francesa F. JABRE, Beirut, 1969. Confesiones: El salvador del
error, trad. E. Tornero, Madrid, 1989.
134
Alquimia de la felicidad, El Cairo, 1934. Cf. ASÍN PALACIOS:
Espiritualidad, IV, pp. 118-119.
islam wa-l-zandaqa , donde enumera las clases de

135
interpretaciones y prueba que el intérprete no es infiel aunque al

interpretar viole el consenso unánime (iymá). Por tanto, lo que
hizo con estas cosas fue dañar a la Ley por una parte, a la filosofía
por otra y a las dos por otra más.
Esto es lo que hizo este hombre. Si se considera esto, parece
que perjudicó esencialmente a estas dos cosas a la vez, es decir, a
la filosofía y a la Ley, y que fue beneficioso accidentalmente para
las dos. Es a saber, de exponer la filosofía a quien no está dotado
para ella se sigue esencialmente o bien la anulación de la filosofía
o bien la anulación de la religión; y accidentalmente se sigue la
armonía entre ellas. Lo correcto, entonces, es no exponer la
filosofía al vulgo; si por casualidad se le expone, en tal caso lo
correcto es enseñar, al grupo de gentes que creen que la Ley
contradice a la filosofía, que no se da contradicción; asimismo, a
los que creen que la filosofía contradice a la Ley, de entre aquellos
que pertenecen al linaje de la filosofía, [hay que enseñarles] que no
se da contradicción. Y se hace dando a conocer a cada uno de los
dos grupos que no han llegado a profundizar realmente en ninguna
de ellas, es decir, de la Ley y de la filosofía, y que la opinión que
se cree de que la Ley contradice a la filosofía es una opinión
innovada en la Ley que no pertenece a su fundamento, o es una
opinión errónea en la filosofía, es decir, es una interpretación
errónea de la Ley, tal como sucede en la cuestión del conocimiento
[que Dios tiene] de los particulares y en otras cuestiones distintas.
Por esta razón, nos hemos visto obligados a dar a conocer en
este libro los fundamentos de la Ley, pues cuando sus
fundamentos son contemplados se encuentra más conformidad
con la filosofía que cuando se realiza una interpretación de ellos.
De la misma manera, la opinión que se sostiene de que la filosofía
contradice a la Ley da a conocer que la causa de ello es que no se
está versado en conocer la filosofía ni la Ley. Por eso, nos hemos
visto obligados también a componer un tratado, el Fasl al-maqál,
sobre la armonía entre la filosofía y la Ley/.../
/77/ La causa de esta perplejidad que tiene lugar en la Ley
-hasta el punto de que ha obligado, a aquellos que tienen como
pretensión ocuparse en hacerla triunfar, a recurrir a esos
Este libro ya lo ha mencionado en el Fasl.

124 Averroes
argumentos incorrectos, que son objeto de burla para quien está

muy poco interesado en distinguir las diversas especies de
argumentos- es la explicación acerca de la Ley de aquello que ni
Dios ni su Profeta permiten; se trata de la explicación de la
negación de la corporeidad [de Dios] a la gente común. De hecho,
es difícil reunir en un solo acto de creencia que haya un ser
incorpóreo y que sea visible con la vista, porque los objetos que
perciben los sentidos están en los cuerpos o son cuerpos. Por eso,
algunos piensan que ese ver [a Dios] es un sumo conocimiento en
aquella hora.
Tampoco es conveniente exponer esto a la gente común; puesto
que el intelecto de la gente común no deja de recurrir a la
imaginación; al contrario, lo que no pueden representarse por la
imaginación lo tienen por nada. Puesto que no es posible imaginar
lo incorpóreo y tampoco pueden asentir a la existencia de aquello
que no es imaginable, la Ley ha evitado exponerles con claridad
esa idea y les describe a Dios, loado sea, con descripciones que
están próximas a la facultad de la imaginación, como las
descripciones del oído, de la vista, del rostro y otras parecidas,
dándoles cuenta de que a Dios no le es semejante ninguno de los
seres imaginables y que no se le parecen. Si su intención hubiese
sido dar a conocer a la gente común que es incorpóreo, no les
habría expuesto nada de esto, sino que, al contrario, como la luz es
el más elevado de, los seres imaginables, la estableció para ellos
como símbolo de Él, ya que la luz es el más conocido de los seres
para los sentidos y la imaginación. Con esta clase de
representaciones pueden comprender las ideas de los seres en la
vida futura , es decir, que estas ideas imitan para ellos las cosas
136 137
imaginables /78/ y sensibles.
136
El término al-ma'M, "el lugar de retomo", es muy usado en los escitores
musulmanes para designar la otra vida. Avicena, incluso, se sirve de este término
en el título de varias obras. Cf. J. I. ISKANDAR: 'Traduçâo do árabe para o
portugués do Tratado I da obra intitulada al-Mabda' wa-l-ma'âd (A origem e o
retomo), de Ibn Sînâ (Avicena, 980-1037)", Boletim do CPA, Campiñas, Sao
Paulo, 3 (1997) 123-130.
137
Aunque el término no sea el mismo, pues aquí usa mattalat, la idea sí: al-
Fârâbî ya había hablado de la imitación (muhakát) de los inteligibles como
medio de dar a conocer a la gente las ideas superiores.
Por consiguiente, si, al hablar de las descripciones de Dios,

bendito y ensalzado sea, se toma la Ley en su sentido literal, no le
afectará esa ambigüedad ni otras por el estilo, porque si se le dice
[a la gente] que [Dios] es luz y que tiene un velo de luz, tal como
viene en el Corán y en las Tradiciones reconocidas, y si después se
dice que los creyentes lo verán en la otra vida, tal como ven el sol,
en todo eso no habrá duda ni ambigüedad para la gente ni para los
sabios. Y es que es cosa demostrada apodícticamente para los
sabios que ese estado [de la visión] es un sumo conocimiento,
aunque cuando se les expone eso, quiero decir, a la gente común,
se anula para ellos toda la Ley o acusan de infiel a quien les
expone eso. Quien en estas cosas se sale del camino de la Ley, se
extravía del recto camino.
Si tú consideras atentamente la Ley, encontrarás que además de
establecer para la gente común sobre estas ideas aquellos símbolos
sin los cuales no podrían representárselas, ella da a conocer a los
sabios aquellas mismas ideas que establece como símbolos para la
gente común. Es preciso, pues, detenerse en el límite [fijado por]
la Ley para enseñar lo que es propio de cada clase de los hombres,
para que no se mezclen las dos enseñanzas a la vez, pues se
corrompería la sabiduría profética relativa a la Ley. Por eso dijo el
Profeta, sobre él sea la paz: «Nosotros los Profetas hemos sido
encargados de bajar a los hombres a sus puestos y de predicarles
según la capacidad de sus inteligencias». Quien establece para
enseñar a los hombres una sola Ley es como quien en la práctica
les establece una sola Ley para todas las acciones y todo esto es
contrario al sentido y al entendimiento.
/79/
126 Averroes
CAPÍTULO QUINTO: SOBRE EL CONOCIMIENTO DE LAS ACCIONES

[DIVINAS]
Cuestión primera: Sobre el origen del mundo.

Se ha de saber que aquel conocimiento del mundo al que la Ley
tiende consiste en [saber] que fue hecho y producido por Dios,
bendito y ensalzado sea, y que no existe por casualidad ni por sí
mismo. El método que sigue la Ley para con los hombres a fin de
fijar este fundamento no es el método de los ash'aríes, pues ya
hemos mostrado que estos métodos no pertenecen a los métodos
ciertos, propios de los sabios, ni tampoco a los métodos generales,
comunes a la gente. [Los métodos que sigue] son métodos
simples; por "simple" quiero decir los de pocas premisas, cuyas
conclusiones se acercan a las premisas conocidas por sí mismas.
Las explicaciones constituidas de silogismos compuestos y largos,
que se basan en principios de diversas clases, no las emplea la Ley
para enseñar a la gente.
Todo aquel que sigue para con la gente común métodos
distintos a esta clase, es decir, [distintos a] los simples, e interpreta
así la Ley, ignora el objetivo de ella y se aparta de su método. Y,
de la misma manera, La Ley no da a conocer, por medio de
silogismos semejantes a éstos en este asunto, sino lo que tiene
símbolos en [el mundo] presente. Lo que la gente común está
obligada a conocer como cierto lo representa con las cosas más
cercanas a ello, tal como es el caso de los estados de la vida futura;
de aquello que no tienen obligación de conocer de ese modo,
saben que no les compete conocerlo, como dice el Altísimo del
espíritu .
Cuando se ha fijado para nosotros este fundamento, es
necesario que el método que siga la Ley para enseñar a la gente
/80/ el origen del mundo pertenezca a los métodos simples
reconocidos por todos. Si el origen del mundo no tiene símbolos
138
Son varias las aleyas en que habla del espíritu (rüh). Quizá alude a la
siguiente: «Te preguntan por el espíritu. Di: "El espíritu procede de la orden de
mi Señor". Pero no habéis recibido sino poca ciencia», Corán, 17,85.
[con los que explicarlo], será necesario que la Ley se sirva de las
cosas que hay en los objetos presentes para simbolizar ese origen
/.../
/118/ Cuestión quinta: Sobre la otra vida y sus estados.

Las distintas Leyes coinciden [en reconocer] la existencia de
139
la otra vida. Entre los sabios se han establecido las demostraciones

pertinentes. Las distintas Leyes sólo discrepan respecto al modo de
su existencia, pero no discrepan sobre la realidad de su modo de
existencia Sólo disienten respecto a las cosas presentes con las
que se simboliza para la gente común aquel estado invisible. Unas
Leyes lo establecen como algo espMtual, es decir, propio de las
almas; otras lo establecen como propio de los cuerpos y de las
almas a la vez. El acuerdo en esta cuestión se basa en el acuerdo de
la revelación y en el acuerdo de la realidad de las demostraciones
necesarias según todos, es decir, que todos están de acuerdo en que
los hombres tienen dos felicidades, la del otro mundo y la de este
mundo y, según todos, eso se basa en principios que son
reconocidos por todos. Uno de estos principios es que el hombre
es más noble que la mayoría de los seres; otro es que, puesto que
parece que lo propio de cada ser es que no fue creado en vano y
que sólo fue creado para una acción pretendida, fruto de su
existencia, el hombre es el que más lo merece /.../
/122/ Todas las Leyes , como hemos dicho, están de acuerdo
140
en que las almas tendrán, después de la muerte, estados de

felicidad o de infelicidad; disienten a la hora de simbolizar estos
estados y en hacer comprensible su existencia a los hombres.
Parece que la manera de simbolizar de nuestra Ley es la más
perfecta en hacer comprender a la mayoría de los hombres y la que
mayor estímulo da a sus almas hacia lo de allí . El objetivo 141
primero de las Leyes es la mayoría de los hombres. Parece que la

simbolización espiritual ofrece menos estímulo a las almas de la
gente común hacia lo de allí, por lo que la gente común tiene
menos ansia y menos miedo de ello que lo que tienen con la
Se refiere a las diversas religiones.

139
A partir de aquí, el texto está editado y traducido por G. Hourani, ed. cit, pp.
140
46-51; trad.cit.,pp. 76-81.

Es decir hacia la otra vida.
141
128 Averroes
simbolización corpórea. Por tanto, parece que la simbolización

corpórea es mucho más estimulante hacia lo de allí que la
espiritual; la espiritual es más aceptable para los teólogos
dialécticos entre los hombres; pero ellos son minoría.
Por esta razón, encontramos que los seguidores del Islam,
respecto a la comprensión de la simbolización que se usa en
nuestra religión sobre los estados de la vida futura, se han dividido
en tres sectas. Unos son de la opinión de que aquella existencia 142
es idéntica a esta existencia de aquí en cuanto al bienestar y al

143
placer, es decir, piensan que es del mismo género y que las dos
existencias difieren sólo por la duración y la terrninación: aquélla
es permanente y ésta es perecedera. Otro grupo opina que las
existencias son diferentes; éstos se subdividen en dos grupos.
Unos sostienen que la existencia simbolizada por medio de estas
cosas sensibles es espiritual y que ha sido simbolizada así
solamente por la voluntad de explicarla; éstos tienen muchos
argumentos conocidos [tomados] de la Ley, pero carece de sentido
enumerarlos ahora. Los otros opinan que es corpórea, aunque
tienen la creencia de que esa corporeidad que existe allí es
diferente de esta corporeidad en que /123/ ésta es corruptible y
aquélla es eterna. Éstos también encuentran argumentos [tomados]
de la Ley. Parece que lbn 'Abbás fue uno de los que sostuvo esta
144
opinión, porque se cuenta de él que dijo: «En este mundo de aquí

no hay nada del otro mundo excepto los nombres».
Parece que esta opinión es más apta para los expertos, porque
la admisibilidad de esta opinión se basa en cosas sobre las que no
hay discusión ante todos: una de ellas es que el alma es perdurable;
otra es que si el alma retomara a otros cuerpos aistintos no se
seguiría el absurdo que implica su retornar a estos mismos
cuerpos. Es a saber, parece que las materias de los cuerpos que
existen aquí se transmiten sucesivamente de un cuerpo a otro, es
decir, que una y la misma materia existe en muchos individuos en
distintos tiempos. Es imposible que cuerpos como éstos existan
142
La de la vida futura.
143
La existencia terrena.
144
Uno de los más grandes sabios de la primera generación de musulmanes
(+687), fundador de la exégesis coránica, en la que utilizó numerosas tradiciones
del Profeta y sus Compañeros.
todos ellos en acto, porque su materia es única. Un ejemplo de esto

es el siguiente: un hombre muere, su cuerpo se convierte en polvo
y este polvo se convierte en una planta; otro hombre se alimenta
de esa planta y de él procede semen del que se engendra otro
hombre. Pero si se suponen otros cuerpos, este caso no se dará . 145
La verdad en esta cuestión es que todo hombre debe seguir aquello

a lo que le conduzca su razonamiento, siempre que tal
razonamiento no le lleve a negar el principio en general, negando
la existencia [de aquel estado] en general. Esta manera de creer
implicaría la infidelidad de quien cree tal cosa, porque el
conocimiento de la existencia de ese estado por el hombre es dado
a conocer entre los hombres por medio de las Leyes y de los
intelectos. Todo esto se funda en la pervivencia del alma.
Si alguien pregunta: ¿Hay en la Ley una prueba de la
pervivencia del alma o una indicación de ello?, le responderemos:
Esto se halla en el Magnífico Libro, cuando el Altísimo dice:
«Dios llama a las almas cuando mueren y cuando, sin haber
muerto, duermen» . La manera de probar de esta aleya está en la
146
equiparación entre el sueño y la muerte respecto a la inactividad

del alma. Si la inactividad del alma en la muerte se produjera por
la corrupción del alma, no por la alteración del instrumento del
alma, entonces sería necesario que /124/ su inactividad durante el
sueño se produjera también por la corrupción de ella misma; pero
si esto fuera así, no volvería a su disposición natural al despertar;
como vuelve a ella, sabemos entonces que esta inactividad no se
da por algo inherente a su substancia, sino solamente por algo que
se da por la inactividad de su instrumento, y [sabemos] que
cuando el instrumento está inactivo no se sigue que el alma esté
inactiva. La muerte es inactividad; debe ser, por tanto,
[inactividad] del instrumento, tal como sucede durante el sueño.
Como dice el Filósofo: «Si se encontrase en el anciano un ojo
como el ojo del joven, vería como ve el joven» . 147
Esto es lo que hemos considerado oportuno afirmar en la

exposición acerca de las creencias de esta religión que es la
nuestra, la religión del Islam.
La existencia simultánea de cuerpos que tengan la misma y única materia.

Corán, 39,42.
ARISTÓTELES: De anima, 1,4,408b 21.
130 Averroes
[SOBRE LA INTERPRETACIÓN]
Nos queda ahora, según hemos convenido, estudiar qué parte

de la Ley es lícito o no es lícito interpretar, cuando es lícito, a
quién es lícito. Con ello terminaremos el discurso en este libro.
Decimos que las ideas que se encuentran en la Ley son de
cinco clases. Se dividen primeramente en dos clases, una de ellas
indivisible y la otra divisible en cuatro clases.
La primera de ellas, la indivisible, consiste en que la idea que es
expresada es idéntica a la idea que se encuentra allí. La segunda
clase, la divisible, consiste en que la idea expresada en la Ley no
es la misma que se encuentra allí, sino otra tomada en su lugar a la
manera de simbolización.
Esta [segunda clase] se divide en cuatro. La primera es la idea
expresada por su símbolo, cuya existencia no es conocida sino por
difíciles silogismos compuestos, que se aprenden a lo largo del
tiempo y con muchas artes y que no pueden ser aceptados sino por
naturalezas muy superiores; el símbolo que la expresa es distinto
del objeto simbolizado y esto sólo es conocido con gran dificultad,
como hemos mencionado. La segunda clase es la opuesta de ésta:
se conocen fácilmente las dos cosas conjuntamente, es decir, que
lo expresado es un símbolo y de qué es símbolo. La tercera clase:
se conoce fácilmente que es un símbolo de algo, pero se conoce
con dificultad de qué es símbolo. La cuarta clase es la inversa de
ésta: se conoce fácilmente /125/ de qué es símbolo, pero se conoce
con dificultad que es símbolo.
Respecto de las dos primeras clases, indudablemente es un
error interpretar la primera de ellas . Respecto de la segunda,
148
interpretar la primera clase , aquella que es difícil en las dos

149
cosas, es propio de aquellos que son avezados en la ciencia y no

les es lícito exponerla a los que no son avezados. En la clase
La que ha considerado como indivisible.

Esto es, la primera de las cuatro en que se divide la segunda clase.
opuesta a ésta , la que es fácil en las dos cosas, su interpretación

150
es el objetivo [que se pretende] y es un deber exponerla [a todos].

En la tercera clase, el asunto no es así, porque en esta clase la
simbolización, por su dificultad, no llega a las mentes de la gente
común, sino que en ella la simbolización sólo sirve para estimular
a las almas hacia ella . Es lo que sucede con las palabras del
151
Profeta, sobre él sea la paz: «La piedra negra es la mano diestra de

Dios sobre la tierra» , y con otros dichos semejantes a éstos, en
152
los que se sabe de suyo o fácilmente que son un símbolo, pero

difícilmente se sabe de qué son símbolo. En estos casos no deben
ser interpretados sino por los expertos y los sabios; y a quienes se
dan cuenta de que son un símbolo, pero no pertenecen a la gente
que sabe de qué son símbolo, o bien se les debe decir que se trata
de cosas ambiguas que sólo conocen los sabios avezados, o bien la
simbolización se debe traducir para ellos en algo que sea más fácil
que lo que conocen, a saber, que es un símbolo. Esto último es lo
más conveniente para hacer desaparecer la ambigüedad que se
produce en el alma a partir de estos pasajes.
La regla, respecto a este estudio, es la que siguió Abü Hámid
[Algazel] en el Kitáb al-tqfriqa : que esta clase [de gente] debe
153
aprender que una y la misma cosa tiene cinco clases de existencia

a las que Abü Hamid llama "esencial", "sensible", "imaginable",
"intelectual" y "metafórica". Cuando se plantea la cuestión, hay
que estudiar cuál de estos cuatro [últimos] modos de existencia es
más convincente para quienes tienen por imposible que lo
significado por ello es la existencia esencial, es decir, la extema;
hay que llevarles esta simbolización a la existencia cuya
posibilidad de ser es más probable para ellos. A este tipo pertenece
el dicho del Profeta, sobre él sea la paz: «No hay profeta a quien
yo no haya visto sin que lo haya visto en mi lugar» hasta sus
palabras «el paraíso y el fuego». Y también su dicho: «Entre mi
estanque y mi almimbar hay uno /126/ de los jardines del paraíso y
150
La segunda de la clase divisible.
151
Hacia la interpretación.
Fue una de las tres tradiciones que tuvo que interpretar incluso Ahmad b.
1 5 2
Haribal (780-855), tradicionista fundador de la escuela jurídica hanbalí, en la que

se considera que el Corán debe ser interpretado al pie de la letra.
Ya se ha mencionado en el Fasl.
153
132 Averroes
mi almimbar está sobre mi estanque». Y también: «A todo hijo de

Adán se lo come el polvo excepto el cóccix». Se percibe
fácilmente que todos estos dichos son símbolos, pero no se percibe
de qué son símbolos sino con una gran dificultad. A las gentes que
perciben esto se les debe exponer de entre aquellos cuatro modos
de existencia el que más fácilmente se asemeja [al modo esencial].
Esta manera de interpretar, si es empleada en estos pasajes y de
este modo, está autorizada por la Ley; pero si es empleada en otros
pasajes distintos, entonces es un error. Abü Hámid [Algazel] no ha
distinguido esto; por ejemplo, cuando es difícil conocer el pasaje
que muestra las dos cosas, esto es, que es símbolo y de qué es
símbolo; por la ambigüedad a primera vista se sospecha que es un
símbolo, pero esa sospecha es nula Por tanto, en este caso esa
sospecha debe ser anulada y no se aplicará [a ese pasaje] la
interpretación, tal como te hemos dado a conocer en este libro en
muchos pasajes en los que eso ocurre a los teólogos, es decir, a los
ash'aríes y a los mu'tazilíes.
La cuarta clase es la opuesta de ésta: aquella en la que se
conoce difícilmente si es un símbolo, pero cuando se ha
reconocido que es un símbolo se ve con facilidad de qué es
símbolo. Al interpretar estos [pasajes] hay que mostrarse cautos, es
decir, entre aquellos que, si es un símbolo, perciben de qué es
símbolo, pero sólo perciben que es un símbolo con ambigüedad o
persuasión, puesto que no son sabios avezados en la ciencia. Se les
puede decir que lo más seguro respecto a la Ley es no interpretar
estos pasajes e invalidar aquellas cosas por medio de las cuales
creen que ese discurso es un símbolo; esto es lo más conveniente.
También se les puede permitir la interpretación por la poderosa
semejanza que hay entre aquella cosa y aquella simbolización. Sin
embargo, cuando se permite la interpretación sobre estas dos
clases [de pasajes] surgen creencias extrañas, alejadas del sentido
literal de la Ley, y a veces se difunden y son rechazadas por la
gente común. Esto es lo que les ha sucedido a los süfies y a
aquellos sabios que han seguido este camino. Cuando se ha
ejercido la interpretación en esta Ley /127/ por quienes no
distinguen estos pasajes ni distinguen la clase de gentes a quienes
está permitida la interpretación de ellos, se produce confusión en el
asunto y surgen entre ellos sectas que se oponen entre sí y que se
acusan de infidelidad las unas a las otras. Todo esto es ignorancia

del objetivo de la Ley y transgresión de ella.
De cuanto hemos dicho has podido informarte de la cantidad de

errores que resultan de la interpretación. Nos gustaría poder
realizar este objetivo en todas las proposiciones de la Ley, es decir,
tratar de cuál de ellas debe ser interpretada o cuál no y, si hay que
interpretarlas, entre quiénes hay que interpretarlas -me refiero a
toda dificultad que haya en el Corán y en la Tradición- y dar a
conocer que todas ellas han de reducirse a estas cuatro clases.
El objetivo que pretendíamos en este libro ya se ha terminado.
Solamente lo hemos presentado porque vemos que es el más
importante de los objetivos relativos a la Ley. Dios es quien nos
ayuda hacia lo correcto y el garante de la recompensa con su favor
y misericordia. Se ha terminado este libro en el año 575 . 154
El año 575 comenzó el día 8 de junio de 1179 y acabó el día 27 de mayo de

154
1180.
134 Averroes
TAHÄFUT AL-TAHÄFUT
/580/ Acerca de las ciencias naturales
Discusión cuarta 155
Cuando terminó esta cuestión, [Algazel] comenzó a afirmar

que los filósofos niegan la resurrección de los cuerpos . Éste es 156
un asunto que no se encuentra en ninguno de los [filósofos] que

con anterioridad han escrito sobre esto. La doctrina sobre la
resurrección de los cuerpos se ha divulgado un poco en las Leyes
desde hace mil años; pero las doctrinas que han llegado hasta
nosotros en filosofía no tienen ese número de años. Pues los
primeros que hablaron de la resurrección de los cuerpos fueron los
Profetas israelitas posteriores a Moisés, sobre él sea la paz. Esto se
ve claro en el Libro de los Salmos y en óteos muchos libros
atribuidos a los israelitas. También se afirma en el Evangelio y la
doctrina sobre ella se transmite interrumpidamente desde Jesús,
sobre él sea la paz. Es también doctrina de los sábeos , Ley de la 157
que Muhammad Ibn Hazm dice /581/ que es la más antigua de

158
las Leyes.
155
Se trata de la cuarta discusión sobre cuestiones de Física, pero es la vigésima y
última de las cuestiones planteadas en el Taháfut, aquella que se ocupa de la
resurrección de los cuerpos. En ella, como se verá, Averroes vuelve al asunto de
la religión y la filosofía. Texto árabe ya citado, pp. 580-588; trad. latina, pp. 452-
456; trad. ingl. pp. 359-362.
156
Como ya se ha dicho y se ha visto por otros textos, es una de las tesis por las
que Algazel tacha de infidelidad a los filósofos.
157
Quiénes sean los sábeos es discutido aún. En el Corán se les cita entre los
creyentes, cristianos y judíos, 2,62; 5,69; 22,17. Pero luego fuentes posteriores
hablan de los sábeos de Harrán, que no se pueden identificar con aquellos otros.
Cf. M. TARDIEU: "Sábiens coraniques et 'sábiens' de Harran", Journal
Asiatique, 274 (1986) 1-44.
158
El famoso polígrafo cordobés, en cuyo Fisál da amplias muestras de conocer
bien el judaismo, el cristianismo y la doctrina de los sábeos. Cf. IBN HAZM: al-
Fisal fi l-milal, Beirut, 3 vols., 1406/1986, vol. I, pp. 34-35. M. ASÍN
Pero parece que estas gentes son los más firmes en

159
considerarla importante y en creer en ella . La causa de esto es

160
que piensan que ella se dirige al gobierno de los hombres, por el

161
que se da la existencia del hombre en tanto que hombre, y a que

consigan su felicidad que le es propia; a saber, que ella es
necesaria para la existencia de las virtudes morales y de las
virtudes teóricas del hombre , así como de las artes practicas.
162
Sostuvieron que el hombre no puede vivir en esta morada si no 163
es por las artes prácticas, y que no puede vivir en esta morada y en

la morada de la otra vida si no es por las virtudes teóricas; que
ninguna de estas dos se perfecciona y no llegan a él si no es por las
virtudes morales; y que las virtudes morales no se consolidan si no
es por el conocimiento de Dios Altísimo y por su magnificación
por medio de los actos de culto establecidos para ellos en cada
religión, como, por ejemplo, las oblaciones, oraciones, súplicas y
otras cosas semejantes como las expresiones que se dicen para
elogio de Dios Altísimo, de los ángeles y de los profetas.
Piensan, en suma, que las Leyes son artes políticas necesarias,
cuyos principios son tomados del intelecto y de la Ley , 164
principalmente lo que es común a todas las Leyes, aunque difieran

en esto en más y en menos. Sostienen, además, que no hay que
oponerse, con un discurso afirmativo o negativo, a sus principios
comunes, como, por ejemplo, si es obligatorio servir a Dios /582/
o no, y, más aún, si existe o no. Afirman esto respecto de los
demás principios suyos, como la doctrina sobre la existencia de la
felicidad última y acerca de su cualidad, porque todas las Leyes
están de acuerdo en otra existencia después de la muerte, aunque
PALACIOS: Abenházam de Córdoba y su Historia crítica de las ideas

religiosas, Madrid, reimpresión, Ed. Turner, 1984, vol. II, pp. 128-129.
159
Se refiere a los filósofos.
160
En la Ley religiosa.
161
Utiliza el término tadbir, "régimen", "organización", "administración".
162
Se refiere a las virtudes éticas y dianoéticas de Aristóteles, Et. Nic, 1,13,1103
a3.
163
En este mundo.
164
Traduzco aquí según el término árabe al-shar', Ley, vertido también en latín
así. Sin embargo, quizá apoyándose en lo que se dice más adelante, p. 584,
donde se afirma que las Leyes son obtenidas a partir de la inspiración y del
intelecto, Van de Bergh traduce aquí "inspiration".
136 Averroes
difieren al describir esa existencia, de la misma manera que están

de acuerdo en el conocimiento de su existencia , de sus atributos
165
y operaciones, aunque difieren en lo que afirman acerca de la

esencia, del Principio y sus operaciones en más y en menos. Así
también, todas ellas están de acuerdo en las acciones que
conducen a la felicidad en la otra morada, aunque difieren respecto
a la determinación de estos actos.
En resumen, puesto que ellas dirigen hacia la sabiduría de una
manera común para todos, son obligatorias según ellos , porque 166
la filosofía dirige hacia el conocimiento de la felicidad sólo a

algunos hombres inteligentes y es condición de ellos aprender la
filosofía, mientras que las Leyes pretenden enseñar a la gente en
general. No obstante, no hallamos que ninguna Ley no informe de
lo que es propio de los sabios y no se ocupe de lo que comparte la
gente común. Y puesto que la existencia de la clase especial de
hombres sólo se perfecciona y adquiere su felicidad por participar
de la clase general, la enseñanza general es necesaria entonces para
la existencia de la clase especial y para su vida. Durante su
juventud y crianza, no hay ninguna duda de eso. Cuando se
produce su cambio /583/ hacia lo que le es propio , entonces es
167
algo necesario en su excelencia no abandonar aquellas

[enseñanzas] en las que se ha criado, interpretarlas con la mejor
interpretación y saber que el objetivo de esa enseñanza es general
y no especial. Si expone una duda sobre los principios propios de
la Ley en los que ha sido criado o si expone una interpretación,
está en oposición a los Profetas, a los que Dios bendiga, y se aleja
del camino de ellos, entonces es el más acreedor entre los hombres
de que se le aplique el nombre de infiel y debe ser castigado como
infiel en la religión en la que se ha criado.
Debe, además, elegir la mejor [de las Leyes] de su tiempo,
aunque todas ellas sean verdaderas para él, y debe creer que la
mejor será abrogada por otra mejor que ella. Por eso, los sabios
que enseñaban a la gente en Alejandría se hicieron musulmanes
cuando les llegó la Ley del Islam; los sabios que había en el
De la existencia de Dios.
165
Según los filósofos.

166
Hacia el estado de adulto por el que se constituye definitivamente como tal

167
hombre.
Imperio Romano se hicieron cristianos cuando les llegó la Ley de

Jesús, sobre él sea la paz. Nadie duda de que entre los israelitas
había muchos sabios; esto resulta evidente de los libros que se
encuentran entre ellos, atribuidos a Salomón, sobre él sea la paz.
La sabiduría no deja de encontrarse entre los que son inspirados,
que son los Profetas, sobre ellos sea la paz. Por eso, la más
verídica de todas las proposiciones es que todo profeta es sabio,
pero no todo sabio es profeta. Sin embargo, los sabios /584/ son
aquellos de los que se dice que son herederos de los profetas.
Puesto que en los principios de las artes demostrativas hay
cosas que son fuentes y fundamentos establecidos allí, cuánto más
merece que esto exista en las Leyes, obtenidas a partir de la
inspiración y del intelecto. Toda Ley existe por la inspiración, pero
el intelecto está mezclado con ella Quien admite que es posible
que una Ley exista solamente por el intelecto, debe admitir
necesariamente que es más imperfecta que las Leyes que surgen
del intelecto y de la inspiración. Todos están de acuerdo en que los
principios de la acción deben ser recibidos por tradición, puesto
que no hay manera de demostrar apodícticamente la necesidad de
la acción a no ser por la existencia de las virtudes que provienen de
las acciones morales y prácticas.
De este discurso resulta claro que los sabios en su totalidad
mantienen sobre las Leyes esta opinión, a saber, que son
transmitidos por los profetas y los legisladores los principios de la
acción y los preceptos prescritos en cada religión, para ellos, el
más laudable de estos principios necesarios es aquel que más
incita al vulgo a las acciones virtuosas, hasta el punto de que
quienes se han criado con esos principios son de virtud más
perfecta que quienes se han criado con otros distintos, como, por
ejemplo, las oraciones entre nosotros: no hay duda de que las
oraciones impiden las atrocidades y las cosas reprobables, tal
como dice el Altísimo; [no hay duda de] que en la oración
establecida en esta Ley [nuestra] se encuentra esta acción /585/ de
una manera más perfecta que en las otras oraciones ordenadas en
las restantes Leyes. Y esto [sucede así] por las condiciones
establecidas respecto a su número, sus horarios, sus repeticiones y
las restantes condiciones que se le han impuesto sobre las
abluciones y el abandono, es decir, el dejar de hacer y decir
acciones y palabras que invalidan la oración.
138 Averroes
De igual manera, aquello que en ella se dice respecto a la otra

vida mueve más a las acciones virtuosas que lo que se dice en
otras [Leyes] distintas. Por eso, simbolizar la otra vida para ellos
por medio de cosas corpóreas es mejor que simbolizarla por medio
de cosas espirituales, tal como dice Dios, loado sea: «Imagen del
Jardín prometido a quienes temen a Dios: fluyen arroyos por sus
bajos» . Y el Profeta, sobre él sea la paz, dijo: «En él hay lo que
ningún ojo ha visto, ni oreja ha oído, ni idea que haya tenido
mente humana». Ibn 'Abbás también ha dicho: «Nada de este
mundo hay en la otra vida excepto los nombres» . Quiere decir169
que aquella existencia es de otro origen más elevado que esta

170
existencia y de otra clase más excelente que la de esta clase. No

debe negar esto quien cree que percibimos un ser único que se
transforma de una clase en otra, como, por ejemplo, la
transformación de las formas inorgánicas en aquellas que pueden
percibirse a sí mismas, que son las formas intelectuales.
Quienes dudan de estas cosas, plantean objeciones sobre ello y
hablan de ello son quienes pretenden destruir las Leyes y aniquilar
las virtudes; son zanádiqa que piensan que el fin del nombre no
es sino el disfrute de los placeres. Ciertamente es algo de lo que
nadie duda que, cuando uno de éstos puede hacer tal cosa, los
consagrados a las Leyes /586/ y los sabios no deben dudar todos
ellos en matarlo, y cuando no pueda hacer tal cosa, entonces las
pruebas más perfectas con las que se arguye contra él han de ser
los argumentos contenidos en el Magnífico Libro. Lo que este
hombre dice para oponerse a ellos es bueno. Al refutarlos,
172
necesariamente hay que establecer que el alma es inmortal, tal

como lo indican los argumentos de la razón y los de las Leyes, y
168
Corán, 13,35.
169
Este Ibn Abbás ya ha sido citado en el Fasl y en el Kaskf. No es, desde luego,
el tío del Profeta, como parece sugerir S. Van den Bergfí, vol. II, p. 205, nota
correspondiente a p. 361.5. La versión latina traduce así: «Et dixit Hauhas hen
nega non est in fine huius mundi, nisi coelum», p. 455 de la edición citada.
170
La de la otra vida.
171
Término usado en la tradición musulmana para designar a los que confiesan
dualismo, como zoroastrianos, mazdeos y, en general, a quienes son
considerados ateos por atentar contra los principios mismos del Islam. La versión
latina traduce este término por Epicurei.
172
Está aludiendo ahora a Algazel
hay que establecer que aquellas cosas que retornan son 173
imágenes de estos cuerpos que hay en esta morada; no son los

cuerpos mismos, porque lo que ya ha desaparecido no retoma
como individuo. El ser solamente puede retornar como imagen de
lo que ya ha desaparecido, no como idéntico a lo que ya ha
desaparecido, tal como explica Abü Hámid [Algazel]. Por este
motivo, no es correcto el discurso del retomo a la otra vida según
la doctrina de algunos teólogos que creen que el alma es un
accidente y que los cuerpos que retoman son aquellos mismos que
ya han desaparecido. Pues aquello que ya ha desaparecido y
vuelve a ser después es uno en especie, no uno en número sino dos
en número. Y [esto es correcto] especialmente contra aquellos
teólogos que dicen que los accidentes no duran dos momentos.
* * *
/587/ Este hombre [Algazel] ha acusado de infideüdad a los

filósofos en tres cuestiones. La primera de ellas es ésta [de la que
acabamos de hablar]; ya hemos dicho qué piensan los filósofos
acerca de este problema y que para ellos es una de las cuestiones
teóricas. La segunda cuestión es la afirmación que hacen de que
Dios no conoce los particulares; también hemos dicho que esta
doctrina no es de ellos. Y la tercera es su teoría sobre la eternidad
del universo; igualmente hemos mostrado que lo que ellos
entienden por este término no tiene el significado por el que los
teólogos los acusan de infidelidad. Dice [Algazel] en este libro que
ningún musulmán habla de un retomo puramente espiritual; en
otro libro dice que los süfies sostienen eso . Según esto, por
174
consenso universal (iymá) no habrá infidelidad en quien hable de

un retomo espiritual y no hable sensiblemente; es lícita entonces la
doctrina del retomo espiritual. Repite también en otro übro suyo la
A la otra vida. El término usado aquí es el verbo correspondiente al vocablo

173
ma'ád, "el lugar al que se retorna", es decir, la vida futura. De este término se
sirvió Avicena paratitularalgunos de sus libros, según he anotado ya.
En la Balanza de la acción distingue cuatro clases de hombres en cuanto a sus
174
opiniones sobre la otra vida; ed. El Cairo, 1328, p. 5.

140 Averroes
acusación de infidelidad por consenso universal . Todo esto,175
como ves, es confuso. No hay duda, entonces, de que este hombre

se ha equivocado sobre la Ley como también sobre la filosofía.
Dios es quien da éxito hacia lo correcto y quien concede el
privilegio de la verdad a quien quiere.
/588/ He creído que hay que cortar aquí el discurso acerca de
estas cosas. Pido perdón por hablar de ellas. Si no fuera una
necesidad indagar la verdad para los que la merecen, que, como
dice Galeno, es uno entre mil, y negarse a hablar de ella a quien no
lo merece, no habría tratado de ello. Dios conoce cada letra. Tal
vez Dios reciba mi disculpa en eso y no tenga en cuenta mi falta
con su gracia, su generosidad, su riqueza y su excelencia No hay
Señor distinto de El.
175
En su Ignominias de las alegorías repite su ataque contra la negación de la
resurrección corpórea.
CUADERNOS DE ANUARIO FILOSÓFICO
SERIE DE FILOSOFÍA ESPAÑOLA
№ 1 Benito Jerónimo Feijoo, Ensayos psicológicos. Introducción y

selección de Juan Cruz Cruz (1997).
№ 2 Salvador Piá Tarazona, Los primeros principios en Leonardo Polo.

Un estudio introdu ctorio de sus caracteres existenciales y su vigencia
(1997)
№ 3 Matías Nieto Serrano, El sistema de la ciencia viviente. Antología

filosófica. Introducción y selección de Juan Arana (1997)
a
№ 4 M Cristina Reyes, El ser en la metafísica de Carlos Cardona (1997)
№ 5 R afael V. Orden Jiménez, Sanz del Río, tradu ctor y divu lgador de la
Analítica del Sistema de la Filosofía de Krause (1998)
№ 6 Miguel García-Valdecasas, Límite e identidad. La culminación de la

filosofía en Hegel y Polo (1998)
№ 7 Jorge E. Gracia, Filosofía hispánica. Concepto, origen y foco

historiográfico (1998)
№ 8 Averroes, Sobre filosofía y religión, Introducción y Selección de

textos de Rafael Ramón Guerrero (1998)
Rafael Ramón Guerrero
H C a t e d r á t i c o de F i l o s o f í a M e d i e v a l y
I
A M Árabe en la Universidad Complutense de
^ Madrid. Fue Catedrático de la misma dis-
ciplina en la Universidad de Córdoba.
' É¿.' Autor de varios libros y numerosos artí-
culos en revistas especializadas, desta-
can sus publicaciones El pensamiento
filosófico árabe (1985), La recepción del "De Anima" de
Aristóteles en el mundo árabe (1992), Avicena (1994) e
Historia de la filosofía medieval (1996). Ha traducido
diversos textos de filósofos árabes, entre ellos Obras filo-
sóficas de a/-K/'nd/"(1986, en colaboración con E. Tornedo),
Al-Fárábf: Obras filosófico políticas (1992) y Averroes:
El "Proemio" de su comentario al libro Lambda de la
"Metafísica" de Aristóteles (1996).
Averroes (1126-1198) expuso con claridad uno de los
más importantes problemas de la historia de la filosofía,
el de las relaciones entre religión y filosofía. Ofreció una
solución en la que propuso una clara distinción entre
estas dos vías de acceso a la Verdad, que muchos
musulmanes de hoy consideran adecuada para resolver
el problema del Islam actual, en el que no hay separación
entre vida religiosa y vida civil.

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Averroes

SOBRE FILOSOFÍA Y RELIGIÓN

Serie de Filosofía Española

Juan Cruz Cruz

ISSN 1138 - 3232

№ 8: Averroes, Sobre filosofía y religión, Introducción y

Imagen de portada: Ilustración de Averroes y Porfirio, Manuscrito de la

© Rafael Ramón Guerrero

SERVICIO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVER SIDAD DE NAVAR R A. S.A.

1. La razón griega en el mundo árabe 9

RAFAEL RAMON GUERRERO

1. La Razón griega en el mundo árabe.

Desde que los primeros filósofos de Grecia descubrieron el

identidad de ambas nociones (conocimiento y ciencia) para la

cultura árabe. En su sentido originario, la raíz '-l-m está asociada al

Aunque en virtud de esta analogía el término pudiera estar grávido

adquirió una connotación religiosa: todo conocimiento es algo

Esta consideración del conocimiento, se aplicó en los primeros

Cuando el Islam entró en contacto con otras formas de cultura,

¿Qué lugar ocupa la Razón dentro de las ciencias tradicionales?

Corán: «Él es Quien extendió la tierra y puso en ella montañas y

la tierra, la diversidad de vuestras lenguas y de vuestros colores.

naturaleza el hombre puede encontrar la manifestación de la

sobre las maravillas creadas como medio para llegar a conocer a

explícitamente esta apelación al conocimiento en el Libro

q-l, que en su origen tenía el significado de "atar", "trabar" al

Esta invitación aparece también en la Sunna o Tradición, donde

prueban el interés, la importancia y el respeto que el pensamiento

siempre como algo racional: falta en él lo mistérico, aquello que en

Con la asimilación de la filosofía griega, la Razón fundó un

traducciones se efectuaron en Bagdad, heredera de las escuelas

igualrnente, las culturas irania e india, cuya influencia en el

Sulaymán al-Siyistani]: Es un instrumento con el que se puede

La lógica proporciona los cánones, las reglas, porque está

389. J. LAMEER: "From Alexandria to Baghdad: Reflections on the Genesis of

Puesto que la palabra articulada sólo la puede proferir el hombre,

que el hombre intelige. Indica la acción de esta facultad y también

La Razón, tal como se presenta en la lógica aristotélica, hizo

seguir todo conocimiento humano: el sabio tiene que buscar los

Aristóteles quien los planteó de manera definitiva y de quien los

El segundo momento en el que el mundo árabe se enfrentó con

necesita de un elemento que haga factible ese retomo. Tal

El pensamiento que se generó en el mundo musulmán tuvo su

situación hermenéutica en la vida de los creyentes, pues el Libro

1 . GOLDZIHER: Le dogme et la loi de l'Islam, Paris, 1920; nouv. tirage, 1973,

La existencia de estas corrientes muestra hasta qué punto la

racionales como las propias de todos los hombres en tanto que

De esta identificación ha surgido la creencia de que el saber

el Islam y no a su contacto con el pensamiento griego . Sin 30

embargo, reconociendo la importancia de las distintas ciencias

Este pensamiento filosófico ha sido presentado por los

heresiógrafos, pertenecientes al ámbito tradicionalista, el Islam

La filosofía fue vista, entonces, con muy distintos ojos dentro

motivo también fue despreciada y repudiada. Se la oponía a las

una clara contraposición entre unas y otras. AJJwárizmi, en su

Fihrist de Ibn al-Nadim, obra compuesta hacia el año 987, se

Es cierto que al-Fárabi incluye el Kalám y el Fiqh -las dos

estas ciencias allí donde se carezca del saber filosófico y político,

El término "filosofía", que hoy cubre amplios espacios