Quine

Carlos E. Caorsi

Es difícil exagerar la importancia de la filosofía de Quine. Sus aportes a la lógica, a la

filosofía de la lógica, a la teoría del significado y a la epistemología, por nombrar sólo
algunos de los más importantes, han marcado el desarrollo de la filosofía posterior tanto
dentro como fuera de los Estados Unidos de América.

La importancia que tuvo la filosofía de Viena en el pensamiento de Quine puede hacer

pensar que se trata de un filósofo analítico, fiel a la escuela neopositivista. Nada está más
lejos de la verdad. Sin duda que Quine cumple un rol fundamental como bisagra entre el
análisis filosófico del Circulo de Viena y la denominada filosofía postanalítica, de la cual
Davidson y Putnam son dos representantes clásicos. Y tal es el papel cumplido por Quine
que hoy se duda si debe ser considerado como el último analítico o como el primer
postanalítico.

La filosofía de Quine

En los primeros años de producción de este pensador, luego de su regreso de Viena,

el interés por la lógica y los fundamentos de las matemáticas, tan característicos del
pensamiento vienés, es dominante. Sin embargo también juega un rol fundamental en
estos intereses la influencia de Frege y Russell, y en particular la del denominado
logicismo, iniciado por el primero.

El logicismo, como programa filosófico, se proponía dar un fundamento lógico a las

matemáticas. La idea era deducir todas las matemáticas de unos pocos axiomas lógicos.
Esta tarea es iniciada por Frege y continuada por Russell y Whitehead, con la publicación
entre 1911 y 1913 de Principia Mathematica. Con la publicación de New foundations for
Mathematical Logic en 1937 y Mathematical Logic en 1940, Quine se adhiere al programa
de reducción logicista, con la diferencia de que propondrá una reducción de las
matemáticas a la lógica y a la teoría de conjuntos, a la cual en su Philosophy of Logic
(1970) no considera como parte de la lógica.
 La influencia del neopositivismo sobre Quine, si bien es clara dado el papel que
juega la lógica y los lenguajes formalizados en su pensamiento filosófico, está lejos de
expresarse como una adopción de la totalidad de la doctrina. Y su corte más claro con el
análisis vienés se observa en 1951, cuando publica su célebre Two Dogmas of Empiricism,
donde socava los fundamentos de dos asunciones básicas del pensamiento neopositivista:
la dicotomía analítico-sintético y el reduccionismo. También hay una ruptura clara con su
maestro Carnap, en cuanto al lugar que asigna a los temas ontológicos (On what there is
(1948), Ontological Relativity (1968) y al alcance que adquiere el holismo en su teoría de la
ciencia y su teoría del significado.

Pero veamos un poco más detenidamente en qué consistió la ruptura de Quine con
los dos supuestos centrales del análisis de Viena.

La crítica quiniana a los dogmas del empirismo

La distinción analítico-sintético y el reduccionismo constituían dos pilares

fundamentales de la doctrina neopositivista, sobre los cuales se articulaba su concepción
de la ciencia y de los criterios de justificación de la misma, así como su rechazo de la
metafísica.

De acuerdo con la dicotomía analítico-sintético es posible distinguir, entre los

enunciados verdaderos, aquellos que lo son en virtud del significado de sus términos (los
enunciados analíticos) y aquellos que son verdaderos en virtud de los hechos (los
enunciados sintéticos). Por esta razón, serán los enunciados sintéticos los que contengan
información respecto del mundo, en tanto que los enunciados analíticos carecerán de
todo contenido empírico; serán, usando una expresión de Wittgenstein, meras tautologías
carentes de contenido.

Tal distinción, a su vez, permitirá introducir una distinción en las ciencias, entre
aquellas denominadas "formales" (lógica y matemáticas), que sólo contienen juicios
analíticos, y las llamadas fácticas (ciencias de la naturaleza), que contienen juicios
analíticos y sintéticos. De acuerdo con esto las ciencias formales no informan acerca del
mundo, función que cumplen únicamente las ciencias fácticas. Claro que esto no
condenaba, en la doctrina neopositivista, a las ciencias formales (lógica y matemáticas) a
ocupar un lugar secundario, dado que, pese a que carecían de contenido informativo,
proveían la sintaxis para el lenguaje de las ciencias. Con ello las ciencias formales jugaban
un papel fundamental en la constitución de la estructura deductiva de las disciplinas
científicas.

Por otra parte, los enunciados sintéticos, que como dijimos eran verdaderos o falsos
en virtud de la experiencia, adquirían su significado a través de sus condiciones de
verificación. Es más: el significado de los enunciados sintéticos se va a identificar con sus
condiciones de verificación. Claro está que los enunciados sintéticos que constituyen leyes
científicas consisten en enunciados generales y no existen eventos generales en base a los
cuales puedan adquirir su significado. Toda experiencia tiene carácter singular y por lo
tanto no existen experiencias de lo general que puedan verificar y otorgar significado a
gran parte de los enunciados sintéticos.

Esta dificultad encuentra su solución en la doctrina neopositivista del significado a

través de los enunciados de protocolo. Estos son enunciados que describen experiencias y
por lo tanto el método de su verificación está conformado en forma inmediata por el
acaecimiento mismo de la experiencia. Así, estos enunciados protocolarios están en
contacto directo con la experiencia, extrayendo de ahí su significado. El resto de los
enunciados significativos obtendrán su significado por medio de una reducción lógica a
enunciados de protocolo. Y con ello surge el segundo supuesto del neopositivismo
criticado por Quine; el reduccionismo. De acuerdo con éste, todo enunciado significativo
deberá ser reducible a enunciados de protocolo.

El lugar de la filosofia

Ahora bien, ¿qué lugar queda para la filosofía una vez asumidos estos principios? Un
enunciado filosófico clásico, como "Dios existe" o "la sustancia segunda se dice de la
sustancia primera", etc., por cierto que no se presenta como un enunciado analítico. Entre
otras cosas, esos enunciados eran considerados por los filósofos como enunciados
informativos acerca del mundo y, de acuerdo con la clasificación realizada, deben ser
sintéticos. Pero en ese caso deberíamos dar su método de verificación, es decir,
deberíamos poder reducirlos a enunciados de protocolo.

Como en principio los enunciados de ese tipo se resisten a semejante reducción,

entonces son, de acuerdo con la doctrina neopositivista, "sinsentidos"; es decir,
enunciados carentes de significado. De acuerdo con ello, toda la filosofía tradicional
aparece condenada a ser un discurso no significativo.

Pero ¿qué lugar queda entonces para la filosofía? En opinión de los neopositivistas,
la tarea principal de la filosofía consiste en el análisis lógico y epistemológico de las
oraciones significativas. Y esta tarea incluye el análisis de su forma lógica, la
determinación de los enunciados protocolarios que se deducen de ellos y a través de los
cuales se verifican, así como las relaciones de dependencia lógica entre las diversas
proposiciones de las teorías científicas. Así, pues, el papel de la filosofía será el análisis
lógico del lenguaje científico.

Las críticas de Quine

Una vez visto en forma resumida el cometido de estos dos supuestos en la filosofía
del Circulo de Viena, detengámonos ahora para esbozar las críticas de Quine a los mismos.
Los enunciados analíticos son, como dijimos, verdaderos en virtud del significado de sus
términos. En ese sentido, la clase de los enunciados analíticos es una clase más amplia que
la constituida por la clase de las verdades lógicas. En realidad los enunciados analíticos
pueden obtenerse a partir de un enunciado lógicamente verdadero, sustituyendo
sinónimos por sinónimos. Así, de un enunciado lógicamente verdadero, como "Todos los
solteros son solteros", puede obtenerse el enunciado analítico "Todos los solteros son
hombres no casados", por medio de sustituir "soltero" por su sinónimo "hombre no
casado". De esta forma podríamos decir que un enunciado analítico es el que se obtiene
de sustituir, en una verdad lógica, sinónimos por sinónimos.

Al hacerlo así definimos la analiticidad sobre la base de dos nociones, la de verdad

lógica y la de sinonimia. Respecto de la primera de ellas, la noción de verdad lógica, Quine
no tiene reparos, sin embargo su actitud no es la misma respecto de la noción de
sinonimia. El problema según Quine es que no tenemos una noción clara de sinonimia. Si,
por ejemplo, intentáramos definir la sinonimia como intercambiabilidad "salva veritate",
es decir, dos expresiones son sinónimas si podemos intercambiarlas sin que cambie el
valor de verdad del enunciado en el cual ocurren, no logramos lo que deseamos. Y no lo
logramos porque dicha intercambiabilidad nos garantiza que las expresiones
intercambiadas tienen la misma extensión, es decir que son verdaderas respecto de los
mismos objetos, pero no que tengan la misma intención, es decir que su significado sea el
mismo, y esto último es lo que deseamos cuando hablamos de sinonimia. Así para usar un
ejemplo de Quine, las expresiones "criaturas con corazón" y "criaturas con riñón" son
verdaderas de los mismos objetos, y por lo tanto intercambiables salva veritate, pero sin
duda no tienen el mismo significado y no diríamos que son sinónimas.

Luego de analizar otros intentos de caracterizar la sinonimia y obtener en todos los

casos resultados negativos, Quine concluye que no tenemos modo de caracterizar con
claridad la sinonimia y con ello de caracterizar la analiticidad.

Como resultado de ello Quine rechaza la distinción entre enunciados analíticos y

sintéticos y, por lo tanto, la distinción entre enunciados verdaderos en virtud del
significado de sus términos y enunciados verdaderos en virtud de la experiencia también
se desvanece. Luego, los enunciados de la lógica y la matemática no carecen de vínculos
con la experiencia, como suponían los neopositivistas.

En virtud de ello podrían, en principio, rechazarse por consideraciones empíricas. Su

aspecto más resistente al abandono por razones empíricas no se debe a que posean un
carácter especial no compartido por los otros enunciados que versan sobre hechos, sino a
que ocupan un lugar más central en las teorías científicas.

Según Quine, una teoría científica es un todo interrelacionado de enunciados que

está en contacto con la experiencia a lo largo de su periferia. Así los enunciados más
periféricos, los que están en contacto más directo con la experiencia son los candidatos a
ser abandonados cuando se dan experiencias recalcitrantes, mientras que los enunciados
más centrales resisten mejor el embate de las experiencias que no se ajusten a la teoría.
Sin embargo, la razón por la que esto es así es un principio pragmático que Quine llama la
"máxima de mutilación mínima", y no algún carácter particular de los enunciados. Así los
enunciados más centrales de la teoría, precisamente por su posición, están en contacto
con muchos más enunciados de los que conforman la teoría, que los enunciados más
periféricos.

En virtud de esto, al remover un enunciado periférico nos veremos obligados a

desechar también otros enunciados que lo implican o son implicados por él, pero el
número de los enunciados rechazados será menor que si desechara un enunciado más
central, dado que las relaciones de implicación de este último se darán con una cantidad
mucho mayor de enunciados. Así, si rechazo un enunciado periférico deberé desechar con
él una parte mucho menor de la teoría que la que desecharía si rechazara un enunciado
más central. Y eso es lo que prescribe la máxima de mutilación mínima: mantener la
mayor parte de la teoría intacta. Esta es, según Quine, la única razón por la cual
difícilmente renunciamos a algún principio lógico o matemático y por lo mismo preferimos
renunciar a algún enunciado de observación cuando la experiencia no se ajusta a lo que
dicta nuestra teoría.

Pero de acuerdo con estas consideraciones, ya no es un enunciado aislado el que se

contrapone a la experiencia, sino la teoría como un todo. Es decir, el contenido empírico
no es distribuible entre los enunciados que componen la teoría de un modo discreto, sino
que pertenece a la teoría como totalidad. Y de igual modo un enunciado sólo tiene
significado en el contexto de una teoría. La unidad de significación ya no es el enunciado
aislado sino la teoría como totalidad.

Esta concepción holista del significado termina entonces con el segundo supuesto
del empirismo discutido por Quine; es decir, con el reduccionismo. Y termina con él en
tanto que este dependía de la noción de enunciados protocolarios, los cuales tenían su
significado independientemente de la teoría. Ya no podemos tener un conjunto de
enunciados básicos, con su significado independiente, sobre el cual edificar la teoría, y
asignar significado al resto de los enunciados de la misma. Es la teoría como un todo la
que se enfrenta al tribunal de la experiencia y no los enunciados aislados, sean estos
protocolarios o de otro tipo.

Nuevos desarrollos

Estas críticas marcan el apartamiento de Quine de la doctrina neopositivista, aun

cuando sigue compartiendo con ella el lugar central asignado a la lógica y al pensamiento
científico, así como su profesión de fe empirista. Y será precisamente un discípulo suyo,
Donald Davidson, quien intentará asestar un golpe definitivo al empirismo al señalar la
existencia de un tercer dogma en la distinción dato-interpretación. Como señalamos,
Quine había observado que el empirismo tradicional contenía dos dogmas, la dicotomía
analítico-sintético y el reduccionismo, y se propuso la construcción de un empirismo
expurgado de ambos.

Donald Davidson, en The Very Idea of a Conceptual Scheme, señala que el empirismo
así modificado sigue conteniendo un tercer dogma, consistente en suponer la existencia
de datos puros de la experiencia por un lado y esquemas organizadores de esos datos por
el otro. De acuerdo con este dogma, nuestras teorías acerca del mundo serían el resultado
del modo en que los esquemas conceptuales organizan los datos (o input sensorial)
provenientes de la experiencia. Pues bien, las críticas de Davidson apuntan a señalar que
esa distinción es insostenible y, claro está, si eliminamos esta distinción, que por cierto
Quine parecía seguir aceptando, no queda nada a lo que podamos llamar empirismo.
 El mismo Quine reconocerá el impacto de la crítica de Davidson, al menos al
empirismo entendido como teoría de la verdad, aunque lo rescatará como teoría de la
evidencia. Dirá Quine: "Si interpretamos el empirismo como una teoría de la verdad,
entonces lo que Davidson le imputa como un tercer dogma está correctamente imputado
y correctamente abandonado. En consecuencia, echamos por la borda el empirismo en
cuanto teoría de la verdad. Eso está bien. Sin embargo, como una teoría de la evidencia, el
empirismo sigue con nosotros, pero ciertamente, sin los dos viejos dogmas."

Sea como fuere, queda claro que a partir de Quine el empirismo ya no puede ser el
mismo y algo similar habría que decir de la teoría del significado y del análisis filosófico.
Porque Quine termina con los significados en tanto que entidades, ya sean de carácter
platónico, mentalista o como los objetos mismos denotados. Así, para Quine el tradicional
problema del significado se transforma básicamente en dos problemas, el de igual de
significado, o sinonimia, y el de ser significativo; es decir, el término significado ha dejado
de tener carácter de sustantivo para pasar a tener carácter de adjetivo. No hay
significados, hay conductas significativas. Será en virtud de ello que Davidson dirá que
Quine nos enseñó cómo hacer semántica sin significados.

Las críticas de Quine a la concepción sustancialista del significado se apoyan, entre

otras cosas, en lo que se conoce como su Tesis de la indeterminación de la traducción. Un
ejemplo clásico del propio Quine aclara el contenido de esta tesis. Supongamos que dos
lingüistas de campo, cada uno por su lado y en forma independiente, se proponen
construir un manual de traducción de una lengua perteneciente a una cultura hasta el
momento desconocida. Para realizar la traducción, los lingüistas deben observar la
conducta lingüística de los hablantes nativos, esbozar hipótesis sobre cómo segmentar las
ristras de fonemas que estos profieren cuando hablan, a los efectos de determinar cuáles
son las palabras en ese lenguaje, y al mismo tiempo construir hipótesis respecto de a qué
se refieren y qué significan esas palabras, basados en la observación de la situación de
emisión y en las conductas de asentimiento y disentimiento de los nativos. Luego pondrán
a prueba estas hipótesis interactuando lingüísticamente con el hablante nativo y
observando su conducta frente a las proferencias que el lingüista realice de acuerdo con lo
que sus hipótesis de traducción le dictan.

Pues bien, lo que Quine sostiene es que los dos lingüistas podrían construir dos
diccionarios que fueran incompatibles entre sí y que, sin embargo, fueran ambos
compatibles con la totalidad de la conducta lingüística observable de los hablantes
nativos. Si este es el caso, señala Quine, no tendremos modo de saber cuál de los dos
diccionarios es el correcto, ya que lo único con lo que contamos para determinarlo es la
observación de la conducta lingüística de los nativos, y ambos diccionarios son
perfectamente compatibles con ésta.

Ahora bien, decir que no podemos saber cuál es el correcto, es de alguna manera
adherir a la vieja doctrina de que lo dicho por los nativos tiene un significado, el cual
obviamente sólo puede ser captado por uno de los dos manuales de traducción
incompatibles. Pero Quine va a dar un paso más y dirá que la pregunta misma, preguntar
cuál de ellos es el correcto, no tiene sentido; ambos son correctos en tanto se adaptan a la
totalidad de la conducta observable y eso es todo lo que hay que elucidar. Si no hay
significados en el sentido de entidades, no tiene sentido decir que un diccionario recoge el
significado correcto y el otro no. Así, lo que la tesis de la indeterminación de la traducción
sostiene es que dos manuales de traducción incompatibles pueden ambos hacer justicia a
todas las disposiciones verbales y en tal caso, no hay ningún hecho que indique cuál de los
dos manuales es el correcto.

Ahora bien, como corolario de esta tesis, tampoco es determinable a qué entidad se
refiere un hablante nativo cuando utiliza un término singular, porque mientras conforme a
un manual de traducción un término nativo se referiría a una entidad de cierto tipo, de
acuerdo con otro se referiría a una entidad de otro tipo, y con ello la referencia del
término nativo resultará, en última instancia, inescrutable, tal como lo propone la Tesis de
la inescrutabilidad de la referencia.
 Las tesis de Quine de la indeterminación de la traducción y la inescrutabilidad de la
referencia, han marcado profundamente la semántica filosófica, a punto tal que podrán
adoptarse o discutirse, pero no ignorarse.

La filosofía de Quine es sin duda una referencia ineludible en la filosofía del siglo XX.
En tal sentido podría asumirse la dedicatoria con la que Donald Davidson encabeza su
libro Inquiries into Truth & Interpretation, "To W.V. Quine, without whom not".

Willard Van Orman Quine

El pasado 25 de diciembre de 2000. murió en Boston, a los 92 años, el Profesor

Quine, uno de los más importantes filósofos del siglo XX. Había nacido en Akron, Ohio, el
25 de Junio de 1908. En 1932 obtuvo su PhD en la Universidad de Harvard bajo la
dirección de A. N. Whitehead y partió hacia Viena en usufructo de una beca, a fin de
proseguir sus estudios en lógica matemática con los miembros del Círculo de Viena.

En Viena no sólo conoció a Carnap, a quien más tarde considerará su maestro en

cuestiones filosóficas; también se enfrentará con preocupación a las primeras
manifestaciones del nazismo. A propósito de esa época dirá: "Fue el nazismo el que
despertó en mí un sentimiento político." Antes de 1932, no leía los periódicos todos los
días. Luego comencé a preocuparme". Esta estancia en Viena tuvo gran influencia en la
filosofía posterior de Quine y también importantes consecuencias para la filosofía
norteamericana de posguerra. La impronta dejada por el neopositivismo es decisiva en
Quine, quién reconoce explícitamente la influencia de los "analíticos" de Viena y no de los
analíticos de Oxford (la escuela del lenguaje corriente). Porque si bien es cierto que recibió
la influencia del pensamiento británico, esta se produce en Quine a través de la filosofía
de Russell, quien de algún modo es, al igual que Wittgenstein, un puente entre el análisis
vienés y el análisis de Oxford.
 Como señalamos, su pasaje por Viena fue decisivo para su filosofía y también para el
giro que tomará en unos años la filosofía norteamericana. En 1933 Quine, ya de regreso
en Harvard, obtiene un puesto de investigador en la Society of Fellows, y comienza una
carrera proselitista a favor de las ideas de Carnap.

De hecho, la influencia de las ideas neopositivistas en Estados Unidos se hará sentir

unos pocos años más tarde. En 1936, a raíz del asesinato de Schlick en las escalinatas de la
Universidad de Viena a manos de un estudiante nazi, los más importantes miembros del
positivismo lógico emigraron a Estados Unidos. En este proceso migratorio se apoyaron
fundamentalmente las universidades, a través del esfuerzo que mediante éstas realizaron
Quine (desde Harvard), A. Chruch (desde Princeton) y Ch. Morris (desde Chicago).

De este modo se producía un trasplante de la escuela analítica vienesa al nuevo

continente, en el cual sus miembros más importantes continuaron su producción teórica.
El efecto que produjo este traslado sobre la filosofía norteamericana la marcó de forma
definitiva. Y a tal punto lo hizo, que se ha vuelto un lugar común oponer la filosofía
"analítica" norteamericana e inglesa a la filosofía "continental" desarrollada en el
continente europeo. Antes de la guerra ambas modalidades filosóficas se desarrollaban
fundamentalmente en Europa; en forma paralela al auge del Círculo de Viena
encontramos el de la fenomenología de Husserl y el del existencialismo de su alumno
dilecto y sucesor en la cátedra, M. Heidegger. Como efecto de la política nazi, Heidegger
sucede a Husserl, quien es expulsado de su cátedra, y el Círculo de Viena es expulsado de
Europa.

La estancia de Quine en Viena no sólo le proveyó de los contactos personales que

facilitarían luego el de los miembros del Círculo de Viena, sino que además, como él
mismo lo reconoce, despertó en Quine un sentimiento político. La necesidad de asumir
una posición activa frente a la amenaza del nazismo lo llevó a enrolarse como voluntario
en la marina de Estados Unidos, en plena segunda guerra, trabajando en el desciframiento
de los mensajes de los submarinos alemanes. Respecto de esa época, recordará que
durante tres años no leyó ni una sola línea de filosofía ni de lógica. Finalizada la guerra
volvió a su carrera en Harvard, donde obtuvo en 1946 su cargo de profesor de filosofía,
que ejerció hasta su retiro en 1978. Fue nombrado profesor emérito de filosofía y
matemáticas de la misma Universidad y continuó con su producción filosófica hasta el día
de su muerte.

Libros de W.V. Quine

1934: A System of Logistic. Cambridge, Mass. Harvard.

1940: Mathematical Logic. New York: Norton. (Hay versión española en Edit.
Revista de Occidente).
1941: Elementary Logic. Boston: Ginn.
1944: O sentido da nova lógica. São Paulo: Martins. (Hay versión española
en Edit. Nueva Visión).
1950: Method of Logic. New York: Holt. (Hay versión española en Edit.
Ariel).
1953: From a Logical Point of View. Harvard. (Hay versión española en Edit.
Ariel).
1960: Word and Object. Cambridge: MIT. (Hay versión española en Edit.
Labor).
1963: Harvard.
1966: Selected Logic Papers. New York: Random House.
1966: The Ways of Paradox and Other Essays. Random House.
1969: Ontological Relativity and Other Essays. New York: Columbia. (Hay
versión española en Edit. Tecnos).
1970: The Web of Belief (con J.S. Ullian). Random House.
1970: Philosophy of Logic. Englewood: Prentice Hall. (Hay versión española
en Edit. Alianza).
1974: The Roots of Reference. La Salle, III: Open Court. (Hay versión
española en Edit. Revista de Occidente).
1981: Theories and Things. Harvard. (Hay versión española. UNAM).
1981: Saggi filosofici 1970-1981. M. Leonello, comp. Roma: Armando.
1992: Pursuit of Truth. Harvard. (Hay versión española en Edit. Crítica).
1995: From Stimulus to Science. Harvard. (Hay versión española en Edit.
Ariel).

Pensamiento

Artículos publicados en esta serie:

(I) Supratemporalidad de las Humanidades (María Noel Lapoujade, Nº 148)

(II) La idea de problema (Mario Silva García, Nº 149)
(III) Filosofía, camino y experiencia (Mario A. Silva García, Nº 150)
(IV) ¿Crisis de la racionalidad científica? (Ezra Heymann, Nº 151)
(V) Lo natural y lo artificial (Roald Hoffmann, Nº 154)
(VI) Herder y el origen de la lengua (Mario A. Silva García, Nº 156)
(VII) Vico y Joyce (José Guilherme Merquior, Nº 157)
(VIII) Un modelo dialógico del pensar. Reflexiones a partir de un espacio de
diálogo intercultural. Mauricio Langón, Nº 158)
(IX) A propósito del dualismo cartesiano. ¿Quién tiene el cuerpo? (Massimo
Desiato, Nº 159)
(X) Verdad y mentira en el lenguaje (Mario A. Silva García, Nº 160)
(XI) Habermas y la hermenéutica (Gianni Vattimo, Nº 162)
(XII) Avatares de la imaginación (Maria A. Silva García, Nº 163)
(XIII) ¿Comprender o explicar? (Alberto Chá Larrieu, Nº 164/65)
(XIV) Los arquetipos (Mario A. Silva García, Nº 167)
(XV) Arquetipos y pensamiento colectivo (Mario A. Silva García, Nº 169)
(XVI) Emanuel Levinas (Efraim Meir, Nº 170)
(XVII) Los arquetipos en el pensamiento filosófico (Mario A. Silva García, Nº
174)
(XVIII) Etica y moral (Mario A. Silva García, 176/77)
(XIX) Nietzsche Un polémico legado (Pablo Ney Ferreira, Nº 179)
(XX) La gran fisura (Francis Fukuyama Nº 182)
(XXI) La gran fisura (Francis Fukuyama, (INEDITO) Nº 182)
(XXII) La casa (Mario A. Silva García, Nº 182)
(XXIII) Especulación trascendente acerca de La supuesta intencionalidad en
el destino individual (INEDITO) (Arthur Schopenhauer, Nº 183)
(XXIV) Una confidencia (Mario A. Silva García, Nº 183)
(XXV) Estética contra ética (Amelia Valcárcel,.Nº 184)
(XXVI) Revisión de la analogía (Oscar Luis Sarlo, Nº 186)
(XXVII) Etica y estética (Ezra Heymann, Nº 190)
(XXVIII) Realismo ontológico, relativismo epistemológicoLa mirada médica
(José Portillo, Nº 192)
(XXIX) Schopenhauer y Nietzsche (Rüdiger Safranski, Nº 194)
(XXX) El "Ariel" de Rodó (Mario A. Silva García, Nº 195)
(XXXI) La realidad ¿inventada? (José Portillo, Nº 196)
(XXXII) Nietzsche, el crítico (Enrique Puchet C., Nº 198)
(XXXIII) Nietzsche, el retorno (Ma. Noel Lapoujade, Nº 198)
(XXXIV) Nietzsche: ¿filósofo o poeta? (Mario A. Silva García, Nº 199)
(XXXV) Arturo Ardao De y por la inteligencia (Ma. Angélica Petit, Nº
200/201)
(XXXVI) Arturo Ardao La pasión y el método (Jorge Liberati, Nº 200/201)
(XXXVII) ¿Por qué temer a los depredadores (Enrique Puchet C., Nº 202)
(XXXVIII) Martin Buber Una lectura de la filosofía contemporánea (Pablo Da
Silveira, Nº 203)
(XXXIX) ¿Qué es el hombre? (Andrea Díaz Genis, Nº 204)

http://www.chasque.net/frontpage/relacion/0106/quine.htm