LO HUMANO Y EL LIBRE ALBEDRÍO

El ser humano siempre cuestionó su propia existencia. En la Biblia,

podemos encontrar el Salmo 8, 4-7, atribuido al rey David, que describe el
asombro del hombre frente a su propia condición: "Cuando contemplo los cielos,
obra de tus dedos, la luna y las estrellas que has creado. ¿Qué es el ser humano, oh
Dios, para que te acuerdes de él? ¿Qué es el ser humano que le diste tanto poder?
Lo hiciste poco inferior a los ángeles, lo coronaste de gloria y dignidad, le diste el
mando sobre las obras de tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies".

También en la literatura universal, con nuestro gran poeta César Vallejo, se

levanta una voz para reclamar, desde su propia incomprensión, por la condición
humana: "Dios mío, estoy llorando el ser que vivo" (Los dados eternos, 1918). Por
su parte, los filósofos también abordaron la realidad humana y su problemática.
Algunos con mayor profundidad y extensión que otros, pero todos con el mismo
esfuerzo e igual honestidad intelectual a la hora de mostrar el producto de sus
elucubraciones. Aquí presentamos la reflexión de algunos de ellos.

A. LAS PREGUNTAS ACERCA DEL SER HUMANO

El filósofo judío austriaco Martin Buber cita a su maestro, el rabino polaco

Bunam de Peshischa, y nos comparte que éste deseaba escribir una obra bajo el
título Adán, para hacer un estudio profundo sobre el hombre entero y completo,
pero viendo la grandísima dificultad que esta empresa encerraba, decidió no
realizarla. Advierte Buber (2012) que, siendo el ser humano un digno objeto de
estudio, habría alguna grave dificultad para que su maestro no se atreviera a
investigar el tema de manera integral (p. 11).

Para confirmar esta primera impresión de la gran dificultad sobre la

investigación filosófico-antropológica, Martín Buber cita también al filósofo y
teólogo francés Nicolás Malebranche, seguidor de la filosofía cartesiana, quien en
su obra De la investigación de la verdad (1674), afirmaba que, entre todas las
ciencias humanas, la que estudia al hombre es la más digna, "y, sin embargo, no es
tal ciencia, entre todas las que poseemos, ni la más cultivada ni la más
desarrollada", porque "la mayoría de los hombres la descuidan por completo y aun
entre aquellos que se dan a las ciencias, son muy pocos quienes se dediquen a ella,
y menos todavía quienes la cultiven con éxito" (Buber, 2012, PP. 11-12).

Comenta Buber que Malebranche hizo notables contribuciones al tema

antropológico, desde sus investigaciones de la fisiología interna del hombre y su relación
con el origen de los errores en el conocimiento, sin embargo, tampoco se atrevió a fundar
una teoría de la esencia humana (2012, p. 12). Este vacío teórico respecto del ser humano,
lo tratará de llenar Immanuel Kant, quien en su obra Antropología en sentido
pragmático, compendio de las lecciones que diera en el invierno entre los años
1772 y 1773, afirmaba que la antropología filosófica es una tarea fundamental e
ineludible, y quizás la más importante para todo ser humano en el proceso de la
propia autoconstrucción moral. El ser humano, por su esencia racional, está
destinado a vivir en sociedad con otros seres humanos, haciendo efectivo el
ejercicio de las artes y el desarrollo de las ciencias, aceptando el desafio de
cultivarse, civilizarse y moralizarse, por muy grande "que sea su propensión
animal a abandonarse pasivamente a los atractivos de la comodidad y de la buena
vida, que él llama felicidad; y a hacerse más bien activamente digno de la
humanidad, en lucha con los obstáculos que le depare la rudeza de su propia
naturaleza" (Immanuel Kant, 2014, p. 325).

Kant al final de su genial obra La crítica de la razón pura (1781), después de

haber distinguido en la filosofía un sentido académico y otro sentido cósmico,
nombra a esta última como "la ciencia de los fines últimos de la razón humana",
como "la ciencia de las máximas supremas del uso de nuestra razón". Para Kant
todo el campo de estudio de esta "filosofia universal" puede sintetizarse en las
respuestas a estas cuatro preguntas fundamentales:

l a ¿Qué puedo saber?, 2 a ¿Qué debo hacer?, 3 a ¿Qué me cabe o puedo

esperar?, 4a ¿Qué es el hombre? A la primera pregunta responde la metafísica, a la
segunda la moral, a la tercera la religión y a la cuarta la antropología". Y añade
Kant: "En el fondo, todas estas disciplinas se podrían refundir en la antropología,
porque las tres primeras cuestiones revierten en la última" (Buber, 2012, p.12).

Es paradójico que, aun cuando Kant fue quien, con mayor agudeza
intelectual, señaló "la tarea propia de una antropología filosófica", en ninguna de
sus lecciones de antropología cumple con las demandas que él "exigía de una
antropología filosófica"; es decir, responder a las preguntas sobre qué es el
hombre, cuál es su lugar en el cosmos, cuál es la relación que establece con sus
congéneres y con el destino de las cosas, qué sentido tiene su existencia sabiendo
que ha de morir algún día o cuál es su actitud ante el encuentro con el misterio de
su propia vida (Buber, 2012, p.13).

Por su parte, el filósofo alemán Martin Heidegger, en su obra editada en

1929: Kant y el problema de la metafísica, explica esta aparente y extraña
contradicción kantiana. Nos dice que se debe al "carácter indeterminado", no solo
de la pregunta respecto de "qué soy como ser humano", sino también sobre cómo
puedo realizar 'la participación real en el saber (Buber, 2012, p.17). Esta
indeterminación la asume también la condición del ser humano como objeto de

2
estudio para el propio ser humano, porque "el conocimiento filosófico del hombre
es reflexión del hombre sobre sí mismo"

(Buber, 2012, p.20). Indeterminación que también se debería a la condición inacabada del
ser humano, quien en el transcurrir de los días de su existencia se descubre a sí mismo
siempre como un proyecto por realizarse o como un proyectil en movimiento, cual flecha
lanzada por el destino, que debe cumplir una trayectoria, pero que mientras viaja, no sabe
cuál será el punto definitivo de su llegada.

Así pues, un verdadero esfuerzo por establecer una antropología filosófica

que abarque el estudio integrador y holístico sobre el ser humano, requerirá del
aporte de todas las ramas de las ciencias que lo tienen como objeto de
investigación. Necesitará realizar el acopio de todos los aportes universales en las
diferentes culturas del mundo. Después de ese enorme esfuerzo, tendrá que seguir
planteándose una y otra vez la gran pregunta, porque comprenderá que ni siquiera
así podrá alcanzar, de manera honrada y honesta, una respuesta definitiva, o al
menos con cierto grado de completitud o exhaustividad, mientras camina cargando
como Atlas su frágil existencia, sobre la superficie de este pequeño planeta.

B. ALGUNOS INTENTOS DE RESPUESTA

La palabra Antropología etimológicamente proviene del griego üvOp(D1tog

(ánthropos) = hombre y Róyoç (lógos) = palabra, razón, estudio, ciencia; por lo
tanto, nos encontramos ante una ciencia acerca del estudio del hombre. Para
Immanuel Kant (2004), la Antropología es "una ciencia del conocimiento del
hombre sistemáticamente desarrollada" (p.17). Tal definición podría resultar
insuficiente para explicar la complejidad del fenómeno humano. Por ello,
siguiendo el aporte de José Ángel García Cuadrado (2014), nombraremos al menos
tres tipos de disciplinas que tienen al ser humano como objeto de estudio: La
Antropología Física o Natural (Etnografía), que estudia al hombre y su origen
desde el punto de vista físico-evolutivo, desde sus rasgos corporales, morfológicos
y fisiológicos, según las diversas localizaciones geográficas y climáticas; la
Antropología Cultural o Social (Etnología), que estudia y analiza la historia,
estructura y desarrollo de las diversas culturas humanas, identificando modelos
típicos de comportamiento, códigos, reglas de hábitos o tendencias en el lenguaje,
en las acciones, en las técnicas y creaciones como las normas socio-políticas,
valores éticosfilosóficos o estilos de vida, arte y religión; la Antropología
Filosófica o Filosofía del Hombre, que "es un estudio sistemático del hombre por
sus causas últimas y principios esenciales del ser y obrar humanos" (p. 24).

Para reivindicar su posición sobre la ciencia que pudiera estudiar al ser

humano, Martin Buber, dice que "la antropología filosófica no pretende reducir los
problemas filosóficos a la existencia humana", ni tampoco refundar las disciplinas
3
filosóficas desde sus cimientos, sino que lo único que "pretende es, sencillamente,
conocer al hombre".

Tarea que, consciente de sus límites, deberá iniciarse con verdadera humildad, para
presentar el sentido más exacto de sí mismo como persona, sabiendo que está en
juego su totalidad. Además, deberá tener presente "el principio de individuación",
asumiendo la realidad fundamental de "la infinita variedad de las personas
humanas", para conocer la totalidad del ser humano como persona (2012, pp. 20-
21)

En la filosofía occidental, el griego Heráclito de Éfeso, cumple de alguna forma con la

exigencia de la autorreflexión para aprehender la realidad y entender su sentido, porque
empieza toda su filosofia con esta afirmación: "Me he buscado a mí mismo". Sin embargo,
esta nueva tendencia del pensamiento griego solo alcanza su verdadera madurez con
Sócrates, cuya reflexión filosófica se enfoca, con una nueva luz, en un solo interés teórico
y una sola pregunta: ¿Qué es el hombre?

Ernest Cassirer afirma que Sócrates ofrece un "análisis detallado y meticuloso de las
diversas cualidades y virtudes humanas", pretende determinar su naturaleza y definirlas:
"bondad, justicia, templanza, valor, y así sucesivamente, pero nunca aventura una
definición del hombre. ¿Cómo explicar esta aparente deficiencia?". Cassirer nos dice que
Sócrates adoptó la vía del rodeo, de la ironía y del diálogo, porque con esa aparente
negativa nos proporciona "la clave positiva de su concepción del hombre, cuya naturaleza
podemos descubrir del mismo modo que nos es posible develar la naturaleza de las cosas
fisicas". Pero, además, se debe tener presente que, "si describimos las cosas físicas en los
términos de sus propiedades objetivas, al ser humano sólo se le puede describir y definir
en términos de su conciencia" (2006, p. 20).

La sola observación empírica y el frío análisis lógico son ineficaces e

inadecuados para el trato con los seres humanos, porque para comprenderlos
tenemos que afrontarlos, mirarles el rostro y los ojos. Esa la única forma de iniciar
el camino del conocimiento de la esencia, de la naturaleza, del carácter o de la
índole propiamente humanos. No se trata de "un nuevo contenido objetivo", sino
de "una nueva actitud y función del pensamiento lo que constituye el rasgo
distintivo de la filosofía socrática". Siendo la verdad el fruto del pensamiento
dialéctico, entonces, cuál es la respuesta a nuestra pregunta: ¿Qué es el hombre?
Podemos decir que es una criatura en continua búsqueda de sí misma y que por
ello, en todo momento de su existencia, debe examinar y hacer el escrutinio de las
condiciones de su propia vida, porque como dice Sócrates: "Una vida no
examinada no vale la pena vivirla" (Cassirer, 2006, p.21).

Con todo esto, se trata de hacer realidad en cada uno de nosotros el saludo y
desafío: "Conócete a ti mismo", que se encontraba inscrita en la entrada del templo

4
del dios Apolo, en Delfos, con el que se deseaba la verdadera sabiduría, y que,
desde entonces, enseña a todo ser humano la importancia decisiva y necesaria del
autoconocimiento. Sócrates intenta definir al ser humano como "aquel ser que, si
se le hace una pregunta racional, puede dar una respuesta racional". Por esta
facultad fundamental de dar una respuesta de quien es, a sí mismo y a los demás,
se afirma que "el ser humano resulta ser un ser 'responsable', es decir, un sujeto
moral" (Cassirer, 2006, p. 21).

A propósito del hombre como sujeto moral, tenemos en la civilización greco-

romana dos grandes corrientes filosóficas que influyen hasta nuestros días:
Estoicos y Hedonistas. Por parte de los estoicos, con Zenón de Citio, Panecio y
Séneca como principales representantes, se afirma que el ser humano, real y
concreto, se define por su fuerza de voluntad, por su amor al esfuerzo y por su
fortaleza anímica frente a las duras pruebas de la vida. Enseñan que el camino del
hombre virtuoso no es la espaciosa vía de los que buscan la comodidad, sino la
trocha angosta de los decididos, en donde la virtud, se nutre de la inteligencia
práctica mediante el ejercicio de la prudencia. El hombre estoico, por ser un
hombre de fuerte voluntad, es un hombre de carácter. Por eso, Séneca afirmará:
"Cuida ante todo de ser siempre igual a ti mismo" (Hirschberger, 1982, pp.232
233). Por parte de los hedonistas o epicúreos, con Demócrito de Abdera, Aristipo y
Epicuro como sus más conocidos representantes, se enseña que el hombre está
destinado en esta vida a buscar la salud del cuerpo y la imperturbabilidad el alma;
por lo tanto, el fin de una vida feliz es "evitar el dolor del cuerpo y la turbación del
alma". Así pues, el hedonista percibe "la riqueza y belleza del mundo, afirma la
vida en plenitud", asume su fuerza victoriosa y con ella supera los aspectos
sombríos de la existencia humana y ni siquiera la muerte representa un final real,
porque afirman: "La muerte no nos toca. Mientras vivimos, ella no está; y cuando
ella llega, nosotros ya nos hemos ido" (Hirschberger, 1982, pp. 245-247)

Ahora bien, Platón también nos ofrece su particular concepción de quién es el

ser humano defendiendo un dualismo ontológico y antropológico. Para él, los seres
humanos están compuestos por un cuerpo y un alma. Alma que, tras permanecer un
tiempo en el mundo de las ideas, habría sido condenada a ocupar un cuerpo durante
la vida terrestre (Beorlegui, 2016, p. 205). Esta concepción platónica que pretende
resaltar la inmortalidad del alma frente a la finitud del cuerpo, lo que al final
consigue, es propiciar una dualidad y división irreconciliable que se repetirá a lo
largo de toda la historia del pensamiento occidental. Aristóteles pretende
abandonar la posición dualista de su maestro Platón y nos dice que el ser humano
está compuesto por dos sustancias autosuficientes: la materia prima y la forma
sustancial, principios ontológicos que no pueden existir por separado, "sino que
ambos principios se necesitan y conforman una unidad necesaria e inseparable"
(Beorlegui, 2016, p. 207).
5
 El cristianismo, al inicio del Medioevo, asume los aportes filosóficos del platonismo
con San Agustín de Hipona y después del aristotelismo en Santo Tomás de Aquino. San
Agustín muestra al ser humano como un compuesto de cuerpo y alma, herido por
el pecado original condenado a la muerte eterna y solo salvado por la gracia divina.
Santo Tomás presenta al hombre como unidad de espíritu y materia, cuya
naturaleza es creada por Dios, es herida por el pecado la capacidad de obedecer a
su naturaleza racional, espiritual y trascendente. Un gran aporte del cristianismo es
la creación de una gran cantidad de términos necesarios para expresar en lenguaje
comprensible los misterios de la fe cristiana. Entre muchos otros términos, tenemos
el neologismo Persona, que es tomado del teatro griego: máscara, que después en
latín será traducido como personare = hacer sonar, resonador. Así pues, la máscara,
aunque sea un elemento exterior, identifica alpersonaje, y al mismo tiempo que
amplifica su voz y su expresión, también lo oculta y esconde. Con todo, asumo que
no se logra explicar totalmente la realidad misteriosa del ser humano y esto se
refleja en el uso diario de palabras como: persona, personal, personaje,
personalidad, personificar, personificación, personalizar, personería, etc. Misterio
que genera muchas más preguntas y muy pocas explicaciones, y así el hombre se
convierte, de hecho, en aquel ser que es el mayor de los misterios para el propio
hombre (Moltmann, 1986, pp. 16-17).

La disposición para responder racionalmente a la pregunta ¿Qué es el hombre?,

tiene en la Ilustración, con René Descartes, el esfuerzo por adquirir ideas y
razones, claras y distintas, y esto le lleva a él a conocerse y afirmar que el ser
humano es al mismo tiempo res cogitans (cosa pensante = alma) y res extensa
(cosa corporal = cuerpo), y que ambas proceden de la res infinita o Dios. "La res
cogitans o el alma reside en la glándula pineal", al centro del cerebro, y "se une de
manera accidental con toda la res extensa o el cuerpo". El problema para Descartes
es explicar cómo se comunican estas dos realidades totalmente distintas. Su
"solución" es recurrir a Dios, quien en virtud de su existencia dará una perfecta
correspondencia entre ambas realidades. Descartes cae en un claro dualismo, al
presentar al ser humano como "una máquina activada por un agente espiritual,
quedando reducido a puro pensamiento". Así pues, "el hombre queda definido
como 'una cosa que piensa"' (Sayés, 2009, pp. 68-69). En este punto, estoy de
acuerdo con la opinión de Max Scheler (1994), en el sentido de que Descartes,
"con su división de todas las sustancias en "pensantes" y "extensas", ha introducido
en la conciencia occidental todo un ejército de graves errores sobre la naturaleza
humana" (p. 89).

Para subsanar esta deficiencia cartesiana en la explicación de cómo el ser

humano actúa con su naturaleza dual, sin necesidad de recurrir a una especie de
intervención continua y milagrosa de la divinidad, surge la explicación del filósofo
alemán Gottfried Leibniz. Para Leibniz, en el ser humano, desde el primer instante
6
de su vida, se da una forma de sincronización entre cuerpo y alma, de manera que
para "cada decisión anímica ya estaría preprogramada su correspondiente respuesta
en el cuerpo" y, viceversa. Con esta explicación se quiere evitar la intervención
continua de Dios en los actos humanos, pero se niega o elimina la libertad humana,
porque sin medir las consecuencias, se convierte a los seres humanos en perfectos
autómatas preprogramados, sin libertad para tomar decisiones y realizar acciones,
puesto que éstas ya fueron decididas con mucha anticipación por Dios, y para cada
momento de sus vidas (Beorlegui, 2016, p. 214).

Después de las explicaciones del racionalismo ilustrado de franceses-

holandeses (Descartes, Spinoza) y alemanes (Kant, Hegel), surgen las del
empirismo inglés (Hobbes, Hume), y todas ellas desean compatibilizar la libertad
humana y el determinismo de las leyes fisicas a las que estamos sometidos por
nuestra condición corpórea. Pero, pronto quedan obsoletas estas discusiones sobre
el alma, el cuerpo, la consciencia y la subjetividad, debido al rápido desarrollo de
las ciencias humanas que provocan y producen nuevos temas de interés (Beorlegui,
2016, p. 214). Surge el existencialismo con una gran difusión y variedad,
describiendo al ser humano como una existencia inauténtica producto del pecado
(Kierkegaard), como un ser que viene de la nada y condenado a ser libre (Sartre),
como un ser absurdo o una pasión inútil (Camus), o como un-ser-para-lamuerte
(Heidegger). Con estas afirmaciones filosóficas del existencialismo se diluye el
núcleo del ser humano y el sentido de su propia vida, imponiéndose el puro
subjetivismo y la "dictadura del relativismo, en dónde ya no hay valores
trascendentes que sirvan de punto de referencia" (Sayés, 2009, p. 15).

En la línea de la disolución de los valores trascendentes surgen también las

teorías evolucionistas sobre el origen del hombre, porque desde una propuesta
puramente materialista lo único que se puede estudiar del hombre, si se aplica el
método científicoexperimental, es solo su aspecto material y su funcionamiento
fisiológico (Lorda, 1996, pp. 18-19). Aunque Francesco Redi, Louis Pasteur y
Jean-Baptiste de Lamarck presentan los primeros experimentos que demostraban la
generación de vida a partir de la materia muerta y en descomposición, es Charles
Darwin quien después de haber realizado múltiples y detalladas observaciones,
acuciosas comparaciones y minuciosas clasificaciones, publica El origen de las
especies (1859), en donde demostraba la evolución de todos los organismos,
incluido el ser humano, mediante un largo y muy complicado proceso de
complejización, diversificación y adaptación llamado "selección natural" (Cela
Conde y Ayala, 2013, pp. 22-25). En este contexto, Karl Marx encontró, en la
explicación evolucionista de Darwin, una "providencial confirmación" de su teoría
filosófica que proponía el materialismo científico, y que afirmaba que las acciones
humanas no tienen motivos intelectuales o morales, sino condicionamientos
materiales y biológicos. Un ejemplo: "la religión, la filosofía, la cultura, el
7
derecho, la autoridad y la configuración de la sociedad... son superestructuras
(creaciones humanas)" que disimulan y protegen una situación económica, "la
explotación de los débiles a manos de los fuertes". Para Marx, la historia humana
es una continua sucesión de variaciones del mismo tema, "una interminable lucha
de clases" (Lorda, 1996, pp. 20-21).

Después de todas estas explicaciones, la pregunta sigue flotando: ¿Qué es el

hombre? Y se añaden a ésta las preguntas por el sentido de la vida y de toda la
existencia del ser humano: "¿Quién soy yo? , ¿qué va a ser de mí?" Así, por
ejemplo, Julián Marías (1970), en su obra Antropología Metafisica, dice que estas
dos preguntas "son radicales e inseparables", pues su íntimo sentido "está en
intrínseca conexión mutua" (p. 47), pero que al mismo tiempo se contraponen, y
con ello se revela "el carácter dramático de la vida humana, porque justamente en
esta especie de adversidad de las dos preguntas irrenunciables, inexorablemente
planteadas al hombre", emerge la otra gran pregunta: "¿Qué entendemos cuándo
decimos que el ser humano es una persona? ¿Qué quiere decir persona?" Desde el
filósofo latino Boecio, se afirma que la Persona es "una sustancia individual de
naturaleza racional", y, sin embargo, la persona es más que una cosa o algo; es
alguien, es una realidad proyectiva con consciencia de su propia identidad, que se
realiza en y hacia el futuro (Marías, 2000), o es el centro activo en que el espíritu
se manifiesta dentro de las esferas del ser finito (Scheler, 1994, p.56). Pero esto ya
es otro tema.

C. ALGUNAS RESPUESTAS MÁS CERCANAS A NUESTRO TIEMPO

Con base en la filosofia de Xavier Zubiri, el médico y filósofo Pedro Laín

Entralgo, afirma que el ser humano es una realidad nueva que se constituye en un
momento determinado del proceso evolutivo, en donde la especial complejidad del
cerebro-mente se muestra como una estructura dinámica de la realidad humana.
Así, el Todo o la totalidad de la realidad está constituida por diversas
sustantividades o realidades sustantivas, en donde la realidad humana es una única
sustantividad viva o sistema único de notas, configurada, por dos subsistemas, el
soma y la psique, las que constituyen la única sustantividad que es el conjunto total
de cada ser humano. Así pues, la estructura dinámica de la realidad humana está
dotada con una aptitud especial que es la de ser intelección sentiente (Beorlegui,
2016, pp. 264-267). El ser humano se constituye en una Inteligencia Sentiente, y
por ello, estructuralmente, su intelección es sentiente y su sentir es intelectivo. "El
ser humano es definido como 'animal de realidades', y, por Io tanto, el inteligir
humano es un inteligir sentiente que aprehende, capta, asimila o comprende todas
las cosas como reales, y esta aprehensión sensorial-intelectual o inteligiblesensorial
es descrita como "impresión primordial de realidad" (Melero, 1989, pp. 79-80).

8
 En esta línea de pensamiento, Carlos Beorlegui afirma que una visión
antropológica humanista con razonamientos propios de una mentalidad abierta y
sin admitir posiciones reduccionistas, podrá ir superando la clásica oposición
materiaespíritu, cuerpo-alma, mundo sensible-mundo ideal, e ir asumiendo lo
enigmático y lo misterioso de una realidad total que nos muestra al ser humano en
un proceso dinámico y evolutivo, en cuyo medio, "ha emergido la realidad humana
como culmen y centro de todo este maravilloso cosmos". Así, en esta maravillosa
circunstancia, "el ser humano se
136
nos presenta como síntesis de continuidad y ruptura respecto al resto del cosmos,
salido por evolución del proceso dinámico de la biosfera, pero a la vez, resultado
de un salto emergente, que rompe cualitativamente con el conjunto del que ha
emergido, dotándolo de una especial densidad ontológica y ética, que hace del ser
humano una realidad especial y particularmente valiosa" (2016, pp. 277-278).

Precisamente para José Antonio Sayés (2009), esa síntesis evolutiva

presente en el ser humano se realiza en relaciones sociales, con y entre seres
semejantes. Así, mientras, por un lado, los seres humanos se relacionan con las
cosas de manera impersonal, con clara voluntad de dominio sobre ellas; por otro
lado, en las relaciones de los seres humanos con otros seres humanos, es decir, con
sus semejantes, muestran una estructura dialogal e interpersonal, y estas relaciones
se "califican de experiencia y encuentro". Por lo tanto, son relaciones de alguien
que dice "yo" frente a un "tú" que lo interpela y desafía de manera inmediata "sin
conceptos ni fantasías, sin intermediarios, como los razonamientos"; es pues, una
relación recíproca, en donde "se constituyen el uno al otro en perfecta
reciprocidad". De ahí que, para Sayés, la mejor definición del hombre sea la
aportada por Buber: "el hombre con el hombre", porque "sólo el hombre con el
hombre es la imagen cabal del hombre" y porque "cada hombre puede decir tú y es
entonces yo". Por lo tanto, la verdadera realidad humana no es la subjetividad
individual, sino "el encuentro de las personas", en donde la relación entre los seres
humanos, es decir "lo intersubjetivo" muestra la verdadera realidad del ser humano
"que se constituye en yo y tú" y tiende en relación dinámica y enriquecedora al
"nosotros" de la vida en sociedad (pp. 99-100).

Hoy, al inicio del tercer milenio, según Agustín Fuentes, la mayoría de seres
humanos aceptamos con naturalidad que, como especie, somos el producto de un
larguísimo, altamente complejo, y muy dificil, pero inteligente proceso de
evolución, y, sin embargo, algunas de las iniciales propuestas explicativas de esta
evolución, como "la sobrevivencia de las especies más fuertes sobre las débiles",
han cedido a "la sobrevivencia de las especies que mejor y más rápido se supieron
adaptar a los cambios súbitos, drásticos e imprevistos". Y una de las condiciones
para responder con prontitud y gran eficiencia al cambio está en el hecho real en
9
que nuestros antepasados adquirieron y transmitieron "un conjunto distintivo de
habilidades neurológicas, fisiológicas y sociales que nos permitieron, ya desde
tiempos remotos, trabajar juntos y pensar juntos con el fin de cooperar de manera
decidida" (2018, p. 14-16).

En opinión de Fuentes (2018), este inicio auspicioso de cooperación

creativa, como aquella capacidad de poder llevarse bien, "de ayudarse unos a otros
y de obtener el respaldo recíproco, de pensar y comunicarse entre sí con destreza
creciente, nos transformó en los seres que inventaron las tecnologías que
permitieron las sociedades a gran escala", y en último término, consolidó la
construcción de sistemas sociales con identidades propias, con tradiciones
compartidas, con organizaciones muy estructuradas, con sistemas éticos y
creencias religiosas, como son las distintas naciones que pueblan nuestro planeta.
Por su parte, Charles Darwin, afirmaba que fueron los conflictos y desafíos
ambientales los que estimularon el proceso evolutivo. En efecto, nadie podría
negar la existencia de la competencia individual y colectiva, con resultados
diferentes, a favor y en contra, para cada uno de sus promotores y actores (Fuentes,
2018, p. 18).

Sin embargo, investigaciones recientes utilizaron refinados modelos

matemáticos en teoría evolutiva y económica, para hacer cuentas de costos y
beneficios, y para calcular los resultados de cooperar, desertar o ser neutral, en
donde incluyeron variables de grado de parentesco y familiaridad, y llegaron a las
siguientes conclusiones: entre los seres humanos, las artimañas e intrigas de los
traicioneros, tramposos y desertores "no ganan a largo plazo"; mientras que, "la
cooperación -en la mayoría de los casos- es una buena estrategia, aunque no se
practique continuamente". Así pues, concuerdo con los resultados objetivos de los
cálculos matemáticos que respaldan lo que podemos comprobar en el mundo
natural. Por lo tanto, podemos afirmar que la cooperación es común en el reino
animal y en el vegetal tanto como la competencia; y que, por lo mismo, podemos
aceptar, sin motivos de inútil vergüenza o falso orgullo, que "nuestros antepasados
no inventaron la cooperación a partir de cero, sino que solo le dieron un nuevo
sesgo positivo" (Fuentes, 2018, p. 19).

En la explicación del proceso evolutivo de los seres humanos, ha surgido,

desde los años 1980, un concepto revolucionario, la "Construcción del nicho",
como respuesta activa del sujeto en su proceso de adaptación frente a los retos y
conflictos del ambiente, "mediante la remodelación de las presiones mismas que el
mundo ejerce sobre cada uno de nosotros". Así pues, surge la pregunta: ¿Qué es un
nicho? Un nicho sería la suma total de las distintas maneras que tiene un
organismo de ser en el mundo: su ecología, su comportamiento y su entorno. Es
decir, el nicho sería el resultado de "la combinación de la ecología en la que vive
10
un organismo yla manera en que se gana la vida". En el caso del nicho humano
sería la manera en que vivimos en el mundo y cómo lo vamos creando o recreando
"con nuestra capacidad de usar símbolos, abstracciones, ideas, pensar en grande,
soñar y transformar en realidad estos mismos sueños" (Fuentes, 2018, pp. 2021). Y
a propósito de soñar y tener sueños, Martin Luther King (1963) en una parte de su
famoso discurso decía: "Tengo un sueño, ... que mis cuatro hijos pequeños vivirán
un día en una nación en la que no serán juzgados por el color de su piel, sino por el
contenido de su carácter". Esta visión apasionada por transformar la sociedad
norteamericana mediante la justicia, pudo convertir las fibras más sensibles de
muchas generaciones de seres humanos, "no solo porque argumenta con fuerza
contra la injusticia y a favor de la igualdad, sino porque se fundamenta en nuestras
capacidades compartidas para imaginar

y crear un mundo mejor" (Fuentes, 2018, p.361).

D. LA TAREA QUE AL SER HUMANO LE QUEDA POR HACER

En opinión de Harari, Yuval Noah (2017), durante la primera mitad del

siglo XX, los expertos enseñaban que cada cultura era completa y armoniosa. Que
el hombre es creador y creatura de cultura", como decía Michael Landmann, o que
"cada cultura es un camino del alma hacia sí misma", en palabras de Georg
Simmel. Se entendía por "cultura" a la intrincada red de instintos artificiales, de
mitos y de ficciones que acostumbran a la gente a desear ciertas cosas y observar
determinadas normas, a pensar y a comportarse de acuerdo a determinados
estándares. Además, esta "cultura" poseía una esencia invariable, con ciertas
características definidas para siempre, por lo tanto, cada grupo humano poseía su
propia visión del mundo y su propio sistema social, legal y político que funcionaba
con la regularidad fija y precisa de las órbitas planetarias. Sin embargo, esta visión
ha cambiado radicalmente, porque es cierto que toda cultura tiene sus creencias,
normas y valores, pero todos estos sistemas se encuentran en un flujo continuo y
un cambio constante, debido a factores externos, como el ambiente ecológico y la
inevitable influencia de las culturas vecinas, añadiendo a ello las propias dinámicas
internas, creadoras de transiciones significativas, con graves contradicciones en su
interior. Como por ejemplo, en la Edad Media, se podía ser cristiano, de discurso
pacifista según el mensaje de los evangelios, pero al mismo tiempo ser caballero,
amante del uso de las armas en las Cruzadas; o en nuestro tiempo actual, ser un
convencido defensor de la igualdad entre todos los seres humanos, recortando para
ello las libertades de los más ricos, pero al mismo ser el garante de la libertad
individual que presupone propiciar que todo ser humano pueda hacer lo que le
plazca en el ejercicio de su libertad (pp. 185-187).

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 Para José Ángel García Cuadrado (2014), la libertad se presenta como el
más grande bien que puedan tener todos los seres humanos o los pueblos, mientras
que la esclavitud representa la más grave desdicha que cualquier hombre pueda
sufrir. Pero, de igual manera, la libertad puede significar un gran peso, dificil de
sobrellevar cuando el ser humano se percibe como el único y verdadero
protagonista de su propia vida e historia, y en este punto radicaría "su grandeza,
pero también la posibilidad de su fracaso como persona". Así pues, el ser humano
es "una realidad que posee el ser en sí mismo, y por lo tanto es principio de sus
operaciones específicamente humanas como conocer y amar". Mediante el
accionar de estas operaciones propias, el ser humano tiene enormes posibilidades
de perfeccionar su condición humana, porque siempre puede conocer mucho más y
puede amar más intensamente. Así, este proceso de propio "perfeccionamiento", de
"autorrealización" o "autonomía" en "el plano dinámicoexistencial" proviene
"desde dentro del mismo sujeto", porque el ser humano "con sus acciones libres se
perfecciona a sí mismo", "se convierte en protagonista de su vida" y en "autor de
su propia biografía", que no es simple individualismo, smo activa producción
social (pp. 159-160).

En la misma línea de pensamiento, García Cuadrado afirma que, es posible

captar la existencia de la libertad en el ser humano a través de algunas experiencias
profundamente humanas, como cuando nos sentimos libres, por no estar obligados
por ningún agente externo, o cuando no hay impedimentos para realizar lo que
deseamos, esta sería una primera forma de entender la libertad, como "libertad de".
Entonces decimos que hay "ausencia de coacción" o es una "libertad de hacer", es
decir sería una descripción negativa. Muchos podemos quedarnos en esta limitada
concepción de la libertad como fin en sí misma y pensar que podemos hacer lo que
nos viene en gana, sin restricciones o sin consecuencias. Pero, cuando la libertad
asume un carácter positivo como "libertad para", como un medio para
autorrealizarnos o autoposeernos, como dominio de los propios actos, entonces se
convierte en una "libertad para autodirigirnos" (2014, pp. 160-161). Y en este
último aspecto, la aceptación de principios, el asumir valores, el cultivar virtudes,
el respeto de las leyes, el acatamiento racional de las normas y el cumplimiento
voluntario de las mismas no coactan, ni limitan la libertad, sino que la dirigen,
orientan y canalizan para hacer de la libertad algo realmente eficaz, eficiente,
creativa y productiva.

De igual manera, afirma García Cuadrado, tenemos experiencia de libertad

cuando nos damos cuenta de "la no necesidad de nuestras acciones", es decir,
cuando nadie nos dice u obliga "a obrar de una manera u otra". Igualmente, cuando
somos conscientes de "la responsabilidad manifiesta" de nuestra libertad y de "ser
dueños de nuestras propias acciones" y de las consecuencias de las mismas. Por
ello, el verdadero hombre libre es al mismo tiempo un ser responsable. Así pues,
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"responsabilidad es otro nombre de libertad o si se prefiere, dos caras de la misma
moneda". Otra manera de ejercer la libertad es asumir "la obligación de cumplir las
promesas", porque los seres humanos nos ponemos en el futuro, nos proyectamos
por encima del tiempo, nos comprometemos y garantizamos que "uno mismo será
siempre él mismo y estará allí para alguien o para algo, de esta o de aquella manera
y eso es poseerse en el futuro". Por ello, "cumplir las promesas o ser fiel a los
compromisos adquiridos es una manifestación de libertad, de responsabilidad y
coherencia" (2014, p. 161). En ese sentido, como comenta Scheler, citando a
Nietzsche, "el hombre es el animal que puede prometer", "es el único que puede
elevarse por encima de sí mismo y (...) convertir todas las cosas, y entre ellas
también a sí mismo, en objeto de su conocimiento" (Scheler, 1994, pp. 60. 64).

Nuestra libertad fundamental es uno de los más poderosos y preciosos dones que
tenemos como seres humanos. Estamos desafiados a utilizar inteligentemente nuestra
libertad para construir nuestro proyecto vital durante el tiempo que nos toca vivir. Este
proyecto vital lo construimos, día a día, con cada una de las decisiones y acciones libres
que realizamos. La construcción o realización de este proyecto vital es el que da
sentido y autenticidad a toda nuestra existencia. Este proyecto vital integra todos
los aspectos de nuestra existencia, por ello, muchos autores lo denominan "opción
fundamental" porque es la elección por la que cada ser humano decide de manera
explícita o implícita la dirección global de su vida y el tipo de ser humano que
desea ser. Esta opción fundamental no determina la vida del ser humano, porque
este puede siempre decidir en contrario, pero se convierte en la opción dominante
que identifica al ser humano y al conjunto de todas sus decisiones personales
(García Cuadrado, 2014, p. 172).

Einstein afirma que el ser humano es, al mismo tiempo, una criatura
solitaria y social, y que "como ser solitario intenta proteger su propia existencia y
la de los que están cerca de él", pretende satisfacer sus deseos personales y
desarrollar sus habilidades innatas; mientras que, "como ser social busca el
reconocimiento y el afecto de sus congéneres, quiere compartir sus placeres,
consolar a los demás en sus penurias y mejorar las condiciones de vida del
prójimo". Einstein no pierde de vista la condición social del ser humano, que como
ser individual "está en condiciones de pensar, sentir, luchar y trabajar por sí
mismo; pero en su existencia física, intelectual y emocional depende tanto de la
sociedad, que no es posible pensar en él o comprenderlo fuera del marco de
aquella". Por lo tanto, todo ser humano "ha de hallar el significado de su vida, por
estrecho y peligroso que sea, sólo mediante una entrega de sí mismo a la sociedad"
(1991, p. 58).

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