“POR LA LIBERACIÓN DEL INDÍGENA”.

TRABAJO
PASTORAL Y PROCESOS DE ORGANIZACIÓN
POLÍTICA INDÍGENA EN LA REGIÓN DEL CHACO
ARGENTINO (1965-1984)*
“Por la liberación del indígena”. Pastoral work and processes of native political organization
in the Argentinian Chaco region (1965-1984)

MIGUEL LEONE
CONICET / Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe (IEALC),
Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires
[email protected]
Recibido: 14.04.17
Aceptado: 1.12.17

Resumen
Varios trabajos se refieren al proceso de organización política indígena generado
en torno de la misión Nueva Pompeya durante los primeros años setenta. Este
artículo propone ubicar ese caso en un marco más general. El texto analiza la
dinámica de conformación de una red indigenista eclesiástica en la región del
Chaco argentino entre los años 1965-1980. Sugiere que, además del caso de
Nueva Pompeya, otros espacios de misión también articularon formas de
organización política indígena. En el artículo se sostiene que el conjunto de las
misiones formaba una red social amplia, con límites difusos, pero con influencias
significativas en los procesos de organización política indígena en la región
durante las décadas de 1970 y 1980.

* La elaboración de este artículo y la investigación que el mismo refleja fueron hechas

con el apoyo financiero del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas (CONICET). Se agradece los aportes recibidos por parte de evaluadores
anónimos convocados por la revista Sociedad y Religión.

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Palabras clave: pueblos originarios – Iglesias – pastoral aborigen – región del

Chaco

Abstract
Many works refer to the process of native political organization generated in
lathe of the mission of Nueva Pompeya during the early 70’. This article
proposes to situate this case in a broader framework. The text seeks to analyse
the dynamics of forming of an ecclesiastical indigenist network in the region of
the Argentinian Chaco between the years 1965-1980. It suggests that, besides the
case of Nueva Pompeya, other spaces of mission also articulated similar forms of
native political organization. The article argues that the group of missions
formed a wide social network, with diffuse limits, but with significant influence
in the processes of native political organization at the Chaco region during the
1970s and 1980s.
Keywords: indigenous people – Churches – aboriginal pastoral – Chaco region

INTRODUCCIÓN
Durante la segunda mitad de la década de 1970 fue frecuente que sacerdotes
adherentes a la Teología de la Liberación y miembros del Movimiento de
Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) establecieran contactos con obispos
o grupos de trabajo eclesiástico de zonas rurales para realizar misiones con
campesinos, obreros e indígenas. En distintas zonas del Noreste Argentino
(NEA) se produjeron intervenciones de pastoral rural bajo una lógica que
Soledad Catoggio (2016) definió como inserción en los márgenes. Este artículo
analiza la conformación de una red social de trabajo indigenista que, en el marco
de este proceso, se gestó –específicamente– en la región del Chaco argentino1
entre finales de los años sesenta y principios de los setenta del siglo pasado.

1 La región del Chaco argentino abarca los territorios provinciales de Formosa, Chaco,
centro y norte de Santiago del Estero, norte de Santa Fe, este de Tucumán y este de
Salta. Consecuentemente, ocupa la zona oeste del Noreste Argentino (NEA), la cual
comprende las provincias de Formosa, Chaco, Misiones y Corrientes.
Frecuentemente son consideradas parte del NEA el norte de las provincias Santa Fe
y Santiago del Estero. El Chaco argentino forma parte de la región del Gran Chaco
sudamericano –que se extiende sobre el occidente paraguayo y el suroeste de Bolivia
(región del Chaco Boreal).

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Dentro del conjunto de misiones indigenistas emergentes por entonces, ha

tenido particular visibilidad la emprendida por la hermana Guillermina Hagen y
un grupo de laicos y religiosos tercermundistas en Nueva Pompeya (provincia
de Chaco). Fue una experiencia referida en libros testimoniales y textos
académicos en los que se subraya el impulso dado a la organización y la acción
política de los indígenas (Almirón, Artieda y Padawer, 2013; Iñigo Carrera, 1998;
Lanusse, 2007; Lenton, 2009). También han sido señalados los conflictos
existentes entre el grupo de trabajo pastoral de Nueva Pompeya y otros grupos
misionales de la región chaqueña (Cid, 1992; Doyle, 1997; Zapata, 2016). En
esta lectura de la historia, la de Nueva Pompeya habría sido una experiencia
única y claramente distinta de otras iniciativas misionales de la zona. Este
artículo propone revisar esas ideas a partir del espacio chaqueño como el lugar
de articulación de una red social más amplia en la que la organización, la
politización y la generación de lazos de solidaridad entre grupos indígenas
fueron objetivos centrales de una particular forma de intervención pastoral
nacida en aquellos años.

MISIONES DE PASTORAL ABORIGEN EN EL CHACO

ARGENTINO
Desde fines del siglo XIX y durante la primera mitad del siglo XX, la región del
Gran Chaco argentino fue escenario de una variedad de misiones indigenistas
2
(franciscanas, anglicanas, menonitas, entre otras). Ello configuró un importante
bagaje histórico en el campo de las relaciones entre iglesias, pueblos originarios,
capital y dispositivos estatales. Desde las décadas de 1930 y 1940, por ejemplo,
misioneros pentecostales facilitaron la “incorporación” –legal y cultural– de los
indígenas a la sociedad nacional mediante gestiones para el otorgamiento de
documentos de identidad y la enseñanza del castellano (Citro, 2009) y entre 1930
y 1960 las misiones protestantes intervinieron en el reacomodamiento territorial
de los grupos indígenas de la región (Ceriani Cernadas y Lavazza, 2013). En este
marco, la generación de nuevas iniciativas indigenistas de misionalización
(Ceriani Cernadas y Lavazza, 2013) en los años sesentas y setentas no parece ser
un fenómeno demasiado disonante con aquella historia. Pero tales misiones (que
este artículo analiza y conceptualiza bajo la categoría nativa de pastoral aborigen)

2 Ver: Ceriani Cernadas, 2011; Citro, 2009; Giordano, 2003; Miller, 1979; Silva, 1998;
Teruel, 2005; Wright y Ceriani Cernadas, 2007.

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tuvieron particularidades que es preciso destacar, en primer lugar, atendiendo al

sentido ecuménico que estas misiones imprimieron a sus prácticas. Atravesadas
por los cambios que el Concilio Vaticano II trajo a este respecto, las misiones de
pastoral aborigen mostraron una fuerte predisposición para emprender formas
de trabajo mancomunado entre católicos, anglicanos, metodistas y pentecostales
(Leone, 2016). Con ello mostraron además una particular apertura a conocer y
comprender los cultos indígenas.
En segundo lugar, gracias a la interacción con los indígenas, los agentes de
pastoral aborigen aprendieron nuevas claves de interpretación y planificación de
su propia práctica de intervención. En Paraguay, René Harder Horst (2004)
observó que, en esas décadas, los pueblos originarios modificaron la práctica del
cristianismo. Algo homólogo ocurrió en el Chaco argentino. Los misioneros se
mostraron predispuestos a reflexionar críticamente sobre el sentido
asimilacionista que por momentos sus prácticas podían adoptar e intentaron
respetar y promover lo que entendían como especificidad cultural de esos
pueblos (comunicación personal, Ernesto Stechina, 7 de junio de 2013 Formosa).
En una época en que el desarrollo se configuraba como “un nuevo campo del
pensamiento y de la experiencia” (Escobar, 2007: 24), las misiones de pastoral
aborigen convirtieron su trabajo misional en un trabajo de “promoción” y
“desarrollo de las comunidades”. Es por ello que se ocuparon especialmente de
promover la alfabetización, crear centros de salud, formar “agentes sanitarios” y
generar cooperativas de consumo y producción. Plantearon a su vez una
particular idea de evangelización: la inculcación de principios religiosos se
subordinó a la mejora de las condiciones de vida de los destinatarios de la
misión. Precisamente, la noción de “evangelización integral”3 hacía referencia a
la necesidad de intervenir en el ámbito de la salud, el trabajo, la educación.
En la mayoría de los casos, las misiones de pastoral aborigen se generaron a
partir de que misioneros y misioneras se asentaron allí donde los indígenas se
encontraban viviendo. Habitualmente se trató de núcleos poblacionales de entre
cincuenta y cien familias, con alto porcentaje de niños y jóvenes, y elevados
índices de desnutrición, mortalidad infantil, tuberculosis y mal de Chagas.
Estos proyectos de “promoción del aborigen” constituyeron “unidades políticas
de acción local de base interétnica” (Zapata, 2016: 166). Sus prácticas se
inscribieron en lo que Michael Löwy (1999) denominó cristianismo

3 Segundo Encuentro de Pastoral Aborigen, octubre 1986, CECAZO, folio N° 34, p.

3.

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liberacionista y fueron al mismo tiempo políticas y religiosas. Se basaron en

ideas sobre la “liberación de los pueblos” así como en preceptos teológicos y
morales emergentes de la II Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano (Medellín, Colombia, 1968). Se concentraron
fundamentalmente en la zona centro y oeste de la provincia de Formosa (Leone
y Vázquez, 2016) y oeste de la provincia de Chaco (puntos colorados en el
mapa).

Mapa 1. Principales puntos geográficos en donde se asentaron misiones de

pastoral aborigen (1964-1980)

Fuente: Elaboración propia

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Los obispos de Formosa, monseñor Marcelo Scozzina, y su par de Sáenz Peña

(provincia del Chaco), monseñor Ítalo Di Stéfano, promovieron la instalación de
misiones indigenistas como un modo eficaz de ganar alcance parroquial en los
territorios de sus diócesis.
Hacia 1965 la orden Oblatos de María Inmaculada (OMI) se instaló en la
localidad de Ingeniero Juárez (provincia de Formosa), creando cuatro misiones
de pastoral aborigen, orientadas a la “integración y [el] desarrollo” de los
indígenas en espacios rurales.4 Pocos meses antes de ello, misioneros
protestantes se instalaron en Juan José Castelli (provincia de Chaco)
(comunicación personal, Néstor Míguez, 24 de agosto de 2015, Buenos Aires.)5. La
iglesia Metodista y la iglesia Discípulos de Cristo articularon esta intervención de
forma conjunta, creando un programa denominado Misión Evangélica Cristiana
Unida (MECU) (Padawer, Artieda, Borton y Almirón, 2017). A fin de dar una
coordinación más formal al trabajo conjunto de las iglesias, en 1966 fue creada
la Junta Unida de Misiones (JUM). El Instituto del Aborigen del Chaco dio su
apoyo a la instalación de la misión, la cual se orientó a “las áreas de atención
médica[,] de la educación y de la promoción comunitaria, de los miembros de las
comunidades aborígenes”6 y buscó generar “un programa de servicio cristiano”
que ofreciera respuestas a los altos índices de tuberculosis, desnutrición y falta
de atención médica7 de la población de la zona.8

4 Las misiones fueron: Pozo Verde, San Nicolás, Cacique Cóquero y San José
(Actualidad Pastoral, marzo 1970: 23).
5 Se trató de una misión encomendada a Humberto Enrique Cicchetti, médico de la
Armada Argentina. Cicchetti había sido enviado a trabajar junto a indígenas en el
Chaco boliviano. Sin embargo, dada su voluntad de asentarse en Argentina, la Iglesia
le asignó la misión en Juan José Castelli y allí se radicó junto a su compañera Virginia
Bunn y dos enfermeras suizas. Cicchetti permaneció en esa obra pastoral durante
más una década y falleció en 1975 (Carta del Obispo C. T. Gattinoni a Humberto
Cicchetti, 6 de noviembre de 1975, Archivo Hist{orico Metodista, Caja JUM Tobas,
p. 1).
6 Proyecto de promoción rural comunitaria “Chaco”. Breve Síntesis general, marzo de
1972, AHM, Caja JUM Tobas, p. 1.
7 A fin de atender la gran cantidad de casos de tuberculosis y desnutrición, la misión
organizó el albergue “Monte Alto”, que funcionó también como lugar de tratamiento
médico y asistencial (Almirón, Artieda y Padawer, 2013).
8 JUM – 23 años de servicios a comunidades tobas del Chaco, 1989, ISEDET, p. 1. Se
acercaron a la misión familias qom y wichí oriundas de Cabá Ñaró, El Espinillo,

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Como había sucedido con las históricas misiones de principios de siglo XX, las
misiones de pastoral aborigen se nutrieron de misioneros extranjeros (franceses,
estadounidenses, suizos, entre otros). Como también había ocurrido entonces,
resultó frecuente que fueran los propios indígenas quienes buscaran a los
misioneros para que los ayudaran y –eventualmente– protegieran, instalándose
en sus asentamientos. Sin embargo, una especificidad propia de estas últimas fue
la elevada participación de laicos provenientes de grandes ciudades argentinas
como Buenos Aires, La Plata o Córdoba. En su mayoría fueron personas de
clase media, con orientaciones político-ideológicas progresistas, estudios
universitarios y/o formación profesional: “agentes de salud”, educadores,
trabajadores sociales, enfermeros, ingenieros y médicos. Algunas de las más
habituales lógicas de reclutamiento fueron los vínculos familiares, de militancia
política o las relaciones dentro del espacio de acción parroquial en el barrio de
residencia.
Las misiones de pastoral aborigen mostraron una clara expansión hacia finales
de la década de 1960. Entonces, el “compromiso cristiano” realzado en Medellín
dio sentido a la decisión de muchos laicos de ofrecerse como voluntarios en este
tipo de misiones y postergar sus carreras profesionales para “ayudar al
aborigen”, contribuir a “desarrollar las comunidades” y acompañar sus procesos
de “liberación”.
En 1968, con el aval del obispo de Formosa, la congregación de la Doctrina
Cristiana instaló una misión junto a la población wichí de los alrededores en
Ingeniero Juárez (provincia de Formosa), a la vera de la ruta nacional Nº 819.
Varios sacerdotes y laicos visitaron la misión (en enero de 1969 se registra la
presencia de los padres José María Ferrari -miembro de Acción Misionera
Argentina- y Eduardo Muré, junto a otros nueve laicos10).

Colonia Aborigen Chaco, entre otras localidades del oeste chaqueño (Almirón,
Artieda y Padawer, 2013).
9 Entre las misionadas se contaban las Hermanas Gracia López, Marisol Santos, María
Pérez Calero, Ángela Garzón, Nazareth Pacheco, Agustina Santos. Según consta en
documentos, las últimas cuatro llegaron al lugar en 1971 mientras que Gracia lo hizo
en 1972 (Acerca del proceso comunitario y situación actual de Ingeniero Juárez, c.
1980, C200, CECAZO, p. 1).
10 El obispo Scozzina convocó al padre Ferrari señalando la necesidad de “llevar el
mensaje de liberación traído por Cristo y reafirmado recientemente por los obispos
de toda América Latina reunidos en Medellín” (Cristianismo y revolución, abril de 1969:
18).

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En agosto de 1969, otro grupo misional conformado por siete voluntarios del
obispado de Sáenz Peña se asentó en la localidad de Nueva Pompeya en la
provincia del Chaco.11 La Hermana Guillermina Hagen, miembro de la
congregación de las Hermanas del Niño Jesús, asumió la dirección de un trabajo
pastoral dedicado a trabajar con los grupos wichí de la zona (Iñigo Carrera,
1998). Hagen había hecho sus primeras experiencias pastorales en el norte de la
provincia de Santa Fe muy cerca de Fortín Olmos –en una casa de misión que
su congregación había abierto en Villa Ana–, mientras avanzaba sus estudios
como ingeniera agrónoma. Allí había establecido contactos con los sacerdotes
Arturo Paoli y Rafael Yacuzzi, entre otros referentes del progresismo católico de
entonces.
La existencia de una movilizada militancia cristiana dispuesta a viajar y vivir en
lugares inhóspitos fue vista por el indigenismo gubernamental como una
alternativa nada despreciable para aplicar sus estrategias de política desarrollista
e integracionista. Es por ello que el director del Instituto del Aborigen de la
provincia de Chaco, Oscar Cervera, invitó a Hagen a iniciar un programa de
Asistencia y Desarrollo de las Comunidades Indígenas del Chaco en Nueva
Pompeya (Doyle, 1997; Lanusse, 2007; Almirón, et.al., 2013) nombrándola
delegada oficial en la zona (Cid, 1992). Entonces, la instalación de la misión
contó con el triple respaldo de la congregación, la diócesis y el gobierno
provincial. Sin embargo, ello no significó que el grupo misional se adecuara por
completo a los parámetros de la política indigenista estatal. Por el contrario, el
grupo de voluntarios buscó combinar el trabajo de “promoción del desarrollo”
con el apoyo a la organización política y concientización de las familias wichí. Los
voluntarios impulsaron la organización de una cooperativa de producción y
comercialización de trabajo agrícola, forestal y artesanal; y facilitaron la
articulación de formas de comercialización autónomas con las que los wichí
pudieran evitar los abusos del puesto de provisiones local.
La experiencia de Nueva Pompeya suele ser rememorada por el espíritu
asambleario y la promoción de la organización y la movilización indígena. Los
misioneros editaron el boletín informativo y de divulgación Entre amigos para
difundir el trabajo realizado (Lanusse, 2007) y facilitar las comunicaciones entre
los distintos grupos wichí de la zona.

11 Entre los voluntarios estaban la enfermera y ex-monja Margarita Merganti y dos ex-
seminaristas de la orden de la Pasión de Jesucristo (pasionistas): “el negro” Orlando
Montero y Carlos “el gordo” Cavalli (amigo cercano del secretario del MSTM, el
sacerdote Miguel Ramondetti).

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El grupo misional, por su parte, guardaba una filiación peronista, lo cual fue una
fuente adicional de articulaciones con los grupos indígenas. En efecto, desde los
momentos fundacionales del peronismo, muchos grupos indígenas chaqueños
habían construido lazos cercanos y dinámicas de identificación con ese
movimiento político12.
Lo hecho en Nueva Pompeya fue una referencia central para todos aquellos
misioneros interesados en dedicar sus vidas a la “promoción del aborigen”.
Fueron varios los sacerdotes, religiosas, seminaristas, laicas y laicos que
realizaron estadías en ese paraje (Taurozzi, 2006) y que luego se trasladaron a
emprender misiones de pastoral aborigen en otras zonas y localidades del oeste
chaqueño, como Villa Berthet, El Sauzalito (ambas en la provincia de Chaco),
Laguna Yema, El Potrillo o, también, Ingeniero Juárez (todas ellas en la
provincia de Formosa).
La orden de la Pasión de Jesucristo, más conocida como “pasionistas”, cumplió
un papel importante en el fortalecimiento del espacio de pastoral aborigen del
oeste de Formosa y Chaco. Hacia finales de la década del sesenta, esa orden
produjo un viraje en sus estrategias misionales. Por un lado, incitó la
participación de jóvenes en sus misiones, como una manera de revitalizar su
acción pastoral. Por otro lado, a fin de tener efectos más sólidos de inserción
pastoral, intentó concentrar su acción en pocos lugares.
Aprovechando la experiencia de las Hermanas del Niño Jesús en Nueva
Pompeya, la orden pasionista encomendó a los sacerdotes Basilio Howlin y
Diego “el nene” Soneira (recientemente ordenado) iniciar una misión en ese
mismo lugar. A mediados de 1971, se integraron a ese equipo el padre Francisco
Nazar y los estudiantes pasionistas Virgilio Ilari –quien, según varios registros,
estaba vinculado con la organización político-militar Montoneros– y Roberto
Vizcaíno (Taurozzi, 2006). A continuación, Nazar, Vizcaíno y Soneira se
trasladaron a Ingeniero Juárez (provincia de Formosa), en donde formaron “un
equipo de trabajo para la promoción del aborigen” junto con las Hermanas de la
Doctrina Cristiana previamente asentadas allí (Taurozzi, 2006: 285). Gracias a la
participación de varios activistas laicos, este grupo pastoral alcazó a actuar en las
localidades de Laguna Yema, Campo Bandera, el denominado Barrio Obrero y
el “Barrio Viejo” de Ingeniero Juárez.

12 Como sostiene Silvia Citro (2009), entre los qom, las políticas sociales y las entregas
de tierras y herramientas realizadas por el peronismo fueron claves en su adscripción
histórica a esa identidad política.

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Otros importantes centros de trabajo pastoral indigenista fueron los

emprendidos en Pozo del Tigre, en Formosa; y El Suzalito, en Chaco (noventa
kilómetros al noreste de Nueva Pompeya). En el primer caso, la acción de
pastoral aborigen se montó sobre el trabajo que desde años anteriores estaban
realizando otros grupos católicos en el Barrio Quompi Julio Sosa, en las cercanías
de Pozo del Tigre. En el segundo caso, estamos ante una trayectoria de
misionalización en la cual fue una comitiva indígena la que buscó a actores
eclesiásticos para que fundaran puestos misioneros en sus territorios: un grupo
de wichi se acercó a la misión de Nueva Pompeya para pedir que en el espacio
donde moraban (conocido como Sipohí; más tarde conformada como localidad
de El Sauzalito) se articulara un proyecto de similares características
(comunicación personal, Marta Tomé, 2 de enero de 2016, Buenos Aires). Así lo
relata la activista laica Marta Tomé, quien fue protagonista central de ese
movimiento junto a su compañero Carlos Cavalli. El Sauzalito/Sipohí fue otro
de los casos en que grupos indígenas movilizaron estrategias y recursos para la
construcción de espacios de misionalización caracterizados por la interacción y
la negociación interétnica (Ceriani Cernadas y Lavazza, 2013).
Dado que este tipo de misiones también contó con el acompañamiento de
organismos gubernamentales, los agentes de pastoral aborigen no sólo ocuparon
una posición intersticial entre el “mundo de los blancos” y los indígenas
(Zapata, 2016; Torres Fernández, 2008) (cuya indigenidad contribuían a
producir), sino también entre éstos y los espacios estatales y gubernamentales
(Leone, 2016).
Las misiones de pastoral aborigen también contaron con el apoyo financiero,
logístico y de asesoría de instituciones laicas católicas de gran extensión en la
región del NEA como el Instituto de Cultura Popular (INCUPO) y la
Fundación para el Desarrollo y Paz (FUDAPAZ). Jean Charpentier, asesor en
ambas instituciones y experto en programas de escuelas de la Familia Agrícola,
fue frecuentemente recibido en los grupos de pastoral aborigen del Chaco con el
fin de adaptar aquella modalidad a las necesidades de los grupos qom, wichi y
pilagá. (comuniación personal, Patricio Doyle, 24 de febrero de 2015, Buenos Aires )
Por su parte, como director de INCUPO, Oscar Ortiz acompañó de cerca a
estos grupos misionales.
Un elemento a destacar en la conformación de estos espacios de acción
indigenista es la densidad de los lazos afectivos y a veces de parentesco dentro
de los grupos. Con el paso del tiempo se fueron consolidando vínculos dentro
de cada uno de los espacios de misión. Amistades, trayectorias de militancias
políticas compartidas, relaciones de pareja y matrimonios contribuían a

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fortalecer los grupos y encuadrar las sociabilidades de sus miembros. Asimismo,

los indígenas eran actores protagónicos en las misiones y los vínculos que éstos
mantenían con distintos pueblos y comunidades facilitaron los flujos de
información en el espacio chaqueño en su conjunto. En tal sentido, si bien los
proyectos de “promoción del aborigen” se caracterizaron por la fragmentación
(Zapata, 2016), es posible pensar que ellos conformaron un gran campo
misional articulado en forma de red social (Ayala, 2014; Bidart, 2009) con
vínculos de tipo “débil” (Granovetter, 1973). La experiencia de Nueva Pompeya
funcionó, en un principio, como uno de los principales espacios de
condensación de esa red.

NUEVA POMPEYA, ENTRE ORGANIZACIÓN INDÍGENA Y

REPRESIÓN GUBERNAMENTAL
Hacia finales de los años sesenta, comenzaron a emerger en el nivel nacional
destacados referentes indígenas como Eulogio Frites, Elena Cayuqueo, Nimia
Apaza y Luis Coliqueo13. Ellos eran individuos con fuerte capacidad y destreza
para conducir procesos de construcción política, organización y, sobre todo,
institucionalización de entidades representativas en los niveles nacional e
internacional. El grupo de pastoral aborigen asentado en Nueva Pompeya buscó
vincularse con algunos de ellos. Existían reuniones entre la abogada kolla Nimia
Apaza, la hermana Hagen y referentes indígenas del Chaco como el líder qom de
Pampa del Indio, Nieves Ramírez. La obra de Nueva Pompeya gozaba de
miradas elogiosas por parte de estos dirigentes indígenas (Cid, 1992).

13 Hacia finales de 1960, la migración indígena a los centros urbanos había dado lugar a
la existencia de una clase media de empleados, técnicos, estudiantes universitarios y
profesionales indígenas (Serbín, 1995). Fundamentalmente radicados en el conurbano
bonaerense y en algunos casos desvinculados de la cotidianeidad de los parajes y
pueblos de donde años atrás habían migrado, comenzaron a propulsar eventos
culturales, reuniones, encuentros de revalorización de la historia y la vida de los
pueblos originarios; y más tarde, formas de organización pan-indígena y creación de
entidades con pretensión de representatividad nacional (Carrasco, 2002). En este
marco, en 1968 se fundó el Centro Indígena de Buenos Aires –pensado como
espacio de contención para migrantes indígenas recién llegados a la ciudad (Serbín,
1995). En 1971 este Centro fue sucedido por otra entidad que adoptó el nombre de
Comisión Coordinadora de Instituciones Indígenas de la República Argentina
(CCIIRA).

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El grupo indigenista de Nueva Pompeya contribuyó a concretar, en enero de

1972,14 el congreso Indígena Regional de Cabá Ñaró (Municipio de Tres Isletas,
provincia del Chaco). Asistieron representantes wichí y qom con el objetivo de
“unir en una sola organización”15 a grupos pertenecientes a distintos pueblos
originarios en la región chaqueña. Andrés Serbín observa que “el éxito de la
cooperativa [de Nueva Pompeya] (…) repercutió en otras comunidades y etnias
vecinas, generando una atmósfera de movilización indígena” (Serbín, 1995:
20).16
El encuentro interétnico en Cabá Ñaró dio paso a la realización del primer
Parlamento Indígena del Chaco (agosto de 1973, Roque Sáenz Peña). El hecho
representó “un acontecimiento inédito y, en muchos sentidos, inaugural del
movimiento indígena regional”.17 A instancias de ese parlamento se fundó la
Federación Indígena del Chaco (Colombres, 1975; Serbín, 1995), organización
que, en poco tiempo, generó vínculos con sectores sindicales y formas de
organización campesina y que sostuvo importantes reivindicaciones como el
nombramiento de delegados indígenas en la dirección Provincial del Aborigen y
la utilización de “los idiomas maternos en las escuelas de las comunidades”. 18

14 Si bien, según cuenta Eulogio Frites (2011: 54), esa reunión habría sido en 1973;
parece más acertada la versión de Andrés Serbín que postula que la misma se llevó a
cabo en enero de 1972.
15 Saturnino Nolasco y Juan Miranda representaron al pueblo mocoví; Nieves Ramírez y
Fermín Cáceres representaron al pueblo qom, y Santos Hernández, Leopoldo
Uronsito, Nacasio Lazarte y Eduardo Polo representaron al pueblo wichí (Frites,
2011: 54).
16 De esta forma, se intentaba replicar en la provincia del Chaco los procesos de
organización indígena que el pueblo mapuche estaba generando de forma pujante en
la provincia de Neuquén. En efecto, el Congreso Indígena Regional de Cabá Ñaró se
hizo con la voluntad de generar ciertos consensos mínimos entre referentes wichí y
qom para asistir al Primer Parlamento Indígena Nacional o Futa Trawn (“gran
parlamento”, en idioma mapudungun), realizado pocos meses más tarde (entre el 14
y el 19 de abril de 1972) en la provincia de Neuquén. Para profundizar sobre este
Parlamento ver Lenton, 2010.
17 Noticias, 27 de abril de 1974: 4. Asistieron Manuel Chascoso y José Barreto, ambos
oriundos de Bartolomé de las Casas.
18 Noticias, 27 de abril de 1974: 4.

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El acompañamiento que el grupo pastoral de Nueva Pompeya hizo de los

procesos de organización indígena en la zona representaba un problema político
en el nivel local. En 1972, el mismo fue acusado de tener ambiciones
“guerrilleras”. El gobierno dictatorial de 1966-1973 enmarcaba esas acusaciones
en el esquema ideológico de la doctrina de Seguridad Nacional, pero detrás de
las acusaciones también asomaban razones políticas y económicas de otro tenor:
el crecimiento de la cooperativa significó que muchos wichí pudieran trabajar allí
de forma continua a lo largo del año. Consecuentemente, las chacras de los
alrededores de Juan José Castelli vieron reducida la oferta de brazos indígenas
disponibles para la cosecha del algodón (Iñigo Carrera, 1998). Las quejas de los
productores rurales no tardaron en hacerse escuchar y la Federación Agraria
local presentó reclamos ante los gobiernos provincial y nacional para que el
grupo de voluntarios católicos fuera desalojado (Colombres, 1975).
Simultáneamente, comenzaron a cristalizarse diferencias entre el grupo de
Nueva Pompeya y la Dirección del Aborigen del Chaco respecto de cómo
abordar la acción indigenista. Desde cierta perspectiva, los conflictos fueron la
manifestación de diferencias “entre una política paternalista del Estado
provincial y las prácticas de organización y desarrollo autónomo que se habrían
sostenido en Nueva Pompeya” (Almirón, et.al., 2013: 16). Pero, tal como fue
planteado en su momento en las páginas de la revista El Descamisado,19 las
discrepancias entre la Cooperativa de Nueva Pompeya y la Dirección del
Aborigen también merecen explicarse a partir del plan Agrex y las tensiones que
el mismo representó en cuanto a la posesión y uso de la tierra. El plan Agrex
intentaba crear en la zona un complejo agro-industrial en beneficio de varias
empresas norteamericanas y la familia presidencial Lanusse (Ferrara, 2007).
Cuando en septiembre de 1973 la Federación Indígena del Chaco se movilizó a
la plaza central de Resistencia (capital de la provincia de Chaco) reclamando la
renuncia del director provincial del Aborigen, el grupo indigenista de Nueva
Pompeya acompañó de cerca la acción y brindó a los manifestantes vehículos de
INCUPO para facilitar el transporte y la logística. 20 La respuesta gubernamental
fue una “política de asfixia a la cooperativa de trabajo de Nueva Pompeya”21
que, entre otras cosas, redujo las autorizaciones de venta de sus productos

19 El Descamisado, 4 de septiembre de 1973: 16 y ss.

20 Noticias, 27 de abril de 1974: 4.
21 Carta abierta de la Hermana Guillermina Hagen al Gobernador Bittel, reproducida en
El Descamisado, 16 de octubre de 1973: 18.

SOCIEDAD Y RELIGIÓN Nº51, VOL XXIX (2019), PP. 112-141

“Por la liberación del indígena”. Trabajo pastoral y procesos de organización política indígena … 125

(Lanusse, 2007). Acusaciones de dudosa veracidad (promover actos guerrilleros,

falsificar firmas, vender postes sin autorización gubernamental, realizar actos de
violencia contra otros grupos de “promoción aborigen” de la zona)
fundamentaron el encarcelamiento de quince miembros de la cooperativa (entre
ellos, su líder, Guillermina Hagen). Sectores del peronismo de izquierda se
pronunciaron en defensa de los detenidos; la revista El Descamisado22 denunció la
situación23 y diez diputados peronistas de la rama juvenil del Frente Justicialista
para la Liberación (FREJULI) reclamaron por la libertad de estos presos
políticos.24 Las tensiones entre el grupo Nueva Pompeya y el gobierno
provincial corrieron parejo con una creciente repercusión mediática del
conflicto.25 Finalmente, con el visto bueno del propio gobernador provincial, la
cooperativa de Nueva Pompeya fue intervenida militarmente (Taurozzi, 2006).
El grupo de trabajo se disolvió y Hagen se exilió en Perú en 1974.
La resonancia adquirida por el caso de Nueva Pompeya en los niveles local y
nacional contribuyó a construir un relato de memoria de esa iniciativa pastoral
como un fenómeno único y particular. En muchos aspectos, lo fue. Sin
embargo, también es preciso observar que formó parte de un espacio social
mucho más extenso en el que la politización y el impulso a la organización
indígena fue una constante.

22 Si bien la revista tuvo una corta existencia (entre mayo del 1973 y abril del 1974), los
47 números publicados en ese interregno tuvieron una gran difusión e impacto
político (en algunos casos, alcanzó una tirada de 100.000 ejemplares). Dirigida por los
militantes peronistas Dardo Cabo y Ricardo Grassi, fue un importante medio de
difusión de la Juventud Peronista y de Montoneros. Sus páginas se nutrieron de la
pluma de importantes periodistas e intelectuales como es el caso de Germán
Oesterheld.
23 El Descamisado, 16 de octubre de 1973: 16 y ss. El Descamisado, 23 de octubre de 1973:
5 y 12.
24 Ellos fueron: Juan Manuel Ramírez, Armando Croatto, Nicolás Giménez, Aníbal
Iturrieta, Carlos Kunkel, Juana Romero, Enrique Sverserk, Roberto Vidaña, Rodolfo
Vittar y Virginia Sanguinetti (Cid, 1992).
25 Ver Noticias, 26 de abril de 1974.

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126 Miguel Leone

UNA RED PASTORAL PARA LA “LIBERACIÓN DEL

INDÍGENA”
Como dijimos, el espíritu de renovación conciliar afectaba al conjunto de las
misiones que componían la red de pastoral aborigen de la región. Todas ellas se
pronunciaban en favor de convertir al pobre en “agente de su propia liberación”
y “sujeto de su propia historia”. Fueron misiones fuertemente interpeladas por
la Declaración de Barbados26, en la cual la “liberación del indígena” y el
abandono de las prácticas misioneras “cómplices de la colonización de los
Estados” se instalaron como consignas de primer orden.
Capacitar y formar “líderes comunitarios” fue un objetivo siempre presente
entre estas misiones. Desde el inicio la JUM buscó trabajar “con los líderes
naturales y los grupos directivos de las comunidades elegidas” 27. El desafío
radicaba en “encontrar” a aquellos individuos que –a juicio de los agentes de
pastoral– tuvieran mayores y/o mejores aptitudes para transformarse en “líderes
comunitarios”, e impulsar entre los indígenas la “toma de consciencia de su
situación como sector marginado” y “la creación de un espíritu solidario y
mancomunado28. La formación de “agentes sanitarios” indígenas era propuesta
como un modo de empoderamiento de los sujetos y la alfabetización era
pensada como una forma de concientización social, histórica y política.

26 Bajo el nombre de “simposio sobre Fricción Interétnica en América del Sur No-
Andina”, este encuentro se llevó a cabo entre el 25 y el 30 de enero de 1971, por
iniciativa del Consejo Mundial de Iglesias, en alianza con la Universidad de Berna
(Suiza) y la Universidad de la Indias Occidentales (Barbados). El encuentro de
Barbados fue un primer gran hito en la condensación de posturas críticas a los
efectos nocivos de las políticas desarrollistas sobre los pueblos originarios, sus
territorios, sus identidades y sus prácticas culturales. El documento final del
simposio se tituló “Por la Liberación del Indígena” pero pasó al a historia como
Declaración de Barbados I.
27 Proyecto de promoción rural comunitaria “Chaco”. Breve Síntesis general, marzo de
1972, AHM, Caja JUM Tobas, p. 4. Importa añadir que la JUM contribuyó también a
la expansión y fortalecimiento de la Iglesia Evangélica Unida (IEU), formada y
sostenida exclusivamente por referentes y líderes religiosos qom (Almirón y Padawer,
2016).
28 PPCR Chaco. Período Inicial de la Primera Etapa. Primer Informe General, 1974,
AHM, Caja JUM Tobas, p. 1.

SOCIEDAD Y RELIGIÓN Nº51, VOL XXIX (2019), PP. 112-141

“Por la liberación del indígena”. Trabajo pastoral y procesos de organización política indígena … 127

Un espíritu semejante se observaba entre las misiones de pastoral aborigen

católicas. En El Sauzalito, la incorporación de auxiliares wichí que colaboraban
con los docentes no indígenas abrió caminos prontos para la conformación de
modos de enseñanza bilingüe orientada a revalorizar la cultura y la identidad
propias (Almirón, et.al., 2013). Relatos referidos a la experiencia de Ingeniero
Juárez indican que se buscaba plantear un tipo de escuela que sirviera para
concientizar a partir de la alfabetización en lengua materna (comunicación
personal, Ernesto Stechina y Beatriz Cravero, 4 de julio de 2013, Buenos Aires).
La represión sobre Nueva Pompeya impactó en el desarrollo posterior de las
misiones de pastoral aborigen de la región. Una vez exiliada Guillermina Hagen
y terminada la experiencia de pastoral de Nueva Pompeya, esta localidad dejó de
ser una referencia de aprendizaje y formación para los agentes indigenistas de la
región. En su lugar, las iniciativas de “promoción aborigen” de Ingeniero Juárez
y El Potrillo pasaron a cumplir un rol preponderante, sobre todo entre los
grupos misionales católicos. Con ello, el espacio principal de condensación de la
red se trasladó del sur al norte del río Bermejo; y del oeste de la provincia del
Chaco al oeste de la provincia de Formosa. La figura de Francisco Nazar pasó a
ocupar un lugar referencial.
Durante los años sucesivos, los agentes de pastoral aborigen de El Potrillo
organizaron visitas de médicos desde Buenos Aires, consiguieron provisiones
relativamente continuadas de medicamentos e impulsaron la construcción de
una sala de primeros auxilios recurriendo al apoyo gubernamental. Este espacio
de misionalización llegó a funcionar como Centro Intermedio de Supervisión
Zonal de todos los agentes de salud del departamento de Ramón Lista 29. Al
mismo tiempo, se intentó articular la variedad de iniciativas del noroeste
formoseño bajo la forma de un único programa de acción denominado Proyecto
de Comunidades Aborígenes del Pilcomayo (PROCAPIL). Si bien no se
consolidó, el proyecto sirvió para dar un marco formal a la incorporación de
nuevos miembros a los equipos de pastoral de la zona. En agosto de 1973, unos
catorce agentes sanitarios laicos se incorporaron a ese proyecto, asentándose en
Ingeniero Juárez, El Potrillo y otros espacios aledaños de misión.30

29 Acerca del proceso comunitario y situación actual de El Potrillo, c. 1983: 1,

CECAZO, C201.
30 Audiovisual "Hilario, Mada y familia. Nuestra vida en el oeste formoseño", 2012,
Archivo privado Ernesto Stechina.

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128 Miguel Leone

Los años 1974 y 1975 mostraron una creciente represión política en el país que
desembocaría, en 1976, en la dictadura más cruenta que conoció la sociedad
argentina (24 de marzo de 1976 - 10 de diciembre de 1983). A pesar de ello, los
grupos de pastoral aborigen de Chaco y Formosa ensayaron estrategias para dar
continuidad a sus acciones. Así consiguieron que en 1976 se instalara un nuevo
equipo pastoral en Laguna Yema para trabajar con un grupo de trescientas
personas en la alfabetización, creación de huertas familiares, promoción de la
salud y la documentación de los nativos 31. En ese mismo momento, el equipo
asentado en Ibarreta profundizó sus programas de alfabetización y “servicios al
aborigen”; 32 los agentes de pastoral de El Potrillo impulsaron la realización de
cursos de cooperativismo; y en Ingeniero Juárez cobró forma un programa
orientado a generar “una capacitación humano-técnica, sentando las bases
mínimas para caminar hacia la organización comunitaria”.33
El respaldo de los obispados y las iglesias se combinaba con diálogos y alianzas
puntuales con organismos estatales que, en nombre de programas educativos o
sanitarios, sustentaban la intervención pastoral. Entonces, los agentes de
pastoral ensayaron estrategias que sintonizaran –o al menos no se presentaran
como profundamente disruptivos– respecto del propósito indigenista imperante
en el régimen militar. Enfocar las energías en el desarrollo agrario, la atención de
la salud y la educación permitía trabajar en esa dirección. Asimismo, como
señala Marta Tomé, los agentes de pastoral se vieron obligados a “disfrazar” la
formación de cooperativas presentándolas como creación de asociaciones
civiles, una figura mucho menos peligrosa en el aquel complejo escenario
político del país (comunicación personal, Marta Tomé, 2 de enero de 2016, Buenos
Aires).
Este tipo de desplazamientos y reacomodamientos ayudan a entender que,
incluso en los años más duros de la dictadura, existiera una gran circulación de
indígenas y agentes de pastoral entre los puntos de misión, realizando
encuentros y capacitaciones, impulsando la organización comunitaria. Tal es el
caso, por ejemplo, de la creación de la asociación civil “Comisión Vecinal Barrio

31 Acerca del proceso comunitario y situación actual de Laguna Yema, c. 1983,

CECAZO, C202: 1.
32 Breve Reseña del proyecto de Promoción de la comunidad toba-pilagá. Parroquia de
Ibarreta, c. 1983, CECAZO, C203: 1.
33 Acerca del proceso comunitario y situación actual de Ingeniero Juárez, c. 1980,
CECAZO, C200: 1.

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“Por la liberación del indígena”. Trabajo pastoral y procesos de organización política indígena … 129

Obrero” (conformada por 262 miembros) para distintos proyectos productivos

de índole colectiva34. En ese tiempo, además de impulsar la organización
comunitaria local, la tarea de los agentes de pastoral buscó formar referentes
locales y promover articulaciones intra e inter pueblos. Los agentes de pastoral
se ocupaban de que referentes indígenas de distintas comunidades de la zona
viajaran a la sede central de INCUPO, en Reconquista (provincia de Santa Fe),
para asistir a cursos en el Centro de Capacitación de Líderes (CECAL).
En 1978, surgió dentro de esta red de pastoral aborigen la voluntad de crear un
centro semejante en la provincia de Formosa para así evitar costosos, largos y
difíciles traslados hacia Reconquista. Con el asesoramiento del CECAL, fue
organizado el Centro de Capacitación Zonal (CECAZO), que se ubicó en la
localidad de Pozo del Tigre35, a pocos metros de la Ruta Nacional 81, facilitando
la accesibilidad desde los distintos puntos de misión. Fueron ideadas dos líneas
de trabajo: la creación de comunidades eclesiales de base (CEBs), conformadas
en su mayoría por “criollos”; y la formación de comunidades aborígenes
(CABs). Sin embargo, a poco de andar, la línea de las CABs fue la que se afirmó.
El CECAZO contó con el apoyo de INCUPO. Miembros protagónicos de este
instituto como Oscar Ortiz, Guillermo Starlinger y Jean Charpentier fueron
enfáticos promotores de su creación y desarrollo. Contó también con
financiamiento de la Obra de Beneficencia Episcopal Misereor 36 que le permitió
funcionar como lugar de consulta y asesoría para la gestión de trámites de
conformación de asociaciones civiles, organización cooperativa o registro de
personerías jurídicas entre los distintos grupos de misión pastoral de la zona.
Recordando la manera en que el CECAZO contribuyó a fortalecer los vínculos
dentro de la red de pastoral aborigen local, la activista laica Mabel Quinteros
señala:

34 Acerca del proceso comunitario y situación actual de Ingeniero Juárez, c.1980,

CECAZO, C200: 1 y Entrevista a Ernesto Stechina, 20 de diciembre de 2013,
Formosa.
35 Una experiencia de educación popular, CECAZO, CABs, CEBs. s/f [c. 1981],
CECAZO, C127; entrevista a Ernesto Stechina, 20 de diciembre de 2013, Formosa; y
entrevista a Cristina Marinosi, 29 de junio de 2013, Buenos Aires.
36 Misereor fue creada en 1958 por impulso del arzobispo de Colonia (Alemania),
cardenal Joseph Frings (Boletín Periódico Puente (69), tercer cuatrimestre de 2008: 8.).
Tuvo un claro perfil de “cooperación para el desarrollo” y fue también conocida
como “Fondo para el Desarrollo Socio-Económico” (Beigel, 2011).

SOCIEDAD Y RELIGIÓN Nº51, VOL XXIX (2019), PP. 112-141

130 Miguel Leone

En esos pueblos había siempre alguien que era tu referencia: o unas monjitas, o
un cura, o una misionera. Entonces, los que tenían camioneta, que casi siempre
los curas y las monjas tenían una camioneta, se comprometían a traer a la gente a
[Pozo del] Tigre. Nosotros, [los laicos,] con INCUPO y alguna otra [institución],
poníamos la comida, por ejemplo. O pagábamos el colectivo de los que podían
venir en colectivo; organizábamos el tema de dormir, de comer (comunicación
personal, Mabel Quinteros, 27 de mayo de 2013, Buenos Aires).

ENCUENTROS DE HERMANOS Y ORGANIZACIÓN

INDÍGENA REGIONAL
Al iniciar la década de 1980, comenzaron a organizarse en el CECAZO
reuniones continuadas entre indígenas y agentes de pastoral de la región
chaqueña bajo el nombre de “Encuentros de Hermanos”. El primero de estos
encuentros se concretó en noviembre de 1981; siguieron otros encuentros
durante toda la década. Asistían a estas actividades referentes indígenas oriundos
de El Potrillo, Campo Bandera, Ingeniero Juárez, Laguna Yema, Las Lomitas, El
Porteñito, San Martín II, Qompí (Pozo del Tigre), Cacique Coquero, San
Nicolás e Ibarreta, entre otros. En tales encuentros, además de discusiones, los
asistentes compartían momentos de socialización de diverso tipo. Las comidas y
los espacios de alojamiento incubaban lazos de solidaridad e incluso amistad.
Antes de cada encuentro un “equipo coordinador” definía las temáticas a ser
abordadas y las dinámicas de trabajo. En general, un agente de promoción
(laico/a o religioso/a) inauguraba el encuentro con una exposición que
retomaba los temas abordados en la última reunión y, a continuación, los
asistentes eran organizados en grupos según sus lugares de pertenencia para
trabajar en torno de consignas asignadas. Luego las reflexiones alcanzadas en los
grupos eran expuestas en un plenario de conjunto.37 Los contenidos de los
Encuentros de Hermanos eran plasmados en “cartillas” elaboradas siguiendo
criterios pedagógicos y mimeografiadas. Con ellas se buscaba que los referentes
asistentes al encuentro pudieran replicar en sus comunidades de origen las
reflexiones alcanzadas. Así los encuentros facilitaban la articulación de un
novedoso espacio de organización indígena regional. Rememorando el período,
Mabel Quinteros relata:

37 Respecto del funcionamiento de estas reuniones puede verse Zapata; 2013.

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“Por la liberación del indígena”. Trabajo pastoral y procesos de organización política indígena … 131

Guillermo [Starlinger] (que ya falleció) nos decía `¡por favor! De Pozo del Tigre
lleven noticias a [Las] Lomitas, de [Las] Lomitas lleven noticias a [Ingeniero]
Juárez. ¡Esta gente no se está comunicando!´ (…), entonces nosotros íbamos
llevando noticias de un lado para el otro, y así fuimos empezando a que se
comunicaran y se reunieran (comunicación personal, Mabel Quinteros, 27 de
mayo de 2013, Buenos Aires).
Con este tipo de intervenciones, los agentes de pastoral aborigen contribuyeron
a afirmar entre los nativos sentidos de pertenencia grupal y consciencia histórica
de diferenciación cultural y reflexión identitaria. Así eran fortalecidas categorías
identitarias como “comunidad” y/o “pueblo” y se recreaban formas diversas de
comunalización (Brow 1990). Como señaló Torres Fernández (2008: 175) para
el caso de procesos de misionalización anglicanos, estas prácticas articularon
mecanismos homogenizadores, tendientes a la “integración” de los indígenas a
la comunidad nacional, pero también –al mismo tiempo– mecanismos
diferenciadores orientados a producir un “nosotros aborigen”. Así era apelada la
necesidad de crear lazos entre “comunidades” de la zona así como entre los
distintos pueblos originarios de la provincia e inclusive del país.
La cartilla correspondiente al tercero de los Encuentros de Hermanos (1983)
planteó:
Nosotros, los aborígenes, tenemos una sola raíz aunque hablemos idiomas
diferentes (…) Tenemos que escribirnos cartas, animarnos entre nosotros, y
mostrar la unidad entre los distintos grupos: wichi, pilagá, toba, y también las
otras comunidades aborígenes que están en todo el país.38
También el lugar de la mujer fue temática frecuente en este espacio de acción
pastoral. El Encuentro de Hermanos de 1981 incorporó la cuestión de la mujer
como problematización, y en 1983 tuvo lugar la primera reunión de mujeres
wichi y pilagá de Formosa39.
Los agentes de pastoral aborigen promovieron entre los nativos procesos de
agregación de demandas políticas; buscaron potenciar la adopción de planteos
políticos por parte de los nativos y generar espacios de militancia política
indígena. En palabras de los agentes de pastoral, se trataba de establecer “un
diálogo” con “lo indígena” buscando

38 Tercer Encuentro de Hermanos. CECAZO. Pozo del Tigre, 4 al 9 de julio de 1983.

Mimeo.
39 Acción de Incupo, septiembre de 1990: 18.

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132 Miguel Leone

hacer tomar consciencia a la gente; consciencia de que son personas, que son
razas, lo más lindo que tenemos en América (…) que ellos descubran la vuelta a
su cultura, y (…) que sobrepasen su pequeño pueblo y [puedan] ver todos sus
hermanos.40
En las cartillas surgidas de estos encuentros eran frecuentes las expresiones
sobre la “necesidad de organizarse” y “la importancia de la organización”. Con
reminiscencias de la idea cristiana de peregrinaje, aparece la expresión “caminar
juntos”, aludiendo así a la urgencia de coordinar esfuerzos y avanzar
colectivamente en las luchas políticas por la tierra o por los derechos. En el
trabajo con las CABs, categorías identitarias como “comunidad” “pueblo
indígena” y/o “pueblo indígena argentino” devenían categorías de
reivindicación política.
No es fácil captar el impacto que estas iniciativas alcanzaron entre los indígenas
“destinatarios” de la obra pastoral, pero permiten suponer algo de ello. En el
Encuentro de 1981, pueden leerse reflexiones de gente wichí que señalan: “yo no
soy cacique, ni representante, ni Comisión Vecinal. Falta organización en ese
lugar [de] dónde venimos”.41 O también: “hay hermanos que dicen que no hay
Comisión donde él vive, entonces es difícil conseguir tierras”. 42 En la misma
línea, una memoria del equipo pastoral asentado en Laguna Yema detalla que el
grupo de indígenas que en 1981 asistió al Encuentro de Hermanos realizado en
el CECAZO “descubr[ió] la necesidad de unirse a otros para la lucha ya que
solos no pueden hacer nada”.43 Precisamente allí, en Laguna Yema, ante la visita
del gobernador (interventor) de la provincia, los agentes de pastoral buscaron
“reflexionar con la gente qué necesidades le íbamos a plantear” e incluso se
esforzaron en cristalizar esas reflexiones en demandas concretas. Al respecto, la
referida memoria sostiene que los habitantes de este paraje
decidieron presentar una sola cosa: Necesitamos tierra, para vivir allí, para
sembrar, para criar animales… Se solicitaron 2000 has. Entonces se forma un

40 Primer Encuentro de Pastoral Indigenista del Cono Sur de América Latina, 15 de

febrero de 1980, Acervo do Instituto Socioambiental, São Paulo, Brasil: 21.
41 Encuentro de Hermanos. CECAZO. Pozo del Tigre, 19 al 22 de noviembre de 1981.
Mimeo.
42 Encuentro de Hermanos. CECAZO. Pozo del Tigre, 19 al 22 de noviembre de
1981. Mimeo.
43 Acerca del proceso comunitario y situación actual de Laguna Yema, c.1983,
CECAZO, C202: 2.

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“Por la liberación del indígena”. Trabajo pastoral y procesos de organización política indígena … 133

grupito con vistas a ser comisión. Muy inestable. Se sigue, a pesar de todo. Se va
viendo la necesidad de organizarse para el bien de la comunidad. 44
Considerando estos elementos es posible pensar que aquellas formas incipientes
de organización local proveyeron un terreno fructífero para el crecimiento de la
organización política indígena en la región chaqueña durante los años
inmediatamente posteriores al final de la dictadura.
En Formosa, a principios de 1983, con la ayuda de algunos agentes de pastoral
aborigen, los “tobas del oeste” 45 llevaron a cabo relevamientos territoriales que
reconstruyeron la memoria histórica de las familias del lugar y las tradujeron en
minuciosos mapeos de las áreas de caza, recolección y pesca. Estos grupos
elevaron un reclamo al Estado formoseño por 90 mil hectáreas al tiempo que
afirmaron su derecho sobre otras 120 mil ubicadas en territorio paraguayo (de la
Cruz, 1995; Spadafora, Gómez y Matarrese, 2010). Los inminentes sufragios
nacionales y provinciales hicieron que la atención parcial de este tipo de
reclamos ingresara en la agenda de candidatos electorales y partidos políticos. 46
El Partido Justicialista fue el que mayor cercanía mostró con las demandas
indígenas, de allí la referida histórica afinidad que los indígenas chaqueños
mantuvieron con el peronismo. El candidato peronista a gobernador provincial,
Floro Bogado, entendió que, para fortalecer las fidelidades electorales de los
indígenas debía vincularse con los indigenistas eclesiásticos de la zona del centro
y del oeste provincial (comunicación personal, Ernesto Stechina, 4 de julio de 2013,
Buenos Aires ). Durante la campaña electoral, él y su esposa Adriana Bertolotti
(candidata a diputada por el mismo partido) visitaron distintas localidades de la

44 Acerca del proceso comunitario y situación actual de Laguna Yema, c.1983,

CECAZO, C202: 2.
45 Se conoce con ese nombre a grupos de familias qom que habitan en la zona centro-
norte de la provincia de Formosa, en una región en la que predomina la presencia
wichí y pilagá.
46 Vale recordar que por entonces salían a la luz diversas voces de reivindicación de
derechos indígenas. A finales de 1983, cuatro referentes indígenas nacionales
firmaron un documento orientado a que el gobierno que surgiera de las inminentes
elecciones nacionales elaborase “una ley del indio”. Sergio Rojas firmó por el pueblo
chané, Domingo Collueque por el pueblo mapuche, Diego Armincio por el pueblo qom
y Asunción Ontiveros Yulquila –miembro del Consejo Indio de Sud América
(CISA)– lo hizo como representante del pueblo kolla (El Pueblo Indio, 1983: 56,
Archivo privado Marta Tomé, Buenos Aires, Argentina).

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134 Miguel Leone

provincia en las que la red de pastoral aborigen tenía arraigo territorial y

establecieron diálogo con los grupos vinculados al CECAZO.
Tal como observaron Spadafora, Gómez y Matarrese (2010: 245)
los primeros años de la década de 1980 son recordados por los viejos dirigentes
tobas [de Formosa] como un momento de protagonismo político para los
indígenas y de emergencia de nuevas relaciones entre ellos y los “líderes blancos”
–los políticos, los funcionarios, los militantes del partido radical y peronista.
Los agentes de pastoral de la zona tuvieron una injerencia significativa en ese
proceso. En efecto, el Encuentro de Hermanos de julio de 1983 estuvo centrado
fundamentalmente en la cuestión de la apertura democrática y las
intercomunicaciones posibles entre los referentes indígenas y los partidos
políticos. Un cuadernillo utilizado en ese encuentro estuvo específicamente
dedicado a “la política”. En él se explicaba qué era un partido político, qué era el
voto, cuáles eran los partidos políticos existentes en la provincia, cuáles los
principales candidatos para las inminentes elecciones a gobernador, qué
plataformas electorales contemplaban derechos indígenas y qué tipo de derechos
planteaban.
En abril de 1984, el principal diario local, La Mañana, publicó una entrevista a
Francisco Nazar. En ella el párroco pidió a los gobernadores “una legislación
cada vez más adecuada” para “el normal desarrollo de las comunidades
aborígenes”47. Ese mismo mes el gobierno impulsó la formación de una
comisión en la que siete representantes indígenas de cada una de las tres etnias
reconocidas en la provincia (wichí, qom y pilagá)48 oficiaran de contralores y
asesores del poder ejecutivo en la elaboración de un proyecto de “ley
aborigen”.49 En virtud de su número total de miembros, se la denominó
“Comisión de los 21”. Acompañando las actividades de esta Comisión, los
agentes de pastoral aborigen formoseños promovieron encuentros de referentes
políticos indígenas destinados a debatir las reivindicaciones que debían ser
incorporadas en la ley. El primero de ellos tuvo lugar en la ciudad de Formosa

47 La Mañana, 9 de abril de 1984: 9.

48 La etnia nivacle quedó sin representación. Actualmente, ocho comunidades de este
pueblo se encuentran reconocidas jurídicamente.
49 Para un análisis sobre los motivos que llevaron al gobierno provincial a impulsar tal
ley, puede verse Leone, 2015: 150-155.

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“Por la liberación del indígena”. Trabajo pastoral y procesos de organización política indígena … 135

entre el 21 y el 24 de mayo. El segundo, en la localidad de Ingeniero Juárez entre

el 14 y el 15 de julio, bajo el lema “Tierra y pensamiento aborigen”.
La acción mancomunada entre indigenistas eclesiásticos y referentes indígenas
generó formas de organización política con cierta capacidad de presión sobre los
poderes ejecutivo y legislativo de la provincia. Así, cuando el 11 de julio de 1984,
el gobernador Bogado –en forma un algo precipitada– entregó a la legislatura
provincial el proyecto de ley Integral del Aborigen, los agentes de pastoral se
esforzaron en organizar un tercer encuentro –el cual se llevó a cabo en la ciudad
de Formosa durante los días 25, 26 y 27 de julio– para que el proyecto de ley
fuera analizado minuciosamente por los referentes indígenas de la provincia.
Entonces, abogados convocados por los agentes de pastoral aborigen se
ocuparon de explicar “punto por punto” los artículos del proyecto de ley y
tomaron nota de las propuestas de modificación hechas por los líderes
indígenas.50
El 31 de julio de 1984 estaba previsto el tratamiento legislativo del proyecto de
“ley aborigen”. Unas dos mil personas se movilizaron por las calles de la capital
provincial tras el lema “Pueblos aborígenes unidos y de pie” y se instaló a las
puertas de la legislatura provincial. El presidente de la “Comisión de los 21”,
Manuel Chascoso, cerró el acto con un discurso en nombre de los pueblos
originarios de la provincia y entregó una lista de modificaciones del proyecto de
ley que seguía las ideas debatidas en el encuentro de referentes indígenas
realizado pocos días antes. Las modificaciones fueron incorporadas y la ley
finalmente sancionada se convirtió en un antecedente de primer orden en el
desarrollo posterior de la política indigenista del Estado argentino (GELIND,
2000). En gran medida la movilización estuvo nutrida por miembros de las
comunidades wichí, qom y pilagá51 de Pozo del Tigre, El Sauzalito, Laguna Yema,
Ingeniero Juárez, Ibarreta, entre otras. Los agentes de pastoral aborigen de esos
parajes se ocuparon de garantizar los recursos logísticos necesarios para que eso
fuera posible. El lento proceso de organización comunitaria, “concientización”
política, y fortalecimiento de lazos comunitarios impulsados por los agentes de

50 Porantim, octubre de 1984. Acervo do Instituto Socioambiental, São Paulo, Brasil: 10.
51 Dependiendo de las fuentes, se constata que el 31 de julio de 1984 marcharon hacia
la legislatura formoseña entre 2000 y 2500 indígenas (Acción de Incupo, septiembre de
1990: 18; Porantim VII (68), octubre de 1984. Acervo do Instituto Socioambiental,
São Paulo, Brasil: 10).

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136 Miguel Leone

pastoral aborigen durante más de una década mostró entonces un efecto

concreto que sería injusto menospreciar.

A MODO DE CIERRE
El artículo describió y analizó la creación de una red de pastoral aborigen en la
región del Chaco argentino desde finales de los años 1970 hasta principios de los
ochenta y las relaciones que estos sectores del cristianismo liberacionista
mantuvieron con grupos y referentes indígenas locales. Se intentó demostrar que
tales relaciones no se restringieron al conocido grupo pastoral organizado por la
Hermana Guillermina Hagen, sino a un fenómeno observable en un cúmulo
bastante amplio de misiones de pastoral aborigen de la región.
En Nueva Pompeya, el trabajo de concientización y el apoyo a la organización
indígena hecho por los voluntarios del Obispado había desembocado, como
vimos, en la generación del Primer Parlamento Indígena del Chaco y luego en la
de la Federación Indígena Chaqueña. Pero la existencia de una red social de
trabajo pastoral en nombre de “la liberación del indígena” habría permitido que,
a pesar de las represiones sufridas por el grupo de Nueva Pompeya y su
definitiva desarticulación, los procesos de organización y politización indígenas
continuaran a lo largo de toda la década de 1970. Así se comprende que, hacia
1983 y 1984, una red de militancia indígena pudiera intervenir con efectividad en
los rumbos de la política indigenista del gobierno provincial. El trabajo de
organización comunitaria en la provincia de Formosa por medio del CECAZO
tuvo un efecto de politización indígena ciertamente distinto al observado en
torno de Nueva Pompeya en la provincia de Chaco. Los contextos políticos de
una y otra experiencia eran claramente diferentes. Sin embargo, el análisis
histórico muestra importantes semejanzas entre ambos casos.
Quedan muchas otras aristas por profundizar. Por el momento baste decir que
reconocer a la pastoral aborigen como sujeto colectivo –y particularmente la red
social generada en la región chaqueña durante los años setenta– abre líneas de
indagación sobre los procesos históricos de organización del movimiento
indígena que merecen ser atendidas.

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FUENTES
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 Ernesto Stechina, 7 de junio de 2013 Formosa.
 Ernesto Stechina, 4 de julio de 2013, Buenos Aires.
 Ernesto Stechina, 20 de diciembre de 2013, Formosa
 Mabel Quinteros, 27 de mayo de 2013, Buenos Aires
 Marta Tomé, 2 de enero de 2016, Buenos Aires
 Néstor Míguez, 24 de agosto de 2015, Buenos Aires
 Patricio Doyle, 24 de febrero de 2015, Buenos Aires
 Conversación con Ernesto Stechina y Beatriz Cravero, 4 de julio de 2013,
Buenos Aires.

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C200, CECAZO.
 Acerca del proceso comunitario y situación actual de El Potrillo, c. 1983, p. 1,
CECAZO, C201.
 Acerca del proceso comunitario y situación actual de Laguna Yema, c. 1983,
CECAZO, C202.
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2012, Archivo privado Ernesto Stechina.
 Breve Reseña del proyecto de Promoción de la comunidad toba-pilagá.
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 Carta del Obispo C. T. Gattinoni a Humberto Cicchetti, 6 de noviembre de
1975, AHM, Caja JUM Tobas.
 El Pueblo Indio, 1983, p, 56, Archivo privado Marta Tomé, Buenos Aires,
Argentina
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1981. Mimeo.
 JUM – 23 años de servicios a comunidades tobas del Chaco, 1989, ISEDET.
 Primer Encuentro de Pastoral Indigenista del Cono Sur de América Latina, 15
de febrero de 1980, Acervo do Instituto Socioambiental, São Paulo, Brasil, p.
21.
 Proyecto de promoción rural comunitaria “Chaco”. Breve Síntesis general,
marzo de 1972, AHM, Caja JUM Tobas.
 Segundo Encuentro de Pastoral Aborigen, octubre 1986, CECAZO, folio N°
34.

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 Actualidad Pastoral, marzo 1970.
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 El Descamisado, 4 de septiembre de 1973, 16 de octubre de 1973 y 23 de octubre
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 Porantim, octubre de 1984.
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