Vaciamiento Del Estado

Vaciamiento del Estado
La estatalidad bajo el signo del capital

LA ESTATALIDAD BAJO EL SIGNO DEL CAPITAL
Elsa González Paredes

La estatalidad bajo el signo del capital
Primera edición: Agosto de 2023
D.R.© Elsa González Paredes

© Plaza y Valdés S. A. de C.V.
Alfonso Herrera 130, Interior 11,
Colonia San Rafael,
Delegación Cuauhtémoc
Ciudad de México C.P. 06470.
Teléfono 55 50 97 20 70
[email protected]
www.plazayvaldes.com.mx
Plaza y Valdés, S.L.

Calle Murcia, 2 Colonia de los Ángeles
Pozuelo de Alarcón 28223, Madrid, España
Tel: 91 812 63 15
[email protected]
www.plazayvaldes.es
Coordinación del proyecto editorial: Araceli Calderón

Diseño y formación de interiores: Claudia Valdés Avella.
Diseño de portada: Diana Silva
ISBN : 978-607-8935-11-6
CONACYT
Registro Nacional de Instituciones
y Empresas Científicas y Tecnológicas
Registro: 2000747
Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra,
por cualquier medio,
sin la autorización escrita del editor.
Impreso en México/Printed in Mexico

La revolución sólo es posible
por la fuerza del amor,
la valentía y el coraje de todos.
Eso es la eticidad.
Tú eres la síntesis de la eticidad
María de los Ángeles, para ti siempre…

+
Contenido
Introducción.......................................................................................................................................... 13
La Modernidad. Del poder de Dios al poder del capital por la razón............................ 21
Orígenes del desarrollo de la civilización.................................................................................. 21
Ciencia y secularización política..................................................................................................23
El mercado en la lógica del capital transformando las relaciones de intercambio..........26
Construir un mundo social ordenado por la razón. .................................................................28
El nacimiento del Estado Moderno en la política de
las pasiones y los intereses.............................................................................................................. 31
Protestantismo y trabajo finales del nuevo orden social. ..................................................... 31
La política moderna de Hobbes o la subjetividad soberana del Estado ....................................34
La lógica en el pensamiento de Hobbes.......................................................................................35
La naturaleza humana como fundamento de la política de Hobbes............................................38
Apetito natural y deseo como principio de conservación de la vida............................................40
La interpretación antropológica mecanicista de la conciencia política hobbesiana..................... 41
Las leyes naturales o el uso de la recta razón.......................................................................... 42
La sociedad civil. Pacto de unión, pacto de sujeción. ................................................................. 44
Estado civil. La persona política y la constitución de soberanía. ..............................................46
El Estado Científico....................................................................................................................48
Locke. El individualismo posesivo y la política económica liberal. ........................................50
Estado de naturaleza y el derecho natural a los bienes............................................................. 51
El momento de la superación de los límites ...............................................................................53
La propiedad, el dinero y el trabajo como mercancía................................................................. 54
De las posesiones al derecho político.........................................................................................56
Nacimiento de la sociedad civil por el consentimiento................................................................ 57
El nacimiento de una sociedad de intereses. ...............................................................................59
La nueva economía de mercado irrumpe en las costumbres ........................................................62
El Estado de la razón.......................................................................................................................65
La política racional como derecho universal.............................................................................65
El a priori o condición de construcción racional de la libertad ...........................................66
La metafísica trascendental Fuente de construcción del entendimiento.............................69
El fin final. La subjetividad como determinación del juicio crítico. .....................................70
La unidad sintética del entendimiento. Fundamento de la ley moral .................................... 71
El uso del juicio. La facultad del conocer y la facultad del desear, el uso del juicio.....73
La libertad y la construcción del reino de los fines................................................................ 75
El Estado devenido. La construcción de la libertad y el derecho político. ........................79
Autonomía y ciudadanía. ..............................................................................................................79
El papel de la libertad en la constitución del Estado Civil.......................................................80
El Estado formal kantiano. ......................................................................................................... 81
La ontología fenomenológica del universal en Hegel..........................................................85
La eticidad como proyecto político. .............................................................................................85
Resonancia de la lógica de la idea de eticidad aristotélica en la filosofía de Hegel. .......88
Creación de un sistema ontológico para la realización de la libertad. ................................90
La transición al mundo moderno. ..................................................................................................91
Los momentos de la libertad.........................................................................................................95
Dominio y Servidumbre. El deseo como momento dialéctivo de la negación del Estado.....98
El movimiento dialéctico de la naturaleza de la vida.............................................................100
La cultura como campo de formación del mundo. El realismo de Hegel ............................ 102
La religión para el mundo moderno............................................................................................ 104
La eticidad en la lógica ontológica como paso de
la comunidad social a la comunidad política. ....................................................................... 107
La fuerza de la razón y del pensamiento para la comprensión de

lo más propiamente humano. La Historia. ...............................................................................110
Los momentos de la constitución de la comunidad ética-política..........................................115

Concreción del espíritu absoluto por el reconocimiento. .......................................................118
Notas para un análisis genealógico del Estado moderno...................................................123
La globalización de la diferencia ...............................................................................................124
Capital y Estado. Factores de la mundialización de la violencia. ....................................... 126
La migración como némesis del Estado de derecho. ................................................................ 128
La sobreexplotación de la fuerza de trabajo migrante ........................................................ 130
La razón como acontecimiento. El sujeto político clausurado.............................................132
El sujeto de la falta como sujeto de la negatividad...............................................................135
Materialización de la ideología................................................................................................... 138
Desciudadanización y Desdemocratización en la era de la Posdemocracia.
Fundamentos del vaciamiento. ...................................................................................................141
El síntoma significante vacío ordenador del acto político......................................................141
El Estado capitalista campo de realización de las abstracciones reales.......................... 146
El Derecho y su desvinculación de la vida. El acto violento................................................148
La soberanía y el Estado de Excepción.......................................................................................151
La Psicopolítica, síntoma de la sociedad tardomoderna. ........................................................153
Técnica y servomecanismos como dispositivos de desciudadanización...................................155
El sujeto impolítico............................................................................................................................ 159
El sujeto de rendimiento y la comunidad política. Una Democracia Vacía. .........................161
La comunidad política bajo el concepto político amigo-enemigo schimittiano. .................. 163
Despolitización de la Democracia.............................................................................................. 168
La cara cínica de la democracia.................................................................................................. 170
Las estructuras de poder de la posdemocracia. .......................................................................171
Vaciamiento del Estado. La lógica del capital en la desestatización............................173
El impacto político de la lógica del capital en la vida social................................................173
Transgresión de la estatalidad. ................................................................................................. 176
El homo sacer social. .................................................................................................................178
La forma Estado en las transformaciones estructurales del capitalismo global........... 182
Del Estado de seguridad al Estado Nacional de competencia. .............................................184
Vaciamiento de la estructura estatal frente al Estado autoritario de derecho. ............ 185
La filosofía hegeliana para repensar la realidad estatal..................................................... 188
Conclusiones...................................................................................................................................... 193
Referencias......................................................................................................................................... 199
Introducción
E
xisten múltiples y profundos estudios sobre el Estado ¿hace falta uno más? sin
vacilaciones tendremos que asentir ante la innegable y relativa estabilidad de
la estructura política y económica de los Estados contemporáneos que impac-
tan en las interacciones concretas de los hombres, quienes somos testigos y víctimas
de las guerras de intereses, la dominación, la miseria; de la avanzada contra los de-
rechos laborales mínimos, de las políticas de desaparición forzada por el Estado y en
complicidad con el crimen organizado, de la enajenación de la posibilidad de vivir
una vida digna.
La reorganización global del capital está provocando exponencialmente cambios
acelerados en las formas de producción, distribución y consumo de la producción
social, que fracturan hondamente las formas de vida de la modernidad y obligan
a pensar en las relaciones de fuerza entre la sociedad y los poderes institucionales
investidos del Estado.
Es cierto que la sociedad moderna ha experienciado una serie de cambios en sus
formas de intercambio y acumulación del capital, desde el primer acontecimiento
violento (Žižek) de la separación entre los propietarios de los medios de producción
y propietarios de la fuerza de trabajo, hasta la secularización de los asuntos públi-
cos, no sin antes pasar por la organización socioeconómica de lo común de la visión
judeocristiana.
Históricamente en la Europa occidental el poder estatal fue centralizado en los
Estados absolutistas, la Ilustración propuso desde el pensamiento liberal nuevas pau-
tas de relación entre monarca y súbditos abriendo paso a las revoluciones industria-
les y políticas del siglo XVIII. Es sobre ese piso que Hobbes expone la construcción
del Leviatán erigido como autoridad suprema, dando fundamento político a la co-
munidad, pero es Locke quien caracterizará al Estado en su sentido liberal como un
13
Vaciamiento del Estado. La estatalidad bajo el signo del capital
Estado de propietarios organizado mediante división de poderes para la custodia y

guardia de los bienes acumulados.
Este entramado político complejo delineado a través del desplazamiento del ca-
pitalismo mercantil por el capitalismo industrial de finales del siglo XIX, dio lugar
al Estado liberal que asumió la forma política democrática con un signo interven-
cionista y social adquiriendo el distintivo de Estado benefactor donde se reconocen
y fortalecen ―de manera significativa― los derechos sociales de los trabajadores.
Sin embargo, con la globalización como forma de organización de la producción
material favorable al capitalismo financiero, el Estado de bienestar derivó Estado
neoliberal capitalista generando formas de interdependencia estatal económica que
se han manifestado como formas de interdependencia política, cultural, científica y
tecnológica entre los países más y menos desarrollados, provocando grandes cam-
bios en las formas de organización social. Algunas de sus más visibles consecuencias
son la fracturación de los mercados locales, el desempleo, la migración masiva de
los países menos desarrollados a los países más desarrollados, depauperación de los
niveles de vida, desmantelamiento de la seguridad social, incremento desmedido de
su desigualdad y aumento en los ya de por sí elevados niveles de descontento social
que presionan y ponen en entredicho el sentido y la razón de ser del Estado y de sus
políticas de supuesto desarrollo.
La globalización como hecho de internacionalización del capitalismo afecta di-
rectamente al sistema interestatal que responde a su proceso de internacionalización,
lo cual implica la subordinación y el condicionamiento de las políticas internas a los
intereses del capital, así como la pérdida de autonomía y soberanía para plantear po-
líticas locales, la reconceptualización y desregulación de los acuerdos de protección
del mercado interno y la descentralización del poder político local.
El nuevo Estado subordinado tiene que ceder a favor de la integración económi-
ca internacional y el federalismo mundial, escoger entre una política nacionalista
o la descentralización política. La vigilancia del bien común no es más su función
primordial; el poder no recae ya en el aparato institucionalizado, sino que se ha
transferido a otras instancias enmarcadas en el manejo de los procesos económicos;
la función del Estado llevada a su mínima expresión se concreta en gestión y admi-
nistración de las relaciones de producción en favor de los poseedores del capital. La
reorganización política ha significado la ruptura con los paradigmas convencionales
de organización social del Estado nacional.
El nuevo Estado debe garantizar los intereses del capital con una intervención
mínima en la economía, antes bien es éste quien debe de seguir las leyes que el pro-
pio mercado le impone, pues según los economistas (Hayeck, Rawls) la adhesión
al fundamento esencial de la competencia permitirá la autorregulación del mercado
y del sistema social garantizado por la selección natural y adaptación de los más
aptos para la competencia económica. En esta perspectiva, la desregulación de los
14
Introducción
mercados y el sistema de precios no deben ser contaminados por la intervención

del Estado, este sólo debe crear las condiciones políticas y legales para garantizar
el buen funcionamiento de la competencia, así como establecer los mecanismos de
institucionalización de la ideología neoliberal en la intimidad del tejido social –o lo
que es lo mismo, empresarialización del tejido social–, para facilitar las formas de
operación del capitalismo global.
En el terreno de la globalización los Estados no mantienen el control sobre su
economía financiera, sino que están supeditados a la apuesta especulativa de los
Estados más poderosos. Como consecuencia el capital en vez de canalizarse hacia la
producción y el desarrollo tecnológico se emplea en operaciones de la bolsa, bonos
empresariales o divisas y créditos fantasmas, provocando desequilibrio, inequidad e
incertidumbre en las relaciones económicas entre países.
La homogeneización espacial y temporal borra el pasado y desvaloriza los modos
de vida. La implantación del sistema-mundo bajo los signos del capital relativiza
cualquier forma de subversión, desplazándolas al campo de los sentimientos histéri-
cos y cuando mucho, al marco de lo estético en la ilusión de la libertad que está redu-
cida a la libre elección de opciones de consumo, bajo el principio del propio derecho
“individual de la libertad de expresión”. Es al mismo tiempo el antídoto “inmuniza-
dor” (Esposito) político del cuerpo social que busca preservar lo propio frente a la
amenaza de la alteridad. La globalización recurre a maniobras de homogeneización
e integración ideológica, cultural, política y económica contra las amenazas de las
certezas del sistema-mundo buscando colocarse en el imaginario de los deseos y
necesidades de los consumidores. El efecto de la globalización es la decadencia del
hombre democrático, es la muerte del espacio público, el vacío de lo político. Es la
ampliación del lugar individual y el refugio en lo íntimo.
De este modo, la soberanía legitimada en el derecho –a favor del capital– encubre
el uso exclusivo del poder y la incondicionalidad de la obediencia, lo que significa
que el discurso de la soberanía es utilizado para encubrir “la acumulación por des-
posesión” (Harvey). El poder soberano es utilizado para vehiculizar el sometimiento
de la voluntad popular a los intereses de los dueños del capital.
El desmantelamiento de los marcos reguladores destinados a proteger a los traba-
jadores y al medio ambiente natural deja al sujeto social en un estado de total inde-
fensión, contra, paradójicamente, el mismo Estado, que ante el retroceso abre paso
al estado de inseguridad del Estado de naturaleza hobbesiano. En su lugar el Estado
soberano se transforma en un Estado disciplinario (Foucault) que genera sus propios
cuerpos dóciles, saberes, formas de vida reproduciendo los valores de la ideología
neoliberal. El Estado opera en la gobernación, mediante la política, ya que esta re-
presenta las acciones cotidianas que rigen la práctica de la vida en común de los
seres humanos; a través de ella genera un biopoder con el que sanciona la moral, crea
aparatos de saber y cuerpos jurídicos para someter los cuerpos individuales, primero;
15
luego hace políticas poblacionales que harán vivir a unos o dejarán perecer a otros.
El Estado mediante el manejo de la política1 oculta el conflicto enmascarándolo de
acuerdo. Lo político inherentemente conectado con el conflicto es sometido por las
políticas del Estado despolitizándolo.
Las mismas leyes con las que sobrevivirán los más fuertes darán muerte a los
debilitados, los desposeídos, pero con la diferencia de que éstas no son naturales
sino creadas por el hombre, por el Estado como representación de todos. El Estado
soberano se convierte así en un Estado de competencia (Hirsch) que somete y domi-
na estableciendo una guerra permanente, una guerra biopolítica mediante la que se
normaliza a la sociedad dentro de esta lógica de relaciones de poder que cruzan por
la disciplina, la norma, lo orgánico y biológico de la población en consideración de
los requerimientos del gran capital.
La subordinación de la política a las prerrogativas del mercado ha sido acompa-
ñada por los recursos de la democracia, sólo por mencionar algunos, como son los
medios de comunicación y las instituciones electorales, para crear opinión y deter-
minar la política por medio de las elecciones. La democracia ha perdido su función
histórica, ofrecer igualdad política a todo aquél integrante de la sociedad, al margen
de sus creencias, raza, origen o clase social. Los medios de comunicación diseñan
una serie de imágenes del mundo, creando un fantasmagórico mundo de emancipa-
ción y liberación vacío de significado. Las actuales democracias ofrecen el control
de la opinión pública, los medios de comunicación con sus tecnologías sustituyen la
soberanía popular y esta deja de ser democrática, en su lugar se posiciona la antide-
mocrática soberanía del capital.
Las tecnologías anulan la contradicción del sistema e igualan las diferentes clases
en el universo ilusorio del ciberespacio, imponiendo el totalitarismo de la razón ins-
trumental con el velo tecnológico de la sociedad global anónima del Estado nacional
de competencia. Así, la razón tecnológica se superpone a la razón política neutrali-
zando la inconformidad y la resistencia.
Puesta en este contexto, la democracia, abandona la soberanía como origen de
su naturaleza y se pone al servicio del discurso dominante, sugiriendo abiertamente
que hoy la única democracia posible es la sustentada en el liberalismo pragmático
del consenso (Rorty, Rawls), anclado en la ideología del neoliberalismo económico.
Colocada en este sitio, la democracia, pone el acento en la libertad individualizada y
1 La política de acuerdo con Gerardo Ávalos “como saber o conocimiento es un discurso que
describe los fundamentos, consistencia y fines de la vida colectiva de los pueblos en tanto unidad de
los muchos gobernada desde un principio unitario supremo que la articula en cuanto unidad general”,
ver introducción, El monarca, el ciudadano y el excluido. Hacia una crítica de lo político, UAM-
Xochimilco, México. 2006. En la modernidad la política asume pretensiones de cientificidad, aspira a
ser la verdad desde la soberanía, por ello asume el carácter de saber técnico abandonando su sentido
de arte. En ella se formulan los preceptos de acción de los gobernados. Como discurso científico está
orientado a instituir y dirigir la acción colectiva.
16
Introducción
en menoscabo de la igualdad, coadyuvando, irónicamente, a ahondar la separación

entre poder y sociedad, el uno cada vez más ajeno a la otra. Ya no es liberalismo
racional trascendental con acento epistemológico que partía de la búsqueda de la
verdad para regular los discursos y las prácticas del hombre, sino que son los esfuer-
zos de la política práctica de inmanencia fenomenológica con arreglos a fines, la que
permite la plena discusión de una práctica social contingente.
El poder que históricamente se ha revestido de diferentes ropajes para seducir a
los súbditos, hoy se viste de democracia y libertad individual para legitimarse como
único resguardo del ejercicio de la libertad. Sin embargo, la exclusión en la reparti-
ción de la riqueza, la no participación de la cosa pública de las clases subalternas y la
agudización del hambre y la pobreza, cuestionan los fundamentos de la democracia
como única forma de gobierno capaz de garantizar la libertad individual y, ahora
también, los derechos humanos bajo un supuesto “consenso racional” de la demo-
cracia deliberativa (Habermas).
Este tipo de democracia no es suficiente porque no puede instaurarse sólo cele-
brando elecciones. Esta práctica no pasa por el juicio crítico de la moral y la ética,
sus instituciones no ofrecen la experiencia de la política de la autocrítica y el inter-
cambio dialógico. La democracia liberal está edificada bajo un sistema de valores
de consumo sin ideales políticos que hacen de la comunidad, una comunidad regida
por la mediocridad (Ortega y Gasset). Ya el pensador español anunciaba cómo desde
el siglo pasado asistíamos al triunfo de una hiperdemocracia, donde las masas ac-
túan sin ley, movidas sólo por sus aspiraciones y sus gustos; el individuo pasa de la
motivación por el ideal jurídico a la actuación estimulada por un estado psicológico
narcisista.
El exceso de democracia da lugar al nacimiento del hombre-masa como “aquél
que no se valora a sí mismo –en bien o en mal– por razones espaciales, sino que se
siente ‘como todo el mundo’ y, sin embargo no se angustia, se siente a sabor al sentir-
se idéntico a los demás”2 será incapaz de criticarse así mismo en tanto que no puede
acceder a lo que le es ajeno, la conceptualización.
La gravedad del asunto recae en que, como sugiere el filósofo iraní Ramin Ja-
hanbegloo, sin una crítica al conformismo general el presente se extenderá indefi-
nidamente y sin solución de continuidad hasta el futuro3, lo que está en juego es la
posibilidad de futuro. La mediocridad, “la sinrazón” que no es otra cosa que la re-
ducción del pensamiento hasta su unidimensionalidad. Es una transformación valo-
ral indiferente al sentido de la vida, su consecuencia no puede ser otra que la medio-
crización de la cultura humana, o lo que es peor, ausencia de la misma, cuando ello
ocurre, condena Ortega y Gasset, la barbarie se impone. Pues “donde no hay normas
2 Ortega y Gasset (2010) La rebelión de las masas, México, La guillotina, p. 16

3 Jahanbegloo, Ramin (2013) “La rebelión de los sinrazón”, en, periódico El País, Sección
Opinión, México, 30 de septiembre.
17
a que nuestros prójimos puedan recurrir. No hay cultura donde no hay principios
de legalidad civil a que apelar. No hay cultura donde no hay acatamiento de ciertas
últimas posiciones intelectuales a que referirse en la disputa. No hay cultura cuando
no preside a las relaciones económicas un régimen de tráfico bajo el cual ampararse
[…] Cuando faltan todas esas cosas, no hay cultura; hay, en el sentido más estricto de
la palabra, barbarie”.4 Un pueblo que es incapaz de crear sus propias leyes desde el
lugar de la razón, teniendo como causa la moral y la ética, es un pueblo-masa teme-
roso de juzgar por sí mismo. El pueblo-masa carece de moral vive un sentimiento de
sumisión y una conciencia de servicio. Temeroso de pensar es producto de su época
decadente, de una modernidad mermada, sin ideales ni aspiraciones, ausente de dig-
nidad que hace de los Estados nacionales, Estados mediocráticos y de su régimen
democrático mediocracias.
En consecuencia, esta crisis de civilización que tiene su origen en la transforma-
ción de la forma capital se extiende a todo el cuerpo institucional, al propio corazón
de la sociedad civil, las instituciones políticas, educativas, empresariales, no sin an-
tes pasar a través de las formas de producción, distribución, y consumo que delinean
las maneras de pensar, ser, desear, vivir y actuar del individuo y el grupo social.
Las formas y contenidos generados por el capital y los intereses particulares que
se imponen sobre el aparato estatal atraviesan a la comunidad política, imponiendo
la lógica de sus propios valores a los contenidos públicos dándole forma civilizato-
ria, pero no como un acto de transición natural y pacífica, sino provocando múltiples
contradicciones y sometiéndola a presión en todos sus niveles. Ante este evento, la
comunidad estatal se sumerge en el terreno de la autocracia, ahogando los funda-
mentos que le dieron sentido; el pacto social es asaltado por los intereses particula-
res, abandonando las tareas fundamentales de proteger y otorgar seguridad a todos
sus constituyentes en su persona y el resguardo de sus propiedades.
El Estado se ha alejado de las clases subalternas a tal grado de que las excluye de
sus derechos sociales y políticos. Vacía la figura de ciudadanía de su carácter políti-
co y permite que el biopoder mediante la coacción y la coerción abierta de la ley y
las fuerzas armadas, avancen sobre la libertad del individuo y la comunidad políti-
ca, minando su condición racional como fundamento humanizador encarnado en el
principio reflexivo del sujeto libre, colocado en un estado de excepción que violenta
cotidianamente la condición política y crítica del sujeto jurídico.
Las condiciones vigentes imponen a las ciencias sociales la tarea imprescindible
de replantear el sentido de la estatalidad desde la perspectiva crítica. En el presente
trabajo se esta tarea recoge acudiendo a una lectura actualizada de clásicos y con-
temporáneos, como guías de aproximación, se propone la siguiente hipótesis des-
criptiva: la forma Estado es un principio de relación entre Estado e instituciones,
hegemonía y subordinación, poder y consenso, política y conflicto, es decir, una
4 Ortega y Gasset, p. 99-100.
18
Introducción
forma determinada de relaciones de lucha y de dominio que obedecen a las diver-

sas manifestaciones de desarrollo del capital en una sociedad dada. Estas relaciones
sociales se instituyen por medio del marco legal y se encuentran determinadas por
los modos de producción y los valores de esa sociedad, mismos que son atravesados
por las voluntades del capital global, mediante el mercado como instrumento que
presiona a las economías locales, minando el poder de sus autoridades políticas,
provocando transformaciones en las formas de ejercicio político de los sujetos de
esas comunidades, socavando su posicionamiento crítico frente al sistema mundo
determinado por el capital y empujándolo a tomar un lugar en el nuevo orden de
producción y de consumo económico global.
El presente estudio procura hacer una lectura crítica desde el tribunal de la razón
en perspectiva kantiana-hegeliana, del despliegue de la forma Estado y la trans-
formación de la estatalidad, desde el análisis del desarrollo del capital a partir de
la forma valor como construcción conceptual, que adquiere carácter práctico en la
constitución subjetiva del orden simbólico e imaginario que orienta la toma de deci-
siones y las prácticas políticas desvinculadas de las instituciones, el cuerpo legal y
las demandas públicas, rompiendo toda posibilidad de vinculación entre ciudadanía
y aparato gubernamental, mermando el poder del primero por la violencia del segun-
do, impactando en la reconfiguración y vaciamiento de sentido de la forma social.
Este propósito nos conduce a preguntarnos ¿por qué analizar el vacío cuando
todos ven completud?, ¿por qué volver a colocar sobre la mesa la cuestión de la con-
formación de la estatalidad cuando la historia ha llegado a su fin, según el ideólogo
del capital globalizado estadounidense Fukuyama?, ¿por qué volver a discutir lo
político desde el lugar común de “los condenados de la tierra” que Frantz Fanon di-
bujara desde mediados del siglo pasado?, ¿por qué el vacío de lo político fehaciente
cuestiona con su propia latencia el desarrollo de la política de Estado y su inmanen-
cia con el despliegue mundial del capital? Aquí se ensaya una respuesta, para ello
se presenta el fenómeno de la modernidad como fractura del poder del báculo por el
poder coercitivo legal del Estado, el reino de los cielos es sustituido por el reino de
la razón, se expone en primera instancia la secularización política como conversión
del fundamento del trama de la modernidad donde se afianzan los apropiadores del
capital como clase política rectora de los asuntos del Estado; asimismo se destaca
el fundamento racional y científico que afina el rostro del nuevo ordenamiento so-
cial marcado por el Estado contractualista acudiendo a pensadores como Descartes,
Hobbes y su modelo de soberanía; Locke y la organización legislativa a través de
la sociedad civil; el Estado regulador kantiano y su crítica a la razón que apela a la
libertad privada como fundamento de la libertad pública; la autoconciencia en Hegel
como principio rector de la estatalidad que alcanzará su máximo esplendor desde la
consideración más íntima particular hasta la intersubjetividad más amplia del Esta-
do, desde aquí la crítica es la posibilidad de una ruptura experimentada en el presente
ligada a la condición humana.
19
Se recogen los planteamientos teóricos conceptuales de Marx sobre la crítica del

Estado como forma política emanada de la forma mercancía como forma estructu-
rante y reveladora de las relaciones de poder que atraviesan con los mecanismos del
capital a la economía, incidiendo en la forma social y su proceso de producción, de-
jando a un lado su condición abstracta para materializarse en relaciones concretas de
la comunidad política, donde la elección moral de cualquier ciudadano demócrata es
intercambiada por la elección de sensaciones y experiencia cada vez más gratifican-
tes. A esta visión racional se suma la perspectiva subjetiva del pensamiento de Žižek,
quien ofrece elementos para realizar el recorrido analítico Estado-poder-sujeto desde
la perspectiva del poder y su entrecruzamiento por las relaciones cotidianas donde
se construyen las subjetividades y se determinan las relaciones políticas del Estado
Moderno.
20
La Modernidad.
Del poder de Dios al
poder del capital por la razón
Orígenes del desarrollo de la civilización
L
a modernidad implica reconocer una serie de fenómenos que caracterizan un
largo periodo de desarrollo civilizatorio de larga duración. La modernidad
europea en su primera fase de inicio, según Marshall Berman (2013) del siglo
XVI y hasta finales del XVIII, configuró al hombre nuevo del Renacimiento y el
Humanismo; con sus progresos tecnológicos representó para las sociedades tradicio-
nales una amenaza radical a sus costumbres, valores, creencias, historia y formas de
organización social y política. El salto cognoscitivo del modelo heliocéntrico coper-
nicano clavaría en la incertidumbre a la sociedad de su momento, le dejaría ver al
hombre que no era sino el habitante de un astro más entre otros del universo.
Los estragos de la ola revolucionaria de la década de 1790 cuya dirigencia en-
cabezaba la Revolución Francesa estableció un clima de insurrección que trastocaba
todas las dimensiones de la vida en el orden de lo particular y lo social, con fuertes
determinaciones políticas entre lo público y lo privado, marcando la segunda fase de
la modernidad dando entrada al siglo XIX, como un siglo de incertidumbres caracte-
rizado por las revoluciones liberales que buscaban la autodeterminación política de
los territorios en torno al ideal del Estado Nación.
La fase tercera de la Época Moderna desplegada durante el siglo XX y continua-
da durante el XXI, tomaría rostro tecnológico e industrial con fuertes directrices de
administración científica. El desarrollo del capital expresaría su imperiosa necesidad
de llegar a todos los rincones de la tierra logrando posicionarse en el campo mundial
a través de una serie de mecanismos de coerción y poder; esta etapa creó su sentido
en la lógica capitalista del mercado tomando como pautas del desarrollo nacional y
personal, la productividad y la eficiencia apropiándose del carácter subjetivo de los
hombres.
21
Preguntar por la modernidad lleva irremisiblemente a la cuestión sobre el tiempo

y el espacio colocándonos en un antes y un después de algo ¿cómo orientarse en una
sucesión de procesos sociales y naturales? Los hombres de la antigüedad conceptua-
lizaban el tiempo como una forma de organización de las actividades realizadas en
el mundo social; utilizaron los fenómenos naturales para determinar las acciones hu-
manas: el trabajo, el culto a los dioses, las fiestas comunitarias; a esta determinación
temporal los historiadores la han llamado “tiempo subjetivo” o “tiempo social”. Pero
es con la Edad Moderna donde se acude a la normalización de las actividades de la
vida cotidiana a través de los relojes, con ello el tiempo adquiere un carácter instru-
mental “tiempo objetivo”. Lo cierto es que el tiempo y el espacio como conceptos
no son algo que exista como expresión de una realidad autónoma e independiente de
los sujetos, tampoco es una simple representación subjetiva anidada en la naturaleza
por el hombre, sino que subyace como condición de toda experiencia humana, es una
forma de representarse de la humanidad, es a decir de Marshall Berman una forma
de experiencia vital –la experiencia del tiempo y del espacio, de uno mismo y de los
demás, de las posibilidades y los peligros de la vida– que comparten hoy los hombres
y las mujeres de todo el mundo (2013, p. Introducción).
El tiempo como forma de experiencia de un proceso social y natural nos permite
comprender las relaciones entre la estructura de una sociedad que posee una red in-
evitable de determinaciones temporales y espaciales, con las formas de interacción
social en un magno continuum, cambiante a un tiempo natural y social.5 De este
modo la modernidad no puede ser otra cosa que la forma de experiencia que se tiene
en el tiempo y en el espacio de sí con lo otro y, de lo otro con los otros y con uno mis-
mo. Es el continuum donde se condensan esas relaciones consideradas en un tiempo
histórico de larga duración6 que da cuenta de los procesos cíclicos de las grandes
estructuras sociales en largos periodos temporales, donde confluyen las constantes y
variaciones de los fenómenos económicos, culturales, políticos y sociales de cinco
siglos. Los cuales, sin embargo, no representan rítmicas tonalidades, sino movimien-
5 Sobre el análisis del tiempo como en una lógica unidimensional hombre-naturaleza véase
Norbet Elias, Sobre el tiempo, FCE, España, 1989. En este trabajo el autor discute la idea de que el
tiempo es un fluir y permanecer, pero también algo lineal y cíclico, continuo y a la vez discontinuo.
Un continuum de etapas en la que cada fase última es, a la vez, un estadio superior de aprendizaje de
la humanidad. Subraya la lógica con la que ha de aproximársele a la discusión sobre el tiempo “Una
idea básica es necesaria para entender el tiempo: no se trata del ‘hombre’y la ‘naturaleza’, como hechos
separados, sino del ‘hombre en la naturaleza’. Con ello queda facilitado el empeño por investigar que
significa el tiempo y por entender que la dicotomía del mundo en ‘naturaleza’ (área de estudio de las
ciencias naturales) y ‘sociedades humanas’ (área de estudio de las ciencias humanas y sociales) conduce
a una escisión del mundo, que es producto artificial de un desarrollo científico erróneo.”
6 Véase Braudel Fernand, “La larga duración” en Historia y ciencias sociales, siglo XXI ed.
1968.
22
La Modernidad. Del poder de Dios al poder del capital por la razón
tos, las más de las veces atonales, discontinuos, vertiginosos y abruptos, son proce-
sos revolucionarios que irrumpen a la sociedad tradicional con la idea de progreso
civilizatorio evolutivo de la modernidad.
Walter Benjamin (en Echeverría, 2008a) haciendo una lectura dialéctica de la
tradición y la modernidad, se opone de manera categórica a la idea de continuum
de la historia porque desconoce la tradición y la coloca en la apariencia, la tradición
es entonces el “discontinuum de lo que ha sido en oposición a la historia como el
continuum de los acontecimientos”. El discontinuum aparece así como una aporía
de la modernidad emergida desde su propio fundamento, la historia de clase. Las
experiencias en el tiempo se tornan expectativas y cuestionan el presente, ya no se
trata sólo de las experiencias pasadas y las expectativas futuras, sino del ahora. Pese
a que la modernidad como proyecto social logra imponerse sobre la forma social
tradicional, no absorbe del todo sus estructuras superándolas, sino que se expresa
como una proyección ambivalente de rupturas, permanencias, continuidades y dis-
continuidades.
El fenómeno moderno como conjunto de experiencias continuas y discontinuas
va supliendo a la formación social tradicional después de cuestionar su constitución,
y al mismo tiempo constituye un conjunto de hechos innovadores que parten de la
necesidad de transformación propia de los seres humanos. La modernidad no supri-
me totalmente las experiencias pasadas, sino que a veces de manera continua y otras
de manera frontal expone una nueva tendencia civilizatoria con una lógica propia
cuyos elementos ofrecen estructuración a la vida social civilizada.
Durante este largo periodo de revolución Europa sufrió grandes y paulatinos
cambios en la organización de las estructuras de la vida social, política y económica.
Muchos fueron sus efectos, destacaremos para ilustrar el análisis de su impacto en la
política sólo el descentramiento teológico, el surgimiento del individuo, la transfor-
mación de la dinámica del mercado, la libertad, las maneras de comprender y expli-
car el mundo de la vida y la relación del hombre con el mundo a través de la razón,
mismos que pueden considerarse como marcas definitivas de la modernidad, poder
dar paso al proceso de estatización y desestatización.
Ciencia y secularización política
La idea de modernidad tiene como visión la integración del todo social, es un pro-
yecto holista cuyos términos de unificación y caracterización de la nueva sociedad
son el desplazamiento de Dios como centro simbólico ideológico, que daba cohesión
a la comunidad social por las verdades demostradas de la ciencia. Las creencias
religiosas son relegadas al seno de la vida privada dando fin a la realización del pro-
yecto divino. Se desvanecen los mitos, caen víctimas de la Ilustración y su cálculo
23
científico. Se anula toda explicación proveniente del pensamiento mítico y con él la

posibilidad de nombrar, representar, narrar y fijar el origen. Ahora, como afirman
Max Horkheimer y Theodor Adorno
Frente a los dioses permanece sólo quien se somete sin reservas. El despertar del sujeto se
paga con el reconocimiento del poder en cuanto principio de todas las relaciones. Frente
a la unidad de esta razón, la distinción entre Dios y el hombre queda reducida a aquella
irrelevancia a la que la razón, imperturbable, apuntó ya precisamente desde la más primi-
tiva crítica homérica (1998, p. 64).
La negación de Dios por la razón y junto con ella el reino de la subjetividad se

torna otro. Puesto en tela de juicio el principio ordenador de las relaciones comuni-
tarias –Dios—, se quebranta la cohesión social comunitaria y nace el individuo como
actor principal del mundo que ve la luz por primera vez en el Leviatán de Hobbes.
No es la comunidad el agente principal de la historia moderna sino el individuo en
multitud. El individuo que ya no está hecho a semejanza de Dios ahora tiene su pro-
pia naturaleza, la naturaleza humana cimentada en el raciocinio y la fuerza física en
que se albergan sus pasiones.
El hombre ya no encuentra su destino en el capricho celeste, ahora es dueño de
su vida y condición natural; la sobrevivencia es su tarea primordial aun cuando para
asegurarla tenga que confrontarse con otros. Es el estado de naturaleza, que de acuer-
do con el filósofo de Malmesbury se caracteriza por la lucha pasional del hombre, en
la guerra de todos contra todos, el hombre es llevado a establecer un pacto de renun-
cia al derecho natural para someterse a un pacto de representación soberana con el
fin de eliminar sus diferencias físicas y pasionales, por la constitución a la sociedad
política de hombres iguales y libres; el Estado.
Las ideas metafísicas que el hombre tenía sobre el universo fueron cambiando
por nuevas imágenes creadas por las ciencias físicas; el entorno fue transformado
por las tecnologías. El desarrollo de la física y las matemáticas permitió el perfec-
cionamiento de la técnica y le otorgó autocontrol y firmeza, con ello, la modernidad
estableció una relación profana con la naturaleza, la aproximación a ella no se en-
contraba ya en la petición humilde y sagrada resultado de las plegarias a Dios para
que controlara los diluvios, las sequías, el clima, la guerra. El hombre ahora se daba
la venia de controlar los fenómenos sociales sin mediación celestial, bajo su cobijo
en la razón no encuentra impedimentos para desplegar su capacidad conquistadora
sobre la tierra linealmente hacia el progreso. La idea de modernidad queda así ligada
a la idea de racionalización.
La secularización de lo político colocaba una marca indeleble a la modernidad,
que implicaba la ruptura con los lazos eclesiásticos y la lucha por la imposición
legítima de los intereses económicos particulares de una clase social sobre la vida
política y social, de modo que, como sugiere Bolívar Echeverría
24
El materialismo político, la secularización de la política, implicaría entonces la conver-

sión de la institución estatal en una ‘supraestructura’ de esa ‘base burguesa’ o ‘material’
en donde sociedad funciona como una lucha de propietarios privados por defender cada
uno los intereses de sus respectivas empresas económicas. Esto es lo determinante en la
vida del Estado moderno; lo otro, el aspecto más bien comunitario, cultural, de reproduc-
ción de la identidad colectiva, pasa a un segundo plano (2008b, pp.8-9).
Las nuevas estructuras económicas vinculadas al magro despliegue de la ciencia

y la tecnología se mezclan con la vida biológica y social a niveles en los que éstas,
alejadas de los problemas morales y políticos auténticos de la vida social logran
ordenar y potenciar la organización desde fuera de su condición natural de fuerzas
sociales, “la máquina” reifica las almas y mecaniza la vida. Aún antes de la planifica-
ción total, el aparato económico adjudica automáticamente a las mercancías valores
que deciden sobre el comportamiento de los hombres. Desde que las mercancías
perdieron, con el fin del libre intercambio, sus cualidades económicas, hasta incluso
su carácter de fetiche, se expande éste como una máscara petrificada sobre la vida
social en todos sus aspectos” (Horkheimer y Adorno, 1998, pp. 81-82) y los presenta
como preceptos normativos razonables y naturales destinados a conducir la conducta
de los individuos de modo que éstos quedan determinados como cosas.
A diferencia de la aproximación cultural con la que Marshall explica esta gran
época, Mumford haciendo el análisis de la revolución tecnológica de estos siglos, la
que divide en eotécnica, paleotécnica y neotécnica siguiendo las coordenadas de los
registros del desarrollo histórico del hombre, establece que las dos primeras fases la
modernidad surgen como posibilidad de invención y de creación hombre-naturale-
za en colaboración, pero que la última fase que va del siglo XIX a nuestros días se
ha caracterizado por el quebrantamiento del vínculo quiásmico entre lo humano y
lo natural que se reconocen francamente opuestos y abiertamente distintos dejando
ver el vaciamiento de las formas sociales tradicionales y las contrariedades de la
vida civilizada: rompimiento del equilibrio en el medio ambiente; roturamiento de
la mesura en la industria y la agricultura e impacto en la oscilación en el ritmo de
crecimiento de la población.
Llevada esta tesis al plano filosófico podríamos afirmar junto a Horkheimer y
Adorno que el trabajo social de cada individuo está mediatizado en la economía bur-
guesa por el principio del sí mismo; él debe restituir a unos el capital acrecentado, a
otros la fuerza para trabajar más. Pero cuanto más se logra el proceso de autoconser-
vación a través de la división del trabajo, tanto más exige dicho proceso la autoalie-
nación de los individuos, que han de modelarse en cuerpo y alma según el aparato
técnico de que se trate. (1998, pp. 83) Recuperando la idea del desmoronamiento de
Dios como verdad y vinculándola a la tesis aquí vertida por los filósofos marxistas
alemanes podemos colegir que el proceso de secularización de la política como
conversión del fundamento religioso por el fundamento económico en lo político
25
es la trama de la modernidad que entrelaza y estructura la vida social desde la base

económica de la clase burguesa permitiéndole su afianzamiento como clase política
en la definición de los asuntos del Estado.
El mercado en la lógica del capital transformando las relaciones de

intercambio
Carlos Marx y Federico Engels (1962) analizaron el movimiento de las fuerzas pro-
ductivas, las formas de cambio y de propiedad de la modernidad, determinaron que
la diferenciación entre el campo y la ciudad marcaban el tránsito de la barbarie a la
civilización; de la sociedad tribal al Estado. Esta separación marcaría el comien-
zo del desarrollo del capital independiente de lo que había sido su fundamento, la
propiedad territorial. Pusieron el acento del análisis en el trabajo y el intercambio
causantes de los cambios de fisonomía en la sociedad tradicional que se encontraba
arraigada a la tierra donde vivían sus necesidades y sus relaciones. Aunque es cierto
que las ciudades se encontraban en ciernes y que el trabajo se empezaba a dife-
renciar por grupos de actividad, la división ‒subrayan los filósofos alemanes‒, era
todavía completamente natural el intercambio era poco entre ciudades, la población
era escasa y la limitación de las necesidades no permitía que la división del trabajo
se complejizara.
El desarrollo del mercado era más bien local y se movía bajo la lógica del va-
lor de uso, los artesanos eran cuasi artistas consagrados a su oficio, los mercaderes
apenas establecían contacto con otras ciudades. La dinámica del mercado permitía
el entrelazamiento de los vínculos de cohesión social comunitario, no sólo se satis-
facían las necesidades materiales, sino que era el lugar de encuentro con los otros, se
negociaba, se establecían acuerdos y muchas veces se dirimían las diferencias. Era
un espacio político provincial.
Sin embargo, al separase la producción del cambio y extenderse el mercado, las
ciudades se proveyeron de nuevos instrumentos de producción provocando especia-
lización de la fuerza de trabajo y una nueva división de clases sociales. La división
del trabajo especializada entre las diferentes ciudades trajo consigo el nacimiento de
las manufacturas con carácter de mercancías que daban un giro a la lógica del valor
por el uso colocando en su horizonte la lógica del valor por el cambio. Esta mercan-
cía no se cambiaba usualmente en los marcos de la comunidad, sino que salían del
régimen gremial y se intercambiaban en otras ciudades. Las consecuencias como lo
advierte Marx en El capital fueron el socavamiento de los lazos sociales
El intercambio de mercancías comienza allí donde termina la comunidad, allí donde ésta
entra en contacto con otras comunidades o con los miembros de otras comunidades. Y, tan
pronto como las cosas adquieren carácter de mercancías en las relaciones de la comuni-
26
dad con el exterior, este carácter se adhiere a ellas también, de rechazo, en la vida interior
de la comunidad (1979, p.51).
Así, objetos útiles que nacen de las necesidades de los hombres y les permiten
establecer vínculos en el juego de cambio adquieren un valor de uso7 que por su
utilidad está destinado a satisfacer las necesidades de quienes los crean. Estos ob-
jetos en el proceso de desarrollo de la manufactura fueron desplazando su carácter
de utilidad por el de cambiabilidad anclando en su condición ya no de uso, sino en
“la objetivación de un determinado tiempo de trabajo”, el valor de cambio lo ad-
quiere una mercancía en relación con el valor de otra mercancía concreta y distinta,
sugiere Marx que su valor ahora se encuentra determinado por “la relación en la
cual ella se cambia por otra mercancía o en la que otras mercancías se cambian por
ella, [lo que] es igual a la cantidad de tiempo de trabajo realizado por ella” (2009,
§59, p.65). Es decir, que el valor de la mercancía reside fundamentalmente en el
tiempo de trabajo materializado en ella y por el que es susceptible de ser cambiada
por otra mercancía.
La mercancía contiene ahora la doble cualidad ser un objeto necesario y al mis-
mo tiempo intercambiable. Esta investidura del objeto como mercancía permite
a un objeto útil ser un valor de cambio en potencia a condición de “su existencia
como no valor de uso, es decir, como una cantidad de valor de uso que rebasa las
necesidades inmediatas de su poseedor” (Marx, 1979, p. 51). En la medida en que
el proceso de intercambio deja de ser aleatorio y tiende a ser una práctica social
recurrente se hace cada vez más necesario producir para el intercambio. Esto dice
Marx, rompe las formas de intercambio locales y obliga a que el valor de cambio se
generalice hasta convertirse en materialización del trabajo humano en general que
culmina en la encarnación de la forma dinero como mercancía universal.
A partir de este momento se separa el sentido de utilidad de los objetos con que
se cubrían las necesidades concretas de los productores para ser cambiados por el
valor propio de la mercancía alejada de la necesidad, es decir para ser intercambia-
das por otras mercancías. Este es el momento histórico en que el mercado es subsu-
mido en la lógica del capital.
Pero, ¿qué es el capital? se pregunta Marx en los Manuscritos Económico-Fi-
losóficos de 1844, acudiendo a Smith responde “capital es trabajo acumulado”,
inquiere nuevamente ¿qué se adquiere con el capital, por ejemplo, con la herencia
de un gran patrimonio? “El poder de comprar, es decir, el derecho a mandar sobre
todo el trabajo de otros o sobre el producto total de ese trabajo, que de momento
existe en el mercado. El capital, asume, por tanto, el poder de gobernar el trabajo
7 El tema sobre valor de uso y valor de cambio es ampliamente tratado por Carlos Marx en
la sección primera titulada “Mercancía” del Tomo I de El capital ubicándolos como expresiones de la
propia unidad social y como trabajo humano cuya materialización es estrictamente social.
27
y sus productos. El capitalista posee este poder, no por sus cualidades personales
o humanas, sino en cuanto que es propietario del capital. El poder de compra de su
capital, a que nada puede resistirse, le confiere su poder” (1962, p.39). El capital
adquiere su poder entonces de la enajenación, como apropiación del trabajo obrero;
el capitalista, que es el dueño del capital, se lo adjudica como parte de su propiedad
privada y busca sacarle el mayor provecho.
Desde la perspectiva del capitalista –burgués– el trabajador se compra y vende
como cualquier otra mercancía; sin embargo, en perspectiva de Marx, el trabajo
humano no es una mercancía entre otras, es la única que crea valor; por lo que el
obrero no vende su trabajo sino su propia fuerza de trabajo retribuyendo al capital
más valor de lo que pagó.
La mercancía que te he vendido, dice esta voz, se distingue de la chusma de las otras
mercancías en que su uso crea valor, más valor del que costó. Por eso, y no por otra cosa,
fue por lo que tú la compraste. Lo que para ti es explotación de un capital, es para mí es-
trujamiento de energías. Para ti y para mí no rige en el mercado más ley que la del cambio
de mercancías (1979, p.179).
Al enajenar el trabajo de los hombres el capital establece una relación de poder

pues, no se trata sólo de la apropiación de la fuerza de trabajo de un individuo, sino
del lugar social que ocupan capitalista y obrero en esa relación de producción que
es social. Esta relación de poder y dominación no puede sino asumir una forma
inhumana entre hombres que se revela en este proceso de enajenación:
La enajenación se manifiesta tanto en el hecho de que mis medios de vida son los de otro,
de que lo que yo apetezco es propiedad inasequible de otro, como en el hecho de que cada
cosa es, a su vez, otra que ella misma, en el de que mi actitud es otra y, finalmente –lo
que vale también para el capitalista–, en el hecho de que [impera], en general, la potencia
inhumana (1962, p. 97).
El trabajo enajenado aparece así como fundamento último de todas las relacio-
nes sociales del capitalismo pues permite explicar las contradicciones de la econo-
mía política y del ordenamiento social.
Construir un mundo social ordenado por la razón
Si bien es cierto que la modernidad representa una lucha dialéctica entre la sociedad
tradicional y la sociedad moderna que a decir de Alain Touraine8 está marcada por
8 En este mismo sentido crítico de valoración del impacto social desde una mirada descentrada
del núcleo europeo ofrecen luz valiosa los trabajos desde la perspectiva decolonialista de Walter D.
Mignolo edición en castellano: Cosmópolis: el trasfondo de la Modernidad. Barcelona: Península, 2001
28
las innovaciones de un sistema de producción y de consumo por un lado, y por la

apertura a los deseos de ello, por el ahínco con que el sujeto defiende una tradición
cultural y por la afirmación de la libertad del sujeto por el otro (2012, p.219). Tal
irrupción es violenta en el espacio del mundo de la vida de la vieja Europa y, al
mismo tiempo, conciencia abierta al futuro como progreso continuo del hombre; sin
embargo, es indiscutible que la modernidad no lo fue en sus inicios, ni lo sigue sien-
do ahora, el estado ascético del hombre. Es germinación de la ciencia y la tecnología,
pero también una forma de conciencia del hombre nacida de una amplia tradición
histórica de la cultura europea que abarca los campos de la moral, la filosofía, la
estética, la política configurados en perspectiva crítica iniciada en el siglo XVI y que
aún no termina.
Es importante reconocer que en esta trama temporal y revolucionaria fueron
realizadas grandes tareas intelectuales que tuvieron como punto de partida las re-
flexiones filosóficas que habrían de estar presentes, impulsar y dar nombre a grandes
movimientos sociales, políticos y culturales que harían época: el Renacimiento, la
Reforma Protestante, el Humanismo y la Ilustración impactando en el ámbito de
la teoría del conocimiento; en el análisis entre lo público y lo privado; en la forma
de analizar la historia; en el despliegue de la filosofía de la religión y la estética; en
la crítica a la razón por la razón crítica; así como en la aproximación a la naturaleza
por la ciencia; en la interpretación de la dinámica de la sociedad y la construcción de
teorías políticas sobre el nacimiento de la “forma Estado”.
En este entendido el fenómeno de la modernidad consiste sí en los cambios reales
que experimenta la sociedad, pero también en el acompañamiento de la reflexión
filosófica que interpreta esos cambios y que busca acelerarlos y orientarlos. La señal
que marcaría la diferencia entre lo eterno, lo permanente y lo inmediato, lo transi-
torio, lo contingente sería la razón ilustrada, cuyo origen etimológico nos dirige al
reor, reis, reri como creer y pensar, por un lado; pero por otro nos conduce al ratio
como noción de razón y cálculo. Ambos preceptos arropan al concepto y signarán la
interpretación de los movimientos de la nueva sociedad, aludiendo al primero desde
la filosofía y al segundo desde las matemáticas, estas últimas como modelo y criterio
de definición de verdad, objetividad y rigor científico del entendimiento de la reali-
dad un carácter racional.
Copérnico desterró la visión geocéntrica del cosmos dejando en claro que el hom-
bre no es el centro del Universo, pero Galileo afianzado sobre sus estudios del mo-
vimiento celeste le devolvió su lugar al expresar que el ser humano no es el centro
del universo, pero este sólo puede ser comprendido por el ser humano y la ciencia
y de Enrique Dussel desde la mirada de la filosofía de la liberación Meditaciones anti-cartesianas: sobre

el origen del anti-discurso filosófico de la Modernidad, Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.9: 153-197,
julio-diciembre 2008; y, 1492: El encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad,
Plural Editores, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación-UMSA: La Paz, 1994.
29
omnisciente. La nueva lógica fundada en la razón desplaza a la escolástica y a las

antiguas creencias sostenidas en las apariencias y los sentimientos populares. Así lo
expresa categóricamente Galileo al afirmar, no puedo creer que Dios nos haya do-
tado de sentidos, palabra e intelecto, y haya querido, despreciando la posible utili-
zación de éstos, darnos por otro medio las informaciones que por aquéllos podemos
adquirir […] (2006, p.4).
La ciencia físico-matemática y en especial la geografía serían la llave para juzgar
toda pretensión de conocimiento, de ahí que sobre las reflexiones filosóficas exis-
tiera una dependencia ontológica respecto de las ciencias empíricas y formales; de
tal suerte durante los siglos del XVI al XVIII no hubo pensador que se mantuviera
alejado de los efectos de la revolución científica y su modelo emanado de las cien-
cias naturales,
D’Alambert, en Eléments de philosophia, hace una alianza entre ciencia natural y cien-
cia del espíritu. Voltaire marca una época en Francia no precisamente por sus escritos
poéticos y sus primeros textos filosóficos, sino más bien por la apología que hace de la
obra de Newton; otro tanto sucede con los elementos de la filosofía de Diderot y con una
exposición elemental de química de Rousseau (Magallón, 2006, p.29).
En el campo de la política la propuesta de Thomas Hobbes buscó garantizar la se-

guridad de los hombres, para lograrlo no le fueron suficientes los principios de la fe
y la razón de la corriente teológico-filosófica de la escolástica en la que fue formado
¿cómo establecer un cuerpo de normas irrefutables que garantizaran la seguridad de
la pluralidad de los hombres? Descubre en la física moderna inaugurada por Galileo
el camino a la naturaleza y el movimiento como puntos de anclaje para desarrollar
su propuesta política.
30
El nacimiento del Estado Moderno
en la política de las pasiones y los intereses
Protestantismo y trabajo finales del nuevo orden social
L
a producción en general y la manufactura en particular junto a la expansión
del comercio advirtieron un aumento sustancial gracias al descubrimiento de
América y los productos traídos de estas tierras principalmente metales pre-
ciosos como la plata y el oro permitieron posicionar a una clase sobre la otra. La
colonización de los territorios recién descubiertos avivó la lucha entre las naciones
con un rencor extraordinario, desataron las pasiones que se convirtieron prosecución
de intereses particulares de una sociedad hedonista. Durante el periodo que duró del
siglo XVI al XVIII, “la manufactura, lanzó a las diversas naciones al terreno de la
competencia, a la lucha comercial, ventilada en forma de guerras, aranceles protec-
tores y prohibiciones, al paso que antes las naciones, cuando se hallaban en contacto,
mantenían entre sí un inofensivo intercambio comercial. A partir de ahora, el comer-
cio adquiere una significación política” (Marx y Engels, 1962, p.131).
Junto a los avances en el terreno económico y como parte importante del
afianzamiento de los mismos, casi de manera natural, se generó una ideología ra-
dical –como disciplina mental y moral– que Michel Walzer (2008) consideraría una
política radical que permitía explicar cómo efectivamente el desarrollo económico
estuvo impulsado por las ideas creativas, radicales y revolucionarias de los nuevos
hombres de política –los Santos– que vinculan sus ideas progresistas a la palabra de
Dios.
De entre estos grupos los calvinistas fueron de los primeros en trasladar el poder
del príncipe a los santos, su teoría se basa fundamentalmente en la virtud cívica y el
sentido del deber. La nueva conciencia se vinculó al trabajo dando espacio argumen-
tativo a los funcionarios modernos y a la preocupación política del naciente burgués.
31
Se opusieron al orden tradicional porque se asentaba prácticamente en la familia

y en los lazos de vecindad y la lealtad personal, haciendo prácticamente imposibles
las relaciones políticas; en su lugar trabajaban sobre la idea de instaurar lazos im-
personales, funcionales y racionales, la familia, por ejemplo, desplazó su carácter
patriarcal por la noción conyugal centrada en la pareja, un acto público y secular.
En vez de insurrecciones desorganizadas, espontáneas y viscerales aspiraban a la
organización sagaz como forma de actividad política. Algunos de los elementos que
permiten dar cuenta de la nueva política revolucionaria encuentran sentido en la de-
manda de una reforma protestante,
Primero, el asesinato judicial –y no el magnificidio– del rey Carlos I […] Segundo, la

aparición de un ejército bien disciplinado de ciudadanos en el cual se formaban conse-
jos representativos y los “agitadores” instruían o predicaban a las tropas […] Tercero,
el primer esfuerzo por escribir y, luego reescribir la construcción de una nación para
construir literalmente un nuevo orden político. Cuarto, la exigencia de la reorganización
de la Iglesia, del Estado, del gobierno de Londres, del sistema educativo y de la adminis-
tración de las leyes para pobres. Quinto, la formación de grupos creados específicamente
y deliberadamente para implementar estos reclamos, grupos basados en el principio de la
asociación voluntaria, que exigían la evidencia de un compromiso ideológico, pero no de
lazos de sangre, patronazgo aristocrático o residencia en el lugar. Sexto, la aparición de
un periodismo político (Walzer, 2008, p. 24-25).
La idea de progreso se encontraba anidada en el espíritu de los puritanos como un

tipo de ética racional militar y una política de trabajo que permitiría la separación en-
tre la política y la unidad doméstica, hecho necesario para alcanzar el fin último que
era la reconstrucción política, se trataba de crear unidades políticas a gran escala. La
apasionada prosecución del poder personal se transformó en un esfuerzo colectivo
y escrupuloso, y el estudio perverso del arte de la política en una ciencia piadosa.
El hombre que habría de echarse a cuestas esta tarea era el santo cuyas caracterís-
ticas se correspondían con las del empresario económico de La ética protestante de
Max Weber, hombres comprometidos con el nuevo orden, dispuestos a seguir una
doctrina de disciplina y obediencia fincada en la moral cristiana y el compromiso
de la transformación mundana mediante un sistema organizacional de asambleas,
congregaciones, comunidades santas y pactos cívico-morales que oscilaban entre lo
terrenal y el mandato divino.
El hombre debía conscientemente someterse a Dios y prepararse para la discipli-
na cristiana, aceptar la represión política como el límite razonable del pecado para el
establecimiento de la tranquilidad social. Sobre el pecado de la usura, por ejemplo,
Calvino sostiene Walzer, estaba dispuesto a conceder que ante los hombres [la usura]
no será condenada como robo siempre que los acuerdos se realicen frente la auto-
ridad política para que ésta pudiera fijar la tasa de interés y quedar así dentro de las
32
El nacimiento del Estado Moderno en la política de las pasiones y los intereses
reglas de equidad y gozar de la ley positiva de Dios. Disciplina religiosa y represión

secular.
Los puritanos se habían caracterizado por ser intelectuales de avanzada que su-
pieron crear e integrarse al nuevo orden social de la modernidad impulsándose y
nutriéndose al mismo tiempo de la alta burguesía hombres nacionalistas, religiosos y
prósperos que fueron progenitores a un tiempo de los “hombres sin amo”, su mayor
amenaza.
Extrañados y arrojados de un mundo feudal, ahora vagabundos, pillos, delin-
cuentes y protagonistas de la vida picaresca. Sujetos dislocados, desarraigados de la
antigua sociedad rural; mendigos, producto del crecimiento poblacional, migrante
rural y ahora víctimas del desempleo urbano.
Los puritanos enfrentaron la amenaza del “hombre sin amo”, hombre ocioso, re-
belde, carente de disciplina y alejado del servicio a Dios, convirtiéndolo en “hombre
libre” a través del trabajo, pues descubrieron que el trabajo era el elemento principal
de toda disciplina social, la clave del orden y la semilla de toda moral, que unido a
los principios religiosos resultaba la fórmula perfecta que obligaba moralmente y
cultivaba al ciudadano moderno.
El binomio trabajo-religión no sólo era un ejercicio que quedaba en el terreno del
control social y producción económica, sino que en realidad era el eje central de una
forma de autogobierno. Las costumbres fueron llevadas al terreno piadoso, es decir,
al campo disciplinario de Cristo donde trabajo, disciplina y moral eran la fuente de
formación de una nueva comunidad, de la nueva congregación de naturaleza más
bien política, “la piedad era el civisme de la pequeña comunidad parroquial, y los
ancianos elegidos eran sus agentes especiales, una especie de policía moral” (Wal-
zer, 2008, p. 238), tenían la autoridad moral de un magistrado y podían actuar como
jueces de paz.
La labor en la congregación no sólo era diligente también se imponía el control, la
coerción y la dominación para poder honrar a Dios en su vida privada y pública con
su conducta cotidiana. Este reino de autocontrol coexistía con el reino de la coerción
externa, el Estado; así quienes no pertenecían a la congregación eran sometidos al
control y la violencia secular.
La ideología puritana impulsaría el colapso del orden político feudal, la alta bur-
guesía reemplazaría al antiguo caballero y al cortesano renacentista. Las nuevas for-
mas de organización política como las conferencias ministeriales y las congrega-
ciones puritanas no se determinaban más por las lealtades personales y familiares,
ahora se había establecido un sistema de elecciones que tenían su base en el recono-
cimiento mutuo de igualdad y dignidad valores que encontraban sus raíces en el celo
religioso y la actividad política.
El protestantismo ofreció elementos importantes que más tarde se incorpora-
rían al mundo moderno, generó fuerzas sociales e intelectuales voluntaristas que
33
atacaban el mundo tradicional con la disciplina y el trabajo, formas de autocontrol

requeridas por el capitalismo y el trabajo sistemático fábricas y oficinas, a decir de
Welzer,
la enseñanza del autocontrol proporcionó la base para las relaciones contractuales imper-
sonales entre los hombres; dio cabida a la cooperación eficiente sin que hubiera de por
medio ningún intercambio de afecto o ninguno de los riesgos de la familiaridad (2008,
p.321).
Aunque el puritanismo no fue una ideología de acumulación capitalista, ya que su

preocupación fue crear un orden moral y esto expresó la realización de una actividad
política, el trabajo arduo, la disciplina y el establecimiento de fundamentos morales
de una sociedad jerarquizada que, si bien representaron preceptos fundamentales
para llegar a la santidad y la virtud, definitivamente impactaron como fuerzas crea-
doras en el desarrollo del liberalismo y del capitalismo que más tarde aprovecharía
John Locke dándole un enfoque político alternativo. De este modo siguiendo a Wel-
zer el puritanismo brindó una ideología de transición al capitalismo.
La política moderna de Hobbes o la subjetividad soberana del Estado
Si la influencia del puritanismo había tenido un impacto considerable en la revolu-

ción inglesa fue porque cuestionó contundentemente el orden impuesto por la Iglesia
y mostró la posibilidad de transformación de la realidad a través un orden paralelo y
cruzado entre religión y trabajo que se reflejaría en el desarrollo de proyectos educa-
tivos, el impulso del desarrollo individual, el trabajo por la common law y la conso-
lidación del sistema parlamentario de gobierno hacia una progresiva secularización
del sistema político. Serían las causas de la disputa en la primera guerra civil inglesa,
1642-1651, teniendo al frente de los parlamentarios al puritano Oliver Cromwell y al
frente de los cavalliers al realista Carlos I de Inglaterra.
Sin embargo, pese a que se abolió la cámara de los Lores y la monarquía e Ingla-
terra se declaró Estado Libre y Commonwealth con un Parlamento compuesto por
una sola cámara de los comunes y un Consejo de Estado encargado de ejecutar de-
cisiones. Los problemas políticos no sólo no desaparecieron, sino que se agudizaron
provocando amotinamientos en el ejército.
Este es el contexto histórico en el que surge la propuesta política de Hobbes, no es
de acuerdo con Bobbio, está la justificación que siguió su propuesta la que “prescin-
diendo absolutamente de la lección de la historia, busca la vía de una reconstrucción
meramente racional del origen y del fundamento del Estado” (1986, p.50) contra-
poniendo la tesis hasta entonces aceptada de la “naturaleza social” del hombre por
la hipótesis “el hombre es el lobo del hombre”. Paradójicamente el control que los
calvinistas lo encontraron en Dios, Hobbes lo halló en el Leviatán.
34
La nueva forma de ver el mundo bajo la lógica naturaleza/hombre-razón se des-

dobla también en el orden político donde prima el binomio estado de naturaleza-esta-
do social. El nuevo orden político acoge como tarea hacer el tránsito de la naturaleza
a la cultura, pasar del instinto a la razón y de la comunidad a la sociedad de indi-
viduos. Cambiar la sociabilidad natural y el egoísmo individual por la solidaridad
política. La política es la huida de la condición natural de incertidumbre del hombre.
La búsqueda de una seguridad epistemológica se traduce ahora en la pasión por la
seguridad, por la supervivencia del individuo. El trasfondo de la política moderna de
Hobbes será la conservación del hombre y la superación de su miedo.
La lógica en el pensamiento de Hobbes
Sin lugar a dudas Hobbes era un gran conocedor de la filosofía grecorromana co-
nocía bien la tradición del pensamiento político de los antiguos, pero no se inscribe
en su horizonte interpretativo, antes bien es un refractario de los planteamientos
políticos y morales, sobre todo de los referentes a la metafísica de Aristóteles a la
que considera, junto con el apóstol Pablo, una filosofía vana y perniciosa9 que aleja-
ba del culto a Dios e imponía en su lugar, es decir, en el lugar de la fe cristiana, a la
escolástica como ciencia de Dios que había sido ya causante de guerras prolongadas
en el orbe cristiano y político.
Acusaba a la metafísica aristotélica de crear fantasmas que sólo entorpecían el
desarrollo del buen juicio y la obnubilación de la razón, por lo que se propone abier-
tamente establecer una clara distinción entre las reglas de la religión referentes a la
honra y el culto a Dios, de las reglas filosóficas, es decir, de los juicios de los indivi-
duos particulares y, de este modo, lo que es propio de la religión quede en el terreno
de las Sagradas Escrituras y lo que es propio de la filosofía, a la razón natural
haciendo tabla rasa de todas las opiniones precedentes construye su teoría sobre bases
sólidas, indestructibles del estudio de la naturaleza humana y de las necesidades que
manifiesta esta naturaleza, además de la única manera posible dados estos puestos de
satisfacerlas (Bobbio y Bovero, 1986, p.51).
Hobbes se propone como objetivo separar los elementos de la filosofía de lo

referente a la religión. Su obra De Corpore ocupa un lugar central, es la primera
de una trilogía a la que le siguen De Homine y De Cive quienes conforman la obra
unitaria reveladora de su filosofía. En De Corpore Hobbes expresa el fundamento
9 Pese a la su posición personalmente negativa sobre Aristóteles, en su obra La filosofía política

de Hobbes. Su fundamento y su génesis, Leo Strauss propone un análisis que revela la influencia de la
retórica aristotélica en su primer tratamiento de la teoría de las pasiones. Vid. “Aristotelismo” Idem.
FCE, 2011. pp. 57-73
35
de su filosofía política, recurriendo a su aproximación a las ciencias naturales pues

es el puntal que le permitiría la división de los asuntos espirituales y terrenales del
hombre, no como un acto de simpatía o antipatía ideológica, sino como un acto de
conveniencia teórica ya que necesitaba de una nueva forma de concebir la filosofía
para poder establecer una relación entre la teoría (modo contemplativo del conocer)
y la práctica (modo de conocer incidiendo), como él mismo lo afirma en la obra
No creas […] que la filosofía cuyos elementos me propongo ordenar aquí sea la que sirve
para hacer piedras filosofales, ni la que ostentan los códices de metafísica, sino la razón
humana natural revoloteando atentamente por todas las cosas creadas y proclamando la
verdad sobre su orden, sus causas y efectos (Hobbes, 2010a, p.163).
Hobbes define a la filosofía como el conocimiento que se obtiene por el razona-

miento correcto de los fenómenos por sus causas, con ello implica el concepto de
filosofía en el marco de la práctica, de la intervención intencionada en el mundo,
conocer las causas mediante la aproximación sensible a través de la sensación y
la memoria, en un primer momento, luego mediante el cálculo de las propiedades
sumando y restando, concluye tajantemente, todo razonamiento se reduce a dos ope-
raciones de la mente, la suma y la resta. Con la razón caracterizamos los nombres de
las cosas, sus propiedades, calculamos, al tiempo que le damos significado a nuestros
pensamientos, demostramos; esto significa que razonar es propiamente comenzar y
proceder de una consecuencia a otra, sumar, restar y concluir.
Siguiendo este método de ordenamiento se sienta el uso correcto de los nombres,
luego plantea proceder de los elementos (nombres) buscar la conexión entre ellos
para lograr afirmaciones y luego la relación entre ellas para determinar, mediante una
cadena de silogismos, todas las posibles consecuencias de un tema tratado.10
Llegado a este punto, siguiendo al autor, podríamos decir que estaremos enton-
ces en disposición de crear ciencia; pues de acuerdo con el filósofo la ciencia es el
conocimiento de las consecuencias y de la dependencia de un hecho respecto de
otro, gracias al cual, además de aquello que podemos hacer actualmente, sabemos
cómo hacer algo más cuando queramos, o algo semejante en otro momento (2010a,
p.71). En condiciones análogas se podrán hacer producir los mismos efectos, podrá
universalizarse el objeto.
Para Hobbes la única forma de llegar al conocimiento de las cosas, a las nociones
universales es mediante la reflexión analítica, ya que las causas de los universales se
encuentran siempre en movimiento, la pérdida de un lugar es siempre la adquisición
de otro, Hobbes coloca junto al movimiento la parte de la filosofía a la que llama
física. Proyecta el movimiento en una perspectiva epistemológica donde, siguiendo a
Dalmacio Negro en su prólogo a los Elementos de derecho natural y político de Ho-
10 Ver los Caps. III, IV y V de la primera parte de la obra El cuerpo de Hobbes.
36
bbes, el movimiento constituye en cierto modo una manera de relacionar el tiempo

finito con la presentación de la extensión infinita de la materia inmóvil sin prejuzgar
el origen de esta última, a la que niega, igual que Platón la menor independencia
(2005, p.44).
Esta lógica causal materialista revela cómo la propuesta lógico racional del pensa-
miento con el que el filósofo inglés analiza y estructura la realidad corre de la lógica
analítica, el nominalismo y la geometría euclidiana, geometría ampliamente expre-
sada en El cuerpo. Pasando por la física y las matemáticas, llega a consideraciones
morales como movimientos del espíritu las cuales desarrolla en el VI capítulo del Le-
viatán, titulado “de los orígenes internos de los movimientos voluntarios, llamados
comúnmente pasiones, y de los vocablos mediante los cuales son expresadas”, luego
entonces, si en El cuerpo bajo una perspectiva geométrica del movimiento11 desarro-
lla las magnitudes de espacio-tiempo, en el Leviatán expone los movimientos vital
y voluntarios o animales como el esfuerzo, el apetito, el deseo, el hambre, la sed, la
aversión, el amor, el desprecio, lo bueno, lo malo como movimientos naturales que
forman la base de su filosofía moral, de tal suerte que las causas del movimiento de
los espíritus se conocen no sólo mediante el razonamiento, sino también por medio
de la experiencia.
Hobbes reconoce que los principios de la política descansan en el conocimiento
de los movimientos de los espíritus, y el conocimiento de los movimientos de los
espíritus en la ciencia de las sensaciones y los pensamientos (2010, p.240). De esta
manera el filósofo inglés utiliza el método de las ciencias naturales para exponer
los rasgos que caracterizan a la especie humana en su condición individual, pues el
conocimiento de la naturaleza humana le sirve como premisa fundamental para ex-
poner la necesidad del despliegue del Estado, ya que en la consideración de lo justo
e injusto se encuentra el discernimiento sobre los apetitos humanos, es decir sobre
los movimientos naturales del espíritu que mueven a los hombres a hacerse la guerra
los unos a los otros.
Fiel al método analítico-sintético se propone realizar, como advierte en su prefa-
cio al De Cive, la cualidad de la naturaleza humana, en qué asuntos está preparada y
en qué otros no lo está, para establecer un gobierno civil, y cómo deben los hombres
ponerse de acuerdo entre ellos mismos si pretenden organizarse en un Estado bien
fundado (Hobbes, 2010b, p.44).
Como puede advertirse el filósofo de Malmesbury partiendo del método inducti-
vo examina la naturaleza humana de las características de los hombres individuales
para poder arribar al objeto de su filosofía política, el Estado. Su propuesta de filoso-
fía política es elevada al nivel de ciencia y sometida al mismo rigor de demostración
que la geometría siguiendo los siguientes momentos: a) que el razonamiento sea le-
gítimo conforme a las leyes de los silogismos; b) que las premisas de los silogismos
11 Ver en El cuerpo, capítulo titulado “Las proporciones de los movimientos y las magnitudes”.
37
partan previamente de las definiciones primeras; y, c) que las definiciones12 tiendan

a establecer principios universales y que puedan ser demostradas por el movimiento
en general. De ahí se propone descender de la cinética, esto es, del movimiento en
general, al cambio en la percepción,13 es decir, al cambio de los sentidos y la imagi-
nación, a las pasiones internas de los animales y de los hombres en los que encontra-
rá los fundamentos de los deberes o doctrina civil.14
De este modo al elevar la filosofía política al rango de ciencia demostrativa, Hob-
bes propone una suerte de geometría política que si bien le permitirá rigor, al menos
el rigor metodológico de su tiempo, para explorar la naturaleza exterior, condiciona-
rá su análisis filosófico político a la proyección de un constructo ideal, pues sus re-
ferentes tomados de la naturaleza del hombre sólo podrán ser de carácter hipotético,
ya que al creer que con su teoría de la percepción a base de movimientos del objeto y
del sujeto posee la explicación justa, piensa que esta parte de la Física es demostrable
a priori [...] (Tönnies, 1998, p.144).
Sin embargo, la física y la cinemática, la geometría y la mecánica le han permitido
ya colocar su filosofía en la vía que va de lo conocido adquirido por el razonamiento
correcto a lo conocido por sus efectos.15 Es decir, sitúa en el centro de la reflexión a
los sentidos como la posibilidad efectiva de conocer, como la materia sobre la que
hay que investigar ¿cuáles son las causas de la sensación?¿de dónde provienen las
ideas que experimentamos?¿de qué modo se generan?, luego entonces sobre lo que
hay que preguntarse es sobre las causas de las sensaciones, por ello al acogerse a la
teoría de las percepciones en su plan sistemático, lo hace, a decir de Tönnies, a causa
del objeto, es decir, de las cualidades sensibles, porque para explicar físicamente la
luz, el sonido, etc., le es imprescindible la referencia al sujeto, al que esas cualidades
son “inherentes” (1998, p.144) y desde las cuales se puede obtener una explicación
de su conocimiento. Hobbes rechaza la metafísica tradicional para fundamentar la
filosofía de los asuntos humanos y en su lugar ubica la ciencia moderna como fun-
damentó su filosofía política.
La naturaleza humana como fundamento de la política de Hobbes
La filosofía política de Hobbes nace emancipada de la tradición de la filosofía anti-

gua y a un tiempo se le contrapone desde su formulación de origen situando al indi-
12 Contenidas en la Filosofía Primera de la segunda parte de El cuerpo.

13 En la cuarta parte de El cuerpo, Hobbes desciende del análisis de los movimientos y las
magnitudes a la física o fenómenos de la naturaleza y la manera en que los hombres los perciben y los
representan. pp.543-669
14 Ver Capítulo VI referente al método en El cuerpo.
15 Ver HOBBES, El cuerpo, p. 545
38
viduo en un plano privilegiado con respecto a la sociedad y sometiéndole al método

científico “resolutivo-compositivo” galileano de la ciencia de lo natural.
Para el originario de Malmesbury toda la naturaleza, incluyendo la naturaleza hu-
mana debe ser interpretada con las mismas categorías que los cuerpos físicos, puesto
que igualmente forman parte del Universo.
Sin embargo, siguiendo la lectura crítica que de la obra de Hobbes hace Leo
Strauss (2011), diríamos que esto no es suficiente, pues junto a esta característica,
quizás la más evidente de su planteamiento político se encuentran suspendidas las
preguntas sobre la intencionalidad, la voluntad y la búsqueda de la felicidad del in-
dividuo, pues ellas nos obligan a atender la filosofía política de Hobbes, no sólo en
el método o la forma, sino en el contenido, es decir, en la actitud moral que subyace
a su filosofía y que es independiente a los planteamientos de la ciencia moderna, por
lo mismo precientífica; y es, desde este lugar que profiere la cuestión nodal sobre la
vida justa del hombre y por lo tanto del orden justo de la sociedad.
Si bien el método de las ciencias naturales le permite un acercamiento al objeto
de su filosofía, el hombre, Hobbes habrá de reconocer que este ser de la naturaleza
es un ser de pasiones, deseos, egoísmos que dominan su voluntad; a través del méto-
do exhibe el movimiento interno como constituyente de las funciones vitales de los
seres vivos como la circulación de la sangre, el pulso, la respiración, la digestión, nu-
trición, excreción, etcétera; asimismo muestra los movimientos voluntarios que con-
forman parte también de nuestra animalidad, pero que han pasado antes por nuestras
mentes como el ir, hablar, mover nuestras extremidades, cuando estos movimientos
internos se dirigen hacia algo que los acusa, les llama apetitos o deseos y cuando se
apartan los nombra aversión;16 aquello que los hombres desean es bueno porque les
causa placer, mientras lo que le es aversivo les es malo porque les provoca desagrado
o dolor. Amor, odio, apetito, aversión constituyen las pasiones más simples a partir
de las que habrán de originarse otras que se identificarán con lo bueno y lo malo,
con el placer y el dolor. En consecuencia, los movimientos voluntarios tienen como
única finalidad mantener a salvo el desarrollo de los movimientos vitales.
Estos movimientos internos son ocasionados desde fuera, obedecen a impulsos
externos, son parte de una relación causal, la relación causa-efecto que existe entre
la realidad externa y el ánimo interno o deseo.
Estas identificaciones dejan al descubierto la mecánica de operación de la lógica
causal que sigue el análisis de Hobbes, el hombre procura los medios externos para
hacer que el movimiento interno se perpetúe, de otro modo detener el movimiento
equivale a la muerte. El deseo constituye el mecanismo que garantiza la perennidad
del movimiento, y lo traduce en deseo de vivir, y deseo de poder que en su lógica
la suma dará como resultado el deseo de poder vivir, o deseo de autoconservación al
16 Hobbes en su capítulo VI del Leviatán utiliza el movimiento interno como principio para
analizar la realidad humana.
39
que se le subordinarán todos los demás deseos, en esta tarea el poder juega un papel
de fundamental importancia porque garantiza la existencia en el futuro, Hobbes com-
prende que “el poder de un hombre (considerado universalmente) viene determinado
por sus medios actuales para obtener algún bien futuro aparente” (2007, p.100).
En este movimiento voluntario, la razón igualmente se subordina al deseo, su
propósito consiste en calcular el mejor curso para lograrlo. Sus deseos y sobre todos
ellos el deseo de vivir. La razón de carácter instrumental le permitirá a Hobbes cal-
cular y computarizar las pasiones, la justicia, la política para justificar la guerra de
todos contra todos bajo el principio de autoconservación, sobre todo la conservación
de la vida como causa de los movimientos internos, es decir la voluntad como deter-
minante de la conducta.
Apetito natural y deseo como principio de conservación de la vida
Con la perspectiva del ser pasional alude a la peculiaridad de las acciones humanas,
a la deliberación, a la determinación de las acciones por la voluntad. Ello se tradu-
cirá en una concepción ética hedonista que afianza al Estado hobbesiano, pues el
principio individual hedonista es el principio que explicará los movimientos de la
conducta.
Luego entonces el principio hedonista es siempre el motor de las acciones huma-
nas, es lo que lleva al hombre a satisfacer de la mejor manera las necesidades para
la conservación, es un principio recurrente de continuidad porque el deseo no se
satisface gozándolo una sola vez. El hombre tiende de manera natural a asegurarse
la forma de la satisfacción continua. El deseo, que se finca en la ausencia del objeto
lo empuja a asegurarse en primera instancia la vida, luego la propiedad. La actitud
del hombre es siempre una búsqueda continua de la felicidad como satisfacción y de
poder como medio porque, a decir del filósofo inglés, el poder es como la capacidad
corporal y mental de alcanzar lo deseado.
Tener lo apetecido es poder y el deseo de poder es ilimitado sólo cesa con la
muerte; el apetito natural se afianza en el reconocimiento de la propia superioridad
del hombre, deviene vanidad, de lo que se desprende que es la vanidad y no la per-
cepción, asegura Strauss (2011), el origen natural del hombre, ello significa que no
es nuestra naturaleza biológica, sino la vanidad como intencionalidad, como juicio
moral la verdadera raíz de la naturaleza humana. Luego entonces, el afán de poder
del hombre junto con el supuesto de su apetito natural se traducen en autoconserva-
ción de la vida, la satisfacción del apetito natural se vuelve principio de conservación
de la vida y ello constituye bien primordial, por lo que podemos deducir que el afán
de poder y la autoconservación fundamentan la moral de la filosofía política de Hob-
bes en ella lo bueno y lo malo, lo moral y no moral se encuentran contenidos.
40
En resumen podríamos decir que en el estado de naturaleza el hombre busca po-

der y el poder significa poder más que otro, esto funciona de igual manera en todos
17
los individuos, así que de forma natural la relación entre los hombres es de lucha por
la sobrevivencia, es una guerra, pero ésta no es necesariamente el acto de la lucha,
más bien asegura, la disposición hacia ella durante todo el tiempo que haya paz, es
decir, la latencia permanente de batalla. La paz no está garantizada puesto que en la
lucha por el poder todos los individuos tienen las mismas condiciones de asegurarse
la vida y las propiedades de los demás.
La interpretación antropológica mecanicista de la conciencia política

hobbesiana
La condición natural del individuo es el egoísmo, bajo ella está situada la noción de
racionalidad que se traduce en la búsqueda del mayor beneficio particular, de donde
se desprende que lo verdaderamente individualmente es racional, colectivamente
no lo es, de ello deriva la situación de guerra de todos contra todos, es una guerra
permanente pues, asegura Zarka, no es propiamente la guerra en sí, sino la dinámica
de las relaciones inter-individuales que subyacen a ella.
En este estado pre-social o de naturaleza el hombre está condenado a la libertad,
por ello una filosofía política que pueda ser fundante del Estado tiene que partir de
una consideración realista de la naturaleza humana.
Hobbes desarrolló su ciencia política sobre una interpretación antropológica me-
canicista, trabajó sobre las facultades del hombre estableciendo una relación mecá-
nica y directa entre las sensaciones, la imaginación, la memoria y los movimientos
externos que buscan siempre alcanzar lo deseado. El hombre en estado de naturaleza
pretende asegurarse los medios para la supervivencia, busca con su poder y fuerza
corporal e intelectual dominar o persuadir a los demás para conseguir sus fines.
En este Estado domina la inseguridad, desconfianza absoluta, cada uno es víc-
tima y victimario tiene el derecho de hacer poseer todo lo que considere necesario
para su conservación, y esa es la medida del derecho, y ese es el sentido de la liber-
tad18, pues el “derecho natural es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio
poder, como él quiera, para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de su
propia vida y por consiguiente, de hacer toda cosa porque en su propio juicio, y
17 Hobbes en su capítulo VI del Leviatán utiliza el movimiento interno como principio para
analizar la realidad humana. e aislado y hostil, es ampliamente desarrollado por Hobbes en el capítulo
XIII de la primera parte del Leviatán.
18 Por libertad Hobbes entiende, de acuerdo con la significación propia de la palabra, la ausencia
de impedimentos externos, impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su
poder para hacer lo que le plazca, pero no puede impedirle usar del poder que le queda, de acuerdo con
lo que le dicten su juicio y razón. Leviatán, p. 132.
41
razón, conciba como medio más apto para aquello” (Hobbes, 2007, p.132). La tesis
que Hobbes sostiene es que los hombres en estado de naturaleza tienen derecho a
todo, lo que también puede significar que no tienen derecho a nada, pues su igualdad
implica que siempre es posible reclamar el dominio y la posesión de todas las cosas.
En estas condiciones no hay posibilidad de desarrollo de la ciencia, las artes, la
industria, no hay propiedad, ni tampoco sociedad. Por ello la única forma de conse-
guir la paz es roturar la igualdad originaria poniendo límites al derecho natural.
Las leyes naturales o el uso de la recta razón
El individuo es movilizado por sus miedos, por el temor a la muerte y por el deseo
de aquellas cosas que son necesarias para tener una vida confortable, cada hombre
desea por imperativo natural su propio bien, tiene derecho por naturaleza a todas las
cosas, por lo que todo el tiempo está en actitud de guerra.
Sin embargo, de esto no puede seguirse que estas condiciones características del
Estado de naturaleza tal situación sea injusta, pues en un estado sin leyes nada es
justo o injusto como el propio filósofo indica, las nociones de bien y mal, justicia e
injusticia, no tienen lugar allí, porque donde no hay poder común, no hay ley, donde
no hay ley, no hay injusticia y que las posibilidades de salir de esa condición a la que
el hombre es arrastrado por sus pasiones, se encuentra en su razón,19 por lo que la
razón sugiere proveerse de artículos de paz sobre los que puedan llegar a acuerdos
con los hombres.
Por contradictorio que parezca Hobbes sugiere el establecimiento de ciertos pre-
ceptos o leyes naturales a fin de que el hombre pueda llegar a su cometido, es decir,
la supervivencia. Sin embargo, difiere del Estado civil, en tanto que para el cum-
plimiento de estos acuerdos, no es necesario que los hombres recurran a un poder
externo, como el poder soberano, condición de su Estado de derecho, sino que esta-
blezcan sus voluntades apelando a la razón, por lo que a su ver no resulta contrario a
la razón que un hombre trate de resguardarse de la muerte y el dolor acudiendo a su
Derecho natural20 de conservar su vida con sus propias fuerzas.
Empero, las leyes naturales no resultan tales en tanto que no fluyen de un poder
soberano, por lo que tampoco hay algo que garantice su cumplimiento. La distinción
del filósofo es clara cuando alude que una Ley de Naturaleza es un precepto o regla
general encontrada por la razón, por la cual se prohíbe al hombre hacer aquello que
sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma, y
19 Ver El capítulo XIII de Leviatán. “De la condición natural del género humano, en lo que
concierne a su felicidad y miseria”.
20 Hobbes puntualiza su posición sobre el derecho y la razón en su capítulo XIV en su obra
Elementos del derecho natural.
42
omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, aunque los que hablan de
este tema
confunden a menudo jus y lex, derecho y ley, éstos debieran, sin embargo, distinguirse
porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determi-
na y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligación
y la libertad, que en una y la misma materia son incompatibles (Hobbes, 2007, p.132).
De la distinción deriva que la ley es vínculo y el derecho es libertad, como se

configura en la primera ley natural expresada en De Cive y ratificada en el Leviatán,
un precepto, o regla general de la razón, que todo hombre debiera esforzarse por la
paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no puede obtenerla, puede
entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de guerra (2007, p.133). Desde
esta afirmación la ley natural nos obliga a buscar la paz donde se pueda lograr, pero,
donde no se pueda se tiene todo el derecho a hacer la guerra.
Es imprescindible para la constitución de un Estado civil, que los hombres salgan
de su estado de naturaleza, que abandonen su “derecho natural a todo” y la libertad
absoluta para la satisfacción de sus deseos. Este pasaje es fundamental para com-
prender el tránsito del Estado de naturaleza al estado de civil en la concepción de
Hobbes.
Siguiendo a Strauss, el Estado no es una comunidad perfecta como la de Aris-
tóteles, sino que tiene como puntal la comprensión de la experiencia del Estado de
naturaleza, una sociedad creada bajo las condiciones de la naturaleza humana, im-
perfecta y en constante movimiento, pero que por su misma naturaleza busca salir de
ese estado porque en él no tiene futuro y tiende a destruirse, se trata de un estado de
contradicción21 donde la coincidencia de libertad con igualdad resulta imposible por
el denominador común de las razones individuales, no hay nada que estime como
buena la guerra de todos contra todos, es mejor liberarse de esa condición y hacer
frente común al enemigo.
En términos de la lógica hobbesiana construir un Estado civil, sería más reditua-
ble para el hombre ya que
cada vez que un hombre transfiere su derecho, o renuncia a él, es o por consideración
de algún derecho que le es recíprocamente transferido, o por algún otro bien que espera
obtener de ello, porque es un acto voluntario, y el objeto de los actos voluntarios de todo
hombre es algún bien para sí mismo (2007, p.135).
21 Ver HOBBES, T. Elementos de derecho natural y político, Op. Cit. primera pare Cap. XIV,
§12; y De cive, Op. Cit. primera pare Cap. 1, § 13.
43
El Estado de sociedad sólo es posible si la libertad absoluta es fisurada, si cede

terreno en el manejo del poder de aquellos asuntos que competen a todos y se torna
en el derecho natural del individuo en el Estado de sociedad. El cumplimiento de
estas leyes naturales fundamentales primera22 y segunda que tienen como fin último
buscar la paz y conseguirla; y, que todos los hombres estén dispuestos a renunciar
a su derecho en pro de la paz, donde renunciar al derecho a todo es despejarse a sí
mismo de la libertad.
El derecho natural no es suficiente para establecer el vínculo social necesario
para lograr el estado de paz, puesto que como plantea Tönnies siguiendo el análisis
de Gierke en el estado de naturaleza impera el derecho natural. Sus reglas son obe-
decidas como entre amigos naturales (2005, p.241-242), pero igual diría Hobbes,
también pueden ser vinculantes entre enemigos naturales por lo que las dos primeras
leyes no son suficientes para establecer un estado de paz pues, se pregunta ¿quién me
asegura que los demás respetarán las reglas de la prudencia que yo estoy dispuesto
a respetar?, en otras palabras, las leyes naturales obligan in foro interno,23 no in foro
externo,24 entonces se hace necesaria una nueva regla, la tercera ley de naturaleza,
la justicia que los hombres cumplan los pactos que han celebrado puesto que de no
hacerlo seguirá imperando el derecho del hombre a todas las cosas y el estado de
guerra estará siempre latente.
El único camino para abandonar el estado de guerra aduce Bobbio es la cons-
titución de la sociedad civil, ya que no basta el voto de confianza de que los otros
actuarán con disposición en reciprocidad a mi actuación, esta constituye de sí la
forma en que las leyes naturales pueden eficientarse, hacer que el hombre actúe por
la razón y no por la pasión lo que se traduce en la institución de un poder elevado por
encima de los particulares, que convierta en acción contraria la actuación maliciosa
de cualquier particular por encima de lo pactado por la sociedad, esta figura de poder
es el Estado.
La sociedad civil. Pacto de unión, pacto de sujeción
Con la finalidad de minar la influencia de las condiciones de la naturaleza humana,

las pasiones y los deseos que mueven los intereses de los hombres, Hobbes plantea
una situación hipotética, el estado de naturaleza, como eje de análisis de las formas
de relación humana. En él todo es caos, el hombre se encuentra a merced de la natu-
22 Al planteamiento de las leyes naturales Hobbes las llama derivativas, Bobbio sugiere que
el objeto del filósofo es demostrar que su sistema es un sistema deductivo según los cánones de aquel
racionalismo no metafísico va unido a las ciencias matemáticas. Ver BOBBIO, Norberto. Thomas
Hobbes, FCE, México. 1995, p. 106, lo que refleja el estudio positivo de la naturaleza humana.
23 Esto es obligar en conciencia y están vinculados a un deseo de verlos realizados.
24 Ver Norberto Bobbio, Thomas Hobbes, “los dictámenes de la recta razón”, p. 49.
44
raleza y reacciona por miedo ante los peligros a que en ésta se ve orillado y sólo la
justa conciencia le hace seguir principios elementales para autoconservación.
Esta recta razón25 se encuentra contenida en las leyes fundamentales que marcan
como precepto que el derecho de todos los hombres a todas las cosas no debe ser
retenido, sino que algunos derechos deben ser transferidos o debe renunciarse a ellos
(2010b, p.68). En la transferencia del derecho quedan implícitas dos voluntades, la
de quien cede y la de quien acepta, y los hombres deben estar obligados a cumplir
este pacto que les obliga por la razón.
El propio de Malmesbury se considera escéptico frente a la naturaleza del hom-
bre, duda de la disposición a dar cumplimiento a las leyes naturales en favor de
mantener la paz, tal como se observa en el capítulo XV del Leviatán “no se trata de
promesas mutuas en las que no hay seguridad de cumplimiento por ninguna parte,
como cuando no hay poder civil erigido sobre las partes que prometen, pues dichas
promesas no son pactos”, y en capítulo dos de la primera parte del De Cive
pero los pactos que se hacen mediante los pactos de fe mutua en el que ninguna de las
partes cumple sin más ni más quedan invalidados en el estado de naturaleza si surge una
justa sospecha en alguna de las partes contratantes.
Es claro que para el filósofo no basta con la voluntad de acordar con palabras la
transferencia o donación del derecho originario para que se cumpla lo pactado de fe
mutua.
La certidumbre de la prosecución de las leyes de naturaleza se desdibujan cuando
antepone “no es razonable que un hombre cumpla primero si no parece probable que
el otro vaya a cumplir su promesa después” con ello deja en claro que las leyes de na-
turaleza que tienen como base la confianza no son suficientes para llegar al estado de
paz que es el estado ideal del hombre, para lograrlo asevera hace falta que haya un
poder común en virtud del cual los hombres particulares sean gobernados por miedo
al castigo (2010b, cap. 5, §5, p.117), Hobbes utiliza su argumento hipotético para
plantearse el tránsito de la multitud compuesta por personas naturales que tienen sus
propias voluntades y sus propios juicios sobre las cosas; a la constitución de la per-
sona civil instituida voluntariamente por muchos hombres en una idéntica persona
mediante la celebración de un pacto de cada hombre con cada hombre, como si todo
hombre debiera decir a todo hombre:
Autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asam-

blea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas
sus acciones de manera semejante (2007 cap. XII, p.166).
25 “La ley de naturaleza es el dictado de recta razón acerca de aquellas cosas que debemos
de hacer u omitir en la medida de nuestras fuerzas, para la constante preservación de nuestra vida y
nuestros miembros” Leviatán pp. 67-68.
45
No se trata sólo de un acto depositario con carácter unificador, sino que esa unión
es al mismo tiempo un compromiso de sujeción. El pacto de unión y el pacto de suje-
ción se identifican y conforman la sociedad civil, la persona política como el mismo
Hobbes plantea, la unión así lograda recibe el nombre de ciudad o sociedad civil;
y también de persona civil. Porque cuando hay una voluntad de todos los hombres,
debe ser tomada como si fuera una persona; y por la palabra una debemos entender
que es distinta y separada de todos los hombres particulares, una entidad que tiene
sus propios derechos y propiedades (2010b, cap. 5, §9, p.118).
Hobbes mediante el pacto civiliza a la sociedad nacida del Estado de naturaleza
y erige a la multitud en cuerpo político, en una e idéntica persona la así llamada
República, y a un tiempo identifica a la sociedad civil con la ciudad,26 esto tiene
implicaciones importantes si consideramos que ciudad viene del latín civitas y que
utiliza el mismo título para referirse a la República a quien identifica con la multitud
política donante, luego entonces no las considera cosas separadas. La sociedad civil
es el Estado.
Estado civil. La persona política y la constitución de soberanía
Hobbes no destruye la idea de naturaleza humana, sino que la usa como constructo
para repensarla y sugerir la otra cara de la naturaleza del hombre, la que emerge del
establecimiento del pacto, a través de ella muestra el carácter confiable del indivi-
duo. El contrato somete la diversidad de las voluntades a un solo hombre o consejo y
lo hace a través del mecanismo de la transferencia de derecho, en conciencia de que
quien somete su voluntad a la de otro transfiere a ese otro el derecho de hacer uso
de sus propias fuerzas y facultades, pues como propone Hobbes en su De Cive, en
la transferencia de la cosa está implícita se encuentra la transferencia del derecho a
la cosa. Sin embargo, la transferencia implicada en la celebración del pacto advierte
renuncia y aceptación a la vez, es a un tiempo donación del derecho e instauración
de un poder coactivo garante de la seguridad de los individuos.
En el acto de transferencia Hobbes deja al individuo desposeído de todo derecho
incluyendo su derecho natural a resistirse cuando ve amenazada su vida, su inte-
gridad y sus posesiones, con ello contradice, aparentemente al mismo tiempo, su
planteamiento fundamental de las leyes de naturaleza. No obstante, en el Leviatán
buscará subsanar esta falta desarrollando la idea de representación, noción impres-
cindible para ofrecer una mejor claridad de la forma de funcionamiento del pacto y
de la constitución del Estado, con la que le devolverá la libertad al individuo aunque
dentro de un marco institucional.
26 Ver § 12 del cap. 5 en De cive.
46
En el capítulo XVI del Leviatán desarrolla el concepto de representación política

para ello toma como punto de partida la consideración de la persona, clarificando
que esta puede tomar la posición natural, la del individuo, o apelar a la persona
artificial, es decir, aquella conformada por una unidad política personificada en el
soberano. Una multitud en una voz, una multitud personificada en Uno, un todo que
se vuelve Uno.
Una multitud de hombres se hace una persona cuando son representados por un hombre
o una persona siempre que se haya hecho con el consentimiento de cada uno en particular
de los de aquella multitud, pues es la unidad del mandatario, no la unidad de los repre-
sentados, lo que hace de la persona una, y es el mandatario el portador de la persona, y de
una sola persona. La unidad en multitud no puede entenderse de otra forma (2007, p.158).
Hobbes toma el término persona en su significación latina donde encarna la signi-

ficación de cara, disfraz o apariencia externa. De ahí que considere que una persona
es un actor que personifica, actúa y que puede representarse a sí mismo o a otro, o
que es un portador que actúa en su nombre.
La representación así resulta un acto de autorización, un acto político en el que
se transfieren los derechos de gobernarse de una multitud a un soberano es de sí un
acto de representación en el que la multiplicidad de individuos singulares dotan de
personalidad jurídica la voluntad única que corresponde a la de todos. De donde
se sigue que “cuando un actor celebra un pacto por autorización, obliga con ello al
autor, no menos que si lo hubiera hecho él mismo, y no le sujeta menos a todas las
consecuencias de aquél” (2007, p.156), lo que en resultas implica que los pactos ce-
lebrados entre los actores o mandatarios tienen implicaciones en los naturales repre-
sentados quienes otorgan su autorización para ser representados en la vida pública,
de modo que las acciones de los representantes son en consecuencia las acciones de
los autores. Pero esto no significa que los autores renuncian a sus derechos indivi-
duales, siguen siendo dueños de su soberanía, sólo que como autores la transfieren,
autorizan, pero no renuncian a ella.
Luego entonces el cuerpo político gira alrededor del poder que emerge de la
unión de las voluntades de las multitudes mediante un contrato y que toma cuerpo
y forma a través de la representación,27 constituye la persona artificial resultado de
esa unión. Esta persona política, el soberano o la asamblea soberana es depositaria
de la fuerza de ese pacto. El individuo es absorbido por el soberano, se integra a él
constituyendo un cuerpo, el gran de Leviatán que resume en sí el recto acto de la
convivencia en sociedad y el principio de sujeción al soberano.
27 Mediante la lógica de la representación política el individuo es absorbido por el soberano,

pero sólo como súbdito, no interviene en el espacio de la acción política, sino sólo a través de la
representación, este es el costo del planteamiento mecanicista del pensador inglés.
47
En adelante las determinaciones del soberano serán las del cuerpo político entero,
el ciudadano individual no cuenta sino en la representación. La acción política de los
ciudadanos es una virtud de la que queda desposeído el ciudadano en el momento
mismo del pacto, frente a esta persona absoluta, ese Dios Mortal a quien debemos,
bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y nuestra defensa (2007, p.167), al ciudadano sólo
le resta obedecer. Obediencia absoluta a cambio de seguridad esa es la realización
del pacto.
El Estado que nace del contrato no es una simple asociación de individuos, im-
plica una relación asimétrica soberano-súbdito,28 es el resultado del pacto a un poder
coercitivo y superior garante del cumplimiento de lo pactado, es decir, la institucio-
nalización del poder como derecho del soberano a castigar, como el uso legítimo
de la espada de la justicia y de hacer la guerra para mantener la paz disponiendo la
espada de la guerra. Así, bajo la espada de la justicia y de la guerra Hobbes plantea
la necesidad de procurarse la seguridad no mediante contratos, sino recurriendo a
castigos,29 “pues sin la espada los pactos no son sino palabras, y carecen de fuerza
para asegurar en absoluto a un hombre” (2007, p.163). El pacto de la sociedad civil
justifica y legitima el origen del Estado contra cualquier tipo de poder dentro y fuera
de la asociación política. La institución del cuerpo político crea soberanía.
La soberanía es, en términos de la lógica matemática de Hobbes, el producto de
la suma de las fuerzas de la naturaleza de los individuos; la humanización del poder
de la naturaleza bajo el poder político donde como sugiere Dalmacio Negro (2009)
su legitimidad se desprende por sí sola del acto de constitución –el contrato– de la
soberanía para los fines de la unión. Luego entonces, la soberanía en el cuerpo polí-
tico refiere al poder resultante de la utilización racional de las leyes de la naturaleza
humana, esto significa que Hobbes infiere la razón y de las leyes naturales –derecho
natural–, la soberanía, es decir, el derecho político.
El Estado Científico
Si ya Maquiavelo y Bodin habían establecido los bases para la constitución del Esta-
do, es Hobbes quien habrá de marcar una distancia considerable contra las imágenes
simplificadoras de la doctrina política del siglo XVII cuya inscripción de sus plan-
teamientos se encontrarán en las tradiciones sacras y estamentales arropadas bajo
el cobijo de esbozos filosóficos de orden teológico y de carácter nobiliario-militar
característicos de las sociedades feudales, pero es Hobbes quien desarrolla una doc-
trina modernizadora ajena a los supuestos medievales del poder fincado en el orden
28 Ver Cap. III de la segunda parte de Elementos de derecho natural y político, donde Hobbes
desarrolla esta doble relación amo-siervo y los títulos de dominio, preparando el terreno para justificar
la monarquía como mejor forma de relación súbdito-monarca, cap. V de Leviatán.
29 Ver De cive, cap. 6, §§ 4-7 pp.124-126.
48
de lo divino; toma distancia de estos planteamientos y establece los andamios para la

secularización del poder político, mediante una convención que une las voluntades
de una multitud crea el cuerpo político disputará a la Iglesia el derecho a la verdad
que ordena y regula la vida interior y exterior del hombre, ya la fuerza de su propues-
ta no le viene dada de Dios, sino del poder soberano.
La propuesta política de Hobbes abreva de la metafísica racionalista desde la que
recupera la idea de Estado de Maquiavelo, la objetiva y corporeiza como organiza-
ción pura conferida de movimiento propio.
Víctima de la colisión de los movimientos sociales de Reforma y Contrarreforma
el pensador inglés no duda en asirse a los planteamientos de la dialéctica agustiniana
de La ciudad de Dios que ubicada entre lo temporal y lo espiritual infinito plantea la
relación entre la sociedad humana y el Estado según los principios cristianos. Las
dos ciudades se desarrollan en planos diferenciados, la carnal se funda en el amor
de sí mismo; y la espiritual en el amor de Dios. Cada una posee su propia manera
de vivir y de gozar. La ciudad terrena finca su residencia y su felicidad relativa en la
superficie; la ciudad de Dios está sobre la tierra meramente de paso, en espera de la
felicidad eterna. La ciudad terrena procede del fratricidio de Caín, mientras que la de
Dios remonta sus comienzos hasta Abel.30
Esta alegoría entre la ciudad terrenal y la ciudad de Dios le sirve a Hobbes para
establecer la división entre el reino de Dios y el reino del hombre, aunque para su
estudio desecha la parte de la interpretación de San Agustín que ubica la historia de
las dos ciudades en el origen común de las dos ciudades celestiales, la de los ángeles
felices sujetados con amor y sumisión a Dios; y la de los rebeldes y desventurados
demonios. Sin embargo, le permite el reconocimiento de la diferencia de planos en
que se despliega el poder. El punto que recoge de esta premisa para marcar la dife-
rencia en el terreno político de la Iglesia y el Estado es la distinción del culto cuya
finalidad esgrime el filósofo, es el poder; uno que debe ocurrir en el terreno público
y el otro en el de lo privado; el primero lo realiza una república como si fuese una
persona, el segundo lo exhibe una persona privada (2007, p.304). Plantea decidida-
mente, la secularización de la religión positiva.
La eliminación de la religión constituirá el primer paso para la desideologizar, es
decir, laicizar las relaciones de poder que tras ellas se encuentran soterradas. Hobbes
no desconoce la omnipotencia de Dios, antes bien recupera los Salmos 97 y 9931 para
subrayar que la suya no es una propuesta que afrenta la suprema autoridad divina,
30 Ver San Agustín, La ciudad de Dios, libros del 15 al 18, escrita entre 1412 y 1426 a lo largo de
aproximadamente quince años. Fuente Electrónica http://www.iglesiareformada.com/Agustin_ciudad.
html
31 “Dios es rey, regocíjese la tierra, dice el samista. Y dice también reina Yahvéh, los pueblos
tiemblan; sentado sobre querubines, la tierra se estremece. El Leviatán, cap. XXXI Del reino de Dios
por naturaleza, p. 300.
49
“quieran los hombres o no, Dios es el rey de toda la tierra, y no será desplazado de su
trono porque alguien niegue su existencia o su providencia” (2010b, p.250). Dios es,
ciertamente el soberano de soberanos, pero su reino no es de este mundo, esta pre-
misa constituirá el despunte del desarrollo de la teoría política de Hobbes, siguiendo
el paradigma de la creación divina desplegará todo un aparato crítico racional y
ontológicamente instituido para crear el artificio humano de la política, el Estado.
Creación del hombre fundada en la racionalidad del sujeto, científica naturalizada
dentro de la racionalidad de sus propias leyes que ordenan y organizan el impulso
de la comunidad política. En el plano de lo concreto de la teoría política, ello supone
el abandono del viejo principio de la sociabilidad natural. En adelante el hombre no
debe ser entendido como “animal político” sino como individuo soberano.
Locke. El individualismo posesivo y la política económica liberal
La respuesta política de John Locke al antiguo orden estamental absolutista que cen-
tralizaba el poder político y económico de su época fue la garantía de la propiedad.
La posesión individual como fruto concreto de una mentalidad histórica fue la expre-
sión que permitió la introducción de la clase burguesa como nuevo actor económico,
político y deseoso de liquidar de modo definitivo el ya caduco orden propietario que
sostenían sus privilegios en el derecho divino de los reyes que sir Robert Filmer en
su obra El patriarca o el poder natural de los reyes cimentaba en el cobijo de los
derechos de Adán y los Patriarcas.
El asunto de la propiedad es el bastión de la modernidad donde la figura de Locke
juega un papel fundamental por la estrecha relación que estableció entre la propiedad
privada y el trabajo. A diferencia de Hobbes obsesionado por la seguridad y la de-
fensa de una burguesía al servicio del soberano; en el pensamiento de Locke, aunque
con fuerte influencia del mundo científico que lo circundaba y del que adquirió el
hábito de la objetividad y rigor del quehacer científico, gravitaban todavía dema-
siados elementos religiosos que como una especie de horizonte referencial estarán
presentes en la forma de su arquetipo político.
Lo radical del pensamiento lockeano estriba en la íntima conexión que establece
entre los mundos intelectual, moral y material fruto de una conciencia interna racio-
nal donde el individuo es dueño de sí, se posee como su primera propiedad y este es
su resorte motivacional, la propiedad externa es la plasmación material de ese domi-
nio íntimo que alcanza la persona con la consecución de esa conciencia de sí mismo.
La lógica de los argumentos de Locke pueden seguirse claramente a través de dos
cuestionamientos, ¿cómo puede alguien sostener que algo es suyo?, y ¿puede ese
alguien negarse a obedecer a ese otro alguien?; el planteamiento de trasfondo es ¿en
qué consiste la propiedad y cómo se adquiere derecho a ella y con ella el derecho
a mandar sobre los demás. Estas dos cuestiones son ampliamente abordadas en los
50
Primer y Segundo tratados sobre el gobierno civil. En el primero rebate a Filmer32

los argumentos políticos y morales que sostienen y legitiman el poder de los monar-
cas sobre los hombres. El planteamiento de Filmer sugiere que “Dios cedió a Adán
la propiedad de todo el mundo y el poder sobre sus descendientes y esa cesión cons-
tituye la base y el núcleo invariable de los reyes para gobernar sobre sus pueblos”.
Lo que indica que el poder pertenece originalmente a Dios y que al cederlo al rey le
otorga con ello el poder divino de mando sobre sus súbditos, así como la legitimidad
de su forma política; la monarquía.
El poder político queda de este modo bajo el resguardo del rey, de acuerdo con
Locke al pueblo sólo le quedan los derechos y las libertades. El filósofo habría de
contra argumentar a Filmer que el hombre nace libre y con el derecho a elegir la
propia forma de gobierno que le permita conservar y proteger su vida y sus propie-
dades. A la monarquía patriarcal el filósofo protestante antepone el poder político
consensual, tema que trabaja ampliamente en su Segundo tratado en que despliega
la idea fundamental que habría de dar cuerpo a su teoría política; el consentimiento,
a diferencia de Filmer no estaba en el poder patrimonial de Adán, sino que el poder
político se desprendía de la libertad de los hombres, para, en conjunto, consentir el
poder a un grupo de hombres –parlamento– que habrían de dirigir la vida política de
la comunidad, pero cuidaba de separar la propiedad de la figura política del consen-
timiento oponiéndose al dominio político y de propiedad de la tierra como derecho
exclusivo del monarca.
Estado de naturaleza y el derecho natural a los bienes
Para Locke el dominio sobre la tierra estaba ligado a la libertad natural de los hom-
bres y a su condición de igualdad, para justificar los alcances de esta idea desarrolla
los fundamentos de la propiedad sobre las ciernes de la Ley natural, que serán los
cimientos de su teoría del derecho de propiedad.
El derecho a la propiedad debía estar garantizado por sobre cualquier autoridad
política y más allá del poder divino, entonces el hombre debía anclar su nueva con-
dición de propietario lejos de estas figuras patriarcales. La tarea es entender el origen
del poder político era desplazar su fuente lejos de la voluntad divina y asentarlo
en el hombre natural. Al igual que Hobbes recurre al estado de naturaleza, pero a
32 Sir Robert Filmer, autor de el Patriarca, un ensayo ubicado en la controversia del periodo de
entreguerras civiles inglesas del siglo XVII, cuyo eje político era la defensa de la monarquía absoluta
por derecho divino. El objetivo de su libro fue refutar la idea que sostenían los parlamentaristas “La
humanidad ha sido naturalmente agraciada y nace libre de toda sujeción, y con libertad de elegir la
forma de gobierno que prefiera; y el poder que cualquier hombre ostente sobre otros le fue concedido
en un principio por la libre voluntad de la multitud” (p. 41). Esta idea era también sostenida por John
Locke quien desde un principio se propuso refutar estos pensamientos y sostener el derecho del pueblo
a deponer al rey (derecho de resistencia por exceso de atribuciones).
51
diferencia de él lo observa más bien como un estado de obligaciones y no como un

estado de riesgo permanente, pues para la ley natural “cada uno está obligado a pre-
servarse a sí mismo y a no renunciar a su estado voluntariamente, y cuando su propia
preservación esté en juego, deberá, en la medida de lo posible, preservar al resto de
la humanidad” (2004, § 6, p.11).
En estado de naturaleza el hombre se encuentra en perfecta libertad:
mas aunque sea éste un estado de licencia; pues aunque el hombre en tal estado tenga
una libertad incontrolable para disponer de su persona o de sus posesiones, no tiene, sin
embargo, libertad para destruirse a sí mismo ni a ninguna criatura de su posesión, excepto
cuando algún fin más noble que su mera preservación lo demande” (2004, §6, pp.10-11).
Hay en esta definición del Estado de naturaleza un mandato no un principio de

derechos. La ley natural ordena al hombre no morirse de hambre, pues el hambre
es el mayor peligro para la convivencia, no es el hombre, sino el hambre, la propia
encarnación del peligro. El acento del ordenamiento social y político está puesto en
la relación hombre-hombre como lo hace Hobbes pues la relación del hombre con la
naturaleza es por demás una relación primera, anterior al estado civil del pacto pues
antes de que el hombre actúe por la necesidad de respuesta al otro, es movido por la
propia necesidad de satisfacción de su hambre y la obligación de preservar su vida.
El hombre natural de Locke se alimenta con bellotas que recoge de un roble, o con las
manzanas que cosechó de los árboles del bosque, sin duda se ha apropiado de ellas. Nadie
puede negar que el alimento es suyo (2004, §27, p.26).
Esta necesidad como origen legitima el derecho a la propiedad y lo legitima por-

que está acompañada del trabajo que la sostiene puesto que al pescar en el río, reco-
ger bellotas y cazar venados en el bosque el hombre para bien particular está remo-
viendo las cosas de la naturaleza de su estado común y al hacerlo está cumpliendo
cabalmente con la ley natural de preservación de la vida que no le pertenece, que
es un don de Dios por lo que está en obligación de preservarla por mandato divino.
El hombre de Locke no es el ser etéreo de la metafísica o el lobo del hombre de la
metáfora hobbesiana, es un ser corpóreo débil y finito cuya existencia depende para
su sobrevivencia de aquello que pueda asegurarse de la naturaleza con su trabajo y
poder cumplir así con la ordenanza de preservación. Ese trabajo le da al hombre el
carácter de propietario de esa parte de la naturaleza con la que interactúa.
De manera que Dios, al ordenar al hombre que sometiera la tierra, le dio autoridad para
apropiarse de ella. Y la condición de la vida humana, que exige trabajo y bienes materia-
les en los cuales trabajar, necesariamente da lugar a que haya posesión privada” (2004,
§34:30).
52
El trabajo se convierte así en la demarcación de la propiedad, sin embargo, Locke

advierte una situación que podría ser problemática en la apropiación que los frutos
que se tomen de la naturaleza no pueden desperdiciarse porque ello anularía, de
acuerdo con la ley natural el derecho de otro al aprovechamiento de ellos para su
propia conservación violentando plenamente su propio derecho.
Esta reflexión lo lleva a establecer los límites al derecho de apropiación en el es-
tado de naturaleza. El proceso analítico que utiliza el filósofo inglés sobre la atribu-
ción de los frutos, es de alguna forma la preparación para justificar la adjudicación de
la tierra, advierte, “mas, como la cuestión principal acerca de la propiedad no atañe
hoy a los frutos de la tierra ni a las bestias que subsisten en ella, sino a la tierra mis-
ma” (2004, §31, p.28). Igual que con la posesión de los frutos antepone las mismas
restricciones a la posesión de la tierra argumentando que Dios concedió la tierra al
hombre para su uso industrioso y racional por lo que las dimensiones de una parcela
no pueden excederse en perjuicio de otro hombre de manera que no pueda obtener de
ella los productos necesarios para su subsistencia; tampoco puede poseer una exten-
sión de tierra que supere la producción de los bienes que pueda consumir. Los límites
que impone Locke son sólo la justificación del derecho natural a la propiedad, sin
embargo, es sólo un primer momento de su propuesta pues el propósito de la misma
habrá de culminar con la franca disposición ilimitada de la propiedad de la tierra.
El momento de la superación de los límites
Si bien el argumento que había utilizado Locke contra Filmer residía en que la tierra
y los bienes emanados de ella los había dispuesto Dios en común para la humanidad
pues “Dios, les dio el mundo a los hombres en común […] todos los frutos que pro-
duce naturalmente, y las bestias que de ellos se alimentan, pertenecen a la humani-
dad en común, en tanto que son producto espontáneo de la naturaleza” (2004, §25,
p.25) en un segundo momento del razonamiento del filósofo inglés, la regla natural
sólo vale para la parte de la humanidad que no haya aceptado el dinero como valor
sustituto de las necesidades de uso de la tierra y los bienes naturales como lo es en
América donde “todavía existe mucha tierra para repartir”, de este modo a decir de
Macpherson (2005) los argumentos expuestos por Locke sobre las limitaciones que-
daba rebasado para procurar la introducción del dinero y eliminar las limitaciones
inherentes a su justificación inicial de la apropiación individual preparando el terre-
no para el despliegue de la política mercantilista.
De manera natural al hombre no le bastaron los frutos que la naturaleza a sus
propias capacidades le otorgaba, para satisfacer sus necesidades tuvo que desarrollar
sus propios instrumentos y crear técnicas de implementación para sacarles el mayor
provecho “Ya no son sólo los esfuerzos del labrador, la labor del cosechador y el
trillador y el sudor del panadero los que han de computarse en el pan que come-
53
mos…,” las provisiones ordinarias de la vida diría Locke se las debemos a la indus-
tria humana, por lo que
[…] es el trabajo de quienes domesticaron los bueyes, los que extrajeron y forjaron el
hierro y sacaron las piedras, los que derribaron y ensamblaron la madera empleada en
el arado, el molino, el horno o cualquier otro de los utensilios, que son muy numerosos,
utilizados desde que se sembró la semilla hasta que se hizo el pan, y que deben ser puestos
en la cuenta del trabajo y percibidos como efecto de él (2004, §43).
Hay un reconocimiento explícito de que es el trabajo quien pone diferencia en el

valor generando excedentes de producción y acumulación con lo que se transgrede
así la ley natural de poseer sólo lo que se puede consumir y evitar el desperdicio; sin
embargo para el filósofo no hay contradicción en el principio, antes bien coloca la
argumentación en un segundo nivel al sugerir que si alguien se apropia de una por-
ción de tierra considerablemente mayor a otro pero produce para la humanidad en
su conjunto más útiles mercancías no viola la ley natural. El problema ya no radica
entonces en la cantidad y la acumulación de bienes y mercancías, siempre que no se
violente el uso debido en la convivencia humana. Por el contrario, inserta la idea del
dinero como un medio de intercambio universal no perecedero que permite movi-
lizar las mercancías y favorece la satisfacción de la necesidad individual. “Y así se
introdujo el uso del dinero, una cosa perdurable que los hombres pueden guardar sin
que se arruine y, por muto consentimiento, pueden intercambiar por los productos
verdaderamente útiles para la vida, pero perecederos” (§47). Con la introducción del
dinero el derecho natural que marcaba los límites a la posesión el hombre adquiere
un derecho natural que a decir de Rinesi (2009) no reconoce ningún límite natural.
El valor tácito que los hombres por acuerdo atribuyeron al dinero introdujo la ne-
cesidad de mayores posesiones y el derecho a ellas. Con lo cual está dado aquello
que Macpherson reconoce como el objetivo de Locke, el desarrollo mercantilista y
la empresa económica individual que se transparentan en la utilización de la tierra y
el dinero como capital.
La propiedad, el dinero y el trabajo como mercancía
Sin duda para Locke el dinero es el detonador del nuevo deseo por acumular cosas.
Es quien lo lleva a rebasar el valor intrínseco que le atribuye a las cosas mismas por
su utilidad; este hecho por su singularidad es lo que hace pensar a Macpherson que
el verdadero espíritu del filósofo es el mercantilismo traducido en acumulación de
oro para vivificar el comercio. La posesión de la tierra en grandes cantidades toma
sentido, más allá de su inicial lógica racional de poseer sólo lo necesario, ahora se
trata de garantizar mediante el trabajo o por el intercambio mercantil mediado por el
dinero del producto del trabajo del otro, una abundante provisión para sí y su familia.
54
La tierra y el dinero toman forma de capital y no de trueque en el pensamiento de

Locke. Cambia el sentido del principio del intercambio, ya la reproducción del ca-
pital encuentra fundamento, no en la base de la satisfacción de la necesidad, sino en
la desigual distribución de los bienes, cuestión que Locke no discute pero tampoco
lo encuentra problemático por el contrario ve una oportunidad para mejorar las con-
diciones de vida de quienes maximizan su racionalidad para lograr la acumulación
y sacar provecho de ello como inquiere en §48 sugiere “Al igual que los diferentes
grados de laboriosidad permitieron darle posesiones a los hombres en diferentes pro-
porciones, la invención del dinero les dio la oportunidad de conservarlas y aumen-
tarlas”. Lo que es fundamental para el filósofo es que el nuevo carácter que asume la
tierra y el dinero permiten la acumulación y el desbordamiento de los límites de la
posesión, incentivando con ello las posibilidades de ampliación de la economía y el
desarrollo del comercio, incluso antes de establecer un poder civil formal, es decir,
en el estado mismo de naturaleza.
El dinero no sólo asume su carácter de medio de cambio para la satisfacción de
las necesidades, su finalidad es la reproducción y el incremento de sí mismo, el desa-
rrollo de la actividad económica asume como fin el incremento y la acumulación del
capital que no tiene posibilidades sino es a través de la posesión de la tierra; en este
segundo nivel argumentativo Locke hace resaltar el nuevo sentido de la apropiación
en términos positivos, si bien cuando la cantidad y la calidad de la tierra se agote y ya
no haya nada para repartir entre los hombres, siempre existirá el dinero como recurso
para aproximarse los insumos necesarios de subsistencia, de ahí que sin contradecir
el derecho natural del acceso de todos los hombres a los recursos para su sobreviven-
cia Locke resuelve esta situación dentro de su mismo edificio argumentativo con la
introducción del trabajo como mercancía.
El hombre nos dice el filósofo es dueño de disponer de sus posesiones y de su
persona libremente lo cual implica indiscutiblemente la posesión de su trabajo y la
posibilidad de ofertarlo; a cambio de un salario “un hombre libre se convierte en
siervo de otro vendiéndole, por un cierto tiempo, el servicio que se compromete a
hacer a cambio de un salario que ha de recibir” (2004, §85). El trabajo permite en un
doble sentido la apropiación de la naturaleza por el trabajo de sus manos (§26), pero
ahora también de la apropiación de lo que ha comprado, incluyendo el trabajo de otro
hombre. El trabajo adquiere el valor de una mercancía.
Locke habrá de insistir en el fundamento individual de la libertad del hombre
para vender su trabajo y obtener los medios para su subsistencia como un derecho
que está por encima de todas las concesiones morales de la sociedad, mismo que es
adquirido en el estado de naturaleza por consenso con otros hombres con antelación
al consentimiento de su entrada en la sociedad civil.
Como puede verse el estado natural en Locke es el estado racional de los hombres
libres por naturaleza, en él están dadas todas las condiciones para la convivencia;
55
tanto el derecho a la propiedad como a los productos que ella otorga, los límites de
apropiación de la tierra y el producto del trabajo de otros, la generación de excedente
y su acumulación, así como la atribución del valor al dinero y su posterior uso para
el desarrollo mercantil convirtiéndolo en capital, están dados por acuerdo libre, ra-
cional y moral entre los hombres, antes, incluso, de la constitución de una vigilante
sociedad civil mediante el estado de naturaleza “justificó también como natural una
diferencia de clase en derechos y en racionalidad, y al hacerlo proporcionó una base
moral positiva a la sociedad capitalista” (Macpherson, 2005, p.219). A través de los
supuestos del Estado de naturaleza Locke fincó las bases legales sobre la posesión
individual de la propiedad y el despliegue de una lógica racional ordenada por el
capital y la ganancia.
De las posesiones al derecho político
Al hombre por voluntad divina se le ha dotado de razón, ésta es parte de su naturale-

za y está destinado a seguir los dictámenes de esa ley como la norma que le permitirá
gobernarse a sí mismo y limitar su libertad en la búsqueda de sus objetivos. Locke
busca conciliar razón y libertad en el estado de naturaleza, sin embargo la introduc-
ción del dinero complejiza las viejas relaciones tradicionales y marca la diferencia
entre poseedores y no poseedores; el filósofo advierte un peligro inminente que po-
dría hacer quebrantar al estado natural ya que reconoce que no todos los hombres
pueden dejarse conducir por la equidad y la justicia en su relación con los otros,
permitiendo que afloren sus intereses egoístas y que estando en plena libertad, el
peligro reside en que el hombre
esté expuesto a la invasión de otros, pues al ser todos los hombres tan reyes como él,
todo individuo su igual, y al no observar la mayor parte de ellos estrictamente la igualdad
y la justicia, el disfrute de la propiedad que tiene el hombre en tal estado es sumamente
insegura (§123, p.89),
por lo que prevé que en el estado de naturaleza al hombre le sería muy difícil res-
guardar su propiedad que incluye su vida, su libertad y sus posesiones, sin la vigi-
lancia de una ley externa.
Aquí el filósofo ya ha abandonado su idea inicial de una sociedad igualitaria,
asume que el excedente, la acumulación y la introducción del dinero han hecho de
por sí una sociedad de diferencias, por demás necesaria para el despliegue de una
economía mercantilista y el pleno desarrollo del capital, pero sin la guarda de un
cuerpo político que resguarde y garantice las posesiones.
El sistema de justicia fincado en la racionalidad moral del hombre le otorga la
condición de ser juez de sus propias causas, pero hacía de la situación de naturaleza
un estado precario y violento de ahí que Locke reconozca que “el gobierno civil es
56
el remedio apropiado para los inconvenientes del Estado de naturaleza” (§13). Sin
embargo, le antepone la Ley natural al Poder Legislativo §134 para comprometer
que la nueva organización como sociedad civil no violentara los principios de per-
tenencia y de anulación de los límites de la posesión que se habían logrado con la
introducción del dinero y el trabajo, de manera tal que el objetivo de la sociedad civil
sería dar vigencia a las leyes naturales y garantizar que el derecho civil fundamentara
los intereses de la burguesía. De este modo Locke coloca en la base de la sociedad
civilizada el nuevo orden de relaciones mediadas por la propiedad en un juego de
propietarios –no propietarios.
Nacimiento de la sociedad civil por el consentimiento
El nacimiento de la sociedad civil abreva de una fuente abiertamente utilitarista fin-

cada en la propiedad, para Macpherson el manejo ambiguo que hace Locke de la
acepción de propiedad le permite justificar la entrada de todos los hombres en la
nueva sociedad civil, pues todos tienen algo para resguardar “la vida, la libertad y la
hacienda” como lo hace explícito en §123; sin embargo, si en el mismo tratado en
otras partes de su discurso se refiere a la propiedad claramente como “los bienes y la
tierra” (§138), lo hace porque le permite establecer una diferencia de derechos entre
los miembros de la sociedad civil. De acuerdo con lo anterior si bien todos pueden
ser miembros de la sociedad civil, sólo aquellos que tienen “hacienda” pueden contar
con plenos derechos ya que “sólo ellos tenían un interés pleno en la conservación
de la propiedad y sólo ellos eran plenamente capaces de esa vida racional” (2005,
p.243), nace de esta manera una sociedad legalmente diferenciada entre el pueblo y
sus representantes; entre los que son miembros gobernados y los miembros gober-
nantes, de modo que la desigualdad económica naturalizada acreditada por Locke le
permitirá ahora tipificar como racionales a quienes han logrado acumular y acrecen-
tar sus bienes, quienes qué razón por demás, serían los más aptos para colocarse al
frente de la comunidad política y administrar las leyes para el cuidado de la propie-
dad y la preservación del individuo.
La confirmación de esta nueva situación del hombre es el abandono de su con-
dición de libertad e igualdad con la que nació en estado de naturaleza por el propio
consentimiento a un cuerpo político con autoridad suficiente de gobierno. El límite
entre el estado de naturaleza y la sociedad civil está dado por el consentimiento a
unirse a la sociedad civil a través del contrato, cuando éste es celebrado cada hombre
cede su derecho a interpretar la ley de naturaleza para su propia justicia al cuerpo po-
lítico que lo representa, “pues al ser todo hombre como se ha demostrado, libre por
naturaleza, y no poder someterlo ningún poder de la tierra excepto su propio consen-
timiento” (§119), este es el acto más libre del hombre, pues sólo por esta condición
puede disponerse voluntariamente a un estado de sujeción política.
57
Sin embargo, el autor del Segundo tratado sobre el gobierno civil cuida de ser
explícito y dejar en claro ¿qué se entiende como declaración suficiente del consenti-
miento de un hombre para convertirlo en súbdito de las leyes de cualquier gobierno?
su respuesta ofrece dos niveles de participación, en el primero el hombre se somete
libremente como súbdito del gobierno “nadie duda de que el consentimiento expreso
de cualquier hombre para entrar en una sociedad lo convierte en miembro perfecto
de tal sociedad, en súbdito de tal gobierno” (§119); mientras que en el segundo adu-
ce a los propietarios “todo hombre que tenga posesiones o disfrute de alguna parte
de los dominios de cualquier gobierno, está por ello danto su tácito consentimiento
de sumisión; y mientras siga disfrutándolas está obligado a obedecer las leyes de
ese gobierno” (§119). De ello se desprende que el contrato social es el acuerdo por
medio del cual cada hombre conforme a la ley de la razón consiente en renunciar a
su gobierno individual y ser gobernado por una autoridad superior que determina las
relaciones mutuas limitando y moderando el poder de un individuo sobre los demás,
asumiendo a su vez la protección de la ley civil y la condición de ciudadano libre e
igual en el marco de esta legislación.
El consentimiento no es un mero hecho subjetivo psicológico, es ante todo un
hecho legal, sujeción a un poder político de un cierto número de individuos que
consienten ceder su disposición política a otros constituyendo así la sociedad civil o
política; a través de él Locke hace coincidir ley de naturaleza y racionalidad con todo
lo que su lógica mercantilista implica, es decir, con su diferenciación hacendaria y
política que privilegia a unos y somete a otros. En este sentido el consentimiento es
para Pedreira (2009) condición para la diferenciación entre los individuos que de lo
contrario permanecerían libres e iguales en derechos, sólo él es capaz de transfor-
mar individuos libres e iguales en sujetos subordinados a algún poder, de acuerdo
con esta sugerencia el consentimiento puede sacar a los individuos de su estado de
igualdad, donde el dominio de la tierra es común y volverlos individuos desiguales,
en una sociedad en la que hay propietarios y no propietarios, pero ahora bajo la vigi-
lancia de un poder superior, el de la comunidad política o Estado.
El consentimiento de los individuos que instituye la sociedad civil estructura el
régimen político en consideración del poder legislativo como poder soberano su-
premo, este poder recae en el cuerpo político que nace con esta investidura provisto
de legitimidad absoluta para juzgar y tomar decisiones, al margen de la forma de
gobierno que asuma democracia, aristocracia o monarquía, lo que Locke afirma es
que la comunidad política asume suya el poder supremo de la soberanía legislativa.
El nacimiento del Estado tiene en su cimiento teleológico el ejercicio de un poder
diferenciado, la renuncia al poder natural y la aceptación de la jurisdicción del nuevo
poder corporativo constituido. John Locke desarrolla su propuesta sobre el indivi-
dualismo –edificio político de Hobbes–, convirtiendo la propiedad en una institución
cardinal de su pensamiento político.
58
El nacimiento de una sociedad de intereses
La actuación de los hombres movidos por sus pasiones y el logro de sus intereses
utilizando su propia fuerza e inventiva para conseguirlos, como si los hombres vi-
vieran en un estado permanente de guerra, lleva al hombre del siglo XVII a vivir
en una constante amenaza, miedo continuo, peligro de muerte violenta y vivir una
vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta todas ellas razones que Hobbes
observa en su Leviatán.
La otrora crítica a las pasiones negativas de la naturaleza del hombre que tienen
que ser sometidas al acuerdo social en el cuidado de la conservación de la vida y la
propiedad, ya desde finales del siglo XVII y principios del XVIII, empieza a tomar
una forma constructiva, pongamos por caso a Bernard de Mandeville y sus obras
La fábula de las abejas, o, cómo los vicios privados hacen la prosperidad pública
(1982) y El panal rumoroso o la redención de los bribones (1957), en ellos el autor
no oculta su radical defensa del libre comercio haciendo apología de la corrupción
y el lujo como motores quiásmicos indispensables del crecimiento económico aún a
costa de la ignominia social. Mandeville retrata los vicios como virtudes necesarios
para el movimiento continuo del gran panal –la sociedad–, pues si bien reconoce que
existe derroche, egoísmo, lujo, corrupción y ebriedad en el panal, con el cinismo que
lo caracteriza los dibuja como necesarios en la producción de empleos y la continua-
ción de la vida en él, dejando ver sin tapujos que cuando cese el crimen, la justicia
triunfe sobre la corrupción y la lujuria seda ante la decencia, entonces aunque reine
la sobriedad habrá miseria como reza en El panel rumoroso,
De aquí, lector, se concluye

que nunca un panal honrado
puede vivir relegado;
pues si sus vicios destruye,
rueda en la cima que huye;
si destierra la falsía,
sólo es grande en la utopía
que le anda por la cabeza,
y poder, fama y grandeza
prosperan por otra vía. (24)
Ya sea en el terreno de la moral o de la economía Mandeville hace defensa de que

el bienestar público proviene necesariamente de los vicios de los individuos como
deja en claro en La fábula de las abejas,
[I] La raíz de los males, la avaricia,

vicio maldito, perverso y pernicioso,
59
era esclava de la prodigalidad,

[K] ese noble pecado;
[L] mientras que el lujo
daba trabajo a un millón de pobres
[M] y el odioso orgullo a un millón más;
[N] la misma envidia, y la vanidad,
eran ministros de la industria;
sus amadas, tontería y vanidad,
en el comer, el vestir y el mobiliario,
hicieron de ese vicio extraño y ridículo
la rueda misma que movía al comercio.
sus ropas y sus leyes eran por igual
objeto de mutabilidad;
porque lo que alguna vez estaba bien,
en medio año se convertía en delito;
sin embargo, al paso que mudaban sus leyes
siempre buscando y corrigiendo imperfecciones,
con la inconstancia remediaban
faltas que no previó prudencia alguna.
Mandeville abrió un horizonte utilitarista que tomaría forma en las teorías econó-
micas de Adam Smith (1992) bajo el principio de Laissez Faire como la búsqueda
irrestricta del interés individual. Para el economista y filósofo escocés el progreso
de la economía no tiene como condición el desarrollo político, por el contrario pug-
na por un Estado mínimo donde las leyes posibiliten el fluir libre del mercado ya
que sólo este podría ser capaz de satisfacer las necesidades de los hombres que se
mueven por el deseo de mejorar su condición, a la pregunta ¿sería procedente que
el Estado dicta a los capitalistas cómo invertir sus capitales y emplear su fuerza de
trabajo sin el dominio del conocimiento y el manejo financiero que produzca la ma-
yor acumulación para el dueño del capital? Smith responde contundentemente en
La riqueza de las naciones
Los impuestos sobre las cosas necesarias para la vida producen casi los mismos efectos
que un suelo pobre y un mal clima. Las provisiones se encarecen, del mismo modo que
si para producirlas necesitasen más trabajo y mayor costo. Pero así como presencia de
una escasez natural derivada de las malas condiciones del clima y del suelo, resultaría
improcedente aconsejar al pueblo acerca de la manera como debe invertir sus capitales y
emplear su fuerza de trabajo,33 igualmente absurdo sería proceder de tal suerte en el caso
de presentarse una escasez artificial como consecuencia del establecimiento de aquellos
impuestos… Imponer una nueva carga, cuando ya se paga otra mayor en las cosas de
33 El subrayado es del autor.
60
primera necesidad, y hacer que se paguen más caras otras muchas mercaderías que se
pueden comprar más baratas es, en verdad, un procedimiento absurdo de implantar los
necesarios correctivos (1992, p.411).
Para Smith, quien recoge las ideas de John Locke el motor del progreso humano
es el esfuerzo individual que realiza cada uno y que redunda en beneficio de la socie-
dad. La mejor libertad es la que no interfiere con el desarrollo de las fuerzas del mer-
cado incluyendo las fuerzas del Estado, se trata de una nueva sociedad movida por
las pasiones de sus intereses particulares de las que el egoísmo es sólo una de ellas
dame lo que necesito y tendrás lo que deseas, es el sentido de cualquier clase de oferta,
y así obtenemos de los demás la mayor parte de los servicios que necesitamos. No es la
benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento,
sino la consideración de su interés propio. No invocamos sus sentimientos humanitarios
sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas (1992,
p.17).
Sin embargo, aunque recurre decidida y reiteradamente a lo que para Hobbes eran
vicios como la avaricia logra zanjar las bajas pasiones que se encuentran detrás de
la lucha por el provecho económico particular matizando de preocupación social sus
propósitos
Cada individuo en particular se afana continuamente en buscar el empleo más ventajoso

para el capital del que puede disponer. Lo que desde luego se propone es su propio interés,
no el de la sociedad; pero estos mismos esfuerzos hacia su propia ventaja le inclinan a
preferir, de manera natural, o más bien necesaria, el empleo más útil a la sociedad (1992,
p.400).
Su visión ética o pasional se encuentra transparentada en la Teoría de los senti-

mientos morales (2011) donde analiza la naturaleza humana, los sentimientos que
presuponen la base de sus virtudes –simpatía, justicia, benevolencia, prudencia– a
partir de los cuales puede realizarse la libertad plenamente y contribuir a la felicidad
en el mundo y alcanzar el fin social.
Siguiendo el análisis de Albert Hirschman (1978) en Las pasiones y los intereses
podría decirse que con el trabajo de Smith continúa y toma forma el trabajo iniciado
por Montesquieu, Steuart, Millar, Mandeville. Se trata un proceso de integración de
los valores morales a la economía lo que presupone la integración de la naturale-
za humana con la felicidad del hombre –salud, fortuna, posición, prestigio–, donde
las pasiones juegan un papel de motivadores y potenciadores económicos. Hecho
a partir del cual se elevan al rango de virtudes. La ambición, por ejemplo, pensada
bajo la vigilancia de la prudencia es la fuerza que lanza al hombre en búsqueda de
nuevas empresas económicas liberándolo del comportamiento conformista del ocio
61
improductivo. La prudencia como virtud es el comportamiento moderado y diligente

producto directo de la propiedad y el autocontrol necesarios para generar el campo
de tranquilidad y serenidad en el que la mente habrá de tomar las mejores decisiones
para el beneficio individual.
El beneficio individual en el pensador escocés es una condicionen sine qua non
para que una sociedad puede lograr riqueza, pues así como la prudencia es la po-
tenciadora de la capacidad laboriosa o diligente del individuo; la beneficencia es la
virtud individual que facilita la vida social y da cohesión al grupo, se trata de una
pieza fundamental dentro del sistema moral de Adam Smith; junto a ella se encuentra
la simpatía el canal empático sobre el que habrá de conducirse la beneficencia
Por más egoísta que se pueda suponer al hombre, existen evidentemente en su naturaleza
algunos principios que le hacen interesarse por la suerte de otros, y hacen que la feli-
cidad de éstos le resulte necesaria, aunque no derive de ella nada más que el placer de
contemplarla. Tal es el caso de la lástima o la compasión, la emoción que sentimos ante
la desgracia ajena cuando la vemos o cuando nos la hacen concebir de forma muy vívida
(2011, Parte I, Sección I, p. 49).
Ella permite al individuo jugarse en las pasiones del otro y reflejar sus propias
emociones es una especie de adscripción-desvinculación emocional que conecta las
acciones en el grupo sin menos cabo de los intereses particulares, por el contrario, al
modo de Hobbes, es lo que nos hace efectivamente resguardarnos de la amenaza de
muerte que es, diría Smith “el gran veneno de la felicidad humana”.
Luego entonces, los intereses y las pasiones de antaño conceptos antagónicos son
ahora manifiestamente empleados como sinónimos, advierte Hirschman. En el uso y
la lógica se van imponiendo y naturalizando los intereses sobre las pasiones, hay una
razón fundamental, la búsqueda del bienestar material. Paradójicamente estos dos
términos enunciados como un solo concepto reflejan la simbiosis de los principios
de origen y, al mismo tiempo, expresan el tránsito a la nueva lógica, la del mercado
y con ello el ascenso del capitalismo.
Los intereses particulares son acoplados a los intereses generales. Este es el na-
cimiento de una nueva sociedad, la sociedad del interés particular con la burguesía
como la nueva imagen del capitalismo.
La nueva economía de mercado irrumpe en las costumbres
El pacto firmado en 1688 trastocaba las formas de relación de la sociedad, sus expre-
siones políticas y culturales, imprimiendo en ellas el sello racionalizador de la forma
del poder estatal y la lógica económica de una naciente burguesía agraria en búsque-
da del desarrollo del capital. Sin embargo, este proceso no habría de ser una simple
imposición, paternalista según sugiere Thompson, de las nuevas fuerzas sociales y
62
sus formas de organización, producción y distribución de los bienes sobre la gente

común, pues “visto desde esta perspectiva, los pobres impusieron a los ricos deberes
y funciones paternalistas, tanto como se les imponía a ellos la diferencia. Ambas
partes de la ecuación estaban restringidas a un mismo campo de fuerza” (Thompson,
2000, p.104) en el que no todo fluía sosegadamente, era más bien una contienda
simbólica en la que la gentry trataba de imponer su manera de percibir y actuar en
el mundo buscando controlar las acciones de la plebe, pero sin lograr imponerse del
todo ni delimitar enteramente cualquiera sus vidas. El análisis de Thompson (2000)
sobre el fenómeno en cuestión nos permite observar un juego de fuerzas sociales
dinámicas, de relaciones tirantes y contradictorias, pero también de posiciones ne-
gociadoras y de confrontación.
Esta mirada alejada de una visión paternalista, nos ofrece la posibilidad de pen-
sar las relaciones sociales en su contexto histórico, valorar el fenómeno alejado de
las categorías monolíticas que separan tajantemente la cultura popular de la cultura
dominante y apreciar en horizonte complejo, otros sentidos del desarrollo de las
acciones sociales donde los campos simbólicos y emotivos que marcan el compor-
tamiento cotidiano chocan con los modernos procesos capitalistas. El concepto de
“costumbre” la propuesta de Thompson, que expone las acciones sociales de resis-
tencia de la plebe, permitiéndonos ver a los sujetos con necesidades y formas de
expresión propias, pero colocados ante una racionalizada “economía de mercado”
que choca con sus acostumbradas maneras de producción y de consumo; con los
modos y los tiempos de descanso y solaz; con sus prácticas sociales y religiosas;
con sus propios usos del derecho comunal; es decir, choca con su “economía moral”
asentada en la costumbre.
La relación entre la gentry y la plebe de la sociedad inglesa del siglo XVII no es
una simple relación de dominio de una sobre otra, tampoco es una forma de coexis-
tencia pacífica con sus viejas y nuevas formas de apreciación de la realidad, se trata
de una relación mutua de enfrentamiento y lucha.
En su análisis sobre la costumbre, la ley y el derecho comunal, Thompson nos
brinda testimonio de cómo el cercamiento entre 1760 y 1820 era reflejo de “la tena-
cidad con que los tipos ‘caprichosos’ o ‘llenos de despecho’ bloqueaban el camino
que llevaba al cercamiento por mutuo acuerdo, defendiendo hasta el final la antigua
economía consuetudinaria” (Thompson, 2000, p.131). El conflicto queda atrapado
en medio de la práctica agraria y del poder político. La costumbre se convierte en
escenario de combate entre las clases para ser usada a veces a favor otras en contra.
Sin embargo, es el poder quien ordenaba hacia alguno de los lados de la balanza por
lo que muchas de las veces los derechos comunales eran violados por las propias
autoridades, esto sería como sugiere Thompson una de las causas del debilitamiento
del trono de Carlos I, quien con su despótica búsqueda de ingresos había abusado de
la explotación de los bosques reales, bajo el amparo de ser la propia autoridad.
63
Quitarles los terrenos comunales a los pobres mediante prácticas de cercamiento

y el manejo de la costumbre constituyeron los primeros pasos para legitimar las prác-
ticas sociales que darían el giro hacia una nueva forma de relación política y social.
64
El Estado de la razón
La política racional como derecho universal
L
a obra moral y jurídico política de Kant refleja uno de los pensamientos po-
líticos sustantivos de índole filosófico analítico de la modernidad supone un
complejo entramado conceptual en el que la política es subordinada a la moral
a través del derecho, pero no como una construcción procedente de la experiencia,
sino como una posibilidad de la política en el plano trascendental donde la razón de-
termina la voluntad del actuar humano; dicho de otra manera, donde el orden político
es la manifestación del uso práctico de la razón. La política se construye así sobre
la filosofía trascendental que da primacía a la razón práctica pura sobre la razón
práctica empírica ordenándola sobre la concepción procedimental de los imperativos
categóricos. La valía del análisis kantiano de la política consistió en sistematizar y
armonizar desde una lógica procedimental la moral, el derecho y la política en una
unidad racional universal, el Estado.
El sistema filosófico del pensador de Konigsberg estuvo fuertemente influido de
tres fuentes fundamentales, por un lado se encuentra inmerso en el contexto intelec-
tual de la Ilustración y sus ideales de emancipación cuyas motivaciones eran el pro-
greso y la razón a las cuales se inscribe; otra fuente de su adhesión fue el pensamien-
to contractualista que buscaba la legitimación de un Estado secular fundamentado
en leyes civiles; sin embargo, aunque coincide en lo fundamental con esta escuela
se distancia teóricamente de sus principales pensadores Hobbes, Locke en cuanto a
que el Estado deriva del poder, pues para el filósofo de la Crítica de la razón pura
el Estado deriva justo de la razón, es un concepto y no un ente empírico; aunque
se identifica más con las ideas de libertad y progreso en lo referente al significado
del contrato social de Rousseau va más allá, para Kant el pacto social no encuentra
sentido en la necesidad de supervivencia se trata de una decisión moral fincada en la
razón que implica un compromiso con el conjunto social. La tradición kantiana se
65
inscribe dentro de la corriente iluminista en su filosofía racionalista, liberal, crítica

y egocéntrica coloca la razón individual en el centro de los intereses políticos, ofre-
ciéndole a la sociedad civil la posibilidad de incidir directamente sobre el Estado.
El despliegue de lo político en Kant se da en tres planos. El primero, es el nivel
abstracto de la razón práctica que se expresa en el campo de la ética donde la libertad
de la voluntad es ordenada y limitada por los imperativos categóricos que posibilitan
la construcción de un orden social racional determinado desde el nivel abstracto de
la razón, pero desde el cual se formalizan el conjunto de acciones que los individuos
establecen entre sí como miembros de una comunidad social para la realización de la
convivencia humana orientada hacia el ejercicio de la libertad positiva como garan-
tía de la paz interna y externa del Estado, la paz perpetua.
Este es el lugar donde se disponen las condiciones necesarias para la realización
de las leyes, pues es a partir de la razón y la lógica del “como sí”, del “deber ser ”,
en el entendido de la realización de la sociedad perfecta, que deben construirse las
coordenadas de ejercicio de la libertad positiva. El segundo plano refiere a un nivel
más concreto de lo político, es el sitio donde se corporeiza la racionalidad práctica,
el derecho. Aquí se establecen las pautas para la ejecución, coacción y coerción para
someter el uso de la libertad a la exigencia de una legislación universal. En el ter-
cer nivel lo político aparece como la aplicación de la doctrina del derecho, como el
espacio que ofrece las condiciones para que los hombres puedan alcanzar su propio
bienestar.
Para Kant la política es la realización del derecho como una formulación racional
y universal, su punto de partida no es la experiencia empírica estatal, sino la concep-
tualización de lo político desde el terreno de la razón práctica, por ello dedica gran
parte de su obra a explicar cómo y por qué es la razón quien tiene que determinar la
voluntad para la acción humana en el juego de las relaciones intersubjetivas.
El a priori o condición de construcción racional de la libertad
La preocupación que moviliza la filosofía crítica de Kant es el problema de la liber-

tad, pues sólo mediante ella el hombre puede asumirse hombre, dejar atrás su condi-
ción animal y formar un Estado civil,34 pero la libertad no es en él un acto volunta-
34 En su obra Teoría y Praxis Kant establece los principios para la fundación de un Estado civil
como un Estado jurídico, el primero de ellos es el de la libertas, “La libertad de cada miembro de la
sociedad como hombre […] La libertad en tanto hombre, cuyo principio para la constitución de una
comunidad expreso en la fórmula: nadie me puede obligar a ser feliz a su manera, sino que cada uno
tiene derecho a buscar la felicidad por el camino que le parezca bueno […] con tal que no perjudique
ese derecho del otro.” Cfr. Ibíd. trad. Carlos Correas, Leviatán: Argentina, pp. 42-43. Es claro que para
el filósofo no se nace hombre, no es ésta una condición natural sino una disposición racional a la que se
debe aspirar como principio individual y social, por lo que un Estado civil no puede ser sino la creación
de un conjunto de hombres libres capaces de darse a sí mismo leyes.
66
riosos motivado por la naturaleza humana de las necesidades físicas y materiales del
mundo objetivo, sino un asunto de constitución racional mediante la que el hombre
se construye un mundo, así lo deja claro en su obra ¿Qué es la Ilustración? (2009)
donde el pensador demanda que para el hombre de esta época el pleno ejercicio de
su libertad como un acto del pensamiento por el que se interroga a sí mismo, por sus
acciones y por los motivos de sus acciones “para esta Ilustración tan sólo se requiere
libertad y, a decir verdad, la más inofensiva de cuantas pueden llamarse así: el hacer
uso público de la propia razón en todos los terrenos” (§Ak, VIII 37, p. 85), pero re-
clama no encontrar en el entorno sino restricciones a la libertad, impera el ¡No a la
razón! asevera, por lo que se pregunta ¿cuál es el límite que la obstaculiza [la razón]
y cuál es el que bien por el contrario, la promueve? “El uso público de su razón tiene
que ser siempre libre y es el único que puede procurar ilustración entre los hombres”
(p. 86). Para ello es necesario que contra toda arrogancia e indiferencia se establezca
un tribunal que garantice el pleno ejercicio de las leyes de la razón y que a su juicio
es “no otro que la misma Crítica de la razón pura”.35
De ahí el sentido de su proposición copernicana de la revolución del pensamiento
planteada desde su Crítica de la razón pura (2006) donde el filósofo cuestiona el
sentido de las cosas. Siguiendo a Copérnico analiza su posición crítica “viendo que
no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de
estrellas giraba alrededor del espectador probó si no obtendría mejores resultados
haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo” (§B XVI, p. 20) al
igual que Copérnico el filósofo hace que sea la intuición quien determina la natura-
leza del objeto; es decir, dispone que la experiencia como fuente de conocimiento de
los objetos se rige por los conceptos, que no son los objetos de la experiencia quienes
determinan el pensamiento “la misma experiencia constituye un tipo de conocimien-
to que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí
ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori” (§B XVI, pp.
20-21) pues son las intuiciones expresadas en conceptos las que colocan propiedades
específicas en los objetos.
La revolución copernicana de Kant estriba en colocar a la facultad legislado-
ra (Deleuze, 2011) o razonamiento del hombre sobre las propiedades aparentes del
objeto, orientando sus esfuerzos a develar las formas de creación del conocimiento
suprasensible independiente de la experiencia que es la fuente del conocimiento em-
pírico o a posteriori, su esfuerzo se orienta a enfatizar la riqueza del conocimiento a
priori que reside en ser un conocimiento necesario con potencialidad universaliza-
dora. El problema según lo ve el filósofo es desentrañar cuáles son las condiciones
de posibilidad de la unificación de la conciencia; la pregunta de sentido que sugiere
este planteamiento desde la teoría crítica kantiana es ¿de qué manera puede toda
pretensión de conocimiento emanar de la razón pura subjetiva y tener validez para
35 Ver el prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura, §A XII.
67
los objetos del mundo sensible de la experiencia? Es claro que Kant busca establecer
una metodología que le permita determinar la estructura de pensamiento que garanti-
ce la unidad de la conciencia (§B 123, p. 124), pero esta metodología no la encuentra
en el racionalismo dogmático ni en el empirismo de la intuición sensible, sino en la
metafísica trascendental crítica fundamentada en la filosofía especulativa desde don-
de, a través del método analítico, determinará la naturaleza de los fines de la razón
que le permiten avizorar una respuesta a la pregunta orientada hacia la unidad de la
conciencia, es decir, encuentra solución en el acoplamiento de nuestras impresiones
sensoriales a las intuiciones puras de la razón, de modo que nuestra receptividad de
los objetos del mundo encuentran lugar en el movimiento del entendimiento, esto es,
en el conocimiento a priori a través de los juicios sintéticos sin lo cual dichas entida-
des no constituirían para nosotros objeto alguno. Es en las condiciones a priori don-
de encuentran validez objetiva las condiciones subjetivas del pensar (§A 90, p. 124).
Es a través de la metafísica que el filósofo somete a crítica a la razón por la ra-
zón misma, es decir, someter a la facultad de la razón suprimiendo toda experiencia
como fundamento de los juicios de la razón, pues busca deducir, a través de una
analítica trascendental los conceptos puros del entendimiento. Esto significa que la
metafísica constituye el paso de lo sensible a lo suprasensible “es la ciencia que
progresa mediante la razón”. A través de la metafísica Kant inquiere el mundo de las
apariencias que pueden seducir a la razón y limitar el entendimiento puro, pues la ex-
periencia en sí misma “no satisface su propia y total determinación” aun cuando cada
experiencia represente una parte del todo dentro de su dominio “el todo absoluto de
toda experiencia posible no es, por sí mismo, experiencia alguna y, sin embargo, es
un problema necesario para la razón” (Kant, 2005b, §40, p. 116), es decir, los con-
ceptos de la razón refieren a la totalidad, a la unidad colectiva por eso se colocan por
encima de la experiencia dada convirtiéndose en experiencia trascendente.
Kant no niega que el origen del conocimiento esté en la experiencia es ahí donde
se origina, pero sí niega que sea el resultado de aquella “aunque todo nuestro cono-
cimiento empiece con la experiencia no por eso procede todo él de la experiencia”
(§B2, p. 42) esto es, que el conocimiento implica una relación necesaria con el objeto
pero no es un mero reflejo de él; es la relación entre la representación y el objeto pen-
sado, pero la representación es la elaboración sintética en la conciencia a la manera
del “yo pienso” donde lo más importante no es la unidad sintética sino su expresión
en tanto que entendimiento, en esa elaboración el pensamiento dispone de conceptos
a priori llamados categorías a las que se someten los fenómenos y por las que el
entendimiento es legislador de la naturaleza. Pero los fenómenos son la expresión
de lo que aparece. Aparecer es su naturaleza sensible, por lo que como apariencia
empírica sólo pueden tener un lugar en el espacio y en el tiempo –intuiciones puras–,
se trata pues de intuiciones que contienen en sí la posibilidad de los objetos como
fenómenos.
68
La metafísica trascendental Fuente de construcción del entendimiento
En la Estética trascendental Kant establece la diferencia de los juicios lógicos y los

juicios del gusto; los primeros proporcionan conocimientos del objeto, en ello juega
la imaginación un papel muy importante, para lograr que la representación de un
objeto se convierta en conocimiento, pues la imaginación nos permite combinar la
diversidad de elementos percibidos que posteriormente serán unidos por el entendi-
miento en un concepto. De este modo podemos seguir la metodología analítica que
mantiene el filósofo prusiano para llegar al establecimiento del juicio, lugar donde
descansa el sentido de las acciones.
De acuerdo con la doctrina trascendental percibimos los objetos o somos afecta-
dos por ellos mediante la sensación. Nuestra intuición ordena los elementos proce-
dentes de las sensaciones en representaciones de tal modo que las intuiciones em-
píricas que provienen de las sensaciones nos van a permitir determinar al objeto de
la intuición empírica como fenómeno que contiene materia sensible compuesta por
elementos diversos y ordenada en sus relaciones intrínsecas por la forma; de ahí que
la materia del fenómeno sea dada siempre a posteriori, mientras que la forma del fe-
nómeno deba darse necesariamente a priori. Así, las representaciones apartadas del
cuerpo y de la sensación basada en los principios de sensibilidad a priori constituyen
la estética trascendental como ciencia “la ciencia de los principios de la sensibilidad
a priori”.
En Los progresos de la metafísica Kant propone que espacio y el tiempo no son
nada más que formas subjetivas de nuestra intuición sensible, y que no son de nin-
guna manera determinaciones que corresponden a los objetos en sí (§xx, 268, p.
17) el espacio y el tiempo son formas de sensibilidad que pertenecen al objeto pero
sólo en la medida en que éste ingresa en el ámbito de la subjetividad (es decir, en la
medida en que es fenómeno), no son cualidades de las cosas en sí, independientes del
sujeto sino que son formas de nuestra intuición sensible a partir de las que podemos
realizar juicios sintéticos a priori –universales y necesarios–, podemos determinar
las propiedades de un objeto sin necesidad de recurrir a verificar previamente el
estado de las cosas a las que se refieren, antes bien todo objeto real al que han de
referirse deberá adecuarse a las formas puras del espacio y el tiempo, pues sostiene
Kant que en la medida en que un fenómeno, como intuición, depende en su forma
de la naturaleza subjetiva de los sentidos, cuyo conocimiento, por estar fundado en
principios a priori de la intuición pura da lugar a una ciencia segura y demostrable
(§xx 268, p. 18), las determinaciones no están en los objetos en sí porque determinar
significa juzgar sintéticamente, por ello, una intuición a priori se la debe buscar en
la naturaleza formal del sujeto y no en la del objeto, pues es en la subjetividad como
forma de representación que nuestro sentido es afectado subrayando el carácter fe-
noménico de los objetos del conocimiento “por consiguiente, en el entendimiento
69
habrá tantos conceptos a priori a los que deben estar sometidos los objetos dados a
los sentidos, cuantos modos haya de la composición (síntesis) con conciencia, esto
es, cuantos modos haya de la unidad sintética de la apercepción de lo múltiple dado
en la intuición” (§xx 271, p. 22) y la única forma de conocer los objetos como fenó-
meno, es decir mediante el proceso sintético de unificación de los sentidos interno y
externo mediante los que el yo lógico del sujeto de la apercepción es vinculado al yo
psicológico del sujeto de la percepción.
Hay una aprehensión temporal donde el sujeto es afectado por las percepciones
“yo soy consciente de mí mismo es un pensamiento que contiene un doble yo, el yo
como sujeto y el yo como objeto” (§xx 270, p. 19) por el que el yo trascendental da
contenido al sentido interno y externo colocando en un tiempo y espacio determi-
nados por la composición o síntesis que no tiene lugar en la sensibilidad sino en el
entendimiento.
El fin final. La subjetividad como determinación del juicio crítico
Con este alegato Kant nos conduce a la determinación del juicio como la unidad
de la conciencia en relación con los conceptos y asociaciones de ideas que no son
conceptos vacíos, sino que tienen validez objetiva, en este movimiento argumental
introduce el concepto de “fin final” como tránsito de lo teórico a lo práctico porque la
facultad de actuar respecto a fines es la voluntad. Pero son los objetos naturales mis-
mos quienes dan la ocasión empírica que se aplica a ellos. “El conocimiento a priori
es así el fundamento de la posibilidad de la experiencia o de al menos de aquello en
lo que consiste la unidad objetiva en los juicios” (§xx 347, p. 110), así el concepto de
conformidad a fines toma su sentido en el dominio de la razón práctica, es ahí donde
la idea de un “fin final” presta unidad a los fines de la naturaleza –suprasensible–.
De este modo inicia Kant la determinación de la metafísica sometiendo a críti-
ca la razón a través de la filosofía especulativa exponiéndola al examen crítico. El
problema queda ahora en el ámbito de la relación entre facultades subjetivas que
es el sitio donde se genera la síntesis como representación dinámica puesta en el
espacio y en el tiempo de la relación, entendimiento intuición sensible encarnada en
conceptos. Lo anterior implica que en el acto de conocer no queda fuera la sensibi-
lidad perceptiva, sino que entra en diálogo con la facultad del entendimiento activo
creando conceptos que sirven para juzgar el fenómeno. El “fin final” es un objeto
necesario de la voluntad racional que pertenece a la potestad de la libertad y de la
razón práctica.
A los fines de la naturaleza Kant adiciona el mandato de la ley moral que estable-
ce a priori un “fin final” que no es otro que el sumo bien posible en el mundo.
La ley moral como condición formal impuesta por la razón al uso de nuestra libertad, nos
obliga por sí misma, sin depender de fin alguno como una condición material; pero al
70
mismo tiempo determina a priori un objeto final, al cual nos obliga a inclinarnos, y este
objeto final es el soberano bien, posible en el mundo para la libertad (2009, §LXXXVI,
p. 157).
El sumo bien implica en sí una suposición de libertad por lo que desde el punto de
vista moral-práctico se fundamenta sobre el deber, puntualiza Kant “la ley moral me
ordena convertir al sumo bien posible dentro del mundo en el último objeto de mi
conducta” (2009, §A234, p. 248), de donde se sigue que las condiciones de posibi-
lidad del sumo bien hunde sus raíces en la realización de la libertad como autonomía
de la razón pura práctica, como ley moral que ordena categóricamente, cuya posi-
bilidad real depende de la concordancia de la voluntad propia con la voluntad de un
creador del mundo santo y bondadoso; es decir, como Ser supremo Dios es un ideal
regulativo es la razón pura práctica que aparece como un ser necesario que permite
enlazar los fines en el mundo real con el sumo bien del ser racional libre que puede
hacer observación de la ley divina –conjunción entre virtud y felicidad– porque es
una voluntad autónoma a la que ni siquiera Dios puede utilizar, pues es el hombre fin
en sí mismo, Dios no somete a través del miedo al hombre pues hacerlo equivaldría
a domesticar su sabiduría minando el valor moral de las personas
el comportamiento del ser humano se transmutaría en mecanismo donde, como en un tea-

tro de marionetas, todos gesticularían convenientemente, más no se descubriría ninguna
vida en las figuras […]; en cambio la ley moral deposita dentro de nosotros […] respeto
desinteresado […] sólo entonces puede tener lugar una genuina intención consagrada a la
ley, y la crianza racional puede ser digna de participar en el sumo bien adecuándose éste
al valor moral de su persona […] (§§ A265-A266, pp. 273-274).
Dios no es un ente externo al hombre, tampoco una idea viva en él, es la razón
ético-práctica autorreguladora que lo habita.
La unidad sintética del entendimiento. Fundamento de la ley moral
Kant traza un mundo ideal determinado por la razón pura práctica como la constitu-
ción del mundo suprasensible considerado como noúmeno al que se debe transitar
y en el que pueden situarse los hombres “según los preceptos de la razón pura pero
práctica” (2006, A814, B842, pp. 635-636), un mundo inteligible ordenado a priori
como un sistema de fines donde pueda el hombre accionar en autonomía y autocra-
cia, es decir en independencia y autosuficiencia como el logro de la felicidad que
sólo es posible en el marco de la moralidad.
Sin duda, el filósofo de Königsberg busca fundamentar científicamente mediante
una metodología crítica trascendental la determinación de la voluntad del hombre
más allá de toda dependencia con la naturaleza, tal planteamiento coloca el problema
71
de la libertad en el terreno de la ley moral que “sirve como principio deductivo de

una capacidad impenetrable que ninguna experiencia puede probar” (§A82, p. 123)
este es el telón de fondo del colofón de su Crítica de la razón práctica: “Dos cosas
colman el ánimo con una admiración y una veneración siempre renovada. El cielo
estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí” (§A289, p. 293) con la primera asu-
me la multidimensionalidad del mundo exterior de los sentidos; la segunda revela al
hombre una vida independiente de su animalidad y al hominizarlo lo lanza al infinito.
La asociación de la razón práctica y la razón teórica logran integrar una metafí-
sica que considera a los conceptos puros del entendimiento como las condiciones
de posibilidad de representación de los objetos de la experiencia, la posibilidad de
pensarlos, pero este pensar los objetos no viene de la intuición sensible, sino de la
unidad sintética de la apercepción en la que los datos de la experiencia sintetizados
por la imaginación trascendental logran relacionarse en categorías que en tanto con-
ceptos habrán de dar cuerpo a las representaciones a través de las cuales pensamos
el objeto. Para dar este paso Kant define en Reflexiones sobre filosofía moral (2004)
lo que es una categoría:
Las categorías son acciones universales de la razón, a través de las cuales pensamos un
objeto en general (con respecto a representaciones a fenómenos).
Las acciones del entendimiento tienen que ver o bien con conceptos (…) en cuanto a la
relación de unos con los otros (…) o bien con las cosas, pues el entendimiento piensa en
un objeto en general, en la manera de asentar algo en general y sus relaciones. Ambos
casos sólo se distinguen porque en el primero las representaciones son puestas, mientras
que en segundo las cosas son puestas a través de las representaciones (R4276; A.A.,
XVII, pp. 492-493).
Con ello el filósofo diferencia entre el uso lógico y el uso real del entendimien-
to definiendo la relación entre los conceptos puros del entendimiento y los objetos
correspondientes a las representaciones sensibles, de acuerdo con Stepanenko, Kant
pretende haber mostrado que toda representación tiene que hallarse bajo la unidad
formal de la conciencia, es decir, que tiene que estar enlazada mediante categorías
con otras representaciones, entonces identificar esta unidad con la unidad del objeto
significa que toda representación es ya objetiva por el hecho mismo de que tengamos
conciencia de ella (2013, p. 146), pero insiste, no porque ya lo sea de hecho por ser
aprehendida e integrada a una sucesión temporal, sino porque al exigir que toda re-
presentación tenga que poder enlazarse con otras. En esta unidad sólo significa que
toda representación es objetivable; es decir que encuentra su determinación en esa
unidad sintética.
72
El uso del juicio.

La facultad del conocer y la facultad del desear, el uso del juicio
Dado que el conocimiento se da a través de juicios Kant define el tipo de juicios

que permitirán otorgar el carácter de ciencia a la metafísica más allá del mero saber
empírico que tiene como fuente del conocimiento a la ciencia, halla que son dos
clases los analíticos y los sintéticos; los primeros nos dice no aportan nada al sujeto
del juicio, sólo explican algo que ya se encontraba contenido en él, mientras que los
del segundo tipo son extensivos en tanto que aportan en el predicado algo que no se
encontraba en el sujeto; como un ejemplo de los primeros el filósofo nos propone “el
oro es un metal amarillo”, para saber esto no necesito experiencia alguna más amplia
exterior a mi concepto de oro… y no necesito hacer otra cosa más que analizarle
(2005b, §2, p. 43), mientras que los juicios matemáticos son siempre sintéticos pues
pensar la proposición 7+5=12 no equivale a pensar en la unión de 7 y 5 sino que el 12
añade un concepto nuevo que no estaba en la proposición y que es el de la aritmética
(2005b, §3, pp. 44-45). Si bien el conocimiento científico es el resultado del proceso
metafísico por el cual los conceptos a priori –que son propiamente materia de la
metafísica– son separados de las proposiciones sintéticas pero que por ello mismo
nutren los juicios sintéticos de los que forman parte,
la metafísica se ocupa propiamente en proposiciones sintéticas a priori, y éstas constitu-

yen solamente su fin, para lo cual necesita ciertamente muchos análisis de sus conceptos,
estos, muchos juicios analíticos, pero donde el método no es otro que en cualquiera otra
forma del conocimiento, en el cual se trata de poner, sencillamente, en claro sus concep-
tos por medio del análisis (2005b, §2, p. 48).
Aunque es claro que para el filósofo prusiano el sujeto está definido por la razón,
reconoce el papel fundamental que juega la imaginación tanto en la lógica episte-
mológica objetiva como en la lógica subjetiva de las facultades del alma que Sgarbi
(2011) ha dado en llamar “lógica irracional”, para él Kant desvela una nueva forma
de saber que escapa al dominio de la razón, que no es conceptual ni conceptualiza-
ble pero que permite explicar conceptos como el de libertad, Dios, inmortalidad del
alma, nociones fundamentales para el despliegue de la razón práctica.
Se trata de una lógica prediscursiva de aparentes contradicciones como el placer
sin interés, la conformidad de acuerdo con fines sin fin en sí mismo y la necesidad
subjetiva que busca explicar la experiencia en su totalidad, tanto empírica como tras-
cendental. El filósofo acude al juicio estético que vinculado al juicio teleológico le
permiten crear un modelo explicativo desde una nueva lógica para la interpretación
y construcción de la realidad que medie entre la facultad de conocer y la facultad de
desear.
73
Encuentra que es la facultad de juzgar la que puede ofrecer las reglas a priori para
el sentimiento de gusto y desagrado como paso intermedio entre la razón pura teórica
y la razón pura práctica “da lugar a una lógica hermenéutica capaz de interpretar y
significar el mundo, sus eventos y sus objetos” (Sgarbi, 2011, p.22) Kant busca en
la facultad de juzgar los principios a priori que no sean deducidos de conceptos a
priori:
Puesto que éstos pertenecen al entendimiento, y la facultad de juzgar se orienta sólo a su

aplicación. Tiene que dar, pues, un concepto que propiamente no sirva para conocer nin-
guna cosa, sino que sólo le sirva de regla, pero no de regla objetiva a la cual pueda adaptar
su juicio, porque para ello se necesitaría, a su vez, otro juicio para poder distinguir si el
caso dado es o no el de la regla (Kant, 2000a, prefacio p. 9).
Es en los referentes a lo bello, lo sublime de la naturaleza y del arte donde el

filósofo considera que se expresan los juicios estéticos capaces de llevarnos por ana-
logía del juicio de gusto puro al juicio moral devolviéndole el sujeto al mundo. Esta
discusión la va a establecer Kant en su Crítica del juicio (2005a) (§59, pp. 206-210)
colocando lo bello como símbolo de lo moralmente bueno, y asimismo gusta con la
pretensión de tener el asentimiento de todos los demás, en tanto que hay en el espí-
ritu ennoblecimiento y elevación por encima de la receptividad del agrado, de modo
tal que la facultad de juzgar no es presa del poder externo de la experiencia, lo bello
gusta sin más, ajeno a todo motivo de interés pero, sobre todo se representa como
universal, válido para todos.
Entre esos elementos comunes destaca el que por un lado son independientes de
todo interés; y de otro, que en el juicio moral la libertad de la voluntad se concibe
como coincidencia de ésta última consigo misma, según leyes universales de la ra-
zón; en tanto que en el juicio de lo bello la libertad de la imaginación se representa
de acuerdo con la legalidad del entendimiento en el juicio de lo bello. El gusto así
presentado logra desplazarse de lo sensorial al interés moral donde la libertad coin-
cide con la voluntad bajo el sentido de la razón, luego “lo bello es el símbolo de
lo moralmente bueno” (p. 208), pues la apreciación de lo bello no alude a la mera
contemplación de la forma sino que puede reconocerse lo bello porque existe con
antelación una predisposición a lo moralmente bueno. De acuerdo con Kant “no cabe
que el espíritu medite sobre la belleza de la naturaleza sin que al propio tiempo se
sienta interesado por ella.” (p. 150) de manera que la verdadera propedéutica para
la fundamentación del gusto es el desarrollo de las ideas morales y el cultivo de los
sentimientos morales.
Sin embargo, ya el filósofo había dejado en claro que el juicio de gusto se dis-
tingue del lógico en que el último asume una representación bajo conceptos del
objeto, mientras que el primero no ejecuta subsunción alguna bajo conceptos ¿cómo
74
puede esperarse del juicio de lo bello universalidad alguna, si no se fundamenta en

conceptos que puedan ser compartidos por todos los hombres? La solución de Kant
es proponer un concepto impropio llamado concepto racional trascendental de lo
suprasensible, es decir, propone un concepto indeterminado y al mismo tiempo in-
determinable
el juicio del gusto se funda en un concepto […] pero a base del cual nada puede conocerse
ni demostrarse con respecto del objeto, porque ese concepto es en sí mismo indetermi-
nable e impropio para el conocimiento; sin embargo, gracias a ese concepto, el juicio de
gusto adquiere al propio tempo validez para todos […] porque su fundamento determi-
nante se halla tal vez en aquello que puede considerarse como el sustrato suprasensible
de la humanidad (p. 194).
Al fundar el juicio del gusto en un concepto indeterminado Kant está procurando

un “sentido común estético”, es decir, está ofreciendo un fondo común a todos los
hombres para que puedan enjuiciar lo bello como bello atribuyendo de igual manera
a los demás el mismo placer que sentimos por lo bello. El gusto como facultad de
comunicar a priori la comunicabilidad de los sentimientos asociados a una repre-
sentación dada (p.145) conduce a socializar nuestros sentimientos. Es sorprendente
cómo para Kant gran parte de la importancia del juicio reside en su carácter práctico,
así vemos que en la Reflexión 423 el filósofo asocia el carácter práctico del juicio al
sentido común elevándolo por encima del entendimiento especulativo al afirmar que
la facultad de las reglas in abstracto es especulativa, mientras que la facultad de las
reglas in concreto es el entendimiento común o sano (Ak., XV, p.171).
Ya en la Crítica del juicio Kant deja claro que todos los juicios son en primera
instancia juicios de la percepción, que las experiencias no suponen necesariamente
un andamiaje conceptual, por el contrario ceñirlo a éste es presumir que el mundo
se limita a lo físico y, aceptar por tanto que carece de la dimensión irracional que
permite desde una mente libre de conceptos interpretar la realidad aportando signi-
ficados espontáneos que emergen de la percepción libre de conceptos “experiencias
no conceptuales “ y que permiten interpretar más que simplemente explicar la rea-
lidad, de este carácter son los juicios estéticos, se trata pues de juicios compartidos
intersubjetivamente sin que medie en ellos concepto universal alguno que posibilite
la comprensión del mundo.
La libertad y la construcción del reino de los fines
Puede decirse que en este tránsito del mundo categorial de la Crítica de la razón
pura (2006) a la Crítica de la razón práctica (2009) la Crítica del juicio (2005a)
Kant logra integrar una lógica subjetiva analógico abductiva que permite el paso de
75
la física a la metafísica a través de la filosofía trascendental. La trans-objetividad36

que tomaba forma universal en las categorías de la intuición garantizando el cono-
cimiento científico comunicable de la Crítica de la razón pura, abandona por un
momento el escenario de las certezas de la razón para aventurarse en el campo del
sensus communis afianzando el conocimiento en las percepciones compartidas de
manera que se genera una suerte de compatibilidad de sentido intersubjetivamente
comunicable conformando una visión semántica holística que sólo es posible me-
diante el ejercicio pleno de la libertad del hombre.
El hombre como “fin final” de la naturaleza es el único que desde su plena li-
bertad se construye un sistema de fines y ello es justo lo que le da su calidad de ser
moral puesto que
considerado como noúmeno, es el único ser natural en quien, del lado de su propia cons-
titución, podemos reconocer una facultad suprasensible –la libertad– y aun la ley de la
causalidad, junto con el objeto de esta última, que él puede proponerse como fin supremo
–el supremo bien en el mundo– (2005a, §84, pp.303-304).
Bajo esta lógica teleológica subyace en los planteamientos del filósofo una lógica
hermenéutica mediante la que el hombre se permite construir relaciones de sentido
con el mundo nouménico, de hecho las cosas del mundo sólo adquieren una posición
teleológica por la libertad con la que el hombre se permite interpretar el mundo y
significarlas, pero esa racionalidad libre no la ejercita en lo individual privado sino
con otros seres morales en el mundo constituyendo en esta interrelación una comuni-
dad moral en la que habrán de interactuar por fines comunes; es decir, en la que ha-
brán de crear el fin moral ordenador orientado al sumo bien que permitirá garantizar
la acción moral de los individuos en su singularidad, de este modo a través de la vía
de la estética y la teleología el filósofo logra dar cuenta del hombre como ser moral,
que a decir de Sgarbi es la conformidad de la obra de arte, es decir, la expresión de
la belleza como símbolo de la moralidad, lo que empuja a la razón, es el momento
propedéutico de la reflexión sobre los seres naturales singulares en su relación sisté-
mica (Sgarbi, 2011, p. 155).
Sin embargo, este fin moral no puede quedar fijo de antemano integrado en con-
ceptos, por el contrario, el juicio de la razón práctica coloca en el lugar de lo univer-
sal no a un concepto, sino a una regla que dispone actuar de modo tal que la máxi-
ma de la voluntad individual propia pueda valer siempre y en todo momento como
36 La trans-objetividad en general se basa, pues, en “práctica” comunes, ya sean morales o

estéticas, que se pueden definir de manera bastante general como “semánticas”, pero que, en cualquier
caso, no son conceptuales. Ver Sgarbi Immanuel Kant Crítica del juicio… pp. 162-164 Es trascendental
todo conocimiento que no se refiere a los objetos sino que más bien se ocupa de las condiciones de
posibilidad del conocimiento de las cosas; ver Crítica de la razón pura (Ak., III, B 25)
76
principio de la legislación universal, pues según sugiere en la Crítica de la razón

práctica que el fundamento de la voluntad libre sólo adquiere sentido en la máxima
que alberga en sí a la forma legisladora, de donde se sigue que una voluntad a la que
puede servir como ley, por sí sola, la simple forma legisladora de la máxima es una
voluntad libre (2009, A52, p. 94).
De acuerdo con Kant el problema de la libertad es el problema de la moral, puesto
que la libertad es el ejercicio de la razón, es el fundamento de las acciones, es quien
domina la voluntad del hombre sus impulsos y pasiones peculiares, pero a diferencia
de Hobbes, no lo hace desde el terreno empírico, sino desde el plano trascendental
proveyendo de un plano regulativo fincado desde el “deber ser” de la razón, primero
desde la máxima subjetiva, es decir, desde los imperativos morales bajo las que cada
sujeto actúa. Sin embargo, esto no es suficiente para garantizar la avenencia dentro
de la comunidad kantiana, la voluntad subjetiva que se orienta bajo máximas no es
garante, por eso tiene que atender a una ley que provenga de la razón pues sólo esta
puede otorgarle un carácter universal en tanto que abarca todo lo racional.
La máxima que sirva a la conformación de una comunidad ha de ser objetiva y
universal, ese carácter sólo puede venirle de la razón. Es ella quien transforma la
facultad de desear del libre arbitrio en una voluntad determinada que caracteriza
y confiere fundamento a la libertad constituyéndose en razón pura práctica. “Por-
que las máximas de las acciones pueden ser arbitrarias y están sometidas sólo a la
condición restrictiva de ser idóneas para constituir una legislación universal como
principio formal de las acciones” (2008a, VI, §389, p.242).
Así las leyes de la voluntad se identifican con las leyes de la libertad por la razón,
de modo que como continúa Kant “una ley elimina lo arbitrario de las acciones y se
diferencia de esto en toda recomendación (en la que únicamente se requiere recono-
cer los medios más adecuados para un fin)” (2008a, VI, §389, p.242).
Esta ley identificada con la autonomía esa que el hombre se da a sí mismo como
parte de su segunda naturaleza es la que le permite incluso liberarse de las leyes de
la naturaleza. Es por esta que la comunidad se hace una comunidad política constru-
yendo el reino de los fines
Fin es un objeto del libre arbitrio, cuya representación determina el libre arbitrio a una
acción (por la que se produce aquel objeto). Toda acción tiene, por tanto, un fin y, puesto
que nadie puede tener un fin sin proponerse a sí mismo como fin el objeto de su arbitrio,
tener un fin para las propias acciones es un acto de la libertad del sujeto agente y no un
efecto de la naturaleza. (2008a, VI, §385, p.236).
La naturaleza del hombre es racional porque existe como fin en sí mismo. La

máxima en tanto obligación alude a un deber y lo hace de manera categórica, lo que
significa que ordena imperativamente que la acción sea seguida por la ley moral de
manera que existe identidad entre el contenido del deber y el fin de la comunidad
política.
77
Ahora bien, ya que este acto que determina un fin es un principio práctico, que no ordena
los medios (por tanto, no ordena condicionadamente), es un imperativo categórico de la
razón pura práctica, por consiguiente, un imperativo que une un concepto de deber con el
de un fin en general (2008a, VI, §385, p.236).
La ley moral no es una deducción analítica porque no parte de la experiencia, es

a priori y también es formal porque se sostiene sólo de la forma de la razón, es en
este sentido lo que llama Kant “un hecho de la razón pura” es el sustento de la li-
bertad, en otras palabras, es el medio por el cual los hombres adquieren conciencia
de su actuar, se autorregulan y se auto determinan. A través de la ley moral el filó-
sofo desvela al hombre como ser que en tanto racional es fin en sí mismo
[…] habré de someterme, como inteligencia, a la ley del mundo inteligible, es decir, de la
razón, que en la idea de la libertad encierra la ley del mismo y, por tanto, de la autonomía
de la voluntad, por consiguiente, las leyes del mundo inteligible habré de considerarlas
para mí como imperativos, y las acciones acordes a este principio, como deberes (2010,
p. 102).
La posibilidad de los principios categóricos emana entonces de la idea de hombre

libre que incluido en un mundo sensible necesita desarrollar su inteligibilidad para
que todas las acciones que emprenda sean parte de una serie de obligaciones morales
que se tienen los hombres entre sí para establecer acciones. Este es el sentido en la
segunda parte de la Metafísica de las costumbres se sugiere la acción moral como
consecuencia de la razón práctica puesta en los deberes hacia los demás para lograr
el reino de los fines. Esto significa que aun cuando el filósofo centra sus esfuerzos en
la responsabilidad individual de la persona, desplaza la acción, a través de la ley mo-
ral, hacia la intersubjetividad como forma de la libertad universal en el ámbito propia
de la razón, de tal suerte que existen fines que todos los hombres se deben seguir
estos son los llamados imperativos categóricos, aquellos de los que han de derivar
todas las leyes de la voluntad y que revisten la forma “actúa de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin
al mismo tiempo y nunca sólo como un medio”. (Kant, 2010, p. 65) La obligación de
actuar moralmente se funda en la ley a priori de la razón pura práctica, el imperativo
categórico enuncia una obligación con respecto a determinadas acciones es, tal como
lo enuncia el filósofo en su Metafísica una ley práctico-moral,
el principio que convierte en deber determinadas acciones, es una ley práctica. La regla
del agente que él toma como principio por razones subjetivas, es su máxima; de ahí que,
respecto a una misma ley, las máximas de los agentes puedan ser, sin embargo, muy di-
ferentes. El imperativo categórico, que sólo enuncia en general lo que es obligación reza
así: ¡obra según una máxima que pueda valer a la vez como ley universal (§ 225, p. 30).
78
El imperativo categórico es universal porque interpela a todos los seres libres, es

decir, a la totalidad de los seres racionales a la comunidad que conforma el reino de
los fines donde cada individuo deba ser tratado no como un medio, sino como un ser
constitutivo de la propia libertad del otro que no tiene posibilidad alguna de realiza-
ción si no es en el campo intersubjetividad, de lo cual se sigue que la autonomía de la
que se ocupa la ley moral es una autonomía colectiva. En este sentido podría decirse
el agente moral colectivo sería el verdadero protagonista de la ley moral universal.
El Estado devenido. La construcción de la libertad y el derecho político

Autonomía y ciudadanía
El agente moral colectivo es, en el derecho kantiano, el sujeto de la ciudadanía, la

pieza constituyente de la comunidad política, aquella que le da cuerpo al Estado ra-
cional. Kant siguiendo la lógica trascendental desde la que reconoce y diferencia el
mundo sensible del mundo trascendental, desarrolla un concepto de Estado derivado
justo de esta perspectiva trascendental, lo que significa que no explica el Estado des-
de su construcción empírica histórica, sino que lo deduce de su construcción lógica.
El Estado es en Kant un concepto universal y abstracto que orienta las acciones
morales, políticas y jurídicas de los hombres. Es importante advertir que la concep-
ción de deber jurídico juega aquí un papel fundamental en el estricto sentido del
término pues él concentra la legislación ética y jurídica propiamente
[…] todos los deberes, simplemente por ser deberes, pertenecen a la ética; pero no por
eso su legislación está siempre contenida en la ética, sino que la de muchos de ellos está
fuera de ella. Así, la ética manda que yo cumpla el compromiso contraído en un contrato,
aunque la otra parte no pudiera acto seguido obligarme a ello; pero toma de la doctrina
del derecho, como dados, la ley (pacta sunt servada) y el deber correspondiente a ella.
Por tanto, la legislación de que las promesas aceptadas han de cumplirse no reside en la
ética, sino en el Ius. La ética enseña sólo que, aun cuando se suprimiera el móvil que la
legislación jurídica une con aquel deber, la sola idea del deber basta como móvil (2008a,
§§ 219-220, pp. 24-25).
De este modo si la acción está contenida en la ética y la legislación, entonces los

hombres pueden convivir haciendo coincidir su libre arbitrio en el marco del dere-
cho. Es el derecho el lugar natural de la libertad donde accionan unas personas con
otras manteniendo influencia las unas sobre las otras, es decir donde ponen en juego
sus arbitrios sin que se considere el fin (contenido) del arbitrio de las personas, sino
sólo la forma del arbitrio desde el punto de vista de la libertad, es decir, lo verdadera-
mente importante en la visión kantiana es conocer si puesto en un horizonte general
el arbitrio de uno es obstáculo de la libertad del otro, de ello se desprende su Princi-
pio metafísicos del derecho “Es justa toda acción que por sí o por su máxima, no es
79
un obstáculo á la conformidad de la libertad del arbitrio de todos con la libertad de

cada uno según leyes universales”. (1873, § C, p. 42) Esta ley universal del derecho
obliga “obrar exteriormente de modo que el libre uso de tu arbitrio pueda conciliarse
con la libertad de todos” (§ C, p. 43) Kant es enfático, el derecho obliga, es insepa-
rable de la facultad de obligar, dirá son una y la misma cosa. El concepto de derecho
es una obligación que afecta
“en primer lugar, sólo a la relación externa y ciertamente práctica de una persona con otra,
en tanto que sus acciones, como hechos, pueden influirse entre sí […]. Pero, en segundo
lugar, no significa la relación del arbitrio con el deseo del otro […], como las acciones
benéficas o crueles, sino sólo con el arbitrio del otro. En tercer lugar, en esta relación re-
cíproca del arbitrio no se atiende en absoluto a la material del arbitrio […], sino que sólo
se pregunta por la forma en la relación del arbitrio de ambas partes, en la medida en que
se considera únicamente como libre […] el derecho es el conjunto de condiciones bajo las
cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio del otro según una ley universal
de la libertad (2008a, § B, pp. 38-39).
El papel de la libertad en la constitución del Estado Civil
El derecho como obligación mutua sometida a una regla general conforma la liber-
tad, emana del concepto de libertad existe entre ellos una identidad, el derecho, sos-
tendrá en Teoría y Praxis “es la limitación de la libertad de cada uno a la condición
de que esta libertad concuerde con la libertad de todos en tanto esta concordancia
es posible según una ley universal” esta limitación por la libertad de otro proseguirá
se llama coacción ( 2008b, p.41), esta relación coactiva entre hombres libres será el
cuerpo mismo de la constitución civil que dará forma al Estado civil
Así el estado civil, considerado meramente como estado jurídico se funda en los
siguientes principios a priori:
• La libertad de cada miembro de la sociedad, como hombre.

• La igualdad de cada miembro con cualquier otro, como súbdito.
• La independencia de cada miembro de una comunidad, como ciudadano. (p.42)
El Estado se fundamenta de este modo estrictamente bajo principios puros del

derecho universal racional y sólo por medio de él y las leyes públicas se puede garan-
tizar la consolidación de una sociedad civil que avale las relaciones coexistenciales
entre las personas,37 sobre todo en lo referente a la posesión y la propiedad, pues lo
37 Vale la pena detenerse un poco para aclarar lo que Kant está determinando como persona. En
Metafísica de las costumbres determina que una “Persona es el sujeto, cuyas acciones son imputables.
La personalidad moral, por tanto, no es sino la libertad de un ser racional sometido a leyes morales
(…) de donde se desprende una que una persona no está sometida a otras leyes más que las que se
80
que está poniendo en juego el filósofo es la máxima de la libertad como garante de

la seguridad de “lo Mío y lo Tuyo” bajo un poder legislativo público, esto es, bajo
el Estado jurídico.
En Principios metafísicos del derecho Kant distingue las leyes de libertad en
internas y externas, las primeras no pueden ser coaccionadas sino moralmente, mien-
tras que las acciones derivadas de las segundas son sancionadas por poder jurídico.
De modo que como sugiere el filósofo
Yo puedo decir Mío un objeto en el espacio aún cuando no tenga una posesión física. No,
diré pues, que una manzana es mía, porque la tengo en la mano (la poseo físicamente),
sino cuando puedo decir que la poseo, aunque mi mano la haya colocado en algún sitio
donde hora se encuentra. De la misma manera no puedo decir que el asiento que ocupo
sea mío por esta sola razón, a menos que tenga el derecho de afirmar que mi posición
continúa, aún cuando yo deje de ocuparlo. En efecto el que en el primer caso (el de la
posesión empírica) quisiera arrancarme de las manos la manzana o hacerme abandonar el
asiento que ocupo, me heriría sin duda respecto de lo Mío interior (la libertad); pero no
me heriría respecto de lo Mío exterior (p. 65).
En sentido estrictamente racional en tanto que “la razón no busca más que la
determinación práctica del arbitrio, según leyes de libertad” (p. 67) el derecho es
una noción de arbitrio del orden racional práctico puro subordinado a leyes de li-
bertad que extiende el concepto de posesión más allá de la consideración empírica
llevándolo hasta idea de potestad del objeto como posesión jurídica de manera que
paradójicamente el Estado jurídico es condición de posibilidad de la libertad. Kant
otorga a la propiedad el lugar de referencia del ejercicio mutuo de la libertad pues la
distinción de lo mío y lo tuyo asegura acciones limitadas por el derecho jurídico para
salvaguardar la propiedad y proveer de un entorno social ideal para la convivencia,
por lo cual estas leyes han de ser públicas y pactadas a fin de dejar atrás el estado
de naturaleza que es un “Estado no-jurídico en el que no hay justicia distributiva” y,
pasar a un Estado civil.
El Estado formal kantiano
La condición para que el Estado jurídico pueda asegurar la justicia y el pleno ejer-
cicio de los derechos de los ciudadanos es poseer la facultad de coaccionar ya que
sólo bajo el amparo de una ley universal pueden coexistir las libertades de los agen-
tes, “no puede haber ningún privilegio innato de un miembro de la comunidad, en
da a sí misma (o bien sola o, al menos, junto con otras) (§223, p. 30). Lo anterior significa que el
filósofo mantiene su propuesta crítica en el plano metafísico no se trata del sujeto empírico sino el
sujeto relacional mediado por leyes morales que no son sino racionales.
81
tanto co-súbdito, sobre otro” (2008b, p. 47) esta facultad pertenece al Estado, pero
no de un Estado protector o paternalista, sino aquel emanado de la voluntad gene-
ral de los ciudadanos activos que unidos dan cuerpo a un Estado civil mediante el
establecimiento de un contrato originario. Aunque aquí Kant reconoce en Hobbes
la necesidad de un poder coercitivo superior, el del Estado, asume inmediatamente
en perspectiva Rousseauniana que éste no debe emanar de un lugar externo, sino de
la voluntad general del pueblo, pero por pueblo entiende sólo al grupo de hombres
que tienen la cualidad de ciudadanos misma que se adquiere, además de la cualidad
natural
(no ser niño ni mujer), esta única: que el hombre sea su propio señor (sui iuris), por tanto
que tenga alguna propiedad (abarcando bajo este término cualquier habilidad, oficio o
talento artístico o ciencia) que lo mantenga; es decir, que en los casos en que es otro quien
le permite ganarse la vida, sea necesario que la gane sólo por enajenación de lo que es
suyo, y no consintiendo que otros hagan uso de sus fuerzas, y por tanto es necesario que
no esté al servicio (en el sentido propio de la palabra) de ningún otro que no sea la comu-
nidad (2008b, pp. 51-52).
El Estado debe garantizar la libertad, la igualdad y la independencia de los ciu-

dadanos para que puedan ejercer su derecho ciudadano alcanzar sus fines (su propia
felicidad) pero con una restricción la de no violentar la libertad de los demás.
El contrato originario es el principio racional de la conformación jurídica del
Estado, esto es, se encuentra fundamentado en los principios a priori del derecho
político del pueblo en tanto que conformado por una constitución que sancione el
cumplimiento de sus decisiones garantizando así los principios de libertad, igualdad
y autonomía. De modo que
Un Estado (civitas) es la unión de un conjunto de hombres bajo leyes jurídicas. En cuanto

éstas, como leyes a priori, son necesarias (no estatutarias), es decir, en cuanto resultan por
sí mismas de los conceptos del derecho externo en general, su forma es la de un Estado
en general, es decir, el Estado en la idea tal como debe ser según los principios jurídicos
pero, Estado que sirve de norma a toda unificación efectiva dirigida a formar una comu-
nidad –por lo tanto en lo interior– (2008a, § 45, p. 142).
El Estado a priori, formal de Kant no es producto de la sociedad, sino que es

éste el que produce a la sociedad ordena a la sociedad jerarquizándola en hombre,
súbdito, ciudadano. Estas tres dimensiones de la existencia humana dan lugar a una
catalogarización de su situación política. Puesto en términos de Ávalos “… la exis-
tencia política de los seres humanos se fundamenta en la libertad, la igualdad y la
independencia, concretándose entonces en una existencia trinitaria: hombre, súbdito
y ciudadano” (2006, p.189). La piedra angular de la situación política del hombre
82
es entonces la obligación política que reposa en la constitución civil donde se define

la situación de cada uno y, la garante del cumplimiento es el carácter coercitivo del
Estado que habrá de hacer cumplir los deberes ciudadanos como imperativos cate-
góricos.
Para el filósofo de Königsberg los agentes políticos no tienen posibilidad de cues-
tionar los principios, pues son universales y racionales porque derivan de la teoría
moral y porque garantizan los principios de libertad y de justicia nudos básicos para
el acto vinculante de un pueblo. Los deberes jurídicos son los que establecen los
límites de las acciones de los agentes morales, por eso no pueden ser cuestionados,
en Teoría y praxis es contundente al respecto
Contra la suprema autoridad legisladora del Estado no hay, por tanto, resistencia legítima
del pueblo; porque sólo la sumisión a su voluntad universalmente legisladora posibilita
un estado jurídico, por tanto, no hay ningún derecho de sedición (seditio), aún menos de
rebelión (rebellio), ni mucho menos existe un derecho de atentar contra su persona, inclu-
so su vida como persona individual (monarca), so pretexto de abuso de poder (tyrannis).
El menor intento en este sentido es un crimen de alta traición y el traidor de esta clase ha
de ser castigado, al menos con la muerte, como alguien que intenta dar muerte a su patria
–parricida– (§ 320, pp. 151-152).
La razón de tan radical consideración estriba en la congruencia lógica de los plan-

teamientos de Kant, pues si partimos del supuesto de que el Estado es una idea, que
su fundamento no es empírico, sino lógico tenemos que la resistencia es un acto que
contradice la ley pública poniendo en tela de juicio los fundamentos del Estado pues
si el pueblo es colocado como soberano y a éste en el lugar del súbdito “…tendría
que haber una ley pública que autorizara esta resistencia…, lo cual es contradictorio”
(p. 152), Kant está cuestionando la acción moral fuera de la formalidad del Estado.
El pueblo dentro de esta lógica metafísica es sólo una idea que deviene voluntad uni-
versal legisladora expresada en forma del Estado, lo cual se traduce como la forma
de relación que establecen los tres poderes con el Estado bien autocrática, aristocrá-
tica o monárquica, donde el soberano es sólo un producto mental, no es una persona,
sino una idea que representa el supremo poder del Estado, como sugiere el Ávalos
en su lectura del soberano de Kant
[…] se trata de figuras abstractas elaboradas a priori para captar con el pensamiento la es-
tructura esencial del Estado. Todo Estado entonces, implica la voluntad unida del pueblo
como idea de la razón y el soberano como producto mental. Se trata, en síntesis, de una
vinculación entre ideas de la razón práctica (2006, pp. 192-193).
El Estado en Kant se sigue de la vinculación entre la libertad y la ley moral prove-

nidas de la razón pura a priori, pero relacionada con la razón pura práctica no apela
83
al objeto empírico desde el cual puedan garantizase relaciones coexistenciales justas

bajo principios del derecho político. De este modo la subjetividad en Kant es el prin-
cipio ordenador de un mundo inteligible, su necesidad ontológica le lleva a construir
un mundo objetivo, su mundo, el reino de los fines como un escenario común desde
el que la filosofía trascendental puede críticamente dar cuerpo a la idea. Es decir, que
es a través de la libertad como actividad pura de la razón del sujeto que potenciada
por la ley moral –el Estado–, que el hombre configura su mundo; la autonomía del
sujeto como condición de libertad se traduce en la autosuficiencia del sistema legis-
lativo como condición para el ejercicio social de la libertad.
84
La ontología fenomenológica
del universal en Hegel
La eticidad como proyecto político
S
i Kant plantea un modelo político del orden de la libertad positiva distinguien-
do claramente la moral del derecho, la primera instituida por mandatos como
imperativos categóricos demandaban el obedecer; el segundo establecía impe-
rativos hipotéticos que condicionaban la conducta del sujeto a la fuerza de la ley. El
modelo Kantiano limitaba la libertad para poder garantizarla, con ello la formación
del espíritu subjetivo quedaba en el orden de la moral, mientras que el desarrollo de
la conducta objetiva se confinaba al espacio jurídico. Para Hegel, Kant sólo mira el
deber desde la razón pura práctica, esto es que para él la ley moral es la que conduce
al concepto de libertad, el desarrollo de sus imperativos se encuentra en su obra Crí-
tica de la razón práctica donde la libertad se ve confinada al espacio de concreción
de la ley moral
El concepto de libertad, en tanto que su realidad queda demostrada mediante una ley
apodíctica de la razón práctica, constituye la clave bóveda para todo el edificio de un
sistema de la razón pura, incluyendo a la razón especulativa, el resto de los conceptos (los
de Dios y la inmortalidad), que como simples ideas permanecen en la razón especulativa
sin asidero alguno, quedan asegurados por ese concepto de libertad y reciben con él, y
gracias al mismo, consistencia y realidad objetivas, es decir, que la posibilidad de tales
conceptos queda probada porque la libertad es algo efectivo, dado que esta idea se revela
por medio de la ley moral. (2009, §A5:52)
La condición relacional, es decir, intersubjetiva de los hombres queda así reduci-

da a una moralidad basada en la contingencia del conocimiento. No queda más que
un sujeto etéreo frente a un mundo sensible irracional al que hay que ordenar desde
un no lugar especulativo.
85
En Hegel los modelos políticos que atienden a una autoridad soberana, a la ética
como principio y a la fuerza de la ley no son suficientes para generar un Estado per-
fecto, fuerte y duradero con el cual enfrentar los ímpetus de la modernidad marcados
por su dimensión práctica y dirigidos hacia la causa final con una pérdida importante
de lo ético donde la vida en común orientada hacia el buen vivir no está más acom-
pañada de la inmanencia racional, causa y finalidad de la práctica. Así conocimiento,
libertad y naturaleza se escinden, el trabajo y todo producto de lo humano quedan
reducidos al mero sentido de la utilidad, es decir, a mercancía, desvinculado de lo
fundamental que es la propia actividad humana excluyendo su valor como fin en sí.
El filósofo de Stuttgart en el trabajo de la superación de los modelos anteriores
inicia el desarrollo de una de las tareas preliminares que más tarde darán cuerpo a su
propuesta filosófico-política de la Fenomenología del espíritu, en este trabajo Hegel
crea uno de los temas fundamentales que cimentarán su proyecto, la eticidad.
Desde una lógica especulativa analiza y eleva a plano filosófico la vida humana y
sus formas estructurantes concretas como lo muestra en la conclusión del siguiente
extracto:
El gran contenido de la historia universal es racional y tiene que ser racional; una volun-
tad divina rige poderosa el mundo, y no es tan impotente que no pueda determinar este
gran contenido”. Y, puesto que la libertad “no tiene por principio la voluntad y el albedrío
subjetivo, sino el conocimiento de la voluntad universal”, de modo que “el sistema de la
libertad es el libre desarrollo de sus momentos”, “la historia universal es el progreso en
la conciencia de la libertad –un progreso que debemos conocer en su necesidad. Y lo que
media entre razón y libertad es la política, que armoniza y equilibra las múltiples formas
de vida reduciéndolas a las totalidades concretas que son los Estados, por lo que “el Es-
tado es la razón en la tierra”, “…la absoluta totalidad ética no es sino un pueblo” (1982,
pp.§17-18).
La eticidad es “la totalidad de la particularidad aparece en sus dos aspectos, en el

de la particularidad en cuanto tal y en el de la universalidad concreta como unidad
abstracta” (Hegel, 1982, p.§155). Eticidad natural y eticidad absoluta. En su primer
momento como eticidad natural esta totalidad el sujeto se intuye real y objetivamente
en otro sujeto, se encuentra subsumido en el todo general que tiene realidad en la
conciencia de todos porque los individuos forman una unidad, “la intuición de esta
idea de la eticidad, la forma en la que esta idea aparece del lado de su particularidad,
es el pueblo” (Hegel, 1982, p.§157). Por ello la eticidad en un primer momento se
presenta en el conjunto de costumbres de un pueblo como algo dado de antemano
con lo que el hombre nace y se alimenta, desde su intuición el sujeto se identifica
hasta confundirse con el objeto, lo subsume como momento pleno de la identidad,
sin embargo es importante aclarar que la totalidad no es multitud inconexa, sino
unidad relacional, se trata de una universalidad concreta que tiene realidad en la con-
86
La ontología fenomenológica del universal en Hegel
ciencia de los sujetos, mientras que la multitud subraya Hegel es una “singularidad
absoluta”.
El momento absoluto de eticidad es el momento especulativo de la eticidad na-
tural es el paso de la intuición al concepto absoluto en la forma de unidad. Lo que
significa que las categorías empíricas son elevadas a nivel de lo lógico racional que
capta la esencia de las relaciones entre los sujetos, más allá de la apariencia. Ponga-
mos el caso del contrato donde los sujetos transfieren de manera voluntaria sus pro-
piedades al Ser-Uno absoluto, no se trata de una transferencia empírica, sin embargo,
este Uno absoluto infringe coerción real sobre ellos
el derecho que cada individuo tiene a sus cosas (Sache) ya ha quedado transferido a
los otros, la transmisión misma ha de ser vista como ya realizada; el hecho de que no
haya sido aún lograda la manifestación externa, que la transmisión no se haya dado en la
realidad empírica, todo ello resulta totalmente empírico e incidental, o más bien está ani-
quilado, quedando, por tanto, la propiedad sustraída totalmente a la relación externa, por
medio de la cual la propiedad no sólo se designa como posesión, sino que es aún posesión
para el que ya ha efectuado la transferencia (Hegel, 1982, p.§133).
La transferencia está en el plano lógico conceptual de lo ideal universal, pero

es una realidad concreta que existe y que además está por encima de esta potencia
formal determinando las singularidades:
En esta relación, individuo vivo está frente a individuo vivo, pero con poder vital
desigual; el uno es, pues, el poder o la potencia para el otro en la indiferencia; aquél
se comporta, pues, como causa respecto a éste; uno es, en cuanto su diferencia, su
vida, su alma o espíritu. La superior fuerza o debilidad no es otra cosa que el hecho
de que uno está concebido en una diferencia, está fijado y determinado de alguna
manera, según la cual no lo está el otro, sino que es libre; la indiferencia del que no es
libre es su interioridad, formalidad, no relevancia y aniquilamiento de la diferencia;
pero la diferencia, decididamente, tiene que existir para él; la indiferencia constituye
su oculta interioridad, y, por esa razón, el individuo; mira como su contrario, a saber,
como algo exterior; de modo que la identidad es relativa, no absoluta, ni término
medio. Esta relación constitutiva, por la cual lo poderoso, frente a lo diferente, lo
indiferente y libre, resulta ser la relación constitutiva de dominio y servidumbre
(Hegel, 1982, p.§136).
Sin embargo, aún en la determinación los individuos viven su momento de identi-
dad, de modo que el amo mantiene una relación con el esclavo, con su mujer con sus
hijos en una unidad efectivamente de dominio y servidumbre. Esta determinación es
su segunda naturaleza.
Si la intuición impone la identidad, la indeterminación; la especulación como
concepto impone la determinación, esto es la diferenciación de los sujetos de la re-
lación. La eticidad así entendida es el momento de identificación de lo singular con
87
lo universal, es el juego de relaciones sociales que tienen lugar en una comunidad

política donde el hombre se constituye como ser determinado.
El modelo político propuesto por Hegel tiene como base la eticidad ese proceso
relacional y racional donde todos los miembros de una comunidad están subsumidos
conscientemente a lo universal; lo singular es la manifestación del espíritu universal
absoluto.
Resonancia de la lógica de la idea de eticidad aristotélica en la filosofía

de Hegel
La visión sintetizadora en Hegel obedece a la estrecha relación con el pensamiento

grecorromano sus ideales políticos y teóricos, pues como lo subraya Rus en el estudio
preliminar a la obra de Hegel Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal
el ejemplo que intenta exponer e imitar es la pólis griega que se convierte en un modelo
que muestra todas las carencias de la sociedad política alemana de su tiempo. No es un
ideal utópico, sino una realidad histórica que sirve de ejemplo para constituir un Estado
moderno” (2005, p.27).
El catedrático de la universidad de Jena conocía profundamente la filosofía de los

pensadores de la antigüedad griega, su obra tiene una presencia marcada del reino de
las ideas de Platón y de Aristóteles los momentos de esencia en las cosas mismas en
los entes que ofrecen la riqueza de la experiencia, cada uno por el camino de su per-
sonal inclinación estatuyen en el saber de la realidad el orden del logos por la razón.
Su idea de eticidad emana justamente de la idea de relación entre ciudadano y
Estado de Aristóteles, quien expone en su libro tercero “Del Estado y del ciudada-
no” de La política, esta relación “…los ciudadanos en más o menos número son
los elementos mismos del Estado”. (2012, p.87) y todos los ciudadanos han de ser
necesariamente hombres de bien. Los ciudadanos son el Estado por ello la noción
de eticidad de Hegel lleva a la totalidad pero como totalidad intersubjetiva, como
comunidad política que encuentra resonancia en “la teoría general de la ciudad per-
fecta” del filósofo estagirita para el que “las partes no deben sobreponerse al todo,
el todo, en este caso, es precisamente esta virtud tan superior a todas las demás”,
(2012, p.135) cuestión que deja clara la importancia del sentido de comunidad en
tanto orden superior de la vida donde cada sujeto lleva en sí la totalidad y la totalidad
se alimenta por la subjetividad de todos, de modo que la totalidad es la interrelación
de subjetividades, son las subjetividades mismas puestas en acción en ese todo que
es Uno, de modo tal que al igual que para Aristóteles “el fin supremo de la vida es
necesariamente el mismo para el individuo que para los hombres reunidos y para el
Estado en general” (2012, p.146).
88
La ordenación racional y el planteamiento estratégico discursivo de los momen-

tos de conformación del Estado en Hegel tienen como trasfondo metodológico la
lógica aristotélica que le da solidez y carácter científico, ya en el prefacio de la Fi-
losofía del Derecho, Hegel deja clara la estructura argumentativa de su pensamiento
sobre el estado del derecho donde se puede ver la aplicación de la lógica aristotélica,
pero a diferencia de la interpretación kantiana donde la lógica es puramente formal,
normas abstractas de la razón, él se posiciona sobre ella pero la revoluciona como
lógica del devenir confrontando la tradición metafísica de la substancia permanente
y la lógica habitual de la identidad. Su “Tránsito de la moralidad a la ética” arroja
claridad sobre este punto.
Para el Bien (como elemento universal substancial de la libertad) se requieren las
determinaciones en general y el principio de las mismas –idénticas a él– del mismo
modo que para la conciencia se exigen el principio abstracto de determinar, la uni-
versalidad y la objetividad de sus determinaciones. Elevados ambos a totalidad, cada
uno de por sí, se transforman en lo indeterminado, que debe ser determinado.
Pero la integración de las dos totalidades relativas en la absoluta identidad está
ya cumplida en sí, puesto que precisamente la subjetividad de la certeza pura de
sí mismo, que, liberándose por sí en su vacuidad, es idéntica con la universalidad
abstracta del Bien; en consecuencias, la identidad concreta del bien y de la Voluntad
subjetiva, la verdad de los mismos, es la Ética (2002, §141, p.147).
Hegel recupera de Aristóteles la función del concepto como aquel que recoge la
esencia de las cosas para establecer la verdad del juicio que consiste en la coinciden-
cia entre la conexión de los conceptos que lo componen con la conexión de las cosas
mentadas. Aristóteles resalta el carácter intelectivo de las subjetividades en su texto
De anima expone la concreción y definición de esta entidad compuesta “la entidad es
entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo” (1978, p.48). Para el estagirita
aquello que dota de vida a estos cuerpos que hace realidad en ellos su poder de vida
es precisamente el alma por ello todo cuerpo natural que tiene vida es una entidad
compuesta, es decir un tipo de cuerpo que entraña características distintivas de la
forma específica de la vida humana, una vida determinada por lo inteligible.
Determinar es lo que Aristóteles llamaba “morfe” forma material formal, final,
como medio. La forma es la determinación.
En sus libros segundo y tercero de De anima Aristóteles estudia esta entidad
compuesta exhibiéndola en sus partes el cuerpo y el alma, sensibilidad y razón; el
primero es potencia sensible, el segundo intelecto del alma con que se razona y
enjuicia, “el alma es el principio de todas estas facultades y que se define por ellas:
facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento” (1978, p.52). La sensibilidad
y el intelecto son en un sentido facultades distintas y a un tiempo son dos aspectos
que pertenecen a una misma alma, pero dispuestas de manera diferente, esto significa
que “los seres capaces de percibir son afectados por el objeto sensible solamente en
89
la medida en que poseen la capacidad de percibirlo (1978, p.84-85). De este modo

el hombre avanza en su saber sobre la razón, principios y causas de las cosas desde
dentro volcado sobre su interior, pero no de la simple introspección, sino a partir de
la cosa misma. Hacer entelequia, es decir, vida teorética asumiendo un cambio en la
forma de mirar y relacionarse con las cosas buscando sus principios y causas.
De este modo lo exclusivo del hombre es la vida conforme a la razón, la que al
cumplir su fin verdadero se convierte en virtud, por tanto, en la felicidad del hombre
con la realización de su propia esencia mediante la actividad racionalmente conduci-
da. La república perfecta es en Aristóteles la que conduce al goce de la más perfecta
felicidad. No hay nadie sostiene, que pueda considerar feliz a un hombre carezca de
prudencia, justicia, fortaleza y templanza (1978, p.13) en “teoría general de la ciudad
perfecta” asocia la felicidad a la inteligencia y a la razón.
Siguiendo al hombre de Estagira, Hegel se propone conciliar la libertad indivi-
dual con la autoridad política en una unidad ética congregado libertad positiva y
libertad negativa. Se trata de una unidad llena de contradicciones y roturas donde
se confrontan y quebrantan las relaciones éticas. El modelo del filósofo de Stuttgart
busca reconciliar las relaciones que han entrado en posición de enfrentamiento en
una comunidad superior, el Estado, y lo hace a través de la eticidad como proceso
de constitución de los sujetos como sujetos que no pueden formarse en otro marco
que no sea el de las relaciones intersubjetivas en sus tres dimensiones: la familia,
la sociedad civil y propiamente en el Estado como desarrollo del espíritu universal.
Creación de un sistema ontológico para la realización de la libertad
Formado en la tradición de los antiguos griegos Hegel se propone describir el espíri-

tu de un pueblo, buscar nuevos conceptos para traducir la vida histórica de un pueblo
en transición del feudalismo a la edad moderna. Le da un lugar al gran drama de la
historia Yo-No Yo en este proceso, para ello rebasa el nivel de la representación ideal
subjetiva da el paso al idealismo objetivo para arribar al idealismo absoluto desde el
andamiaje de la filosofía de la historia.
El espíritu de un pueblo es la concretud de su vida. La vida cotidiana en su que-
hacer cotidiano, tal como se presenta en la historia, comprender perfectamente que
la Revolución Francesa históricamente es la expresión concreta de la necesidad de
reinventar instituciones envejecidas capaces de redefinir los nuevos derroteros de un
pueblo, de reinterpretar la vida histórica del hombre, pero como parte de una comu-
nidad social específica.
Pensar al hombre en la historia como parte de su proceso histórico expresado en
el arte, en la religión; es pensarlo en la experiencia de la totalidad histórica como
sistema ético que atraviesa la totalidad de la vida de los sujetos, la intuición de su
vida orgánica y su relación con la vida de otros pueblos.
90
El carácter explicativo de Hegel no es de orden deontológico, pues no se instaura,

a diferencia de la moral kantiana y de Fichte en el plano del deber ser, sino que se
ubica en el orden de lo ontológico, es decir, de lo que es el Ser en la constitución de
sus diferentes momentos.
El espíritu de un pueblo si bien sobrepasa excesivamente al individuo como rea-
lidad histórica, le permite manifestarse como forma objetiva, pero estrictamente de-
terminada por el espíritu universal de la comunidad social que lejos de ubicarle en
la moral del deber ser, lo coloca en la realidad viviendo de las costumbres y de las
instituciones que toman contenido en la vida de un pueblo. A fin de dejar clara la
diferencia y el apartamiento conceptual del término “moralität” utiliza el de “sitt-
lichkeit” que le permite descender de la conducta instaurada en la continuación del
principio ordenado por la conciencia humana y no por un mundo ético orgánico que
se reafirmará en el campo de lo jurídico.
La vida espiritual es la encarnación de un pueblo. La realización es individual a
la vez que profundamente social reflejo de lo universal. El lugar donde la humanidad
se realiza. El espacio de la realización de un pueblo es la historia y la religión, ambas
están unidas de manera indisoluble, la religión como expresión más concreta de la
vida humana, une, cimienta la moral y la ética de una comunidad social, como espí-
ritu del mundo que a través de la historia se desenvuelve en momentos particulares.
La transición al mundo moderno
El espíritu de un pueblo no tiene en Hegel una visión atomicista, sino orgánica. En él

los miembros no se encuentran aislados, sino que exponen su fuerza como miembros
que participan en la familia formando una cultura. Esta idea relacional de pueblo
nace en Hegel de la idea de “voluntad general” de Rousseau; sin embargo mientras
que para el filósofo alemán se trata de un proceso relacional armónico fincado en la
libertad como relación armoniosa y de participación activa inspirada en el mundo
antiguo38, que sin embargo en el mundo moderno ya no existe más. Hegel busca
la constitución de un modelo organizacional político y productivo donde los suje-
tos formen parte de una organización social consciente de sus necesidades y de sus
vínculos. Inicia su propuesta mediante el estudio histórico del advenimiento, de la
escisión de la conciencia del hombre en comunidad, es el nacimiento del individuo,
la conciencia desgraciada implicada en el conflicto del reconocimiento de su finitud;
es el momento hegeliano del desgarramiento necesario que precede a la unificación.
Mediante la conciencia desgraciada Hegel nos muestra los momentos de crisis
histórica de la humanidad. La lucha entre el encuentro de la finitud y el deseo de la
38 Esta visión de eticidad revela la influencia de la organización de las polis de los clásicos del
mundo antiguo en sus escritos de juventud, mismos que paulatinamente irán transformándose en un
tono más categórico y práctico en su Filosofía Real.
91
postergación y la prevalencia, lo infinito que caracteriza a la segunda naturaleza. La

conciencia desgraciada representa la lucha entre la finitud y la infinitud que Hegel
colocaría históricamente entre el paso del mundo griego al mundo moderno como
representación de la participación de la conciencia humana. Un sujeto aislado queda
hundido en la soledad miserable y en la tristeza, condición en la que se encuentra
el Estado como resultado del dominio sobre la propiedad y el rompimiento de los
lazos con la religión, ello significaba para el filósofo de Stuttgart la separación entre
lo universal y lo particular, con ello el fin de la posibilidad de construir un Estado
que vinculara el interés común con el interés particular; un Estado intersubjetivo, es
decir, un Estado ético.
La gran interrogante que se plantea es ¿cómo transitar del mundo antiguo al mun-
do moderno? La tarea que se propone es caracterizar la evolución del espíritu huma-
no, no sólo explicar este proceso desde el acontecimiento histórico, sino interpretar
los cambios ocurridos en el propio espacio de la vida cotidiana, en la concretización
de los valores; en la creación y transformación de las instituciones que dan cuerpo
al espíritu social.
Si como plantea Rubén Dri (2009) Thomas Hobbes parte del Estado de naturale-
za, de una condición presocial donde los hombres actúan movidos por sus pasiones
se hace necesario un pacto donde cada uno acuerde con todos exponiendo todo cuan-
to es y posee, a fin de que en representación de esta acción conjunta el monarca con
el empoderamiento de su comunidad pueda contener el ímpetu bélico de Behemoth
usando toda la furia del Leviatán para asegurar el orden, la estabilidad y la paz. El
universal absoluto sería quien limitara el poder de los particulares.
John Locke, si bien recupera la visión iusnaturalista de Hobbes se opone al poder
absoluto y coercitivo del rey. El pacto tendría que fundamentar un proyecto político
con división de poderes que limitara la fuerza del Leviatán, debería conformarse
por un gobierno civil y restringir la participación de la iglesia en asuntos políticos,
ello quedaría plasmado en sus obras Ensayo del gobierno civil y Cartas sobre la
tolerancia.
La propuesta de Locke expone abiertamente la necesidad de un Estado que con
la fuerza de los poderes legislativos y judiciales ofreciera amplia protección a la
propiedad privada. La confrontación entre lo universal y lo particular desde la óptica
del filósofo de Wrington se resuelve en la limitación del poder universal mediante
la ampliación de la fuerza de lo que particulares con capacidad de decidir sobre la
estructura social instaurando un Estado con forma de gobierno democrática liberal.
La importancia de este planteamiento encontrará un eco natural en las formula-
ciones económicas de Adam Smith quien sostiene que son los particulares que a tra-
vés de las relaciones mercantiles que establecen, cohesionan, organizan la estructura
social y armonizan el todo. Sin embargo, lejos de que se lograrán establecer relacio-
nes equilibradas entre sujetos, se ampliaron las brechas de trabajadores y detentores
92
de los medios de producción; entre clases acomodadas y sujetos que sobrevivían el

día a día como lo dibujaba en su crítica al Estado inglés en 1705 Bernard de Mande-
ville en su sátira La fábula de las abejas.
Un Estado que anteponía los intereses particulares a los generales no puede ser
universal, es Baruch Spinoza quien ensayará otra forma de concordancia entre uni-
versal-particular, el pacto tendrá que estar fincado en la razón, pero no en la razón
utilitarista de los liberales, sino en aquellos que doten de carácter de unidad bajo
el carácter moral y democrático al derecho. Rousseau en una lectura particular de
Spinoza denuncia cómo la sociedad civil distorsiona la pureza natural del amor a sí
mismo del hombre, para el filósofo suizo la forma de proponer el equilibrio político
universal-particular proviene del desarrollo pleno de la libertad que sólo puede ga-
rantizarse mediante la formación de una República con forma de democracia directa
que tome a la “voluntad general” como la manera de que cada sujeto renuncie a la
propia libertad individual y la sume a la de todos para integrar la representación po-
lítica en un Estado democrático.
Para Kant el principio fundador del Estado es la construcción apriorística de los
ordenadores categóricos morales-racionales que habrán de determinar las formas de
relación entre universales y particulares en un parasol normativo que determina de
antemano la situación y la relación de cada individuo frente al todo del que forma
parte; es decir, las relaciones se construyen desde el terreno de la razón, pero en el
plano metafísico y abstracto. El individuo renuncia a su libertad particular para recu-
perarla posteriormente en la comunidad política o Estado.
El problema era para Hegel la realización de una propuesta donde el fin fuera
la libertad general, pero alejado de la idea de pueblo rousseauniano de la voluntad
como suma de voluntades particulares que no logran formar sino una multitud de
individuos, pero no un pueblo.
Para ello habrá de buscar en las revoluciones silenciosas como sugiere Jean Hy-
ppolite aquellas “que no son visibles a todos los ojos, que no son observables para to-
dos los contemporáneos y que son temas difíciles de presentar como de comprender”
(1970, p.31), de buscar en las transformaciones internas del cuerpo social, en la vida
y en sus costumbres, en la lenta formación del devenir espiritual pero ¿cómo captar
esas transformaciones del espíritu del mundo sin sucumbir a la tentación de lo que la
falsa conciencia capta directamente por los sentidos asumiendo la experiencia como
una certeza verdadera, o bien desplazarse al extremo de la subjetividad kantiana que
finca su ser ideal crítico en el pensamiento formal como esencia, como mera teoría
del conocimiento, como saber que se coloca en el lugar del absoluto?
De acuerdo con Hyppolite (1974) el saber fenoménico será el saber progresivo
que lo absoluto tiene de sí mismo. La manifestación o el fenómeno que es para la
conciencia no será, por tanto, extraño a la esencia, será la revelación de ésta (pp. 10-
11). En este recorrido el pensador francés interpretando a Hegel sugiere que no es el
93
saber absoluto el que determina la conciencia del fenómeno, sino que de modo inver-
so será la conciencia del fenómeno la que se eleve a la conciencia del saber absoluto.
En el mismo sentido que Jean Wahl le atribuye a la fenomenología del espíritu de
Hegel equiparándola a la fenomenología husserliana de “volver a las cosas mismas”,
lo que en palabras del mismo Hegel será referirse a los fenómenos como las cosas tal
como se nos aparecen, Whal insiste en su lectura de Hegel sobre que
la realidad pues, encierra la negación, más desde el momento que hablamos de negación
y concebimos la negación, la negación misma es una realidad, ella es un Dasein; no es la
nada puramente abstracta… Dasein es simplemente el ser determinado, el ser cualitativo”
(1973, p.47).
Sin embargo, el tratamiento fenomenológico de la experiencia no se ciñe a la

manifestación del entendimiento fenoménico de la certeza sensible, sino que la for-
ma original de la experiencia se amplía al campo de la reflexión, pero vinculada al
terreno jurídico, religioso y ético.
La experiencia de la conciencia no es sólo teorética, no se trata del saber sobre el
objeto, sino del saber de la vida vinculada al objeto. Ese es el idealismo hegeliano,
la inmanencia de la idea como sistema se introduce en el orden teórico tradicional
establecido entre las diversas instancias de lo real. Desde el idealismo como sugiere
Jacques D’hondt, Hegel parte de la idea y vuelve a la Idea, sin cesar jamás de perte-
necer a la Idea (2010, p.57), su idealismo se liga íntimamente a su sistema, es decir a
la totalidad arquitectónica y dinámica, orgánica que expresa su pensamiento.
Este idealismo orgánico manifiesta el objeto de la Filosofía del espíritu, el aná-
lisis histórico de la recuperación de la interiorización del mundo exterior natural; la
revelación del concepto encarnado en el hombre. La reconquista de la naturaleza y
su restitución a la Idea como proceso por medio del cual se hace objetivo el exterior,
se realiza como espíritu que vive en nosotros y que forma parte del destino espiritual
del mundo, es decir del todo.
Aunque Walter Jaeschke refiere que Kant ya había determinado el concepto de
sistema como “concepto racional de la forma de un todo, también para Hegel la tarea
de la filosofía consiste en el conocimiento de ese todo” (1998). Hegel propone una
nueva arquitectura del conocimiento filosófico, con la visión de una lógica ontoló-
gica que articula su corpus en la filosofía de la naturaleza, de la historia del arte, de
la religión y de la propia historia de la filosofía. El sistema racional que Hegel cons-
truye para comprender e interpretar la realidad, es un sistema de determinaciones
de voluntades libres por principios, leyes e instituciones racionales que articulan y
posibilitan la autoconciencia y la autodeterminación de la realización particular efec-
tiva en los momentos del derecho, la moral y la eticidad donde se expresa la voluntad
libre racional universal, o sea, el Estado.
94
El sistema hegeliano es el desarrollo de la conciencia individual con todo el dra-

matismo concreto de su devenir, el juego de tensiones que la cruzan, la colocan en
posiciones de incertidumbre y escepticismo, pero también de imposibilidad y des-
garramiento frente al reconocimiento de su propia finitud. El constructo analítico
del que se vale para ascender al concepto como verdad emanada del razonamiento
especulativo es la historia.
Hegel estipula Dri, buscó fundamentar sus criterios en la periodización de las
ideas o del saber correspondiente a los periodos históricos-sociales (2005, p.97).
El sistema propuesto por el filósofo alemán sigue los hitos de la historia porque el
saber mismo, las formas del saber son siempre conciencia social, de manera que el
saber es parte de la totalidad estructurada que es la sociedad, de lo que resulta que las
fases de despliegue social son también las de las ideas; de donde se sigue que la di-
ferenciación de los distintos periodos del saber en consecuencia siguen los criterios
que sirven para distinguir los momentos de la totalidad estructurada, y por lo tanto
reconocer y analizar el paso del feudalismo a la modernidad.
Los momentos de la libertad
Teniendo como pretensión filosófica articular y justificar desde una perspectiva éti-
ca-política la síntesis racional de los momentos de la individualidad y la universa-
lidad, es decir, de la subjetividad autónoma y la comunidad ética-política, Hegel
analiza categorial y fenomenológicamente el desarrollo de la voluntad o conciencia
libre desde su naturalidad hasta la voluntad racional libre. En sus obras Ciencia de la
lógica y Lógica de la enciclopedia muestra la estructura lógica y argumentativa de
los momentos racionales del concepto de la voluntad hasta llegar a su contenido ra-
cional como voluntad libre universal que justifica el derecho racional que se articula
y desarrolla como sistema de determinaciones racionales de la voluntad libre que se
concreta como Estado racional.
La libertad para Hegel es la condición irrenunciable que nos permiten interre-
lacionar como sujetos con derechos y obligaciones fundamentales que determinan
nuestras concepciones, actitudes, acciones, formas de organización política de suje-
tos libres que por el sólo hecho de serlo están de manera natural sometidos a enjui-
ciamientos éticos, y por lo tanto críticos y racionales del absoluto universal.
El recorrido epistemológico inicia por el sujeto indeterminado en proceso de
constitución de la conciencia, es decir, por el reconocimiento de la certeza sensible.
Hegel ubica al hombre como una “totalidad particular”, le ofrece un significado limi-
tado dentro de la lógica de la totalidad que le permite al hombre existir como objeti-
vidad y al mismo tiempo abstraerse de toda determinación, sólo se tiene a sí mismo
como significación. El hombre se constituye como voluntad del yo inmediato, como
abstracción del pensar, como libertad del entendimiento.
95
Sin embargo, esta libertad indeterminada y voluntariosa Hegel la identifica con la

libertad inmediata39 del fanatismo, y en el orden político podríamos decir de lo ideo-
lógico causante de la destrucción del orden social vigente. Se trata de la voluntad sin
límites dirigida a satisfacer sus inclinaciones y deseos.
En un segundo momento la experiencia de la conciencia reconoce y acepta la
existencia de contenidos y objetos a su libertad indeterminada como negación de la
misma, mediante ordenamientos, estructuraciones, instituciones, en ese momento el
Yo deja de ser encuentro de sí consigo mismo; ahora es algo diferente del Yo univer-
sal, se particulariza, busca su propio contenido; de manera que al hacer a un lado la
inmediatez de su voluntad concentra sus fuerzas en la realización y la satisfacción
del fin o contenidos deseados.
Primera y segunda experiencia de la voluntad contradictorias mediante las que el
sujeto se afirma en sí mismo y se niega a la vez en su libertad al determinarse como
particularidad externa y extraña. Se trata de dos momentos de identificación y extra-
ñamiento simultáneos. Empero el paso de la voluntad indeterminada (universal) a la
voluntad determinada (particular) es el momento lógico de la voluntad que no llega
al momento de la unidad articulada; para ello hace falta un tercer momento, el de la
síntesis de lo universal y lo particular.
La verdadera libertad habría de alcanzarse en la unidad de lo objetivo y lo subjeti-
vo, el contenido general y las determinaciones internas; la forma social tomaría así el
tono de la forma universal. Pero un problema aún por resolver para llegar a la forma
universal era cómo hacer coincidir la voluntad libre y su realización a través de los
contenidos expresamente determinados, esto es, cómo llegar a la voluntad concreta
y no quedarse en la abstracción del “en sí”; cómo puede la conciencia llegar a “ser
para sí”.
La conciencia es libre pero todavía no lo es para sí, este transitar de la conciencia
natural a la conciencia para sí, lo realiza Hegel a través de un análisis categorial fe-
nomenológico por medio del que hace las distinciones y explicaciones conceptuales
que abrirán la posibilidad racional de la voluntad libre, en el momento epistemológi-
co del entendimiento y su elevación al razonamiento donde la voluntad determinada
en forma y contenido contingente toma conciencia de su finitud inteligente buscando
retornar a sí, a su propio pensamiento para superar los fines de sus determinaciones
en forma y contenido para convertirse en verdadera voluntad libre, infinita, auto-
consciente, en concepto.
39 Es la libertad como arbitrio, como simple impulso satisfecho sólo momentáneamente

sometido todo el tiempo a la búsqueda de la satisfacción. Carencia permanente atada y sometida al
impulso, a la apetencia; por lo tanto no es libre depende de los objetos precisos y cambiantes del
impulso. Ver Hegel, Fenomenología del espíritu, Cap. 3, 138 ss.
96
El concepto es lo libre (das Freie) como la potencia sustancial existente para sí, y es to-
talidad, en tanto que cada uno de los momentos es el todo que es el concepto y es puesto
como unidad inescindible con él; así el concepto en su identidad consigo es lo determina-
do en y para sí” (2006, §160, p.173).
Este proceso metodológico seguido por Hegel es ilustrado por Pierre Jean Laba-
rrière de la siguiente manera
Toda realidad está constituida por un ‘juego de fuerzas’ (contradicción/repulsión) que se

manifiesta por un intercambio tal de las determinaciones en cuestión que ‘la homonimia’
llega a repelerse, en tanto que los términos ‘no-homónimos’ se atraen recíprocamente. Así
se relacionan en el orden físico los polos contrarios de un circuito eléctrico o de un campo
magnético; así en el dominio del Espíritu, “Yo, lo homónimo de mí mismo; pero lo así
diferenciado sentado desigual, no es de modo inmediato, por el hecho de estar diferen-
ciado, ninguna diferencia para mí”. Estas afirmaciones, continúa Labarrière, se clarifican
cuando hayamos visto que es constitutivo de la conciencia de sí afirma lo que ella es en
relación con lo que no es y que sin embargo, no es nada distinto de ella: otra conciencia
de sí (1985, p.101-102).
De la interpretación del filósofo francés se sigue que la realidad como relación

hombre-mundo radica en la contradicción lo que en Hegel es la “reconciliación de
los contrarios” en un juego de relaciones y autonomía desde la diferencia negadora
de las conciencias entre sí, es el hecho de la relación fundadora por la que cada con-
ciencia de sí sólo es reconocida por otra conciencia de sí. De este modo la conciencia
llega a ser autoconciencia de sí porque ya no se deja seguir por la apariencia del
fenómeno. Vale la pena hacer un alto para ilustrar aquí la forma en que llega Hegel a
este estado superior de la conciencia
La idea absoluta es el único objeto y contenido de la filosofía. Por cuanto contiene
de sí toda determinación y su esencia consiste en volver a sí a través de su autode-
terminación o particularización, tiene diferentes configuraciones, y la tarea de la fi-
losofía es reconocerla en éstas. La naturaleza y el espíritu son, en general, diferentes
maneras de representar su existencia; el arte y la religión son sus diferentes maneras
comprenderse la idea absoluta, pues su manera es la más elevada de todas, el con-
cepto. Por consiguiente, ella comprende en sí como las de la finitud real, e ideal, así
como las de la infinitud y santidad las comprende y se comprende a sí misma (1968,
p.725).
Sin embargo, la conciencia de sí sabe que es movimiento que llega a sí a partir de
lo que ella no es y se vuelve tautología, identidad vacía del Yo soy Yo, cabe entonces
preguntarse ¿cómo llega la conciencia de sí a constituir su propia unidad ontológica
de ser y no ser a una vez? De acuerdo con Hegel es que la conciencia de sí sobre
pasa y se desborda afirmándose a la vez como conciencia deseante, el objeto dirá La-
97
barrière se determinará como vida, es decir, como objeto que no es sólo objeto sino
libre transición al sujeto que lo sustenta y que es (1985, p. 109). Por la reflexión es
que el objeto se ha convertido en vida, plena libertad realizada en la intersubjetividad
dialéctica, el Estado.
Dominio y Servidumbre.
El deseo como momento dialéctivo de la negación del Estado
El hombre se torna a la vida cuando se comprende como hombre, cuando se nombra

y se descubre como un Yo a través de la palabra; el Yo lo vuelve a la realidad, una
realidad que contempla y que al contemplarla lo absorbe ¿cómo puede el hombre
dejar de confundirse con la naturaleza y tornarse autoconciencia? Hegel nos dirá en
su IV capítulo de la Fenomenología del espíritu que el hombre vuelve así mismo por
el deseo biológico, que su realidad humana es primeramente instintiva y como tal
motivadora, impulsora de la acción que para satisfacer necesita transformar, destruir,
reconstruir o crear; por lo tanto es una acción negadora, el hombre tiene que desajus-
tar la naturaleza para poder asimilarla, se ve obligado a transformar su propia natu-
raleza carnal para subsistir. Este momento de negación es la acción necesaria para su
construcción homínida, para dar el paso del yo-natural cosificado a ese yo-devenido
autoconsciente. En Hegel la conciencia como autoconciencia
tiene un doble objeto: uno, el objeto inmediato de la certeza sensible y de la percepción,

pero que se halla señalado para ella con el carácter de lo negativo, y el segundo, precisa-
mente ella misma, que es la verdadera esencia y que de momento sólo está presente en la
contraposición del primero. La autoconciencia se presenta aquí como el movimiento en
que esta contraposición se ha superado y en que deviene la igualdad de sí misma consigo
misma (2008, p.109).
Es el nacimiento del deseo antropógeno que asumiría Alexandre Kojève (1982)

es la historia de los deseos deseados; es la historia de la humanidad, es la acción del
hombre de dejar atrás su animalidad instintiva de conservación de la vida y demos-
trar que es capaz de arriesgar su posesión más valiosa por la realización del deseo
humano que no es sino otro deseo, el deseo de otro.
El deseo de reconocimiento puntualiza Hegel. El deseo de que el otro reconozca
en mí un valor autónomo y superior. Deseo que al mismo tiempo es el deseo del otro
que busca este mismo reconocimiento de mi parte, pero no en un sentido equitati-
vo o de igualdad, sino en el pleno reconocimiento de la diferencia; por lo que esas
conciencias deseantes y autónomas están dispuestas a establecer una lucha a muerte
por lograr su satisfacción que es el reconocimiento, “el comportamiento de las dos
autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas
98
y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte” (2008, p.116). No obstante en

este enfrentamiento mortal alguno tiene que ceder, de otro modo no sería posible
la realización de la vida humana, que no es otra cosa que realización del reconoci-
miento; por eso en esta lucha que no es sino por el prestigio, se hace necesario que
el hombre sea consciente siempre de su muerte como despliegue de la conciencia
de su humanidad finita, pero que no llegue al acto de la muerte; ambos tienen que
sobrevivir porque si ambos mueren, se daría la imposibilidad del reconocimiento y
por lo tanto de la realización de la humanidad.
Al quedar uno opuesto frente al otro saben que sólo puede haber un vencedor y
que el que vence mata o domina; de este modo una de las conciencias tiene que pasar
por el miedo, desgarrarse, estremecerse y debatirse conscientemente entre luchar con
la posibilidad de morir o someterse y admitir el domino del otro, admitir una nueva
relación social determinante amo y esclavo, es una figura dialéctica que Hegel lleva
al análisis de la historia de la humanidad para fundar su carácter universal.
En este sentido para Kojève el ser humano mismo no es otra cosa que esta ac-
ción: es la muerte que vive una vida. George Bataille40 recoge esta idea de muerte y
la representación en sacrificio de Kojève y Hegel para mostrar que efectivamente el
hombre ha revelado y fundado una verdad humana, histórica a través de esta lucha,
con lo que para Bataille, Hegel destruyó al ser natural arrebatándole su corporeidad,
convirtiéndolo en “un ser para la muerte” –Heidegger– o, citando a Kojève “la muer-
te que vive una vida humana”, dejando al descubierto que el espíritu en Hegel se
encuentra justamente en el sacrificio, eso que coloca en el “absoluto desgarramiento”
y que está encarnado en la ceremonia de las conciencias enfrentadas en esa lucha a
muerte casi como una institución histórica.
Si la manifestación de la negatividad es la muerte, pero esta no revela nada, sino
una comedia del sacrificio diría Bataille, se hace necesario el momento de la con-
ciencia de sí que pueda dar su lugar a la autoconciencia como momento creado desde
la negatividad. De esta manera el acto de la muerte ya no es una comedia, sino acción
creadora donde el sacrificio está contenido en el movimiento íntimo de la negativi-
dad. Es por el acto del sacrificio que el hombre es que manifiesta su humanidad.
Su realidad elemental se da entonces por el reconocimiento de su dignidad hu-
mana. La lucha aunque es a muerte no tiene como pretensión final la muerte, sino
el reconocimiento; en realidad este acto mortal no es sino una negación abstracta,
sublimada como lo conceptualiza Hegel en la Fenomenología del espíritu e inter-
preta Kojève como “suprimir conservando lo suprimido”, entonces en esta lucha
el adversario debe ser suprimido dialécticamente; de acuerdo con Kojève se “debe
40 Vale decir que Bataille en este artículo hace en realidad una crítica al planteamiento de
Hegel sobre alcance de sus argumentos sobre la construcción de la totalidad a partir de la lucha por el
reconocimiento emprendido por la humanidad, sin embargo, valora la posibilidad del auténtico sentido
del movimiento de la negatividad.
99
dejar la vida y la conciencia y destruir sólo su autonomía” (1982, p.15). Las implica-
ciones son profundas pues se trata de la anulación del otro, una relación de domino
y servidumbre.
El movimiento dialéctico de la naturaleza de la vida
La disposición de la figura “dominio-servidumbre” no es visto en Hegel como un

encuentro antropológico, ni como un fenómeno de la cinemática, sino como el re-
conocimiento posicional conceptual de una conciencia frente a otra donde uno de
los Yoes que protagoniza el enfrentamiento se repliega y se acoge a su condición
natural de “ser” abandonado, al menos momentáneamente, su “ser para sí”, es decir,
su situación de libertad.
El reconocimiento de las identidades se instala en el silogismo relacional amo-(es-
clavo-cosa) y esclavo-(amo-cosa). En la primer premisa el amo se asume como tal
como ser para sí, busca su verdad y al encontrarla en una posición dominante se so-
breasume al esclavo, esto es, se le impone y lo somete asumiéndose así mismo como
sujeto libre. El reconocimiento unilateral y al mismo tiempo desigual que establece
relaciones desiguales, donde es el amo el que consume y goza la cosa.
En un segundo instante la conciencia servil busca su autonomía en la absoluta ne-
gatividad, busca su ser para sí en cierto momento ve al amo como la “cosa”, entonces
se da cuenta de que el miedo no sólo conduce a la producción del servicio, sino que
sirve también para construir su propia conciencia, encuentra en el trabajo la posibili-
dad de crearse como conciencia libre, pues asumiendo toda la potencia de la negati-
vidad creadora del trabajo, el esclavo devienen amo de la naturaleza; al liberarse de
sus leyes deviene, al mismo tiempo amo de la naturaleza. Conviniendo con Kojève
(1972) el segundo silogismo se resuelve como sigue, el trabajo libera al esclavo de
su propia naturaleza y en consecuencia de su condición de esclavo frente al amo.
El esclavo técnicamente transforma la naturaleza para que el amo la consuma,
transforma la materia y al hacerlo crea la cultura, esa relación creativa con la materia
libera al hombre mediante el trabajo descubre su libertad, la plena toma de la “auto-
conciencia”.
Todavía tenemos dos conciencias encontradas, para Hegel el trabajo es apenas
deseo frenado, retenido en el contenido de la negatividad creadora que coexiste en
permanente confrontación con la apetencia del amo. Es necesario superar esta re-
lación de la libertad universal, pero la superación no se da en la desarticulación y
antagonismo de la relación del “en sí” y el “para sí”; el trabajo es una prueba de
la desaparición del en sí, pero presupone en el para sí el deseo del deseo retenido
(aufgehalten).
El trabajo es el camino a la superación transforma y civiliza al mundo, el hombre
que trabaja adquiere autonomía, el objeto cosificado adquiere autonomía. Es de este
100
modo que la conciencia adquiere la experiencia que la llevará al reconocimiento pero

no como dominio/servidumbre, sino como reconciliación de conciencias pensantes
que se determinan en un tejido de relaciones concretas como situaciones en las que
interactúan efectivamente, por lo que el reconocimiento como superación es nece-
sariamente histórico ya que se da en el mundo intersubjetivo la conciencia universal
no como un proceso de igualdad sino como exteriorización de sí, este movimiento
del reconocimiento es lo que Labarrière piensa como la estructuración concreta del
espíritu (1985, p.153-154).
El lugar donde lo singular y el plural conforman la unidad, es a donde arraigan
todos los singulares Yo en Nosotros-Nosotros en el Yo. El Yo determinado que se
reconoce como ser singular, pero que se extiende hasta la pluralidad, hasta la rea-
lidad común como mundo de la vida donde su vida privada es parte de su vida
pública, autoconciencia de sí y para sí que al pluralizarse se universaliza. Se trata
de la conciencia libre, “ser para sí” que retorna al mundo de las cosas, pero ahora
aproximándose por la certeza del ser, es decir mediante el uso de la razón, al mundo
como un momento auténtico de la totalidad; por ello el movimiento de la singulari-
dad –conciencia libre, razón– a la conciencia plural –eticidad ontológica– no puede
ser entendido como un simple paso entre conceptos de los particular a lo plural, sino
más bien la entrada al mundo del reconocimiento intersubjetivo, del reconocimiento
verdadero en el acto de la comunicación, que como encuentro de conciencias es una
confrontación real con los otros, que como adelanta Labarrière, lo decisivo en el
régimen de “reconocimiento” es en primer lugar un “principio de realidad” (1985,
p.161).
En este momento de superación es claro para Hegel que la conciencia de sí y el
ser son el concentrado de la misma sustancia, que no existe tal separación entre la
forma del ser y la del pensamiento, el carácter ontológico del acto supera la posición
idealismo realismo, ya que es imposible comprender la libertad en sí misma sin con-
siderar que cuando la conciencia se hace razón41, el campo común del mundo y del
hombre permite desarrollar el proceso por el que los hombres reconocen mutuamen-
te como conciencias en el mundo, como conciencias vivas.
Luego entonces el movimiento dialéctico de la filosofía política de Hegel es el
movimiento de la vida razonada como se sugiere del desprendimiento de sus pro-
posiciones recíprocas “El Yo es toda realidad”, “Toda realidad es Yo”, Hyppolite
concluye de ello que la conciencia del mundo es como una autoconciencia y la auto-
conciencia como una consciencia del mundo (1974, p.202-203).
41 La conciencia experimenta lo que es la razón, y dicha experiencia elevada a la categoría de

saber es justamente el idealismo. N. Hartmannn, Filosofía del idealismo alemán, citado en Hyppolite
1974, p. 203
101
La cultura como campo de formación del mundo. El realismo de Hegel
El trabajo de la conciencia de sí que Hegel realiza expresa que el conocimiento sólo

puede ser universal, que no hay conocimiento sin reconocimiento, lo que signifi-
ca que el movimiento de la razón es histórico. Estas premisas le permiten realizar
un análisis de la constitución del espíritu desde una apreciación lógica ontológica 42
partiendo de lo concerniente a la realidad cultural y política exponiendo los grandes
equilibrios y desequilibrios sociales desde el antiguo régimen hasta el periodo de la
Revolución Francesa, realiza su estudio despunta de la cultura como la forma en que
la conciencia vive los hábitos y las costumbres, pero seguirá el recorrido dialéctico
propio de los procesos sociales como tales; de modo que al momento de la aliena-
ción de la conciencia a la sustancia se revela el momento negativo del extrañamiento
que se superará en la cultura. En otros términos podríamos decir que la sustancia
tiene como contenido ético la vida que se le presenta a la conciencia espiritual como
mundo inmediato donde todo forma parte de todo, del ser, la familia, las costumbres,
el cuerpo social del poder de la ciudad. Pero que en la modernidad todo ha pasado
a ser algo distinto del sujeto, como un ser otro, pero no totalmente otro, pues sigue
formando parte de esa sustancia.
Así, lo que le otorga un carácter distintivo a la autoconciencia histórica es el ex-
trañamiento, la exterioridad del mundo al que pertenece, el contenido de su contin-
gencia es exterior, ese extrañamiento como manifestación negativa de la dislocación
impulsa a devenir conciencia noble o conciencia vil la conciencia. La primera se ca-
racteriza por su adecuación al mundo real en sus ordenamientos tanto políticos como
sociales, se trata de un proceso de alienación de su sí mismo natural a lo universal,
por lo que este momento de alienación contiene en sí mismo el extrañamiento de su
ser, la pérdida de la conciencia de sí, se sabe una conciencia singular, pero se niega
a sí misma para integrarse a la sustancia universal.
42 En la Enciclopedia filosófica para el curso superior Hegel nos aproxima de pronta manera
a la lógica ontológica exponiendo brevemente sus tres elementos fundamentales: La primera cualidad
de la lógica ontológica es el Ser, a él dedica Hegel su primer apartado “1. El comienzo de la ciencia
es el concepto del ser, inmediato, sin determinación. – 2. Este es, en su carencia de contenido, tanto
como la nada. La nada, en cuanto un pensar de aquella vaciedad, es por tanto ella misma, por su lado
invertida, un ser y, por su pureza, lo mismo que aquél. 3. Por tanto, no hay diferencia del mismo, sino
lo que se da es, con eso, solamente el poner de ellos en cuanto distinguidos, y el desaparecer de cada
uno en su contrario, o es el devenir puro.” (Ver §16-32:27) En un segundo momento la lógica nos lleva
a la Esencia como lo perteneciente a la autodeterminación y contiene los momentos dela esencialidad
y de la insencialidad en sí. Lo esencial es lo perteneciente a la autodeterminación, pero lo inesencial
es el momento de la existencia indiferente. Ver (§33-47:33-37) Concretándose en la realidad en cuanto
posibilidad de ser-en-sí o la esencia de su existencia. Lo real mismo es la unidad de su posibilidad y de
su existencia. (Ver §48-53:39)
102
En el momento histórico del espíritu de la aristocracia por ejemplo la conciencia

noble reconoce el poder del Estado y la riqueza, así que se somete al poder y de-
muestra respeto y obediencia por quien le provee de trabajo. Es una conciencia que
respeta y se acopla al orden social establecido y ve al rico como la obligación de
mostrar su agradecimiento a través de la obediencia.
En cambio, la conciencia vil contiene el espíritu del Behemoth de Hobbes reco-
noce el poder constituido y obligadamente lo obedece, pero no muestra satisfacción;
también trabaja por la riqueza pero encuentra desigualdad en la repartición por lo
que no ve con respeto al benefactor, de modo que la conciencia vil es la conciencia
de la rebelión que bien podría ilustrar la Revolución Francesa.
Es así como el mundo espiritual se confirma por medio de la alienación y el
extrañamiento que conforma el contenido de la cultura (Bildung), Hegel maneja el
término cultura en su sentido amplio como proceso de formación que cruza el orden
de lo político y lo moral que inicia en la familia, prosigue en la sociedad civil y se
desarrolla ampliamente en el Estado, el uso como proceso formativo que le da a este
concepto contiene la figura de una teoría pedagógica, considera que la educación es
un espacio privilegiado para realizar este trabajo de formación de constitución de la
conciencia autónoma. Ya en sus discursos como rector del Gymnasio en Nurenberg
se aprecia esta posición, en su discurso del 14 de septiembre de 1810 podemos ob-
servar la preocupación por marcar el paso al pensamiento moderno
si un Instituto de enseñanza presupone la disciplina de las costumbres, la formación de

las mismas es, por el contrario, en conexión inmediata con su cometido fundamental, la
enseñanza, en parte un efecto indirecto, pero en parte también un resultado directo. No-
sotros todavía estamos acostumbrados, ciertamente, desde una época pasada de la repre-
sentación, a separar la cabeza y el corazón y a considerar el pensamiento y el sentimiento,
o bien como se denomina esta diferencia, casi como dos realidades independientes e
indiferentes entre sí; de esta forma el influjo de la enseñanza sobre el carácter aparece
lejano o casual (1991, p.93).
Tenía claro que sólo mediante la formación el individuo podía llegar a la concien-
cia de sí y este camino no podía ser el de la educación empírica “El trabajo teórico,
me convenzo cada día más, tiene mayor incidencia en el mundo que el práctico; si se
revoluciona primeramente el reino de las representaciones, la realidad no permanece
la misma”, (1991:25) en su desempeño directivo se afana por cohesionar los intere-
ses de la ciencia y la actividad del espíritu. Se debe educar para la autonomía y todas
las prácticas sociales deben estar atravesadas por la razón
la educación para la autonomía exige que la juventud sea acostumbrada tempranamente a

consultar el sentimiento propio acerca de lo que conviene el entendimiento propio, y que
103
se deje a su arbitrio una esfera, entre sí y en relación con personas de mayor edad, en la
que ella misma determine su conducta” –discurso del 2 de septiembre de 1811– (1991,
p.107).
La idea de educar pasa por considerar la voluntad y arbitrio como momentos

necesarios para formar el carácter del espíritu libre.
El lenguaje también es parte de la cultura y como tal nos permite una aproxima-
ción al mundo ético como alienación del mundo espiritual del Yo, a través del len-
guaje el Yo se universaliza. El lenguaje como parte de la cultura, entonces, permite
comprender el devenir universal que se convertirá en la conciencia espiritual de la
cultura humana en un momento histórico específico donde el individuo es cultivado
y formado en la esencia espiritual por medio de la alienación de su ser natural. Este
proceso de cultivamiento no es sólo un proceso armonioso, es también dolor y des-
garramiento.
En el mundo moderno Hegel considera que mediante el cultivo del individuo que
se revela en el contrato social como voluntad general elevada al plano universal, este
momento histórico se caracteriza por la extrañeza, todo está fuera del individuo, por
ello, siguiendo la lógica de Hegel, Hyppolite (1974) sostendrá que así como en la
lógica al mundo reflexivo de la esencia sucederá el concepto; es decir, el sí mismo
en su desarrollo autónomo, a la necesidad de la libertad, así también el fin del mun-
do de la cultura será la emergencia de un sí mimo libre en tanto que universal. A la
dialéctica de la conciencia noble y de la conciencia vil sucederá la dialéctica de la
Revolución Francesa, de acuerdo con este planteamiento Hegel ve en la conciencia
desagarrada de la sociedad francesa de finales del siglo XVIII el anuncio del naci-
miento de un nuevo mundo. Un mundo real diferente.
La religión para el mundo moderno
El mundo es obra de la autoconciencia, pero cuando la conciencia no se reconoce

como parte de esa obra el individuo busca de manera natural la verdad más allá de la
presencia objetiva su relación con la esencia, no encuentra en la cultura la realización
de su ser en sí para sí por ello busca esta unidad en un “más allá” de este mundo a
través de la conciencia creyente o fe que tiene como contenido a la representación,
se trata de la huida de este mundo.
Para Hegel es importante la unificación de los mundos desdoblados en los que
se hace consciente la conciencia, el mundo de la acción de la ciudad terrestre y el
mundo de la fe de la ciudad de Dios. Ya no es la fe del cristianismo de la Edad Media
la que estudia el filósofo, sino la fe del mundo moderno de la pura intelección, es la
fe en el mundo de la cultura donde premia la universalidad de la alienación que hace
que el hombre lleve al “más allá” sus objetivos mundanos.
104
La fe en Hegel propone Hyppolite es una evasión del mundo real, una representa-
ción del espíritu más allá de las determinaciones de este mundo y, sin embargo, es la
mima sustancia (1974, p.381) aunque como exterioridad forma parte de la concien-
cia alienada del mundo de la cultura y al mismo tiempo es esencia de espíritu que
todavía no llega a ser religión, pero que por medio de su alienación se percibe más
allá de sí mismo. Es la lucha de la fe y la razón que se supera en la cultura.
El problema que encuentra Hegel es que la fe se presenta como un contenido
extraño a la conciencia por ello rechazado por la ilustración, esto, según su criterio
debe ser sustituido por un pensamiento que la reconozca, la asimile y la integre al
espíritu y pueda incorporar su experiencia como experiencia humana al sentido es-
peculativo del espíritu, o mejor dicho revelarse como la conciencia dormida de la
razón.
De este modo la religión adquiere la forma de la conciencia infinita del ser, pero
no como una absorción de la vida humana en la vida, sino como un mirar en pers-
pectiva humana a la religión, como una forma de trascendencia a través de la obra.
Así como el esclavo se forma y se eleva a una autoconciencia, así el artesano
se eleva a la condición de artista cuando mira en el espíritu de la obra su propio
espíritu, es por medio del entendimiento que el espíritu se eleva por encima de la
obra. El resultado de ello es el saber de sí del espíritu ético, el momento de la “bella
individualidad” donde las costumbres de un pueblo son la obra de todos y como tal
un pueblo que vive consciente de sí como la obra de todos, es un pueblo libre. Pero
la modernidad que vive en el sueño de la individualidad que se eleva más allá del
espíritu disuelve el sí mismo con la certeza de sí en la negación de la sustancia del
mundo ético que se disuelve. La razón ilustrada y la modernidad en discordia escin-
dieron los lazos unificadores entre filosofía y religión, entre fe y saber.
La experiencia de la ilustración no ha sido elocuente, esta pretendida certeza
de sí debe desaparecer y aprender que la conciencia desgraciada debe reconocer
que “Dios ha muerto”, que ahora Dios se revela tal cual es en la comunidad en la
que el espíritu se realiza como autoconciencia, como el espíritu que ella misma es,
Hegel busca los elementos positivos orientadores para reconciliar el extrañamiento
del espíritu con la razón, y según Reyes Mate los encuentra en el mismo destino de
Jesús…, éste aparece como prototipo de hombre cabal… Jesús venía, pues a abo-
lir la diferencia entre fe y razón al hacer de la religión la santa ley de la razón. El
acuerdo entre su misión y el mundo se tendría que hacer al precio de sí mismo en el
sentido de que él tendría que dejar de ser lo extraordinario ya que todo lo ordinario
realizaba el sentido de su misión. La fe se disolvía en la vida y la vida toda absorbía
en su racionalidad toda la divinidad (1991, p.33). Hegel hace un desplazamiento del
Jesús divino al Jesús hombre que fracasa en su misión sublime de salvación, con el
nuevo Jesús encarnado, alejado de la representación, la Iglesia pierde toda la carga
positiva de autoridad, con la nueva forma histórica subjetiva el filósofo entrega a la
105
comunidad la responsabilidad de su destino, la tarea que con ello le da a la filosofía

es universalizar lo que de vida concreta se ha manifestado ahora en Jesús y la comu-
nidad, tal como lo recoge de la palabra de Dios.
Yo me atengo tan sólo a la genuina voz de mi corazón y de mi conciencia; quien
obedece a ésta rectamente, es iluminado por su verdad; hacer caso de esta luz es lo
único que exijo de mis discípulos. Esta ley interior es una ley de la libertad, ley a
la que el hombre se somete libremente como dada por sí mismo; es eterna, en ella
habita el sentimiento de la inmortalidad. Por el deber de dar a conocer a los hombres
estoy dispuesto a dar la vida como un fiel pastor por su rebaño; podéis tomarla de
mí, no tenéis por qué robármela, sino que yo mismo la sacrifico libremente. Vosotros
sois esclavos, pues estáis bajo el yugo de una ley que es y ha sido impuesta desde
fuera y que, por tanto, no tiene el poder de sustraeros a la servidumbre de las incli-
naciones por medio del respeto a vosotros mismos (1981, p. 53).
El primer paso para ascender al orden de lo concreto ya había sido dado de esta
manera por la Ilustración que arrebata la fe por la razón a la Iglesia; sin embargo
la mundanización de Jesús no es suficiente para llegar a la autoconciencia y por lo
tanto al concepto, pues este ser encarnado, histórico se planta también en el orden
de la representación sustituyendo el lugar divino, ahora el contenido de la represen-
tación es el material sensible, siguiendo a Mate en la lógica del análisis de Hegel “la
tarea de la filosofía o el pensar es transformar las representaciones en conceptos, es
extraer el concepto de la representación” (1991, p.51). Sin embargo, la Idea de Dios
es el espíritu absoluto que se da contenido a sí misma es un movimiento oscilatorio
entre el concepto lógico y la representación concreta que le permite a Hegel ver la
posibilidad de la sustitución de este absoluto por el absoluto del espíritu como nue-
va religión cohesionadora, es decir, generar una nueva religión la del espíritu libre,
racional, universal y eterno, por eso el Dios-hombre de Hegel, tiene que morir para
alcanzar la condición divina y se centre en el espíritu subjetivo, de esta manera la
abstracción divina de Dios se convierte en el sí mismo singular que conforma la
comunidad. Esta manifestación sensible muta en el saber y la vida de la comunidad,
como en los discípulos que vieron, escucharon al Cristo histórico el pensamiento se
desarrolló en ellos en el seno de lo sensible, que sin embargo se interioriza, ya no
está fuera de ellos, sino que los habita.
De igual manera la comunidad mantiene el deseo constante de reformarse para
volver al origen (interiorizar la palabra de Cristo), busca construir el mundo de la
cultura que es el mundo de la sustancia. “El destino humano de Jesús es una tarea
educativa; dar a conocer a los hombres el verdadero concepto de Dios, enseñándoles
la ley moral y dándoles una formación virtuosa” (Hegel, 1981, p.127), Hegel ve en la
obra de Jesús un proceso con fuerza moralizadora que permite pensar en una nueva
religión para la nueva sociedad, la religión racionalista “No son los sacrificios, sino
la rectitud lo que me es grato” recupera de la palabra de Dios (1981, p.42). Una re-
106
ligión de sí intersubjetiva por la que el hombre aprende a “servir a la humanidad y

sacrificarle incluso la vida” (Hegel, 1981, p.115), o como sugiere Santiago González
en su introducción a la obra de Hegel Historia de Jesús, el destino del individuo no
puede ser otro que el servicio a la comunidad, la entrega al otro, vivir para los demás
(1981, p.16), viviendo la vida espiritual como siendo su fin, forman la comunidad, el
reino de Dios, afirmará Hegel en Lecciones sobre la filosofía de la historia univer-
sal, y será aún más contundente “Cristo vive en la comunidad cristiana y entra en
los corazones de todos” (2005, p.533).
La obra de Jesús representa el deber ser, el llegar a ser una comunidad divina,
ejemplar, comunidad ideal, comunidad ética, pero su mundanización requiere del
ordenamiento público-político, del vínculo sociedad civil-comunidad ética. A ma-
nera de modelo Hegel ve la obra de Juan Bautista como la doctrina que invita a los
hombres a que cambien su modo de pensar y que este cambio se tradujese en obra,
(2981, p. 28) bautizaba a aquellos que se acercaban a él cuando daban muestras de
estar arrepentidos, subraya.
La muerte de Cristo es la encarnación del espíritu de la comunidad, movimiento
de autoconciencia que se eterniza. Dios deviene espíritu autoconsciente de la comu-
nidad, lo que implica la reconciliación dialéctica de la existencia humana finita y de
la esencia, y es justo esta reconciliación la obra de la comunidad. Es en la historia de
la forma en que viven y mueren donde el espíritu se encuentra a sí mismo como lo
que es y dónde se realiza como libertad.
La eticidad en la lógica ontológica como paso de la comunidad social a la

comunidad política
Deberes, derechos, principios constituyen las determinaciones que organizas y es-

tructuran una comunidad política, este sistema de determinaciones conforman el
concepto de libertad en Hegel y se encuentran articulados en las esferas del derecho,
de la moralidad y de la eticidad. Es el lugar en que la voluntad libre racional univer-
sal se objetiva, es decir, se da existencia como mundo ético.
La eticidad es entonces el “sistema racional de las determinaciones de la voluntad
libre”, la estructura orgánica de la comunidad política o Estado racional. El concepto
de eticidad en Hegel es fundamental para explicar por qué este momento es el nivel
superior donde el hombre desarrolla su plena libertad.
La diferencia que hace entre los términos es muy importante, pues la diferencia-
ción categorial le permite ordenar los principios lógicos racionales del Estado. La
moral –moralität– es colocada en el terreno de la subjetividad formal que permite
dar cuenta del comportamiento desde las normas ordenadas por la conciencia en
general de una comunidad, mientras que la eticidad Hegel la asume desde la ética
aristotélica, como doctrina del ethos, como la costumbre y la tradición de la vida de
un pueblo manifiesta en las acciones individuales de sus integrantes.
107
La eticidad –sittlichkeit– es para Hegel el espíritu verdadero donde se dan lugar

las normas, costumbres, hábitos, tradiciones y usos; pero también en las leyes y las
instituciones de una comunidad política con obligaciones y derechos, donde todo
esto se manifiesta en las acciones y actitudes que forman parte ya de la conciencia
de los integrantes de una comunidad y que justamente se constituye como tal en
las relaciones intersubjetivas donde comparten los valores, las ideas de esa comuni-
dad, como comunidad determinada. Hegel ha de insistir en la determinación política
como elemento fundamental para la creación de la comunidad
Sin política no hay justicia y sin justicia no existe un verdadero Estado, aunque puedan
subsistir formas estatales sin vida, como en el caso de Alemania, sólo aparentemente jus-
tas, que constituye la misión de la crítica poner al descubierto. Pues no se confunden sin
más la política y el Estado, sino que la actividad política sólo alcanza su grado racional
cuando tiene por objeto la permanente configuración del Estado según el concepto de lo
justo, de acuerdo con determinada idea formal del orden, es decir, del Derecho. La políti-
ca es una esencia y el hombre está abocado a la vida estatal (1982, pp.117-118).
Este sentido es el que Hegel expresa en la Fenomenología del espíritu; sin embar-
go, aunque en la Filosofía del Derecho incluye esta apreciación, la desarrolla como
un silogismo donde la eticidad es la síntesis, la superación del derecho abstracto
positivo y la moralidad subjetiva formal. La eticidad es colocada entonces como la
voluntad libre racional que articula la realidad política y social con la moral como el
espacio donde se concreta esta voluntad
La eticidad es la Idea de la libertad, como Bien viviente que tiene en la conciencia en sí su

saber y su querer, y por medio de su obra, su realidad, así como éste en el ser ético tiene
su fundamento que es en sí y por sí y el fin motor; la Ética es el concepto de libertad con-
vertido en mundo existente y naturaleza de la conciencia del mismo” (2002, §142, p.150).
La eticidad como construcción categorial no es ni derecho positivo, ni moral sub-

jetiva formal, sino la superación de ambas cosas.
En la tercera parte de la Filosofía del derecho desarrolla los contenidos de la eti-
cidad en los momentos del sistema ético, la familia, la sociedad civil y el Estado, en
él la síntesis racional del derecho y la moralidad. La pretensión de Hegel es definir
que los contenidos normativos del Estado como fase superior de su sistema filosófico
político son racionales porque de acuerdo con la argumentación lógica categorial
con la que fundamenta su sistema donde:
a) El primer momento es el desarrollo racional de la superación del espíritu sub-
jetivo y su demostración de la necesidad del paso al espíritu objetivo; b) La funda-
mentación argumentada sobre las diferentes formas de la voluntad que la llevan a la
necesidad de conceptualizar la voluntad racional como autodeterminación racional
108
o autoconciencia; c) El derecho como fundamentación de la libertad; d) La supera-

ción del derecho y la moralidad en la eticidad y la necesidad lógica de creación de
nuevos contenidos concretos desarrollados a partir de la vinculación de lo político
y la moral; e) La síntesis entre la libertad racional individual y la libertad objetiva
como comunidad política racional, esto es, el desarrollo de las determinaciones de
la voluntad como sistema de derecho racional e intersubjetivo en las esferas de la
eticidad y el Estado.
Este manejo de relaciones lógicas imbricadas y argumentativas que sigue Hegel
para construir el vínculo lógico de la voluntad libre racional universal43 como con-
creción efectiva de la idea de eticidad y Estado racional. La mera vida moral no es
la finalidad de nuestro filósofo alemán ello quedaría en el plano de la conciencia
ingenua, o en este caso, de la moral ingenua, se trata de un sistema, de su sistema
racional de determinaciones conformada por instituciones y leyes, que constituyen
el campo donde la libertad pude concretarse, hacerse objetiva; es decir, en el lugar
donde se entablan las relaciones subjetivas; esto es, la comunidad política. De modo
tal que los deseos, pasiones, la estética, las tradiciones, las convenciones sociales es-
tán marcados por el sistema racional que los determina, pero al mismo tiempo estos
le otorgan sentido al todo.
La eticidad está en la esencia de la comunidad no le es ajena, es por la racio-
nalidad objetiva que los individuos se conocen y se reconocen. Se encuentra en la
libertad subjetiva formada en la comunidad como manifestación del Bildung, en
ella se enlazan el conocimiento, los ideales que constituyen y dirigen la vida de la
comunidad.
El pensamiento abstracto posee, por consiguiente, un frescor vivo; nosotros lo
percibimos en su ingenuidad, unida con el sentimiento personal y con la individua-
lidad de las circunstancias de las que surge; él posee, por consiguiente, la claridad y
la inteligibilidad peculiares.
Así como la forma posee esta plenitud de lo concreto, así también posee el con-
tenido, y ciertamente él concierne a la vida humana en general y sobre todo a la vida
pública. Lo que según la índole de los tiempos recientes se ha sustraído a nuestra
intuición y a nuestra participación, las pasiones, los hechos y los esfuerzos de los
pueblos, las grandes relaciones que constituyen la cohesión del orden civil y moral
sobre la que reposa la vida de los Estados, la condición social (el interés) y la activi-
dad de los individuos (1991:119).
En el sistema ético racional de Hegel los individuos no actúan por su cuenta, su
libertad es vinculante, los hombres actúan desde la ética orientados por los lazos
morales políticos del universal, es por eso que el hombre alcanza su libertad en el
objetivo racional universal. La eticidad es el fundamento de sentido del Estado, es
43 La construcción de ese vínculo se sigue la lógica ontológica que dibuja en La lógica de la

enciclopedia bajo los ejes lógicos del ser, la esencia y el concepto.
109
decir de la totalidad, de los momentos del espíritu, la que permite el desdoblamiento

de la comunidad social en comunidad política.
La fuerza de la razón y del pensamiento para la comprensión de lo más

propiamente humano. La Historia
La historia como movimiento es la materia que ocupa al profesor de Jena en afán por
sistematizar el pensamiento, el saber de los hombres y su obra a lo largo del tiempo,
su forma de hacerse hombre el hombre. En este proceso de sistematización tendría
lugar todo lo que sabemos, la evolución del conocimiento a través de los tiempos
en un gran sistema filosófico de carácter omnicomprensible cuya concreción se rea-
lizará en los niveles del momento especulativo como pensamiento que se piensa,
en su momento de exterioridad como filosofía de la naturaleza y finalmente, como
autocomprensión, como autoconciencia del espíritu.
Este gran sistema universal ofrece un sentido filosófico a los procesos de la vida
cotidiana, esto es, dota de pensamiento especulativo a los objetos y acontecimientos
convencionales, para una real comprensión de las condiciones concretas y estructu-
rantes de la vida humana, en este mismo sentido Ramón Vall recupera la idea realista
vinculada al desarrollo del pensamiento especulativo del hombre de Hegel:
El espíritu tiene una historia que debe superar como comprenderse, pero comprenderse
no arroja su pasado por la borda, sino que lo retiene como naturaleza orgánica suya. La
historia queda interiorizada el movimiento descendente que constituirá el sistema desde
la Lógica a la Filosofía de la Naturaleza y del Espíritu [lo confirma] (1994, p.25).
El hombre es un ser pensante y eso lo distingue del animal nos reafirmará es sus
Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, pero no basta con reconocer que
el ser humano participa en la historia, porque en realidad lo que se asume es que el
pensamiento está subordinado al ser, al acontecimiento.
Hace falta la especulación para que a través del concepto se pueda establecer el
enlace de los acontecimientos, de ahí la necesidad de hacer un análisis de la historia
desde la filosofía.
A la filosofía, empero, le son atribuidos pensamientos propios, que la especulación produ-

ce por sí misma, sin consideración a lo que existe; y con esos pensamientos se dirige a la
historia tratándola como un material y no dejándola tal como es, sino disponiéndola con
arreglo al pensamiento y construyendo a priori una historia (2005, p.94), por lo que el
pensamiento lógico se hace necesario para elaborar las deducciones que se hacen de ella.
110
A través de su sistema universal Hegel buscó albergar todo el saber del hombre
en el tiempo, no sólo como un proceso de evolución del conocimiento sino como una
fuente de explicación de todo lo pensable donde lo infinito pertenece a lo infinito y
éste se expresa en aquél formando el absoluto de manera que conforme a este siste-
ma nosotros no sólo estamos en él sino que el absoluto está en nosotros, y como tal
somos la síntesis histórica del universo.
El recorrido de su propuesta es un recorrido filosófico metodológico inicia expo-
niendo el proceso de producción del conocimiento desde su primer momento como
conocimiento obtenido por la certeza sensible el momento de la autoconciencia hasta
la construcción del saber absoluto; este conjunto de acciones epistemológicas se
despliega y se materializa en el devenir sociales e históricas mostrando que materia
y forma de conocimiento no están separados, por el contrario nos conforman como
entidad, somos la instancia del universo donde éste se hace autoconsciente, “el ab-
soluto está en nosotros” advierte en su introducción a la fenomenología del espíritu,
en el prefacio de la misma obra llama la atención en la aseveración profundamente
radical de que “lo verdadero es el todo”.
Un todo que se manifiesta en cada uno de sus momentos particularmente en la
articulación de todos ellos como sistema. El filósofo no asume una posición deonto-
lógica, pues no es su intención prescribir cómo debe ser la realidad, sino que traza un
horizonte ontológico de comprensión del ser, un sistema de pensamiento que inicia
por colocar al saber en posición procesual que deviene razón. A diferencia de otros
filósofos idealistas coloca al saber cómo instrumento, modifica el objeto a conocer y
lo presenta en su pureza; no sitúa al sujeto como el portador de la verdad, pues si es
un medio la verdad es alterada por su mediación.
Si el saber es un instrumento ello supone que el sujeto del saber y su objeto se
hallan separados, es plantear saber fenoménico y saber absoluto como saberes escin-
didos. Hegel se opone a esta lógica que divide y coloca al saber absoluto por encima
de la conciencia natural, anuncia desde el prólogo de la Fenomenología del espíritu
que representa una violencia el hecho de someter la conciencia natural a la ciencia,
puntos de vista que sostenía Kant y Fichte, para él resulta necesario situarse en la
perspectiva de la conciencia natural y llevarla progresivamente al saber filosófico.
Hegel en Fe y saber (2001) critica a Fichte y Jacobi por establecer como condi-
ción ontológica al saber antes del saber, al absoluto sobre el saber fenomenológico.
Según el idealismo de Fichte el Yo no se siente, ni tiene intuiciones de cosas, sino que

tiene sólo intuiciones de su sentimiento y de su intuición, y sólo sabe de su saber, entonces
la pura actividad vacía, la pura acción, es lo primero y lo único cierto, y no es otra cosa
que el mero saber y el puro intuir y sentir: Yo=Yo (2001, p.138).
De igual manera reprocha al idealismo trascendental de Kant su permanencia en

el subjetivismo, su colocarse en el pensamiento formal no rebasa el idealismo crítico
111
pues se propone ser un examen crítico del pensamiento humano que parte del análi-
sis de la conciencia en su distinción sujeto y objeto,
en el juicio reflexionante encuentra Kant el término medio entre el concepto de naturaleza

y el concepto de libertad, es decir, entre la multiplicidad objetiva determinada mediante
concretos, el entendimiento en general y la pura abstracción del entendimiento, la reli-
gión de la identidad de aquello que en el juicio absoluto es sujeto y predicado, sobre cuya
esfera no se han elevado ni la filosofía de lo teórico ni la filosofía de lo práctico44 (2001,
p. 80).
Con Jacobi tampoco es complaciente lo acusa de convertir a la subjetividad en in-

dividualidad y de no comprender el saber que se sabe por la experiencia. “Jacobi sólo
sabe del saber formal, de una identidad del entendimiento, cuyo contenido es llenado
por la experiencia, incomprensible” (2001, p.89). Para Hegel, por el contrario, y a
la manera de Husserl parte del “volver a las cosas mismas” de la experiencia sensi-
ble como inicio de la travesía del alma que por medio de la conciencia se eleva al
espíritu. La vía que utiliza es el planteamiento de la duda que cuestiona las certezas.
El camino a la verdad demanda alejarse de la falsa conciencia, la duda es la for-
ma que permite caminar a la conciencia. El recorrido hacia la verdad es la historia
detallada de su formación que va de la filosofía de la naturaleza a su advenimiento a
la ciencia. La fenomenología es, como sugiere Hyppolite “una historia concreta de la
conciencia, su salida de la caverna y se ascensión a la ciencia” no se trata de un saber
por el saber teorético, sino de un preguntarse por la existencia, por el Dasein pero
desde la razón. Ir a las cosas mismas como reconocimiento de las cosas, no desde
el ser trascendente de Kant, sino con todas las implicaciones conceptuales de lo que
se dice sobre la realidad, para dar cuenta de por qué las cosas son como son, por eso
la fenomenología es una filosofía de la historia porque pone en juego la voluntad de
los seres humanos como humanidad, como espíritu de la resolución individual con
libre arbitrio.
Las acciones individuales no tienen sólo efectos en el individuo sino en toda la
humanidad. Existe historia a condición de que haya identidad entre el saber y la vida.
Hegel a diferencia de Schelling está interesado por la historia del espíritu, como
pensamiento de la historia humana, no le interesa la historia de la vida en general,
no es la historia de la naturaleza lo que se encuentra en el centro de su interés para
él la naturaleza no tiene historia porque la historia la hacen los sujetos, la naturaleza
orgánica sólo existe como producción de la inteligencia. La historia entonces sólo
puede ser la historia de la humanidad.
44 En este párrafo Hegel realiza su crítica a Kant dirigiendo su mirada a su obra Crítica del
Juicio: § 17.
112
Los pueblos son el concepto que el espíritu tiene de sí mismo. Por lo tanto, lo que se rea-
liza en la historia es la representación del espíritu. La conciencia del pueblo depende de
lo que el espíritu sepa de sí mismo; y la última conciencia, a que se reduce todo, es que el
hombre es libre (2005, p.126).
Esta historia no se construye desde una relación armónica entre el objeto y el

sujeto, es una lucha trágica de subsunción donde el sujeto deviene objeto, cosa; y
el objeto se asume objeto desde la subjetividad, del primero, este movimiento es
confrontación, conflicto, desgarramiento que ocurre primero en el terreno de la con-
ciencia y el inconsciente del sujeto y luego en la confrontación entre conciencias por
ello mismo es tragedia que culminará en asunción del reconocimiento de una por la
otra; es decir, en la superación de ese momento de lucha. Esto se puede ejemplificar
secundando a Dri
Con la actitud del siervo que anclado en el feudo medieval se sentía perfectamente “situa-
do” en el mundo, acompañado y protegido. Conocía su ubicación en el seno de la familia
patriarcal y en las estructuras del feudo. La iglesia lo orientaba sobre lo que tenía que
hacer. Se sabía destinado por Dios a servir al señor en esta tierra, para gozar después de la
vida feliz para siempre en el cielo. Aunque subordinado era dueño de su campo, su arado,
su azada y sus bueyes.
La revolución burguesa vino a sacarlo de este trabajo, de sus condiciones naturales de
vida, y lo arrojó solo y sin protección al marasmo de las ciudades, a vender su fuerza de
trabajo, que fue lo único que le quedó como propio después de la gigantesca expropiación
a la que fue sometido, y que se conoce con el nombre de “acumulación originaria de capi-
tal”. El antiguo siervo era ahora proletariado, quedó solo, en lucha con todos para ganarse
la vida. Pero el burgués, el miembro de la nueva clase en ascenso, no ha quedado menos
solo en la lucha contra otros miembros de la misma clase por la conquista del mercado
(2005, p. 32).
La razón no juega aquí el papel sutil de lazo vinculador entre el consciente y el

inconsciente sino de propulsor de un movimiento de conflicto y superación perma-
nentemente renovado entre el hombre y su incontingencia. Este movimiento no es
un evento particular, constituye el fondo de la historia de la humanidad, se trata de la
conciencia universal devenida totalidad.
Este movimiento de transformación desde lo singular sensible se desplaza hacia
el propio pensar del ser ahí objetivo de la conciencia universal es precisamente la fe-
nomenología. Para Hegel la fenomenología es la ascensión de la conciencia empírica
al saber absoluto bajo tres momentos conciencia, autoconciencia y razón; sin embar-
go estas son todavía categorías abstractas que requieren descender a la interioridad
del individuo concreto, descender a lo concreto, sugiere Hyppolite el problema de
la fenomenología en Hegel no es la historia sino la educación del individuo singular
que debe formarse necesariamente en el saber tomando conciencia de su substancia
113
la historia del mundo ya se ha realizado de lo que se trata es de que la cultura uni-

versal sea evocada en la conciencia del individuo singular, que la conciencia capte
la sustancia que se le presenta como algo externo y que trascienda las barreras de las
representaciones corriente, las analice y tome conciencia de ellas por la historia para
ir develando progresivamente su significación.
El problema fenomenológico es el paso del Yo finito al Yo absoluto, lo que equi-
vale a plantear la relación de la conciencia individual con otras conciencias, exponer
la conciencia singular a la experiencia del Yo de la humanidad donde la relación
mediada por la historia toma forma de saber. La conciencia se vuelca sobre sí cons-
tituyendo el acto de su propia reflexión, de modo que al devenir autoconciencia en
la experiencia progresiva con los otros el individuo se eleva al plano de humanidad,
para a ser conciencia de sí. La fenomenología es por ello la ciencia filosófica que lle-
va en el tren de la historia a la conciencia no científica a la ciencia en el movimiento
de autoconciencia del todo absoluto, es, como él mismo la nombra la “ciencia de la
experiencia de la conciencia” (2000, p.50). Este tránsito requiere que el individuo
capte el espíritu de su tiempo para poder trascenderlo y superar en comprensión el
desarrollo temporal. El arribo es la verdad, la conciencia, la unidad y la fusión de
individualidad y universalidad; vida y espíritu, sujeto y humanidad en el marco de la
historia. La historia como marco de la verdad.
La historia como filosofía es movimiento da cuenta de la unidad de los opuestos
como interacción dialéctica es encarnación abierta de la unidad, proceso de deter-
minación de la idea, donde el protagonista es el propio pensamiento y la ley que
rige este proceso en la dialéctica. Hegel establece distintas etapas de despliegue del
espíritu como otras tantas etapas del desarrollo de las ideas de acuerdo con los ritmos
de la dialéctica de modo que la filosofía griega según dicta en las Lecciones sobre la
filosofía de la historia universal a la filosofía griega corresponde el momento de la
“bella totalidad”, cuando el hombre experimenta una comunicación con el todo sin
sentir la angustia del desgarramiento. Se trata del momento de la ilusión del espíri-
tu; sin embargo, con el advenimiento del cristianismo se genera una enorme fisura
en el seno de la bella totalidad iniciando una nueva etapa de la subjetividad que se
resuelve en el momento de la superación donde se conservan y se transforman las
estructuras sociales medievales y las nacientes condiciones y relaciones de produc-
ción del espíritu moderno.
El punto de partida de Hegel es el saber fenoménico, el saber de la conciencia
común porque considera que éste es ya saber absoluto que todavía no se sabe como
tal, a decir de Hyppolite (1974) no se limita a añadir una propedéutica al saber ab-
soluto de Schelling, sino que modifica la concepción misma de ese saber y de ese
absoluto. Lo absoluto no será ya en su filosofía solamente substancia, sino también
sujeto. Con ello sigue discurriendo Hyppolite lo absoluto no estará ya entonces por
encima de todo saber, será saber de sí mismo en el saber de la conciencia. El saber
114
fenoménico será el saber progresivo que lo absoluto tiene de sí mismo, luego enton-
ces el fenómeno no será extraño a la esencia será su propia revelación, del mismo
modo que la conciencia del fenómeno se elevará a la conciencia del saber absoluto
por medio de la reflexión.
Es claro que para Hegel la fenomenología constituye un momento esencial del
espíritu absoluto y que, por lo mismo, la noción de experiencia se amplíe al campo
de la experiencia ética jurídica-religiosa más allá de la experiencia teórica. Así es
como Hegel traza la ruta filosófica hacia el espíritu sensible, de la certeza sensible
hasta el saber absoluto, donde la conciencia se experimenta a sí misma y promueve
su propio saber, no se trata sólo del saber del objeto, sino de la propia experiencia de
la vida toda como conocer del objeto, conocer de sí misma como conciencia, como
autoconciencia.
Los momentos de la constitución de la comunidad ética-política
Para Hegel los conceptos y las categorías se usan para pensar y reflexionar sobre la
realidad y sus contenidos empíricos. La experiencia humana tiene un aspecto sensiti-
vo, pero como experiencia es imposible sin el pensamiento, sin sus operaciones lógi-
cas y ordenadoras y sin los significados que otro tipo de experiencia, las experiencia
histórica ha modelado en las mentes de los hombres, introduciendo la experiencia
histórica y cultural en el seno de lo trascendental.
Hegel reconoce la importancia de la filosofía kantiana que se ubica más allá de la
experiencia inmediata colocándose en el plano universal, pero con carácter formal.
Sin embargo, le reprocha el haber mantenido separados sujeto y objeto lo que reper-
cutirá significativamente en la forma y el contenido de las categorías y los conceptos,
es decir en la forma en que se manifiesta el razonamiento en el terreno práctico, en la
razón práctica. Terreno de asentamiento del Estado y del derecho que lo corporeiza.
Gerardo Avalos, siguiendo el análisis kantiano de Hegel nos advierte que
Éste [Kant] propone una fina refutación del formalismo por sus propias premisas. El for-
malismo tiene supuestos que no reconoce, y uno de ellos, acaso el más importante, es que
lo formal implica necesariamente al contenido, y de modo más específico, en el caso de
la formulación del imperativo categórico, implica el recurso de la libertad, hay entonces
una tautología si lo que se busca con el enunciado del imperativo es que el hombre sea
racional y libre. Pero entonces somos testigos de que el imperativo moral es analítico y
no sintético, lo que conduce a una situación de aplicabilidad problemática, pues, como
se sabe, cada caso de aplicación es particular y específico, y en todo caso, depende de la
experiencia (2011, p.71-72).
Hegel recupera el imperativo moral de la razón pura de Kant, lo desprende de su

carácter analítico y lo conduce al terreno de la confrontación, de la negación; de la
115
lucha de los opuestos que se resolverá en el plano sintético de los contenidos dando
a luz a un nuevo conocimiento.
Hegel se mantiene contra la perspectiva divisionista del ser y el deber ser kantia-
no pues considera que esta separación impide arribar al verdadero ser, a la revelación
filosófica del ser. Lo real no se desprende del imperativo categórico de lo que debe de
ser, para el filósofo de Stuttgart el mundo “es lo que es” pues como sugiere Hyppolite
“el ser mismo que se opone y se dice a través discurso, y las formas de este discurso
han de ser considerados de acuerdo al sentido de ellas y no aisladas como reglas
formales exteriores al contenido de las mismas” (1974, p.65). De manera crítica y
renovada Hegel ha llevado al terreno de lo concreto al deber ser de Kant subsumien-
do objeto y sujeto en la unidad subjetiva y objeto subjetiva.
A través de este juego de intersubjetividad sujeto-objeto Hegel busca darle vida
a un sistema de comprensión del todo como un proceso viviente que absorbe, que
estructura y desestructura al ser humano. Se trata de un sistema en movimiento que
tiene como punto de inicio un momento especulativo, un momento de exterioridad
y como fin un momento de autocomprensión. Es un sistema que fundamentalmente
vincula la especulación a la vida cotidiana y a sus estructuras, a veces superponién-
dose a ellas y otras generando procesos estructurantes a los que suma las propias
formas de vida cotidiana.
En la construcción de este sistema uno de los temas que lo precisan es el de la
eticidad (sittlichkeit) la cual tiene dos momentos, el primero o momento natural lo
constituye el conjunto de costumbres de un pueblo, de aquella potencia dada a un
sujeto por la que es subsumido en la forma de ser de su pueblo.
En cambio, el segundo momento de la eticidad implica la reconstrucción especu-
lativa de ese momento, el paso, a decir de Ávalos (2011), de la intuición al concepto
donde el sujeto supera la potencia determinadora y la convierte en una potencia
práctica que le permite accionar con el objeto en el mundo de las cosas, logrando así
el momento de identificación sujeto-objeto donde el Uno se potencia por lo múltiple.
El análisis del filósofo es el análisis de las relaciones concretas, naturales donde
trabajo, educación, posesión son conceptualizados, despojados de su apariencia em-
pírica y elevadas al plano de la comprensión. En este segundo momento el fenómeno
sensible es tratado por Hegel desde la dimensión del mundo de las ideas, dentro de la
lógica de su propia acción poniendo al descubierto las determinantes que diferencian
a unos de otros, que provocan relaciones desiguales de dominio y de servidumbre.
Los momentos de lo racional más allá de eludir a las costumbres de un pueblo,
pone de manifiesto el proceso relacional por el cual cada individuo libre se forma,
se asume y actúa conforme a la totalidad espiritual autorreferenciada de un pueblo
(tercer momento de la eticidad).
El filósofo está empatando el proceso de conocimiento con el mundo de la rea-
lidad empírica. A través del pensamiento las experiencias del mundo sensible son
116
organizadas conceptualmente y manifiestas por el lenguaje; nombres y cosas adquie-

ren representación y significado en el vínculo. Más aún, el Yo al adquirir nombre se
convierte en cosa y al nombrar cosifica. El Yo es cosa y la cosa es Yo. El Yo es in-
dividualidad que como cosa se universaliza, este movimiento donde sujeto y objeto
se contrapone y se unifican son el fundamento del ser. El Yo es uno en el orden que
pone a las cosas, como uno es singularidad que se opone a lo universal que de sí tiene
la cosa. Se niega y se identifican a un tiempo.
Esta unión-confrontación del yo y la cosa se da en el terreno conceptual está im-
plícito en la forma del intercambio, y la manera en que se impone determinando al
otro. Es esta lógica-ontológica desde la que Hegel da cuenta de la forma en que se
constituyen las relaciones sociales y las determinaciones: la relación filial, material,
instructiva; las determinaciones de lo valoral, de los roles sexuales, de lo estético, de
lo moral donde cada uno es parte del todo social y por consiguiente es parte también
de cada otro, lo que implica la superación del sí mismo en el otro, en el ser para otro;
renuncia y aceptación “sublimación-conservación”.
De este modo el sistema de determinaciones racionales es constituido por la to-
talidad de las instituciones que son la familia, la sociedad civil y el Estado ellas
integran su condición de universalidad. Es en ese todo racional donde la libertad se
despliega ampliamente. El Estado es autoconciencia, forma universal del espíritu
ético que se piensa y se sabe a sí mismo y que actúa bajo este saberse intersubjetivo,
es lo racional en sí para sí; en él se identifican la voluntad universal y la voluntad
singular, subjetividad y objetividad, derecho y deber.
En la propuesta hegeliana la forma y el contenido toman un carácter relacional.
La forma se finca en el reconocimiento del otro, es conocimiento, autoconocimiento,
pero también autorreflexión y ejercicio racional en la toma de decisiones mediante
las que los individuos se relacionan, acciones racionales que se convierten en cos-
tumbres y hábitos que se universalizan, lo pueden hacer porque el universo norma-
tivo racional que rige instituciones, leyes y al propio aparato de gobierno forman
la unidad ética del espíritu que tiene con fin último la subjetividad que se sabe y se
piensa en sí misma; la autoconciencia libre.
Este espíritu se puede precisar históricamente y se realiza en la autoconciencia
de los individuos donde se generan los principios que vinculan a la familia con la
sociedad civil.
Lo más constitutivo del Estado propiamente político especifica Mario Rojas
es la sistematización de las leyes y principios más propia y constitutivamente universales

(tradicionales)se concreta, articula, expresa, posibilita, promueve y garantiza el contenido
más intrínseco y concreto con la voluntad racional universal y, por ende, el derecho y la
realización efectiva de la subjetividad libre de cada uno. Esta es la forma más acabada en
que la voluntad libre quiere la voluntad libre (2011, p.133).
117
Filosóficamente el concepto de Estado queda establecido como una comunidad

ética-política de sujetos libres; su conformación racional consiste en la unificación
de estos momentos y la realización efectiva de los mismos.
Su esencia se encuentra en lo universal y racional de la voluntad, su función es
promover el desarrollo de los individuos como hombre, como personas que inte-
ractúan en una realidad compleja donde todo es y no es a un tiempo pero que busca
el bienestar, esto es, hacer del derecho una realidad verdadera donde se despliegue
lo individual de sí y a la vez su lado universal, esto es intersubjetivo que ocurre en
la familia en un primer momento, continúa en la sociedad civil y al final orienta su
ánimo hacia la sustancia universal, es decir, a la comunidad política que es el Estado.
Se trata de que el individuo realice sus necesidades particulares pero no los ante-
pongan al espíritu universal, sino de que el individuo devenga en el infinito universal
porque su objetivo es el bien común de la comunidad política mientras que la socie-
dad civil donde se realizan los fines particulares es sólo un momento de la totalidad,
antes bien el interés del todo promueve el desarrollo del interés particular unificando
sus intereses.
El Estado se encuentra en las leyes externas (objetivas), pero también en los há-
bitos, valores, costumbres, la forma de ser (interna) de los integrantes de la comuni-
dad, está en el todo. Los explícitos de Hegel sugieren la consideración de un mundo
moderno donde el momento individual busca ser reconocido por el momento total.
Concreción del espíritu absoluto por el reconocimiento
La sociedad moderna que encuentra Hegel es la sociedad de los individuos singula-

res que realizan sus intereses mediatizados por el mercado y los individuos no libres,
lo que impide la formación de una comunidad social viva por ello reconoce necesa-
rio pensar la realidad desde un sistema categorial distinto al derecho natural y a la
moral formal con los que se ha venido ordenando la comunidad social, pues no es
suficiente, para ello indagar en los procesos y las formas fundamentales que integran
a la comunidad social inclinándose por el desarrollo de una individualidad, Hegel lee
en la modernidad la necesidad del reconocimiento individual, recoge el sentido del
Yo pero no lo deja en la carencia de su aislamiento singular, sino que lo coloca en el
espacio de la eticidad para hacer del individuo un ser completo con ello genera una
nueva comprensión que a decir de Eduardo Álvarez se irá abriendo paso al momento
de la escisión, no sólo con el objeto, sino también como división interior al Yo, es
consustancial a la subjetividad y expresa la inquietud que impulsa el movimiento del
espíritu (2010, p.106).
Se trata de una individualidad cada vez más autónoma y reflexiva, exige del in-
dividuo el desarrollo del pensamiento, para poder conocer o reconocer las mejores
razones posibles entorno a un asunto, reconociendo las razones argumentativas más
118
indicadas para emitir un juicio bien analizado, evaluando y criticado. Así el despla-
zamiento y la implicación de lo singular en la esencia espiritual es la constitución
de la persona con conocimiento intersubjetivo de su capacidad jurídica, es el paso
de la eticidad natural a la absoluta, el momento que puede servir de fundamento a la
moral.
Cuando en los conflictos sociales un delincuente lesiona a las personas en su
derecho, rompe la eticidad natural, en ese momento obliga a la emergencia de una
disposición a reconocerse recíprocamente como común que son en la eticidad ra-
cional –ante el derecho y la moral éticos–, no obstante, reconociéndose al mismo
tiempo como personas plenamente individualizadas. Sugiere Axel Honneth,
Hegel no sólo quiere mostrar cómo las estructuras del reconocimiento elemental son des-
truidas por actos de alienación negativa de libertad: quiere mostrar también que sólo por
tales actos destructivos pueden crearse las relaciones éticamente maduras de reconoci-
miento, bajo cuyo presupuesto puede desarrollarse después efectivamente una “comuni-
dad de ciudadanos libres” (1997, p.36).
Es pues el conflicto como un dispositivo social que obliga al reconocimiento.

El modelo de reconocimiento de interacción social permite la constitución de esta
comunidad se afirma bajo el movimiento dialéctico entre la intuición y el conoci-
miento que ofrecen como análisis una forma reflexiva de relaciones recíprocas que
se coloca por encima del reconocimiento cognitivo-formal ofreciendo el carácter
afectivo que de acuerdo con el esquema de estadios de reconocimiento de Honneth
se encontrarían en el momento del reconocimiento del individuo en la familia y que
en coexistencia con el modo cognitivo-formal del momento del espíritu determi-
nado por la sociedad civil, permitirán el modo de conocimiento reflexivo donde la
intuición deviene afecto racional, solidaridad que se concreta en el Estado con esto,
Hegel ya ha dejado atrás la idea de desarrollo conflictivo de estructuras elementales
de la eticidad natural para concentrarse en el proceso de constitución del espíritu
como totalidad donde coinciden y se confrontan los espacios mediadores que son
lenguaje, autoconciencia subjetiva, mismidad por un lado y propiedad, conflicto re-
conocimiento por el otro.
Es la viva experiencia de reconocerse en el otro, encuentro de conciencias y al
mismo tiempo conciencias encontradas que en este movimiento negativo motivado
por el conflicto de intereses que las subjetividades puede saberse de sí y saber del
otro, resultando de ello que cada uno es una totalidad fenoménica, presencia provo-
cativa que exige reconocimiento, que puede darse o no dependiendo de la valoración
de la totalidad que la conciencia subjetiva hace de la totalidad interpeladora. Al final
la conciencia de la totalidad es delimitada por las otras conciencias individuales to-
tales formando una conciencia “absoluta”.
119
Este proceso de emancipación del sujeto singular atento de sus propios intereses
es empujado a una lucha por el reconocimiento, proceso relacional que marca una
fuerte socialización que hace que, al mismo tiempo que los individuos que devienen
conciencias autónomas atentos a sus pretensiones subjetivas generen conciencia ra-
cional y sentimiento identitario de su comunidad subjetiva.
El proceso de formación intelectual que resulta de las operaciones conceptuales y
categoriales es que cada sujeto asume una conciencia de la totalidad, en este sentido
la teoría política del filósofo alemán asume el carácter analítico de la formación del
individuo para la sociedad, bajo una idea intersubjetiva procesual del hombre.
Son los momentos de la conciencia los que dan forma a las relaciones éticas del
Estado, las que constituyen la cresta referencial de su filosofía “el absoluto”. Para
Hegel el proceso de formación del espíritu se encuentra en la conciencia humana.
Este curso es desarrollado con absoluta elocuencia en Fenomenología del espíritu;
sin embargo, el análisis filosófico que recoge la formación del espíritu subjetivo es
ampliado hacia la experiencia de la conciencia individual donde el individuo puede
participar, donde la conciencia tiene conocimiento de su propio actuar, de este modo
Hegel da cuenta del otro momento de la constitución del espíritu que es el de la auto
objetivación.
Autoconciencia y auto objetivación son dos momentos del mismo proceso rela-
cional ético de la formación del espíritu, y es en la Filosofía Real donde expone la se-
cuencia intelectual operativa para analizar la dimensión práctica del individuo en el
mundo, lo hace echando mano del concepto de voluntad. El proceso formador de la
voluntad es la autoexperiencia, la realización objetiva de las propias intenciones esta
formación, resalta Hegel inicia con la experiencia instrumental del sujeto donde se
conecta internamente con el trabajo, su herramienta y el producto. El trabajo permite
el apartamiento del Yo pues exige las energías y la disciplina para la elaboración del
objeto, que para Hegel es la realización de la obra, produciendo en él la interrupción
de la satisfacción inmediata, por ello la voluntad es el elemento diferenciador entre
espíritu humano y su pura existencia del animal, mediante él da cuenta de la expe-
rienciación del sentimiento de carencia y es esta insatisfacción la que le obliga al
acto del autorreflexión. En la obra la herramienta es sólo una mediación. El hombre
se construye no sólo categóricamente, sino que el propio contenido de su construc-
ción es el resultado de su hacerse y, al mismo tiempo el camino instrumental que le
permite tomar conciencia de su hacer. El hombre tiene la facultad de autocrearse.
Hegel, como sugiere Honneth ensancha la esfera de realización del espíritu sub-
jetivo objetivamente hasta la relación de los sexos; y el momento sistemático que tal
ampliación supone ha de verse en que, con la relación de interacción sexual entre
hombre y mujer, debe introducirse una condición constitutiva de la conciencia en sí
de una persona jurídica. (1997:51) Con el trabajo el Yo se reconoce como sujeto co-
sificado de acción, mientras que el contenido de la relación sexual (hombre y mujer)
120
le permite a cada Yo saberse de sí en el otro reconocerse en su pareja, porque cada

cual desea el deseo del otro y es asimismo el objeto anhelante del otro que es igual-
dad en el deseo, pero confrontación en el reconocimiento;
El amor se hace objeto de sí mismo con la misma inmediatez, cobra movimiento, está
satisfecho, es la unidad de los extremos que antes era el impulso. Este amor satisfecho,
distinto de los caracteres es lo tercero, lo producido. La unidad se divide en neutros con
respecto al término medio, son con ser diversos. –cita 3 al margen– División del amor en
los extremos que son; su término medio se les enfrenta como un ser abstracto en el que
cada uno muestra al otro su amor convirtiéndose en la alteridad, en la cosa. También el
trabajo por el otro es satisfacción permanente del ansia. La cosa cobra el significado del
amor– (§211, pp.172-173).
Esta relación sólo se desarrolla hasta una relación de verdadero amor en el deve-
nir de un conocimiento intersubjetivamente compartido de los dos, cuando cada uno
ha tenido la experiencia de saberse en el otro se ha alcanzado el objeto deseado, el
ser reconocido por el otro, confirmado en él.
Detrás de la experiencia morosa del reconocimiento hay una exigencia velada de
reciprocidad y esta es la parte sustancial que le interesa a Hegel, el reconocimiento
amoroso en la función de formación de la autoconciencia para la intersubjetividad;
sin embargo Hegel es cuidadoso, pues el amor como elemento de la eticidad es
depositado en el marco y la estructura jurídica –la familia, el matrimonio, la propie-
dad– ya que reconoce que el amor como formación individual se coloca de manera
negativa a distancia del interés social. El destino del amor no es el placer meramente
subjetivo, ni el erotismo individual sino la penetración racional del sentimiento de
solidaridad cuya función es dar fuerza social para la integración de la comunidad.
Su función es mediante el reconocimiento, generar la confianza necesaria en los in-
dividuos para promover y provocar su participación en la formación de la voluntad
política.
En el marco de su interés ahora práctico, real, mundano clama de nuevo en la
Filosofía Real la lucha por el reconocimiento y la tensión creada por la necesidad de
integración de las relaciones precontractuales que, aludiendo a Hobbes, subyacen en
el estado de naturaleza. Precisa la limitación de la esfera de la libertad anclándola en
el potencial moral que obligan a un desplazamiento hacia la relación social intersub-
jetiva con un mínimo de consenso normativo; precisa comprender el paso hacia el
contrato como un proceso práctico que los individuos realizan al momento de deve-
nir conciencias reflexivas de su propia relación de reconocimiento y la elevan a una
relación se derecho intersubjetivamente compartida en una forma institucionalizada
de reconocimiento, el Estado racional.
La totalidad de lo real es natural al hombre porque él es su creador así lo rezará la
síntesis hegeliana “todo lo real es racional y todo lo racional es real”. La realidad es
121
expresión de la razón, de una razón que se desarrolla que se forma en y por esa reali-
dad que ha sido trabajada por la razón del hombre, como ser histórico y universal; de
ahí que todo lo racional sea a un tiempo también real puesto que la razón se realiza en
la historia, es real, no meramente subjetiva. En otras palabras, la razón es historia y la
historia es racional, ha seguido un camino racional que para Hegel parte de los grie-
gos y llega hasta la Prusia monárquica. La razón ya no le teme a la realidad es real
porque ha devenido racionalmente. La verdad es la realidad y la realidad es la razón,
no son opuestos, realidad y la racionalidad forman el espíritu como una totalidad.
122
Notas para un análisis genealógico
del Estado moderno
A
propósito de las teorías y saberes dominantes sobre el estado es innegable
que la contingencia de su nacimiento obedece a las contradicciones propias
de las pasiones personales y las luchas por los intereses de clase a lo largo de
la historia, el propósito de las siguientes reflexiones tienen la intención de indagar
sobre los fundamentos políticos que legitiman el poder estatal desde el consenso
normativo tomando a la razón ilustrada como punto de partida de su origen, cruzan-
do por el principio contractualista del pacto social cuyo contenido es la razón hecha
fuerza de ley (Derrida), violencia de estado capaz de ordenar y organizar al nuevo y
recién creado ciudadano. En esta línea de ideas encontramos a pensadores profundos
como Hobbes, Locke, Kant quienes construyen su edificio teórico sobre la idea ética
del ciudadano ideal como sujeto abstracto que poco o nada tiene que ver con el sujeto
histórico de Hegel que ofrece la posibilidad de pensar en la construcción del Estado
como movimiento, como proceso intersubjetivo dialéctico hecho de momentos anta-
gónicos que, sin embargo, confluyen en la totalidad, fincado todavía en el mundo de
las ideas; por otro lado Marx mediante su análisis del desarrollo del capital expone
la cimiente del Estado moderno en la materialidad de las relaciones de producción
históricamente situadas en una perspectiva de largo aliento. El interés por realizar
este recorrido sobre la teoría política es revelar elementos para la comprensión de
las implicaciones discursivas de la forma de organización social bajo el ejercicio del
poder del Estado.
Mediante el análisis genealógico se busca colocar el acento en el presente como
resultado caótico y arbitrario de contingencias pasadas y, a la manera foucaultiana,
aguzar la mirada sobre los gritos, los silencios, la negación, la subordinación e
insubordinación de los diferentes, los que sufren, los opuestos, los nombrados por
Frantz Fanon “condenados de la tierra”. Se cuestiona a la manera de la Genealogía
de la moral de Nietzsche los valores hegemónicos , la moral, el origen de la justicia
123
como equilibrio entre los iguales poderosos así como la forma que han tomado en la
máscara del Estado democrático que descalifica lo diferente como “bajo”, “vulgar”,
“mala conciencia” o “ruin” por no ser lo moralmente bueno desde lo “bueno”, “be-
llo” y “justo” de la ética kantiana, o como diría Norbert Elias (2009) por no ser un
sujeto civilizado que se identifique con las creencias, ideales, objetivos de las clases
industriales de la época. En el último pasaje de esta reflexión aparecen pensadores de
la talla de Nietzsche, Heidegger, Foucault, Žižek y la izquierda lacaniana.
La globalización de la diferencia
La global age no es sólo un término que busque expresar un sistema de relaciones

económico-tecnológicas a nivel planetario, tampoco se trata de un concepto que dé
cuenta de la interrelación de la economía, de la conectividad internacional, la expan-
sión industrial, o, de la desfiguración de las fronteras; la llamada “época global” no
es sólo un término, sino una tendencia que establece nuevas relaciones de produc-
ción-reproducción, y aunque el énfasis está puesto en las relaciones técnico-econó-
micas, desde la década de los setenta, la globalización ha impactado con su poder
velado sobre la neutralidad de la modernización de las palabras que aluden a lo nue-
vo, lo ilusorio, a la interacción entre las culturas, a un mundo sin límites ni fronteras,
a la exaltación de la igualdad y la tolerancia, otras dimensiones de la sociedad, la
cultura, la política.
La globalización transforma la estructura del sentido, la dinámica y el orden de
las cosas. Las relaciones sociales como las conocimos no son más, se vaciaron de
sustancia significativa, el signo de esta época es justamente la desustanciación de
la comunidad que desplaza el eje de las controversias del núcleo político-cultural
al técnico-económico. La globalización se presenta así como un campo universal
predeterminado con un orden preestablecido, pero no como un espacio abierto y
problemático destinado a generar profundas transformaciones en las formas sociales
y estilos de vida, valores y comunicación.
Si el fin de la visión global es la tendencia a unificar, entonces debe admitirse
(en visión hegeliana) su naturaleza negativa, pues donde existe orden hay conflicto,
donde lo global es, lo local muere. La superposición de lo financiero-económico de
la visión sobre lo social provoca la interpelación de la filosofía, la estética, los fines
de la ciencia y la presencia misma del arte. La modernidad-mundo a diferencia de la
vieja modernidad-clásica lleva la prerrogativa de los intereses particulares de la clase
hegemónica a profundos niveles de explotación del poder universalizador y esclavi-
zante de la forma mercancía sostenida por el dominio racional de la lógica del capital
y del “tecnoestado”. El dominio de la técnica, Ges-Stell, como precisaba Heidegger,
descolocó las formas de vida virtualizando el trabajo, el amor, el sexo, las compras,
el arte. La tecnociencia impactó todas las formas sociales, su estructura ontológica
124
Notas para un análisis genealógico del estado
es autorreferencial, los medios no tienen propósito si no aluden a la propia técnica en

sí misma, ésta controla al hombre, le dicta imperativos racionales de funcionalidad y
eficiencia que atraviesan todas sus acciones, no solamente referidas a las desarrolla-
das con su naturaleza externa, sino las referidas a su propio bios.
Ante el panorama de la mundialización es preciso preguntarnos sobre su impacto
en la cultura como “tecnocultura”, en la vida como “biotecnología”. De acuerdo
con Giacomo Marramao (2006), para valorar los efectos de la globalización se hace
necesario pasar del plano descriptivo-ideológico al conceptual, ello significa llevarlo
más allá de la dinámica económica de la noción sistema-mundo bajo la dinámica de
la economía y, considerar los rasgos constitutivos del pluralismo cultural global y de
una comprensión diferente del espacio y del tiempo; de manera que pueda tener ca-
bida la posibilidad paradigmática de la reconstrucción, la reinvención de la tradición
y la imaginación de una comunidad otra.
El imaginario global y su mediación tecnológica parece dar cuenta de una prác-
tica social de la imaginación donde el sentido de lugar y de territorialidad son re-
conceptualizados y reclaman su sitio en el pensamiento global ordenado por los
estándares de la civilización occidental.
En el ‘mundo en que vivimos, donde la modernidad se ha hecho polvo de una vez para
siempre’, el efecto combinado de la comunicación mediática y las migraciones de masas
da lugar a una relación móvil e impredecible entre globalización y modernidad, a partir
de la cual se produce el fenómeno de las ‘esferas públicas en diáspora’ catalizadas por la
creación de colectiva de comunidad y de ‘mundos imaginarios (Marramao, 2006, p. 41,).
El foco de la discusión es desplazado de lo global hacia lo local como el espacio

de la práctica de la cultura reinventada, puesta en juego desde el orden de lo simbó-
lico, saltando de inmediato la categoría de diferencia, la cual reposa básicamente del
lado de la identidad como una cuestión constituida por la diferencia. Sin embargo,
el pasaje de lo global como responsable de la diferencia en lo local es muy limitado
pues aunque es un sustantivo que aporta al concepto de cultura queda acotado en
el marco discursivo de la raza, del gusto, de lo “etno” como visión orgánica de la
añoranza por la tradición, no obstante pensarlo como adjetivo abre la posibilidad de
pensarlo en plural situado como objeto de redefinición de la cultura y como “vértice
óptico, criterio de desestructuración y reconversión de las categorías de lo político
moderno” (Marramao, 2006, p. 45), es justo el espacio de vacío político desde donde
habrían de construirse las claves para la interpretación de los actuales fundamenta-
lismos y de las políticas nacionalistas de identidad. Sin embargo, se hace fundamen-
tal realizar un recorrido genealógico del Estado para ver por qué hemos llegado hoy
hasta este punto de vacío de la estatalidad.
125
Capital y Estado. Factores de la mundialización de la violencia
La actual detonación del racismo y la migración en el mundo así como el impulso de

los nacionalismos vinculados a redes de corrupción y narcotráfico nos ponen sobre
la mesa el asunto político de la convivencia y la paz entre los diferentes y los pobres
¿por qué ocurre esto cuando el discurso político de la globalización enfatiza la idea
de una paz universal?, ¿por qué cuando la lógica de su dinámica es la apertura? y,
¿por qué cuando la tendencia es hacia la unidad se genera mayor exclusión y se le-
vantan muros?
Ensayar una respuesta lleva necesariamente a buscar en los orígenes del proceso
de construcción del Estado y del derecho modernos. Así como las tendencias homo-
logadoras vinculadas al desarrollo de las tecnologías y a la universalización de la for-
ma mercancía. De modo que el racismo y los neo-nacionalismos, son sólo el síntoma
de una contradicción más profunda, la que articula el resto de las contradicciones: las
relaciones de producción y de explotación. Las reflexiones que siguen son un intento
por captar los distintos aspectos del Estado moderno que a un tiempo son el origen de
los tiempos violentos, de la despolitización y la apatía por la participación en asuntos
políticos del orden de la vida social.
Cuestiones como el racismo, la discriminación, la violencia y el rompimiento del
vínculo social son el resultado particularmente del paradigma de estado y sociedad
generados en Occidente. La diferencia, la violencia y la pobreza están poniendo a
prueba las teorías políticas del derecho, el estado y la ciudadanía ¿podrá el derecho
de la igualdad dar cuenta de las diferencias étnicas, religiosas, culturales, económi-
cas y reconocer la ciudadanía plena de los migrantes pobres que arriban con otras
creencias, costumbres, otros colores de piel alterando con su sola presencia el tejido
social de los países económicamente más desarrollados? ¿no será más bien que la
supuesta “neutralidad” del Estado y del derecho occidentales, fundado sobre la idea
de la identidad (amigo en sentido schmittheano) lo que lleva el rechazo de las dife-
rencias y la posibilidad de una mezcla con los diferentes (enemigos)? Si la igualdad
jurídica y la democracia política son verificadas y ratificadas por el derecho, la téc-
nica y el mercado ¿puede el fenómeno de la violencia estar potencialmente ligado a
nuestras concepciones de vinculación social como relación jurídica mediada por el
ordenamiento del Estado de derecho?
El estado moderno neutraliza las diferencias internas y genera vínculos de perte-
nencia identitaria proyectando hacia el exterior la diferencia, busca la homologación
y la exclusión del extraño; y, sin embargo, logra el efecto contrario, pues la aparente
unificación jurídica del ciudadano en el estado lleva implícita la condición del recha-
zo al otro; en el predicado jurídico está ya inscrito el germen de la violencia hacia
el diferente.
La violencia como una perversión vinculada con la estructura del Estado de de-
recho que impone el reconocimiento del otro idéntico a uno mismo transformando
126
al otro, al diferente en el enemigo a vencer, convirtiendo al otro en objeto del propio

deseo para disfrute de mi propia necesidad. Se hace necesario un plus de agresión
reduciendo al otro a mero objeto de consumo, como satisfactor. Esta lógica impo-
sibilita el reconocimiento de una alteridad que tome el rostro del negro, del pobre,
del homosexual, de la mujer, del niño, el indígena como otro igual, provoca miedo,
deseo de posesión y aniquilamiento antes bien éstos son utilizados como objetos de
un discurso humanitarista y de derechos universales que encubren los verdaderos
orígenes de las desigualdades. Lo diferente provoca porque destruye la frágil envol-
tura de la identidad jurídica, pues la homologación de la diferencia y de la vida a la
diferencia del denominador común dinero-mercancía. Así, bajo la diferencia racial,
sexual, nacional lo que en realidad se hace intolerable es la diferencia con formas
más abstractas como las culturales, formas sociales que no se unifican bajo el signo
del capital.
Hoy los quehaceres de producción y reproducción de la vida parecen prescindir
de la mediación de las relaciones sociales, motor también de la producción y repro-
ducción de la comunidad, donde precisamente adquieren sentido. El individuo mo-
derno parece reproducirse sin que medie la producción de forma comunitaria alguna.
El universalismo de la vinculación entre formas jurídicas (derechos individuales) y
las relaciones producidas en la forma mercancía dan vida al individuo separado del
Estado. Ya en La ideología Alemana, Marx y Engels acentúan la necesidad de los
intereses particulares por desenraizar al hombre y convertirlo en pura abstracción,
en pura mercancía para lo cual es necesario desarraigar al hombre, liberarlo de los
medios de autoabastecimiento de los elementos necesarios para tener una vida tran-
quila, pues “en el estado moderno la dominación de la burguesía descansa sobre la
libertad del trabajo.” (Marx y Engels, 1979, p. 235).
Esto es así porque la clase burguesa necesita generar las condiciones para que
el dinero y la mercancía se conviertan en capital y el principio básico ha de ser, de
acuerdo con Marx (1976) el enfrentamiento entre la clase poseedora de los medios
de producción y la clase poseedora sólo de su fuerza de trabajo vivo, los primeros
“… deseosos de valorizar la suma de valor de su propiedad mediante la compra de
fuerza ajena de trabajo; de otra parte, los obreros libres, vendedores de su propia
fuerza de trabajo y, por tanto, de su trabajo” (p. 608). El régimen del capital necesita
obreros libres porque es la única fuente de creación de la plusvalía, de la ganancia,
así que arrebata al campesino de la tierra para llevarlo a la naciente industria y pro-
cura mantenerlo en esta condición para que no pueda abandonar jamás su condición
de explotación y, garantice plenamente la ganancia. La libertad así presentada se
convierte sinónimo de castración, separación, división y desarraigo. El viejo escla-
vo o siervo pasa a ser el nuevo esclavo asalariado convirtiéndose en esclavo de su
libertad.
Para que la maquinaria del capital funcione se requiere naturalizar el mundo en
función de la imagen y los intereses de la clase gobernante asegurar permanente-
127
mente las relaciones sociales de producción y reproducción acentuando sus valores

(libertad, igualdad, progreso, familia, estado) como valores eternos presentándolos
como sinónimos de desarrollo y bienestar de la civilización a través del Estado de-
mocrático. De este modo la contradicción de la dinámica vida-muerte que impone
el capital se resuelve en la democracia que transforma la lucha de clases en contra-
dicción entre ciudadanos por los derechos, la igualdad, la libertad, etc., “mientras el
proletariado ni siquiera se reconoce a sí mismo, cada miembro de la clase trabaja-
dora, cada desposeído, funciona como un buen ciudadano –con libertades, deberes
y derechos que derivan de su ciudadanía– y acepta el conjunto de reglas de juego
que lo atomizan y lo diluyen en el «pueblo», donde sus intereses específicos de
clase no tienen ninguna cabida. Como ciudadano, igual a todos; como elector, igual
a todos; como vendedor y comprador, libre e igual a todos... no existe como clase.
Ésta es precisamente la condición para el funcionamiento de la democracia, sin ser
molestada” (Qarmat, 1998, p.10). No existen las clases sino los hombres libres y los
ciudadanos, hermanados como consumidores o vendedores de su fuerza de trabajo.
La migración como némesis del Estado de derecho
Uno de los fantasmas igual o tan dramático como la guerra que hoy recorre el mundo
es el desempleo porque cancela la posibilidad de vivir una vida digna. La globaliza-
ción prometía combatir este mal, los países más desarrollados utilizaban esta panta-
lla para encubrir las enormes ganancias que obtienen con el desempleo a través de
la especulación, de acuerdo con Viviane Forrester “las empresas (generalmente muy
rentables) que despiden masivamente mejoran su cotización en la Bolsa justamente
por ello, en tanto sus directivos proclaman que su modo de gestión preferido es la
reducción de los costos laborales, o sea los despidos en masa” (2000, p.10).
Lo anterior implica la reducción y congelamiento de salarios, incrementado por
la inflación, que quedan muy por debajo de los niveles necesarios de subsistencia, la
vida social se deteriora
Despedir, desregular, desplazar, privatizar, especular: medidas evidentemente nefastas

para el empleo, pero que son presentadas con descaro como si fueran favorables porque
lo son para la ganancia, la rentabilidad y por consiguiente para el crecimiento; es decir,
según el dogma clásico, las condiciones mismas para aumentar el empleo (2000, p.54).
No obstante, de que el desempleo en sí mismo ya es una tragedia, el discurso

empresarial y político juega con el argumento de que el desempleo es sólo temporal,
excepcional e insólito, generan el mito de la transición para restarle dramatismo a la
marginación y a la exclusión y, los que todavía tienen su empleo quedan totalmente a
merced de la voracidad de los empresarios y los salarios depauperados. Pero, ni em-
presarios ni gobierno se colocan fuera de la ley por lo que al trabajador no le queda
128
sino resistir o migrar, las formas democráticas respaldan el campo de maniobra de

las clases hegemónicas. De manera tal que en el capitalismo del sistema-mundo todo
trabajador efectivo es potencialmente un desempleado y un proyecto de migrante.
La neocolonización ahora es por medio de los mercados ávidos de mano obra
con salarios extraordinariamente bajos y sin garantías legales ni protección social
de ningún tipo, el capital sigue celebrando y enarbolando la “libertad”, sin embargo
tiene que asumir los costos “negativos” como la migración no controlada por el mer-
cado laboral de aquellos que se niegan a aceptar la limosna de los derechos humanos
para mantenerlos quietos y en sus lugares de origen.
Europa y los Estados Unidos acusan a los migrantes lanzados por las condiciones
de sobre explotación, de invadir sus países, pero ¿no será que quienes están causando
el movimiento de africanos a Europa o de centroamericanos a Estados Unidos son
precisamente quienes han explotados los recursos naturales de estos pueblos hasta su
agotamiento?¿no son ellos mismos los que han impuesto políticas agrarias de inte-
gración local de cultivo a formas globales de exportación destruyendo la economía
de subsistencia y autosuficiencia alimentaria en estos continentes? ¿no tienen estos
países derecho a la alimentación en donde tengan posibilidades de conseguirla?
Después de analizar las guerras en el Congo y determinar que los conflictos en
esa región tienen que ver con el control y el comercio de los cinco recursos minerales
clave del territorio que obedecen a la necesidad estructural del capitalismo global
actual, Žižek observa que sumado a la codicia por los recursos minerales que tienen
estos pueblos, los procesos de exilio están aparejados, en la mayoría de los casos con
el fracaso de los estados
casi todos los refugiados proceden de “Estados Fracasados”, estados donde la autoridad
pública es más o menos inoperante, al menos en una gran parte del territorio... en todos
estos casos, la desintegración del poder estatal no es un fenómeno local, sino el resultado
de la política y la economía internacionales, y en algunos casos, como en Libia e Irak, el
resultado directo de la intervención occidental (Žižek, 2016, p. 55).
El acoso por el hambre y la guerra provocado por la reestructuración del capital

son también algunos de los mecanismos por medio de los cuales las potencias mun-
diales ejercen su colonialismo económico y obtienen un Ejército Internacional de
Reserva (EIR) dispuesto a realizar el trabajo a cualquier precio, presionando sobre
los salarios mínimos de los trabajadores.
129
La sobreexplotación de la fuerza de trabajo migrante
Marx puntualiza en El capital cómo se determina el valor de la fuerza de trabajo,

destacando cómo éste para poder desempeñar su trabajo tiene que renovar perma-
nentemente su proceso vital, esto es su fuerza de trabajo, para lo cual requiere del
pago mínimo del valor de los medios de subsistencia físicamente indispensables para
su renovación
Si el precio de la fuerza de trabajo bajo es menor o es mínimo, cae por debajo
de su valor, pues en tal caso sólo puede mantenerse y desarrollarse bajo una forma
atrofiada. Pero el valor de toda mercancía está determinado por el tiempo de trabajo
necesario para suministrarla en su estado normal de calidad (Marx, 1976, p. 126).
Sin embargo, en su voracidad por el excedente de producción el empresario “no
sólo derriba las barreras morales, sino que derriba también las barreras puramente
físicas de la jornada de trabajo” (Marx, 1976, p. 207). El capital convierte la ex-
plotación del trabajador en sobreexplotación del mismo prolongando la jornada de
trabajo o intensificando el ritmo de trabajo. Cuando Marx dice que, si no se
cumplen los mínimos para la recuperación de la fuerza de trabajo, lo que en realidad
está subrayando es que el capital sólo posibilita una forma de vida atrofiada que
condiciona al trabajador a vivir en el hacinamiento y una pobreza con todo lo que
ello implica, una vida físicamente degradada.
En el capitalismo todo trabajador efectivo es potencialmente un desocupado,
“todo proletario que no acepte el conjunto de reglas de juego del ciudadano –dere-
chos, deberes y libertades– es potencialmente un preso. La represión física abierta,
la picana, el submarino, las palizas o la muerte no son más que la aplicación de la
democracia” (Qarmat, 1998, p.10). El Estado de derecho permite al capitalista llevar
al extremo la extensión de la jornada de trabajo y la disminución del monto de los sa-
larios como políticas de vida (biopolítica) que “producen además, la extenuación y la
muerte prematuras de la misma fuerza de trabajo. Alarga el tiempo de producción del
obrero durante cierto plazo a costa de acortar la duración de su vida” (Marx, 1976,
p.208). El capital siempre se favorece, aun cuando entra en crisis (por cierto, Marx
plantea que todas las crisis son de sobreproducción de capital) y se retarda la tasa de
ganancia, pues mediante sus políticas económico legislativas de “vida-muerte” se
destruye el capital variable excedente, se sacrifica la vida de los trabajadores pero se
mantiene un mercado sano logrando el equilibrio en la producción del capital.
Empero, el capital difícilmente podría avanzar y diluir las diferencias bajo el
esquema de sus propios intereses, sin el formalismo jurídico –heredado de la funda-
mentación kantiana del Estado de derecho– que las neutraliza y reconduce hacia la
esfera política separada de la esfera de la economía como un ámbito autónomo limi-
tado a los derechos de los ciudadanos. Nada es fuera del Estado de derecho, la con-
tingencia está calculada, ninguna diferencia queda fuera de los estatutos del derecho
130
de la igualdad jurídica. La migración ha de ser tolerada si es ordenada mediante los

organismos humanitarios y si el refugio es solicitado formalmente por el migrante.
Estamos frente al desarrollo de un nuevo totalitarismo enmascarado de democra-
cia en nombre del cual se ejerce progresivamente la eliminación o marginación del
hombre. Parafraseando a Foucault en Defender la sociedad podríamos decir que el
estado moderno se ha acoplado a los cambios del capital investido de globalización
articulando los dispositivos del poder disciplinario con el poder del Estado de dere-
cho al que vinieron a acoplarse colonizando el fundamento de la ley y los aparatos
de estado (Foucault, 2006, pp. 44-47).
Luego entonces para realizar una aproximación crítica conceptual sobre la cons-
trucción del Estado moderno en la actual mundialización es menester apartar su
acepción de la visión reduccionista que resalta sólo la interdependencia genérica con
la apertura de las fronteras y los mares para el intercambio económico en la creación
del mercado moderno.
El estado moderno hoy es resultado de la ruptura del modelo político emanado
de las guerras civiles y de religión de los siglos XVI-XVIII (modelo Westfalia) que
tomó cuerpo en el Estado-nación soberano, regionalmente cerrado, inició su declive
después de la caída del muro de Berlín en 1989. La declinación del Leviatán lejos
de orientarse hacia la unificación en un estado universal, aunque sigue hincando sus
raíces en las relaciones de producción del capital, el carácter de su forma ha cambia-
do sus límites territoriales por el dentro-fuera porque la soberanía sólo puede reinar
aquello que es capaz de interiorizar; pero no se trata de una convivencia armónica y
pacífica, sino de la coexistencia paradójica de dos vectores que se cruzan, chocan y a
un tiempo se complementan que es la unificación técnico-económica y la diferencia
ética-cultural promoviendo arraigo, desarraigo, re-arraigo, territorialización, deste-
rritorialización y reterritorialización.
La globalización conlleva la autorreferencia de la lógica global y la cohabitación
con los contextos locales de identificación simbólica generando acuerdos y desacuer-
dos respecto de las políticas de estado. Si antes fueron los racismos nacionalistas del
siglo XX hoy son las xenofobias regionales, lo cual da cuenta de que la crisis del
“modelo Westfalia” es el descenso de un modo de comprender y practicar el derecho
gobernando con esta lógica los procesos de inclusión e identificación simbólica de
los sujetos sociales.
De lo anterior se desprende que una aproximación genealógica de la comprensión
del Estado moderno debe considerar “necesario que los derechos se conecten con la
dimensión de la pertenencia: no en el sentido tradicional de la ‘comunidad de desti-
no’, sino de un complejo de experiencias de prácticas expresadas por los “mundos-
de-la-vida” (Marramao, 2006, p.254). Ante la pérdida de sustentación de un sistema
democrático convertido en autorreferencia de reproducción de la oligarquías, la plu-
riversidad lingüística, la jerarquización valoral, la estructura del deseo, la dimensión
131
del bios, la corporeidad, el mundo-ambiente y el mundo de la vida deben ser consi-

derados como parte fundamental del intento de comprensión de la entidad estatal.
La razón como acontecimiento. El sujeto político clausurado
La historia de la humanidad es acontecimiento que inicia con el acto negativo hege-

liano de la Caída, es el momento del Yo que es para sí, es pura negatividad que se
convierte en un momento de sí mismo, que se simplifica como determinación. Es el
abandono de la animalidad que se mantiene en el terreno del sentimiento para tomar
forma humana en el ser para sí como pura negatividad, donde comienzo es fin, es
movimiento y devenir desplegado. Es empezar a conocerse a sí mismo como otro,
pero no como un acto simple, sino como acontecimiento que como tal puede ser
devastador, escandaloso, despiadado, enternecedor, sublime, público o privado, pero
que, de acuerdo con Žižek “parece suceder de repente e interrumpe el curso normal
de las cosas: algo que surge aparentemente de la nada, sin causas discernibles, una
apariencia que no tiene nada sólido” (2015, p. 16).
La Caída es acontecimiento, es el paso del orden celestial a la desarticulación
devastadora de la realidad por la razón, es ante todo “un trauma que desestabiliza
el orden simbólico que habitamos” (p. 19). El abandono del hombre de una vida de
placeres y el haber sido arrojado de la comodidad de la sombra ofrecida por el árbol
idílico de la ambrosía del paraíso celestial hace que tome conciencia de su corporei-
dad. Este hombre devenido, es arrojado, caído; transfigurado en su naturaleza por el
orden del reino mesiánico.
En este sobrevivir, el permanecer humano con su animalidad entre los de su espe-
cie supone desplegar el sapiens que lo hominiza para que le sirva de soporte media-
dor de la tensión entre su animalidad antropomorfa y la conciencia de su animalidad
encarnada, se trata del primer acontecimiento, del paso del animal al hombre, es
según sugiere Agamben “el no develamiento de lo abierto del animal. La lucha irre-
soluble entre ilatencia y latencia, develamiento y velamiento que define el mundo
humano, es la lucha intestina entre el hombre y el animal” (2002, p. 128). Es una ma-
nera de corporeizar el acontecimiento, construir el Ser ahí de Heiddeger y dar forma
humana al Dasein que “es simplemente un animal que ha aprendido a aburrirse, se
ha despertado del propio aturdimiento y al propio aturdimiento. Este despertarse del
viviente a su propio ser aturdido, este abrirse, angustioso y decidido, aún no abierto,
es lo humano” (p. 129) lo que significa que la humanidad ha sido obtenida a través
de la suspensión de la animalidad por el atravesamiento del hombre del horizonte
animal al reino de la gloria espiritual por el lenguaje.
Esto nos trae de nuevo a la Caída, pues si el Ser es un Ser de lenguaje que se
estructura en y por el lenguaje, un lenguaje que nace divino y se “contamina con
toda la inmundicia de la envidia, lucha por el poder y la obscenidad… la Caída es
132
acontecimiento: en ella la estructura eterna del lenguaje divino se integra en el flujo

acontecimental en la historia humana” (p.45). Esta contaminación no es sino lengua-
je político secularizado de acuerdo con Carl Schmitt
todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos
secularizados… [que] fueron transferidos de la teología a la teoría del Estado, convir-
tiéndose, por ejemplo, el Dios omnipotente en el legislador todopoderoso, sino también
por razones de su estructura sistemática, cuyo conocimiento es imprescindible para la
consideración sociológica de estos conceptos (2009b, p.37).
Se articulan el reino celestial y el gobierno terrenal a través de la economía, el

análisis del filósofo italiano Giorgio Agamben permite identificar la oikonomia como
centro de la teología y del gobierno; un orden doméstico y no político mediante el
que se busca el consenso social alrededor de la economía como forma política de la
modernidad donde se determinan todos los aspectos de la vida social y subjetiva del
hombre, se trata de que “la escisión entre ser y praxis que la oikonomia introduce
en Dios funciona, en realidad, como una máquina de gobierno” (Agamben, 2008, p.
149).
En esta trama la razón viene a ser el nuevo marco de nuestra experiencia de la
realidad, el giro copernicano de Kant como horizonte trascendental que modifica la
forma en que percibimos el mundo y nos relacionamos con él.
La razón de Descartes es desde el punto de vista lacaniano de Žižek “la Cosa” que
atraviesa la realidad sobre la que se sostiene la realidad idílica soportada por la fanta-
sía. La razón aparentemente ofrece elementos para justificar un orden político o so-
cial determinado, pero en realidad es la fantasía la que ofrece coordenadas a la razón
para que pueda construir los marcos de significación y simbolización que permiten al
sujeto entrar en la dinámica del desear con razones, esto es, identificarse plenamen-
te con la fantasía para poder continuar inmersos en la realidad estructurada que de
acuerdo con Heidegger da forma al Ser en un horizonte de significado determinado.
Horizonte que durante el siglo XVIII cifraba el ideal de la vida política en imitar
“los decretos inmutables de la divinidad” según Schmitt. Es de esperarse que en el
sistema cartesiano el Estado tomaba una posición equivalente a la de Dios, donde el
príncipe es el creador de las virtudes del Estado; el príncipe es Dios en el moderno
espíritu racionalista, el constructor del mundo es a un tiempo creador y legislador
elevado hasta la monstruosidad como en el caso del mitológico Leviatán de Hobbes.
Desde el siglo XVIII el hombre se vio obligado a tomar las riendas de su destino.
Este atravesamiento del horizonte espiritual hacia la subjetividad del cogito ergo
sum de Descartes después de la caída, fisura el universo ontológico medieval jerár-
quico y coherente introduciendo la mecánica infinita y anárquica del universo con
ello el principio de subjetividad como acontecimiento dando paso a la vida humana.
Lo que en Hegel es la formación del Espíritu como proceso mediante el que se supe-
133
ra la inmediatez natural y se reelabora a sí mismo creando la dimensión misma a la

que se regresa y en la que actuamos como seres racionales libres.
Lo que se encuentra en el núcleo del acontecimiento es la propia subjetividad
esa a la que la Revolución Francesa ofrecerá el contenido para que el pensamiento
científico penetre en las nociones ético-jurídicas mesiánicas que habían prevalecido
hasta el momento.
El concepto de Dios cruzando la inmanencia del derecho y el Estado culminará en
la filosofía de Hegel, la soberanía de Hobbes es desplazada por la “voluntad general”
de Rousseau donde el pueblo se convierte en el soberano.
Tras la muerte de Dios y el inicio de la Revolución Francesa en 1789 los seres
humanos deciden hacer propio su destino la Ilustración se convierte en el proyecto
del hombre, el pensamiento del hombre nuevo gira en torno a tres ideas que a decir
de Todorov (2014) son la autonomía, que se conquista en el pensamiento, la finali-
dad humana de nuestros actos, es decir la libertad y la universalidad, “Se acabaron
los dogmas y las instituciones sagradas” (p. 11) ya no es la tradición de naturaleza
religiosa la que mueve al hombre, sino su proyecto de futuro fincado en la libertad
de conciencia, puesto que es el ser humano el origen de las leyes que lo rigen, nada
puede ser superior a la voluntad general de Rousseau. El hombre se eleva por enci-
ma de Dios “Proudhon proclama que la humanidad debe ocupar el puesto de Dios.
A Marx y a Engels no pasó inadvertido que este ideal de una humanidad cada vez
más consciente de sí misma tenía fatalmente que terminar en la libertad anarquista”
(Schmitt, 2009b, p. 47).
El humanismo trae consigo la separación de los ámbitos teológico y político, la
búsqueda de la felicidad sustituye la búsqueda de la redención. Sin embargo, detrás
de los ideales de la universalidad se esconde la tarea colonizadora de los países
civilizados europeos. El antropocentrismo que fundó los Estados modernos y demo-
cráticos de la Ilustración no sólo fundamentó la política y la moral de la autonomía,
también sembró la semilla de los autoritarismos del siglo XX. Sin embargo, advierte
Todorov que
En los Estados democráticos este tipo de violencia es inconcebible, pero no se invoca

menos la autoridad de la ciencia para legitimar una opción u otra, como si los valores de
una sociedad pudieran inferirse automáticamente del conocimiento. No cabe dudad de
que el cientificismo es peligroso. No obstante, no podemos derivarlo del espíritu de la
Ilustración (p.37).
Para el filósofo búlgaro la moral no deriva del amor egoísta sino del respeto a la
humanidad y del interés común “el pensamiento de la Ilustración lleva a cultivar el
espíritu crítico” (p. 53), y esto es lo que sugiere defender “demasiada crítica mata la
crítica. En la tradición de la Ilustración, representaría sólo el primer estadio de un
doble movimiento de crítica y de reconstrucción” (p. 53).
134
Todorov advierte que “tanto el buen desarrollo de la vida política en una repúbli-
ca como la autonomía de los ciudadanos están amenazados por dos peligros simétri-
cos e inversos: el moralismo y el cientificismo” (p.75). El primero porque superpone
el bien a la verdad y el segundo porque hace prevalecer los valores y las decisiones
políticas del conocimiento de las deducciones científicas; de este modo el Yo acon-
tecimiento cartesiano que inaugurará la Ilustración anuncia ya el pensamiento sin
propósito en el proceso puro del pensamiento, del “pienso luego existo”.
El sujeto de la falta como sujeto de la negatividad
El sujeto ya no es la luz de la razón que se opone a “la Cosa” opaca e impenetrable

(de la Naturaleza, la Tradición, etc.); su mismo núcleo, el gesto que abre el espacio
para la luz del logos, es negatividad absoluta, la ‘noche del mundo’, el punto de lo-
cura absoluta en el que las fantásticas apariciones de ‘objetos parciales’ surgen por
todas partes (Žižek, 2014, p. 88).
La era de la muerte de Dios tiene en el sujeto el efecto postraumático de la emer-
gencia de lo Real, el desvanecimiento de su universo simbólico es vivido no como
una tragedia, sino como la vida misma hecha muerte. El sujeto, diría Žižek, vive
su muerte, “el sujeto postraumático, el sujeto reducido a una forma de subjetividad
vacía y sin sustancia es la ‘materialización’ histórica del cogito” (2015, p. 9), por eso
es que la Ilustración es acontecimiento.
El sujeto de la falta es el sujeto de la negatividad, la noche del mundo, del ello
Absoluto de Hegel es el denominado por Žižek “espinoso sujeto hegeliano” que no
es un edificio ontológico convencional, neutral políticamente moralizado, tampoco
el sujeto trascendental kantiano, sino el sujeto dislocado, fuera de lugar, que se en-
cuentra descentrado de sí, que tiene su permanencia en la negatividad (Žižek, 2016),
no se trata de la completud ontológica de Descartes sino lo que escapa al logos del
“yo pienso”, es lo que rehúsa a ser simbolizado por el logos, o más aún es la variable
ontológica vacía, es “la Cosa que piensa”, es la nada que constituye al sujeto y que
al mismo tiempo le es inaccesible a su propio yo.
Es para Hegel la subjetivación que nunca es completa, o mejor aún que nunca es,
esa “nada” misma, el vacío puramente formal que queda luego de que todo el contenido
sustancial se ha “pasado” a sus predicados y determinaciones: en la “subjetivación” de la
Sustancia, su En sí compacto se disuelve en la multiplicidad de sus predicados y determi-
naciones es particulares, de sus “seres para el otro”, y el “sujeto” es esa X misma, la forma
vacía de su “recipiente” que queda una vez que todo el contenido se ha “subjetivado”
(Žižek, 2016).
Desde Hegel el sujeto y el objeto son restos del mismo proceso, son a decir de
Žižek el “resto indivisible” (2013) del sujeto. Esta idea del sujeto como negatividad,
135
también llamada por Hegel “noche del mundo”, no es sino el reconocimiento dialéc-
tico de la composición ontológico-patológica ambivalente del sujeto que se finca en
la irreconciliación de sí con la realidad, es la idea continuada por Lacan en perspec-
tiva psicoanalítica y que se manifiesta en la figura de Lo Real que ha de tomar forma
de objet a como relleno de la forma vacía que se presenta como “sesgo patológico
constitutivo de la realidad en sí” (Žižek, 2011, p. 88).
Este carácter ambivalente del sujeto permite comprender la insistencia del filó-
sofo de Sttuttgart en que cada tanto el hombre debe salir de su segunda naturaleza
intersubjetiva, positiva estructurada bajo el campo de las representaciones como ley
moral y libre albedrío para dar vuelta a su negatividad abstracta (noche del mundo).
Es a través de la guerra que el hombre abandona su voluntad a la noche del goce, el
no-todo del campo fenoménico, dejando atrás las obligaciones sociales simbólicas y
permitiendo que en el hombre surja: “lo incompleto ‘causa’ lo completo, lo Imper-
fecto abre un lugar que luego llena el espejismo de lo Perfecto” (2016, p. 106). El
espíritu revolucionario es convertido así en un elemento incorpóreo absolutamente
necesario que permitirá el nacimiento de un nuevo orden social como lo fue el mo-
vimiento subversivo de la Revolución Francesa que como “estallido de negatividad
radical socavó el antiguo orden establecido, borró el pizarrón, por así decirlo, para
inscribir el nuevo orden racional del Estado moderno” (Žižek, 2011, p. 106).
La negatividad en Hegel es absolutamente radical pues al lanzar a primer plano
la furia destructiva del acto sublime (en sentido kantiano, como acto caótico) es que
puede vislumbrarse la posibilidad de la creación del “para sí” desde donde tendría
alguna posibilidad el progreso, ello significa que el paso a la universalidad concreta
tiene lugar en la emergencia disruptiva de la “negatividad abstracta”. La universali-
dad por lo tanto no es posible como completud absoluta, sino que el carácter univer-
sal radica precisamente en la falta, el hueco nuclear que particulariza la universali-
dad y que al mismo tiempo ofrece sentido a las partes.
El significante que “representa al Sujeto para los otros significantes” es el significante

vacío, es el “significante sin significado”, el significante por medio del cual —en la forma
del cual— una “nada —el Sujeto— es contada como algo”. Con este significante el sujeto
no queda sencillamente incluido en la red de significantes, sino que lo que se “incluye” en
ella es la exclusión del Sujeto; queda marcada, registrada, señalada por el hecho de que
ese significante no tiene ningún significado (Žižek, 2011, p. 124).
La falta es la Nada que representa al sujeto, pero esa nada no es propiamente nada
sino que es el lugar que ocupa la fantasía es la inclusión en la exclusión, mera expo-
sición, materialización de la ideología que pone al descubierto los antagonismos que
no pueden ser expuestos explícitamente en la vida cotidiana ocultando lo Real pero
creando lo que pretende ocultar, pues la fantasía le permite pasar de una identidad a
otra. No se trata de una forma alucinatoria, es la forma en que se nos enseña cómo
136
desear y qué desear “reduciendo al [sujeto] al nivel de títere más allá de la libertad y
la dignidad” (Žižek, 1999, p. 17). En realidad, mi deseo es el deseo del Otro, el deseo
de la sociedad, fantaseo con lo que en realidad ella espera de mí. Yo realizo el deseo
del Otro porque lo hago mío, mi voluntad es la voluntad del Otro; sin embargo, el
problema es caer en las redes de la narrativa pues corremos el de pensar que el Otro
demanda de mí su salvación y que mi respuesta está en el sufrimiento, en la caridad,
en la compasión y no en la actividad política. La urgencia es llenar el vacío con la
fantasía,
La construcción de un universo simbólico que el sujeto proyecta en la realidad como una

especie de formación sustitutiva destinada a recompensarnos por la pérdida de lo Real
inmediato de “la Cosa”, reside en el hecho de que no es posible pasar directamente del
“alma animal” a la subjetividad “normal” que mora en su entorno virtual simbólico “el
mediador que se desvanece (Žižek, 2015, p. 88).
Justamente la tarea de la fantasía es ofrecer el marco para la interpretación de las

leyes no escritas que provienen de la ideología. Lacan apareja esta idea de ideología
a la dimensión simbólica que estructura nuestra experiencia de la realidad y la llama
el “gran Otro”, éste hace que veamos las cosas que vemos como las vemos
Cuando el Otro lo hace por mí, en mi lugar, la eficiencia simbólica es la misma que si
lo hiciera yo mismo. Ahí yace la paradoja de la noción de lo “performativo” o del acto
verbal: en el gesto mismo de lograr un acto mediante la pronunciación de palabras, soy
privado de la autoría, el “gran Otro” —la institución simbólica— habla a través de mí
(2013, pp. 132-133).
La fantasía oculta el elemento fetiche a través de una cadena de significaciones

sustituyendo el contenido de lo Real colocando en su lugar un contenido ideológico
ordenador que da paso a la subjetividad colectiva, “el deseo es siempre el deseo del
Otro”. El fetiche adquiere por medio de “la forma” la máscara de un contenido exter-
no al sujeto que reclama la identificación directa con el mandato del objeto simbólico
por lo que Žižek sugiere que el secreto, el verdadero misterio del mandato del Otro
está en la forma, allí residen los mandatos que dan cuerpo a la subjetividad moderna.
La forma que determina por excelencia a la modernidad es de acuerdo con Marx
la mercancía pero no como contenido sino como significación “en sí”, como mani-
festación de su forma de cosa cuyo sentido más íntimo se expresa en el “valor”; es
decir, en el carácter de intercambiabilidad que asume el objeto en el mercado más
allá de su “valor de uso” como mera abstracción que se equipara a otra en el proceso
mismo del intercambio, no se trata de una abstracción conceptual que tiene efecto
en el pensamiento, aunque lo determina, sino como a firma Soren Rethel “antes de
que el pensamiento pudiera llegar a la abstracción, la abstracción ya actuaba en la
efectividad social del mercado” (p. 41-42).
137
La realidad constituye un elemento ordenador de la conformación del sujeto polí-

tico, sin embargo en una aproximación en clave marxista-lacaniana, la realidad no es
el mero contenido de la apariencia, tampoco es la forma que adquiere esta realidad,
sino el trasfondo simbólico que asume la forma ¿por qué la apariencia, tampoco la
forma que adquiere esta realidad, sino el trasfondo simbólico que asume la forma
¿por qué la apariencia contrae esa forma? No es el misterio oculto de la forma lo que
ocupa a esta tradición, sino la forma misma como misterio, “el proceso mediante el
cual el significado oculto se ha disfrazado de esa forma” (Žižek, 2001, p. 40). El mis-
terio de la forma se descifra en la igualdad, es decir, en la objetivación e igualación
de valor del trabajo humano con los productos –mercancías– de ese trabajo; y, en que
esta igualdad desdibuja la relación entre los productores de las mercancías y la hace
parecer como una relación entre las cosas de modo que
El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en

que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un
carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural de estos objetos y
como sí, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo
de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen
de sus productores (Marx, 1976, p. 37).
La forma mercancía oculta el carácter relacional entre las personas en el proceso

de producción presentándolas como relaciones entre las cosas, o en el mejor de los
casos como relaciones entre las personas y las cosas. En la consideración de estas
coordenadas la ideología en la democracia liberal del capitalismo tardomoderno ad-
quiere la forma política que integra las múltiples sujeciones, desde las que generan
narrativas ideológicas cautivadoras que no se presentan como ideológicas sino como
políticas a las que nos adherimos.
Materialización de la ideología
La ideología se presenta como una pantalla fantasmática es la ilusión que nos hace-
mos de la realidad para soportar su negatividad
“ideología” es una realidad social cuya existencia implica el no-conocimiento de sus

participantes en lo que se refiere a su esencia, es decir, la efectividad social cuya misma
reproducción implica que los individuos “no-conocimiento de sus participantes en lo que
se refiere a su esencia, es decir, la efectividad social cuya misma reproducción implica
que los individuos “no sepan lo que están haciendo” (Žižek, 2003, p. 339).
La forma fantasmagórica no es otra cosa para Marx que una relación entre ob-
jetos materiales que oculta la relación social que se establece entre los hombres en
138
el proceso productivo, y, “al equiparar unos con otros en el cambio como valores,
sus diversos productos, lo que hacen es equiparar entre sus diversos trabajos, como
modalidad de trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen” (1976, p. 38).
Žižek recoge esta visión marxista y la lleva al terreno del psicoanálisis lacaniano
para hacer el análisis de los político desde el goce. El sujeto de lo Real que se en-
cuentra dividido, borrado $ (sujeto tachado), es separado de la causa del deseo, el ob-
jeto pequeño a, con lo cual entra en el mundo de los significantes fisurado, escindido,
castrado simbólicamente para lograr llenar el lugar vacío, el sujeto busca fuera de sí
el objeto perdido, el valor de su deseo, creando mediante la fantasía un mundo real y
armónico ocultando el horror de lo Real y al mismo tiempo creando lo que pretende
ocultar, su imaginación lo lleva a fantasear y realizar el deseo haciendo llevadero el
momento del conflicto de lo Real con la ilusión de eliminarlo, sin embargo el goce
que produce tal fantasía es siempre efímero. La fantasía sólo cumple su función de
manera temporal positivando la negatividad de lo Real, falseando su posición en la
realidad social, de acuerdo con Yannis Stavrakakis:
la brecha entre lo real y la realidad es insalvable pero a la vez es lo que estimula el deseo
humano: los perpetuos intentos (en última instancia fallidos) que hace la realidad de do-
mesticar y colonizar lo real, de representarlo en toda su plenitud (2010, p. 63).
Pero como sugiere el filósofo sloveno la fantasía no sólo es la realización del de-
seo en forma alucinatoria, sino que va más allá, desde plano intersubjetivo al sujeto
se le enseña cómo desear, las preguntas fundamentales que sugiere son ¿qué quieren
los otros de mí?, ¿qué ven en mí?, ¿qué soy yo para los otros? en resumidas cuentas,
el sujeto fantasea con lo que los otros ven y esperan de él. Junto a la interpelación
intersubjetiva se encuentra la narrativa como forma privilegiada de fantasía desde la
que se ocultan los antagonismos tras el fetiche del discurso que tienden a justificar la
ideología y su hegemonía.
La ideología se presenta como la fantasía que llena el vacío, es la gran pantalla
que oculta lo Real, pues la lógica de la ilusión escapa a la no reflexión del sujeto y,
en tanto que el imperativo del fantasma es ¡goza!, el sujeto logra la sensación de
completud en el goce. Es así como el goce es el soporte de la ideología fincada en el
fetiche, “es una especie de necesidad de llenar un enorme vacío que el gran Otro nos
satisface por medio de la mediación de la mercancía” (Lazo y Rubio, 2013, p. 47). Es
la noción de fetichismo de la mercancía de Marx la que organiza la vida, el derecho
político como ordenamiento estatal es el resultado de la imposición de las leyes y
preceptos a través de los cuales se organiza la vida política. Ya aquí lo económico
aparece fuera de lo político.
Esta desarticulación y separación da como resultado la fetichización de las for-
mas sociales, donde lo político y lo económico que las ordenan, no se cruzan ni se in-
terfieren ni se comunican directamente; se manejan como entidades independientes
139
que fisuran la vida social y luego la reorganizan otorgándoles otro sentido. Por ello
la peculiaridad de las formas sociales emergidas de la modernidad es estar signadas
por las dimensiones económica y política como momentos distintos y ajenos de las
propias relaciones sociales, ¿Qué significa y qué implicaciones tiene esto? El quiebre
entre lo económico y lo político condiciona una epistemología y una lógica de pen-
samiento donde las operaciones del pensamiento se encuentran bajo el dominio de
la racionalidad naturalista y objetivista. Así, los convencionalismos que determinan
lo bueno, lo bello y lo justo son creados desde fuera, desde el lugar no-lugar privile-
giado de la soberanía.
Mientras lo político es dictado desde un no-lugar al que sólo tiene acceso el sobe-
rano en tanto poder supremo, lo económico ordena la vida material de los individuos
mediante la forma de producción, distribución y consumo de las mercancías. Es
aquí, en la mercancía, donde hallamos el punto de quiebre epistemológico, la fisura
ontológica que nos remite indefectiblemente a la distinción entre el valor de uso y
el valor de cambio, el primero referido a la materialidad de las cosas y su relación
con las necesidades, el segundo, existente sólo en el pensamiento, y referido a una
cualidad puesta en un sistema de regulación de los intercambios y a la distribución
de las cargas y los productos que cada cual ha de atribuirse.
La forma de la mercancía es abstracta según Sohn-Rethel, y la abstracción domi-
na en todo su ámbito. El propio valor de cambio es, antes que nada, un valor abstrac-
to en contraste con el valor de uso de las mercancías. El valor de cambio sólo puede
diferenciarse cuantitativamente, pero aún esta cuantificación sigue siendo de carác-
ter abstracto pues incluso el trabajo, en cuanto causa determinante de la magnitud y
de la sustancia del valor, deviene “trabajo humano abstracto” (1979, pp.27-29). Bajo
la lógica racional del capital la abstracción mercancía, cuyo desarrollo más acabado
se presenta en el dinero, debe concebirse no como un producto del pensamiento de
los hombres, sino de sus actos, pues es en la efectividad del mercado donde las so-
ciedades capitalistas se reproducen; es ahí donde, de manera práctica, la diferencia
cualitativa de los valores de uso cede paso a esa objetividad espectral pero universal
de las mercancías que quedan sometidas a una abstracción real: el valor devenido
dinero.
Del mismo modo como los conceptos de las ciencias son abstracciones, el con-
cepto económico de valor también es una abstracción pero real. Sólo existe en el
pensamiento, pero no brota de él. Su naturaleza es más bien social y su origen debe
buscarse en la esfera espacio-temporal de las relaciones humanas. No son los hom-
bres quienes producen estas abstracciones, sino sus acciones. “No lo saben, pero lo
hacen” (Sohn-Rethel, 1979, p.28).
140
Desciudadanización y Desdemocratización
en la era de la Posdemocracia.
Fundamentos del vaciamiento
El síntoma significante vacío ordenador del acto político
E
l síntoma no es algo ajeno a la realidad social es, antes bien, parte natural
de ella, es la negatividad hegeliana que le da sentido; es a decir de Gerardo
Avalos
el orden instaurado, el orden simbólico, la serie de significantes, el gran Otro lacaniano,

como un orden fundamentado en un elemento particular que es su negación, pero simul-
táneamente, su necesario elemento constitutivo… el síntoma no es la expresión empírica
de una enfermedad, sino un elemento sine qua non del propio sujeto. Si se le quita el sín-
toma, se desvanece el propio sujeto: es una parte negativa pero necesaria de su existencia
(2006, p. 256).
El síntoma es un elemento que se subvierte para que la cadena de significantes

pueda tomar sentido en el orden social, se trata del elemento patológico, la expre-
sión de la grieta, la falla, la fractura, el no-orden, el desequilibrio, la asimetría del
universal ideológico. Es de la excepción que pone en tela de juicio la universalidad
del orden ideológico social por ejemplo de la puesta en marcha de los ideales de
la Revolución Francesa de libertad, igualdad y fraternidad dejando a flote la des-
igualdad, el esclavismo y la codicia del liberalismo moderno mostrando la falsedad
de su unidad. En sentido estricto asevera Žižek (2003) es “un elemento particular
que subvierte su propio fundamento universal, una especie que subvierte su propio
género”, su procedimiento “consiste en detectar un punto de ruptura heterogéneo a
un campo ideológico determinado y al mismo tiempo necesario para que ese campo
logre su clausura, su forma acabada” (p. 339), de esta manera el síntoma da orden
a la abstracción para que el sujeto actúe en consecuencia. El mandato del gran Otro
–que toma la forma Dinero, Ley, Libertad, Derecho, Democracia, etc.– no sólo se
141
encuentra ya veladamente en el pensamiento de los individuos, sino que opera con

ella en sus relaciones con los otros, aquí volvemos a la consideración marxista “no lo
saben pero lo hacen”. El síntoma como ideología constituye la realidad de la forma
social del capital.
De esta manera la cooptación de lo político por el esencialismo liberalismo hu-
manista ha mitificado a la democracia como forma neutral prominente del Estado,
la ha elevado y colocado como el valor fundamental de la civilización occidental.
La estructura mítica de la modernidad aparece con pretensiones universalizadoras,
genera nuevos sentidos y se erige como el discurso hegemónico reinterpretado para
ubicarse en una nueva narración contemporánea donde todos debamos vernos repre-
sentados. Se presenta el mito como una historia real, que a causa del carácter desin-
tegrador y nocivo del capitalismo sobre el que está fincado, falsifica una forma de
vida y se provee de un renovado individualismo racionalista-liberal para enmascarar
el monstruo que és.
La corrupción de la vida moderna disuelve estructuras tradicionales “civilizadas”
que se experimentan como el retorno de una violencia bárbara, sin embargo, para
mantener el mito es necesario crearse un aparato conceptual que lo suture. Para per-
manecer la modernidad tiene que generar su propio mito, provoca una nueva ideo-
logía. Para que tenga eficacia simbólica el mito emergente de la modernidad se hace
necesario que sus enseñanzas lleguen a las multitudes y que tengan resonancia en
ellas, se hace necesario que la modernidad forje su propio sujeto, el que aún a costa
de su libertad y del quiebre de su universo simbólico sea impactado por el mensaje
enigmático del Otro fantasmagórico en una lógica de significación donde como
sugiere Žižek el sujeto no advierte que él mismo pone al Otro: con el acto mismo
de reconocerme como destinatario del llamado ideológico, yo (presu)pongo al Otro
como la agencia que confiere significado a la contingencia de lo real (Žižek, 2006,
p.150). Es a través del mismo acto en que el sujeto se percibe como testigo impotente
del Otro que lo sublima y lo coloca en un lugar trascendente.
Así pues lo que nos ofrece el nuevo discurso no es abiertamente la política liberal
falseada, sino el temor a que el deseo se desvanezca y se caiga en el hundimiento de
la melancolía donde la presencia del objeto está privada de deseo, el filósofo eslo-
veno ilustra esta idea con el ejemplo de una persona que ha vivido durante toda su
vida en una determinada ciudad y que al verse obligada a mudarse, se siente triste
Lo que me pone triste es el hecho de que sé que, más tarde o temprano –antes de lo que
estoy dispuesto a admitir –me integraré en una nueva comunidad, olvidando el lugar
que ahora significa tanto para mí. En suma, lo que me entristece es la conciencia de que
acabaré por perder el deseo de (lo que es ahora) mi hogar” (Žižek, 2002, pp. 173-174).
Lo que está en juego es el edificio de la realidad es el mismo universo simbólico.

Para mantenerlo es necesario que uno de los elementos de la realidad sea descoloca-
142
Desciudadanización y Desdemocratización en la era de la Posdemocracia. Fundamentos del vaciamiento
do y desplazado a ocupar un lugar vacío elevándose como objeto sublimado y desde

donde otorgará lugar a todos los demás elementos. Este objeto es el “objeto sublime
(de la ideología”, el objeto “elevado a la dignidad de la Cosa” y simultáneamente el
sujeto anamórfico (para poder percibir su calidad sublime, tenemos que mirarlo “al
sesgo”, oblicuamente, ya que, si lo contemplamos directamente, no aparece más que
cualquier otro objeto de una serie) (Žižek 2002, pp. 14-175).
Žižek bajo la lógica del significante lacaniano establece la discusión sobre la
estructuración del orden moderno, la coherencia y el sentido de los significantes que
configuran el orden simbólico del mismo, no sin antes dejarnos en claro que la reali-
dad es una construcción que, ateniéndose al juicio hegeliano ni la razón ni la reali-
dad existen “en sí”. La última sólo existe si se funda y estructura en la razón, mien-
tras que la razón es una estructura lógica insustancial que corporeizan la naturaleza y
la historia extraconceptuales, pero lo hace desde un horizonte interpretativo tomando
en cuenta, como sugiere el filósofo esloveno, la lógica constitutiva del Otro, al hecho
de que el Otro nunca responde plenamente a su concepto. Hay realidad a condición
de que haya una ruptura ontológica, una grieta en su ser que la defina por su incom-
pletud, lo cual significa que todo orden político se sustenta en su negación.
Es justo en esa fisura que el orden moderno para generar sentido de completud
coloca el plano del significante vacío ordenador. Para dar cuenta de cómo se estruc-
tura el sentido Žižek busca en el centro mismo del orden moderno articulado por el
capital a través de la lógica que Marx despliega en su obra con el mismo nombre. La
forma dinero como elemento que sale de la cadena de significantes otorga sentido al
significado oculto que se ha enmascarado en esa forma para presentar como equiva-
lentes las mercancías en el mercado incluyendo el trabajo humano como cualquier
otra mercancía. Esta lectura del capital la hace a través de la tesis de mayor agudeza
crítica sobre la forma-mercancía de Alfred Sohn-Rethel que sugiere que la estructura
formal del intercambio descansa sobre una abstracción del valor en una economía
de mercado que opera por el uso del dinero. Esta abstracción encuentra su expresión
no sólo en el ámbito económico, sino también en el ideológico y cultural. Rethel
relaciona la división del trabajo intelectual y manual, que aparece con el desarrollo
del modo capitalista de producción y la aparición de la forma mercancía en la época
actual, basa su argumento en el análisis de Marx del fetichismo de la mercancía,
El análisis formal de la mercancía es el que tiene la clave no sólo de la crítica a la eco-

nomía política, sino también a la explicación histórica del modo de pensar abstracto y
conceptual y de la división del trabajo en intelectual y manual que nació con la mercancía
(Sohn Rethel, 1978, p.33).
La mercancía antes de pensársela como concepto ya operaba en el intercambio

cotidiano de las relaciones interpersonales; sin embargo, la abstracción, como con-
cepto operaba en las relaciones sociales cotidianas de manera inconsciente. Sin em-
143
bargo, la abstracción es real no opera sólo en el pensamiento sino en las acciones de

los hombres, más efectivamente en el mercado donde se reproducen estas relaciones
Así como los conceptos de la ciencia natural son abstracciones, el concepto económico
de valor también es una abstracción real. Sólo existe en el pensamiento humano pero
no brota de él. Su naturaleza es más bien social y su origen debe buscarse en la esfera
espacio-temporal de las relaciones humanas. No son los hombres quienes producen estas
abstracciones, sino sus acciones. “No lo saben, pero lo hacen” (Sohn Rethel, p. 28).
Las mercancías asumen una objetividad espectral al entrar al mercado: a sus

atributos físicos se le suma ahora la existencia suprasensible del valor. Estas de-
terminaciones fantasmagóricas de la forma mercantil subliman en la mente de los
productores una representación fetichista: reflejan ante ellos el carácter social de su
propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del mismo, y
refleja la relación social que establecen los productores entre ellos y con el trabajo
social global como una relación social entre los objetos que existe al margen de los
productores. Las relaciones sociales entre trabajos privados se ponen de manifiesto
“como relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las
cosas” (Marx, 2004, p. 89).
Entonces, el problema de la ideología no es un problema de adecuación conceptual —el

problema de la verdad—, no es una “falsa conciencia”, una representación ilusoria de la
realidad, sino la realidad que se nos presenta como “ideológica” (Slavoj 2003, p. 338).
He aquí la dimensión sintomática que radica en la formación cuya consistencia

implica un cierto no conocimiento por parte del sujeto. El sujeto sugiere Žižek, pue-
de “gozar su síntoma” sólo en la medida en que su lógica se le escapa y la medida
del éxito de la interpretación de esa lógica es precisamente la disolución del síntoma.
El síntoma es la negación del sujeto como parte de su ser constitutivo

El ‘síntoma’ es, hablando estrictamente, un elemento particular que subvierte su propio
fundamento universal, una especie que subvierte su propio género. En este sentido pode-
mos decir que el procedimiento marxiano elemental de la ‘crítica de la ideología’ es ya
‘sintomático’: consiste en detectar un punto de ruptura heterogéneo a un campo ideoló-
gico determinado y al mismo tiempo necesario para que ese campo logre su clausura, su
forma acabada (Žižek, 2001, p. 47).
Žižek (2008) lleva el síntoma al orden político estatal moderno, se trata del Uno
excluido, el particular que sale del grupo de significantes para determinar con su sola
presencia a todos los otros, el significante sin significado lacaniano puesto en un lu-
gar vacío como excepción que ofrece darle sutura a la totalidad orgánica del Estado.
El soberano que se distingue de los ciudadanos por el lugar que ocupa se convierte
144
en un cuerpo sublime hecho de la nada, es una mera proyección fantasmática que a

decir del originario liubliano garantiza la consistencia de nuestro edificio simbólico.
El síntoma forma parte de la realidad estatal de los ciudadanos el poder del sobera-
no proyecta la fuerza de todos, en este entendido el soberano es una proyección de
los ciudadanos. Realidad y fantasía se integran generando la idea de completud del
todo social. La forma dinero se revela como algo mucho más potente que una mera
categoría económica y alcanza el estatuto de significante amo en la figura del Estado.
En las democracias liberales contemporáneas que asisten a un nuevo orden total
global del Estado de derecho, también está presente el síntoma la excepción consti-
tutiva, no es la figura del soberano de la monarquía de Hobbes, sino la negación de
su fundamento: la ley, el crimen. De acuerdo con Žižek en Porque no saben lo que
hacen… la ley necesita del crimen para su propio reino por medio de la superación
del crimen. Lo que llamamos “ley” no es más que el crimen universalizado, es decir,
que la ley resulta de la relación negativa del crimen consigo mismo (2006, p. 50). El
lugar de la excepción lo ocupa el poder soberano del Estado quien se arroga el dere-
cho de dictar las leyes, quien decide el estado de excepción. Luego, el acto fundacio-
nal del Estado no es la ley sino la violencia originaria que fundamenta y conserva el
derecho, pues como advierte Žižek pensando a Heidegger, la esencia de la violencia
reside en el carácter violento de la imposición/fundación real del nuevo modo de la
esencia (2010, p. 89).
En Bienvenidos al desierto de lo real, nuestro filósofo ofrece un buen ejemplo del
fantasmático Imperio de la Ley
[…] los ‘legalistas’ entre los que figura el juez que redactó las leyes raciales de Nu-
remberg: al tiempo que enfatizaba apasionadamente lo mucho que odiaba a los judíos,
insistía, no obstante, en que no existían fundamentos propiamente legales para apoyar
las medidas radicales que se estaban debatiendo. El problema para los ‘legalistas’ no era
entonces la naturaleza de las medidas, sino su preocupación porque dichas medidas no
estuvieran suficientemente fundamentadas en la ley; tenían miedo a enfrentar al abismo
de una decisión que no estuviera amparada por el gran Otro de la Ley, por la ficción legal
de la legitimidad (2008, p. 85).
Hoy con las medidas administrativas paralegales de la biopolítica pospolítica 45 se

va reemplazando el dominio de la ley y se van matizando las relaciones de violencia
que subyacen a todo orden legal, destituyendo lo político originario como forma de
estructuración de toda relación política.
45 “‘Pospolítica’ es una política que afirma dejar detrás las viejas luchas ideológicas y además se
centra en la administración y gestión de expertos, mientras que ‘biopolítica’ designa como su objetivo
principal la regulación de la seguridad y el bienestar de las vidas humanas” Slavoj Žižek, Sobre la
violencia… Óp. Cit. p. 55.
145
El Estado capitalista campo de realización de las abstracciones reales
El Estado capitalista como forma histórica de las relaciones sociales ha de enten-

derse, en conexión con el proceso de reproducción social por medio de la referencia
a categorías abstractas que actúan realmente en la vida cotidiana. Los sujetos invo-
lucrados en el intercambio mercantil objetivan su trabajo por la intermediación del
valor de cambio y el fetiche del dinero (síntoma), con ello reproducen de manera
inconsciente pero necesaria, la norma social que articula y da coherencia a la totali-
dad sistémica del capital.
Las relaciones de explotación entre seres humanos, sin ser negadas, son elevadas
a un plano en el que dejan de ser percibidas como lo que son y ahora son cubiertas
con las ideologías de la mala o buena fortuna, de la alta o baja capacidad, de la dife-
rencia en los talentos, las habilidades, la eficiencia o inteligencia de los individuos.
(Ver Rowls). El nombre de este escenario de libertad y libre paso a la creatividad de
cada una de las personas es el mercado. En el mercado Como apunta David Harvey
la acumulación del capital mediante las operaciones de mercado y el mecanismo de

precios se desarrolla mejor en el marco de ciertas estructuras institucionales (leyes, pro-
piedad privada, contratos y seguridad monetaria, esto es, de la forma dinero). Un Estado
fuerte armado con fuerzas policiales y el monopolio sobre los instrumentos de violencia
puede garantizar ese marco institucional y proporcionarle dispositivos constitucionales
bien definidos. La organización del Estado y el surgimiento de la constitución burguesa
han sido, pues, características cruciales de la larga geografía histórica del capitalismo
(Harvey, 2003, p.81).
La expansión geográfica y la reorganización espacial ofrecen al capital la posi-

bilidad de reconfigurar las formas tradicionales de producción incluidas su espacia-
lidad y temporalidad. Se generan, entonces, nuevas formas de creación y acumula-
ción del capital que, sin recato, pueden utilizar como vehículo las formas culturales
tradicionales, la lengua, las relaciones de parentesco, la religión, la raza, las formas
peculiares con las que cada pueblo se ha construido históricamente. Las formas tra-
dicionales de justicia son remodeladas en función de la idea del Derecho usado para
socavar formas de convivencia tradicionales que se atraviesan en el camino de la
marcha voraz y frenética de la acumulación.
El Estado de derecho descansa, entonces, en una ley subterránea que prescribe
la inversión exacta de los ideales modernos de igualdad, libertad y justicia; esta ley
invertida le da la razón a Walter Benjamin cuando afirma que la tradición de los opri-
midos nos enseña que el estado de excepción en que vivimos es la regla. Es la voz
de la exclusión, emitida desde este no-lugar, la que interpela al poder soberano del
modelo contractual capitalista. La figura del ñ, rescatada recientemente por Giorgio
Agamben, da cuenta de la condición de la vida humana en las condiciones de excep-
146
ción. El homo sacer es “matable” sin que esta muerte sirva siquiera como sacrificio;
al homo sacer, que vive en los márgenes de un orden, se le puede matar y su asesi-
nato quedar impune. El derecho soberano, que según Foucault permite “hacer morir
y dejar vivir” (2008, p. 218), no es sustituido por otro derecho, sino que la lógica del
nuevo derecho penetra, atraviesa y modifica al anterior. El nuevo derecho tiene la
característica de “hacer vivir y dejar morir”, y con ello, la vida queda uniformizada,
regulada, normativizada y sometida a los criterios únicos de la vida en el mundo del
capital.
Agamben recurre a las parejas racionales griegas de zõě —simple vida natural—
y bíos —vida políticamente cualificada—, phýsis —natura— y nómos —cultura—,
para contraponerse a la tesis foucaultiana que plantea de que lo que caracteriza a la
política moderna no es la inclusión de la zõě en la polis, en sí misma antiquísima, ni
el simple hecho de que la vida como tal se convierta en objeto eminente de los cálcu-
los y de las previsiones del poder estatal: lo decisivo es el hecho que, en paralelo al
proceso en virtud del cual la excepción se convierte en regla. El espacio de la nuda
vida está situado originalmente al margen del orden jurídico y va coincidiendo de
manera progresiva con el espacio político —despolitizado—, de forma que exclu-
sión e inclusión, externo e interno, bíos y zõě, derecho y hecho, entran en una zona
de irreductible indiferenciación (Agamben, 2010a, p. 18-19). He ahí la arquitectura
de la vida política moderna y la razón por la cual en la medida en que más avanza y
se desarrolla el capital, se amplían las negaciones de los valores más importantes de
la civilización moderna.
En estas condiciones, lo que se presenta ante nuestros ojos es una violencia
sin precedentes, donde la sacralidad, esa condición de vulnerabilidad, se desplaza
hacia regiones cada vez menos precisas, hacia el terreno de la biopolítica donde se
confunden política y vida biológica de los ciudadanos. Se advierte el peligro latente
del fenómeno del totalitarismo en las formas más simples de la vida cotidiana, pero
sobre todo en la forma extremadamente violenta que adquiere el conflicto social. La
biopolítica deviene tanatopolítica.
La excepción no constituye sólo un momento del ejercicio de la soberanía. Se
trata, más bien, del trasfondo de la política de la discriminación que busca normar,
normalizar, regimentar, la vida ordinaria del hombre común. Cuando el estado de ex-
cepción deja de hacer referencia a la situación exterior y de peligro temporal, tiende
a confundirse con la propia norma y queda vigente, aunque el supuesto peligro haya
pasado.
Es entonces cuando la tanatopolítica se abre en toda su expresión apuntalando
la concreción del Estado nacionalsocialista y con ello la aparición de los campos de
concentración; lo que era temporal adquiere forma espacial permanente quedando
fuera de la norma jurídica, se normaliza. El filósofo italiano, siguiendo de cerca el
análisis Carl Schmitt sobre la dictadura, refuerza la conclusión del jurista alemán en
torno a la relación totalitarismo-democracia
147
el totalitarismo moderno puede ser definido, en este sentido, como la instauración, por
medio del estado de excepción, de una guerra civil legal, que permite la eliminación física
no sólo de los adversarios políticos, sino la de categorías enteras de ciudadanos que por
cualquier razón no sean integrables en el sistema político. Desde entonces, la creación
deliberada de un estado de excepción permanente (aunque eventualmente no declarado en
sentido técnico) ha pasado a ser una de las prácticas esenciales de los Estados contempo-
ráneos, incluidos los denominados democráticos (Agamben, 2010b, p. 11).
Así se entiende el deterioro que sufre la vida política de nuestra época, la recaída
en situaciones y acontecimientos deshumanizantes que han aflorado en los últimos
tiempos y que contradicen la visión progresista de la historia, tan cara a los filósofos
de la Ilustración.
El Derecho y su desvinculación de la vida. El acto violento
Agamben no sólo aclara la naturaleza jurídica del estado de excepción siguiendo a

Schmitt, sino que se separa de él para buscar la relación estructural entre la excep-
ción y el Derecho. Para ello se pregunta ¿cómo el “fuera de la ley” es situado en
relación con el derecho? ensayar una aproximación de respuesta es buscar la relación
excepción-ley en la relación violencia-derecho. Es Walter Benjamín quien propor-
ciona la pauta para determinar la anomia de la violencia en el mismo cuerpo jurídico:
la violencia funda el derecho y lo conserva46, se encuentra en el mismo origen del
poder constituido y el poder constituyente.
A diferencia de Schmitt no es sólo la suspensión del derecho lo que convoca al
acto violento, sino que el propio acto violento forma parte del derecho. Agamben se-
ñala entonces una lógica de identificación norma/anomia, ley/estado de excepción, y
esto nos conduce a plantear la relación entre el derecho y la vida. Suspender la norma
tiene que ver con la posibilidad de “dar la muerte” por motivos diversos, aunque lo
indudable es que queda en suspenso la seguridad de la vida. “La articulación entre
vida y derecho, anomia y nomos producida por el estado de excepción es eficaz pero
ficticia” (Agamben, 2010b, p. 127).
El estado de excepción lo vivimos cotidianamente, es el síntoma del Estado mo-
derno, nos mantiene en un campo de tensión entre dos fuerzas opuestas, una que
instituye y establece, y otra que desactiva y suprime. El aspecto normativo puede así
ser, sin más, cancelado por un poder gubernamental que ignora el derecho exterior,
como lo hace el gobierno de los Estados Unidos lanzándose a la cacería de los te-
rroristas, y produciendo, al interior de su país, un estado de excepción permanente,
46 “Toda violencia es, como medio, poder que funda o conserva el derecho. Si no aspira a
ninguno de estos dos atributos, renuncia por sí misma a toda validez”. Walter Benjamin, Para una
crítica de la violencia, Edición electrónica www.philosophia.cl, Escuela de Filosofía de la Universidad
de Arcis, p. 9 (25/11/12)
148
generando mediante la maquinaria biopolítica la nuda vida, la vida del inmigrante. El

Derecho queda desenmascarado, pues se muestra “el derecho en su no-relación con
la vida y la vida en su no-relación con el derecho” (Agamben, 2010b, p. 11). Si se
separa política y derecho, se abre un espacio para la actividad política con la que se
puede desactivar el dispositivo que en el estado de excepción lo vincula con la vida.
Lo decisivo aquí, sugiere Agamben, es que el derecho no es la justicia, sino sólo la
puerta que a ella conduce. Lo que abre un paso hacia la justicia no es la supresión,
sino la desactivación y la inactivación del derecho, es decir, un uso diferente de él
(Agamben, 2010b, pp. 94-95).
Podría decirse que a la manera de la lógica hegeliana47 donde cada opuesto con-
tiene y no contiene al mismo tiempo a su opuesto, donde cada opuesto es mediado
consigo mismo a través de su otro, pero también donde la mediación viene del no
ser de su otro, y al mismo tiempo de la exclusión del otro de sí mismo, Agamben
hace correr su análisis de la biopolítica, apelando a la excepción como condición ne-
cesaria de la soberanía y como objeto de revelación de la nuda vida. Todo ello en el
marco de una misma unidad. La oposición sirve para fundar el principio de soberanía
Bía (violencia) y Diké (justicia).
Aquello que queda apresado en el bando soberano es una vida humana despoja-
da de su condición política a la que se puede dar muerte. Con esta idea el filósofo
italiano alerta del riesgo del carácter potencial que tienen todos los hombres de ser
colocados en el estado indeterminado de la exclusión inclusiva, límite indefinido,
vida expuesta a la muerte, peligro latente de ser considerados homo sacer. Este es
el privilegio que se habita para sí el soberano es la vitae necisque potestas del padre
(derecho sin límites sobre el hijo) que se extiende a todos los ciudadanos en repre-
sentación de la calidad del padre que no dudará en dar muerte al hijo a sospechas de
traición sin que medie castigo alguno.
Respecto a la justicia en el sentido del derecho Jacques Derrida observa que ésta
no se encontraría simplemente al servicio de una fuerza o de un poder social, eco-
nómico, político o ideológico que existiera fuera o anterior a ella y a la cual tuviera
que someterse, sino que la operación que consiste en fundar, inaugurar, justificar el
derecho, hacer la ley, consistiría en un golpe de fuerza, en una violencia performativa
y por tanto interpretativa que no es justa o injusta, y que ninguna justicia ni ningún
derecho previo y anteriormente fundante, ninguna fundación preexistente podría ga-
rantizar, contradecir o invalidar por definición.
Para ejercer la justicia un hombre debe experimentarla y para experimentarla
debe ser libre y responsable de sus acciones, comportamientos, pensamientos y de-
47 Es desde está lógica, de la que apenas nos regala una cita (34) sobre la Fenomenología del
Espíritu para poner de tácito cómo el lenguaje es el elementos perfecto en el que la interioridad es
tan exterior cuanto interna es la exterioridad. No profundiza por cierto sobre ella, sin embargo, puede
percibirse el carácter dialéctico de la propuesta.
149
cisiones. Sin embargo, la paradoja es que esta decisión de lo justo para ser tal debe
seguir una ley, prescripción o regla, “en su libertad de darse una ley, debe poder ser
del orden de lo calculable”, pero alerta Derrida, sólo hay justicia en la medida que es
posible un acontecimiento que como tal excede el cálculo, las reglas, los programas,
las anticipaciones, etc. La justicia, como experiencia de la alteridad absoluta, es irre-
presentable, pero es la oportunidad del acontecimiento y la condición de la historia,
está por venir, es à-venir (1992, pp. 129-191).
Esta entramada argumentativa nos lleva a reconsiderar el fundamento del Estado,
éste no tiene su origen en el pacto social como lazo de vínculo solidario, sino antes
bien en la desligadura que es origen de la nuda vida, este es el verdadero elemento
político originario. Por ello cuando Hobbes funda la soberanía bajo el juicio homo
homini lupus, lo hace considerando al hombre no sólo como mera physis, vida natu-
ral; sino como banido (expratriado, desdeterrado, excluído) como indistinción entre
lo humano (el nómos) y lo animal donde cada uno es para el otro nuda vida, homo
sacer; lo que le lleva a concluir que el Estado de naturaleza es en verdad un estado de
excepción, donde lo que se presenta a nuestros ojos es una violencia sin precedentes,
donde la sacralidad, esa condición de vulnerabilidad, se desplaza hacia regiones cada
vez menos precisadas, hacia el terreno de la biopolítica confunden política y vida
biológica de los ciudadanos.
Así con una visión radical el autor advierte del peligro latente del fenómeno del
totalitarismo en las formas más simples del pensamiento occidental, donde los meca-
nismos políticos de las democracias parlamentarias se confunden con los propios de
los Estados totalitarismos, donde las decisiones sobre la vida se vuelven decisiones
sobre la muerte, y donde la biopolítica deviene tanatopolítica.
En los Estados modernos la determinación normativa de los criterios de un acto
se confunde entre política, religión, medicina, ciencia, empero la distinción sólo ad-
quiere sentido cuando alude al común contexto biopolítico que tiene al cuerpo y no
al sujeto como hombre libre en el centro de gravitación de la democracia. Un ejem-
plo claro de ello es el Leviatán formado por todos los cuerpos expuestos del nuevo
hombre individual.
Agamben utilizando la tesis de Arendt pone en entre dicho la noción de Esta-
do-nación y asimismo la noción misma de soberanía. El refugiado es la expresión
más vivida del homo sacer, ella le da al filósofo italiano la lógica de comprensión
del paso de la soberanía territorial al biopoder moderno; el tránsito entre el dejar
morir, hacer vivir, a la escisión absoluta del hombre entre su animalidad y su yo de
lenguaje, es decir, una zōě sin bíos. Ya excepción no constituye sólo un momento del
ejercicio de la soberanía, no es más el trasfondo de la política de la discriminación
que busca normar, normalizar, hacer común; sino la excepción que se hace regla y
confunde política vida, norma y hecho. Desde donde una vida puede ser calificable,
controlable, disponible y al mismo tiempo eliminable. Una vida que no merece ser
vivida, una vida sin valor.
150
Cuando el estado de excepción deja de hacer referencia a la situación exterior y

de peligro temporal tiende a confundirse con la propia norma y queda vigente; es en-
tonces cuando la biopolítica se abre en toda su expresión apuntalando la concreción
del Estado nacionalsocialista y con ello la aparición de los campos de concentración;
lo que era temporal adquiere forma espacial permanente quedando fuera de la norma
jurídico “normal”. ¿Cómo llegamos hasta aquí?, ¿cómo la estructura política les dio
origen como matriz oculta del nómos del espacio político en que vivimos y sobrevi-
vimos? Agamben sugiere que indaguemos acerca de los procedimientos jurídicos y
los dispositivos políticos que han dado forma al nuevo sujeto político fundamental.
El campo de concentración marca de manera decisiva el espacio político de la mo-
dernidad. La excepción como estructura política fundamental cuestiona, de acuerdo
con Schmitt la condición de posibilidad de validez de la norma jurídica y con ella el
propio sentido de la autoridad estatal.
La soberanía y el estado de excepción
La soberanía tiende un umbral de indiferencia entre el estado de naturaleza y la

República de Hobbes, entre violencia y derecho, dando cuerpo al llamado estado
de excepción. El soberano por medio del estado de excepción crea situaciones de
las que el derecho tiene necesidad para su propia vigencia. El estado de excepción
tiende cada vez más a convertirse en regla. El Estado de derecho expone una ley que
está vigente pero que no significa, que deja pasar la nuda vida frente a sí.
Filósofos críticos como Giorgio Agamben han interpelado la forma soberanía
del modelo del contrato de Hobbes desde la voz de la exclusión-inclusión del homo
sacer para exponer la inmanencia de la vida humana, desnuda e incalificable, incua-
lificable a partir de su principio constitutivo de excepción, como una forma de de-
terminación, de ese derecho soberano que según Foucault permite hacer vivir y dejar
morir, o de manera radical en el otro extremo como diría Agamben, dejar sobrevivir,
como un colocamiento en ese punto de la indiferencia, de la indistinción o mejor
dicho siguiendo la lógica del pensador, de la indistinción con indiferencia.
Ya excepción no constituye sólo un momento del ejercicio de la soberanía, no es
más el trasfondo de la política de la discriminación que busca normar, normalizar,
hacer común; sino la excepción que se hace regla y confunde política vida, norma
y hecho, es el síntoma del Estado de derecho de la modernidad. Donde desarrollan
políticas públicas para disponer de una vida, calificarla de valor o sin valor, contro-
larla o eliminarla sin cometer ningún delito siempre desde el marco de la legalidad.
La soberanía ejercida como estado de excepción deja de hacer referencia a la
situación exterior y de peligro temporal tiende a confundirse con la propia norma
y queda vigente; es entonces cuando la biopolítica se abre en toda su expresión
apuntalando la concreción del Estado nacionalsocialista y; lo que era temporal ad-
151
quiere forma espacial permanente quedando fuera de la norma jurídico “normal”. El

filósofo romano siguiendo de cerca el análisis Carl Schmitt referente a la dictadura,
refuerza la conclusión del filósofo alemán sobre la relación totalitarismo-democracia
El totalitarismo moderno puede ser definido, en este sentido, como la instauración, por
medio del estado de excepción, de una guerra civil legal, que permite la eliminación física
no sólo de los adversarios políticos, sino la de categorías enteras de ciudadanos que por
cualquier razón no sean integrables en el sistema político. Desde entonces, la creación
deliberada de un estado de excepción permanente (aunque eventualmente no declarado
en sentido técnico) ha pasado a ser una de las prácticas esenciales de los Estados contem-
poráneos, incluidos los denominados democráticos (Agamben, 2010, p. 11).
A diferencia de Schmitt, Žižek considera que no se trata sólo de la suspensión del

derecho lo que convoca al acto violento, sino que forma parte de él. En este mismo
sentido Agamben utiliza la idea para determinar que el acto violento genera lazos y
que es justo la búsqueda del vínculo nos lleva a establecer una lógica de identifica-
ción entre norma y anomia, ley y estado de excepción nos lleva a asegurar también
la relación entre el derecho y la vida, y que en consecuencia el poder de suspender la
norma aferra inmediatamente a la vida. “La articulación entre vida y derecho, ano-
mia y nomos producida por el estado de excepción es eficaz pero ficticia” (2010b,
p. 11).
Hobbes elimina la conquista, la real posibilidad de guerra y con la constitución
de la soberanía instala la guerra latente, el “estado de guerra permanente”. “Lo que
está en juego no son las fuerzas mismas sino la voluntad, una voluntad que está su-
ficientemente comprobada, es decir, [dotada] de un sistema de representaciones y
manifestaciones que es operativo en el campo de la diplomacia primaria”, (Foucault,
2006, p.90) y por medio del cual el Estado ejerce un poder sobre el hombre estable-
ciendo políticas de vida inciden en los procesos de natalidad, morbilidad, tasas de
reproducción, fecundidad, control de enfermedades, longevidad y calidad de vida; lo
que podríamos dar en llamar junto con Foucault estatización de lo biológico a nivel,
no del cuerpo individual como lo hará la disciplina, sino de la moral y el conjunto de
saberes creados para su control, sino al contrario, mediante mecanismos globales de
vida que no buscan sólo disciplinar, sino la regularización del hombre como especie
donde la muerte del otro asegura la posibilidad de la vida propia, no sólo como hom-
bre, sino como raza, como especie.
El racismo permite así, establecer una relación entre mi vida y la muerte del
otro no como guerra o enfrentamiento militar, sino como relación biopolítica, como
biorregulación de la especie. Por lo tanto siguiendo al filósofo de Poitiers podríamos
decir que “la soberanía […] no se establece por obra de una donación belicosa, sino,
al contrario por un cálculo que permite evitar la guerra. Para Hobbes, lo que funda el
Estado y le da su forma es la no-guerra” (Foucault, 2006, p. 243). La soberanía como
152
guerra silenciosa convoca la rebeldía de los desplazados como una necesidad de dar
respuesta a la guerra que el Estado no deja de librar, para suprimir el historicismo
político; por eso la respuesta a esta guerra se torna en una necesidad histórica por
recuperar el saber y la memoria, por restituir un “contrasaber” que contra la historia
oficial busca denunciar las traiciones, los abusos, los despojos de la historia del po-
der, pero también una guerra interna como defensa de la sociedad contra las agresio-
nes de sus cuerpos y sus vidas. La reivindicación del cuerpo social, la demanda de
su status como soberano capaz de autogobernarse, administrarse, gestionar, asegurar
para sí el derecho y poder estatal, es decir, estatizarse.
La Psicopolítica, síntoma de la sociedad tardomoderna
Sin duda la visión evanescente de la modernidad queda nítidamente retratada en

el Manifiesto del partido comunista en la frase “Todo lo sólido se desvanece en el
aire” donde Marx expresa el origen de las más profundas contradicciones internas
de la cultura moderna: el mercado mundial. La mundialización del mercado como
un hoyo negro cósmico que absorbe los mercados locales y regionales expandiendo
su potencialidad. La producción como el consumo se universalizan –globalizan– y
los imperios comerciales definen las necesidades humanas, los deseos, el factor que
utiliza el mercado para alentar el consumo. Se invierte la lógica del mercado, ya no
es éste quien satisface las necesidades humanas, ahora es quien dicta lo que el ser
humano habrá de consumir para sobrevivir y construir su felicidad rompiendo con
las formas de Ser y pensar de los nuevos hijos de la Ilustración erigiéndose sobre
ellas nuevas formas que obligan a obrar y pensar de manera dinámica y ágil, dejando
al descubierto lo que Marshall Berman encontraba tras esa frase de Marx “las sóli-
das formaciones sociales que nos rodean se han desvanecido” (1989, p. 86), no sólo
cambiaron las condiciones materiales sino “los procesos, los poderes, las expresio-
nes de la vida y la energía humana: hombres que trabajan, se mueven, cultivan, se
comunican y organizan y reorganizan la naturaleza de sí mismos” (p.88). Especial-
mente las nuevas formas de comunicación masiva que cruza la idiosincrasia, la vi-
sión religiosa, llegada de la gente avecindada y arraigada a un espacio vital concreto
rompiendo sus tradiciones y costumbres.
La lógica de la economía del mercado somete al hombre a una competencia des-
encarnada que destruye a decir de Berman, “las posibilidades humanas que crea”,
“las personas únicamente se pueden desarrollar de modos restringidos y distorsiona-
dos” (p. 91). La libertad se convierte de este modo en la lucha entre sujetos igualados
por el mercado en el despojo de sus medios de producción. El hombre por su libertad
es libremente lanzado al mercado a ofertar su fuerza laboral produciendo nuevas
formas de comunidad y nuevas relaciones sociales también; las creencias se rompen,
las condiciones socioexistenciales cambian. El conflicto se vuelve norma y la crisis
153
cotidianeidad; la estabilidad paradójicamente sólo puede provenir de la entropía,

transformación lenta, parsimoniosa y dolorosa. La tónica es el cambio.
La sociedad moderna es la sociedad del cambio, abierta, sin límites cuya carac-
terística es el movimiento continúo orientado hacia el deseo, las experiencias y sen-
sibilidades individuales que conducen al abismo social, moral y psicológico abierto
por el fantasma sintomático del capital. Y donde, sin embargo, las formas sociales
producidas por la industria capitalista son la mercancía más sólida y permanente. Al
liberar el capitalismo burgués al hombre de sus viejas ilusiones religiosas y políticas
sólo ha dejado al desnudo el poder, la explotación y el desgarramiento, la carne y las
heridas abiertas. La libertad ha despojado al hombre de su dignidad humana. La libe-
ración pasa de una forma de vida a otra, del juego simbólico de identidades, al juego
simbólico de fetiches. A la liberación sigue siempre otra sumisión, el hombre libera-
do pasa a ser sujeto sometido subjetivado, atado a otras ilusiones y otras creencias.
En el capitalismo tardomoderno el hombre es el sujeto de rendimiento, como
lo llama Byung-Chol Han (2016a), que presume ejercer la misma expresión de su
liberación al hacerla realidad en su persona, con ello se abandona al pleno individua-
lismo del goce. El sujeto se encuentra más sujetado que nunca, pero ya la atadura no
viene de fuera, no es el amo externo el que esclaviza al hombre, ahora el amo está
en su interior y el imperativo es ¡goza! La dialéctica del amo y el esclavo hegeliano
donde el amo es libre y el esclavo alcanza su libertad en el trabajo, le es ajena al
sujeto-esclavo neoliberal. El sujeto del rendimiento es esclavo absoluto de sí, es su
propio empresario; tanto esclavo como amo del en sí se someten de manera volun-
taria, ya no hay más lugar para la soberanía, en esta falta de dialéctica la libertad
es coacción, nada escapa a la libertad, ni las emociones, ni la comunicación, ni las
relaciones.
La libertad individual no es sino la confirmación de la libertad del capital hecha
deseo, y el exceso que la caracteriza es el exceso de capital. De modo que, al mutar
el capitalismo industrial en neoliberalismo o capitalismo financiero con modos de
producción posindustrial inmaterial, revierte el carácter social de la libertad hasta
el autosometimiento y la autoexplotación. El sujeto de rendimiento se autoexplota
para el capital, por eso el capital para realizarse y reproducirse necesita explotar la
libertad del individuo.
La dictadura del capital alcanza a todos los individuos impidiendo que se pueda
articular un “nosotros político” decisionista, la comunidad política se desvanece en
la libertad neoliberal; la política en sí misma no va más allá de colocarse como un
esbirro del capital. En el capitalismo tardomoderno domina la libertad, la comuni-
cación y la movilidad ilimitada en la web, el objet petite a lacaniano es identificado
con el objeto @ de los discursos del mercado, esos “servomecanismos” (Braunstein,
2013) que no son sólo cosas, sino materia racionalizada bajo la lógica del capital, es
decir, mercancías. El reloj por ejemplo
154
cuyo secreto y misterio es, por un lado, la extracción de plusvalía y, por otro, un plus
de gozar adscrito y adherido al cuerpo, a la muñeca izquierda y al ojo del usuario. El
mecanismo del reloj es siervo de nuestras intenciones y así nos encontramos presentes,
coincidiendo todos a la misma hora, para escuchar una conferencia o asistir a un con-
cierto. Todos concertados por los significantes sociales, los del Otro, encarnados en un
mecanismo que funciona con “exactitud” (p. 17).
Técnica y servomecanismos como dispositivos de desciudadanización
Los “servomecanismos” están siendo desplazados por los “servocircuitos” (com-

putadoras, tabletas, teléfonos celulares) ordenando hoy nuestra comunicación y
nuestras interacciones. Estas redes electrónicas han tomado el lugar del panóptico
benthamiano que aísla a los sujetos y los controla ofreciéndoles una gama finita, uni-
forme y universal de símbolos visuales desde donde pensar, sentir y actuar, se trata
de la versión renovada de la sociedad disciplinaria y de control de Michel Foucault
que atravesada por una red de dispositivos que producen y regulan el ethos social
–prácticas, costumbres, hábitos, formas de producción, etc.– incluye o excluye y
asegura el control a través del panóptico los sujetos eran conminados al aislamien-
to y a la incomunicación entre ellos, en el panóptico digital los sujetos se some-
ten voluntariamente a los ojos del dispositivo electrónico donde reina la libertad de
comunicación, todo lo privado se vuelve público, lo íntimo se vuelve información
descontextualizada.
El sujeto se desinterioriza para ser mejor vigilado por los otros, el Facebook es
su confesionario el otro adquiere el poder de controlar a través de la mirada y la
calificación-descalificación de la denuncia cibernética, el neoliberalismo despolitiza
al sujeto, lo convierte de ciudadano en consumidor de idea y opinador. “La libertad
cede ante la pasividad del consumidor” (Han, 2016a p. 23). Hoy su participación se
reduce a un “me gusta” desde su Smartphone. El poder que controla es más efectivo
allí donde no es tematizado o mejor aún donde se reviste de libertad, de libertad
permisiva, amable, flexible. El poder entra sutilmente y toma el lugar de la libertad,
es sometido sin que la violencia ejercida por el poder sea visible, de manera que
el sujeto es sometido sin darse cuenta de su sometimiento. Sorprendentemente los
hombres no son sumisos sino dependientes, no hay coerción sino participación di-
rigida que trueca la decisión libre por la libre elección de la abundante oferta que la
seduce y estimula.
La política se traslada del lugar de las decisiones de la razón al cuerpo. La política
se convierte en biopolítica de modo tal que si el poder soberano es el de la espada
so pena de muerte, el de la sociedad disciplinaria es el poder de la vida y el control
más íntimo de la misma según Foucault “el viejo poderío de la muerte cede ante la
‘administración de los cuerpos’ y la ‘gestión calculadora de la vida’”(2006, p. 167) y
155
lo hace por medio de una serie de métodos y técnicas que permiten el control de las
operaciones del cuerpo que de acuerdo con el pensador francés en Vigilar y castigar
(2002), garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les impone una relación de
docilidad-utilidad (p.126). La función de estas técnicas disciplinarias que no sólo
dominan el cuerpo sino también la mente, buscan a toda costa normalizar y evitar las
anomalías y las desviaciones del sistema social; sin embargo, el análisis neoliberal
desde la biopolítica es suficiente para explicar las nuevas formas de sometimiento
del sujeto ya no socavando su libertad, sino llevándola al límite. El Homo sacer de
Agamben ya no está excluido, sino incluido en el sistema, por ello a la política del
cuerpo debe sumarse las nuevas formas inmateriales de la psique
Hoy el cuerpo es liberado del proceso productivo inmediato y se convierte en objeto de

optimización estética y técnico-sanitaria. Así la intervención ortopédica cede a la esté-
tica […] La ortopedia disciplinaria es reemplazada por la cirugía plástica y los centros
de fitness […] El sexness y fitness se convierten en recursos económicos que se pueden
aumentar, comercializar y explotar (Han, 2016a p. 42).
La biopolítica no alcanza a dar cuenta del nivel de convergencia entre la libertad

y la explotación que dan como producto la autoexplotación del sujeto de rendimiento
a la que el sujeto se somete libre y plácidamente, hinca en el dolor la coerción de sus
técnicas teniendo como rasgo distintivo la negatividad, la teoría del Shock de Naomi
Klein pone como protagonista las técnicas del doctor Cameron quien sostiene la
teoría de que lo malo podía erradicarse utilizando formas violentas anteponiendo la
negatividad como defensa inmunológica para volver al Estado subsanado, de reini-
cio e impresión de una nueva ideología.
De acuerdo con Klein el neoliberalismo utiliza la técnica del Shock para desper-
sonalizar, desmarcar y vaciar al sujeto para imprimir en él una nueva huella pero
no lo hace a través de la negatividad, sino del exceso de positividad, la nueva po-
lítica busca agradar y complacer al sujeto mediante el consumo que se maximiza.
La biopolítica cede paso a la psicopolítica, no reprime, busca agradar; no limita la
comunicación, la expande; no tortura, twittea; el panóptico es sustituido por el ojo de
la cámara del Smartphone, nada escapa a ella y todo se hace público. En Facebook
se proyectan las emociones y la técnica del capital las explota, maneja la emoción y
la orienta a la acción manipulándola desde el nivel prerreflexivo, las hace entrar en
el placer lúdico del “me gusta”.
La comunicación no tiene como lugar el intercambio y la confrontación racional
de ideas, sino que es parte del juego del “me gusta” y se mide en términos de segui-
dores para el sujeto tardomoderno el juego adictivo está en los números, sus ideas
pueden seguirse por cientos y miles de amigos en todas partes del mundo. “Los da-
tos colman el vacío de sentido. Hoy no sólo se absolutizan los números y los datos,
también se los sexualiza y fetichiza” (Han, 2016a p. 90). El dato se presenta como
156
conocimiento absoluto mesurable y cuantificable, la complejidad de la lógica de las

interacciones que se suceden entre las entidades A y B se desdibujan, su entramado
se rompe. El conocimiento es la conceptualización de estas entidades en una entidad
superior; el concepto. Siguiendo a Hegel en la lógica mayor “el concepto es lo que
habita las cosas, lo que hace que las cosas sean lo que son, y concebir un objeto,
por tanto, significa devenir consciente de su concepto” en la era del dato ya no hay
ciencia del espíritu, el “cuidado de sí” de los antiguos griegos es cambiado por ser
“empresario de sí” las cosas que usamos diariamente, los servocircuitos nos vigilan,
llevan un registro de nuestras actividades, gustos y deseos de nuestras vidas.
El sujeto digitalizado en redes es el panóptico de sí mismo, la psicopolítica que
neutraliza al sujeto político lo congrega en comunidades de redes sociales desarti-
culándolos e impidiendo que hagan comunión en comunidades políticas. La libertad
genera una nueva forma de vida
la psicopolítica neoliberal es la técnica de dominación que estabiliza y reproduce el siste-

ma dominante por medio de la programación y el control psicológicos. El arte de la vida
como praxis de la libertad tiene que adoptar la forma de des-psicologización. Desarma la
psicopolítica como medio de sometimiento, se des-psicologiza y vacía al sujeto a fin de
que quede libre para esa forma de vida que todavía no tiene nombre (Han, 2016 p. 117).
La técnica como dispositivo del Estado no es un medio es la esencia de la téc-

nica, es el fundamento como sugiere Heidegger en La pregunta por la técnica, y es
la esencia porque desvela, desoculta, interpela la naturaleza misma del Estado, lo
provoca poniendo en evidencia su composición íntima que deja relucir su verdadera
realidad, revela la obscenidad y el cinismo (Sloterdijk) a través de los cuales el Es-
tado se ve vinculado a la violencia y la corrupción (Alvater); luego entonces, no son
los hombres quienes utilizan el dispositivo, sino los que son puestos a actuar por él.
El arte y, sobre todo, la poesía cumple esa función reveladora, que confronta el
sentido de la subjetividad capitalista de la nueva sociedad del rendimiento excedida
de positividad, donde el sujeto de rendimiento es lanzado y abandonado a una liber-
tad obligada que tiene como centro la autorreferencia y como tarea la maximización
de su rendimiento hasta la autoexplotación, es víctima y verdugo de su autoviolencia
donde las depresiones, las enfermedades virales, las migrañas, la hiperactividad, el
trastorno de personalidad, el ansiedad y las enfermedades profesionales son sólo
algunas de sus manifestaciones patológicas, “las enfermedades psíquicas de la so-
ciedad del rendimiento constituyen precisamente las manifestaciones patológicas de
esta libertad paradójica” (Han, 2016 p. 32). La libertad positivizada mina la capa-
cidad de subversión social, pero es el arte decíamos uno de esos dispositivos que le
permiten al hombre romper las ataduras ideológicas del Estado pospolítico de Laclau
y Mouffe y enfrentarlo consigo mismo en sus más internas contradicciones, el arte
surrealista dice Octavio Paz (2008).
157
Los entes y objetos que constituyen el mundo se han vuelto se nos han vuelto las cosas
útiles, inservibles o nocivas. Nada escapa a esta idea del mundo como un vasto uten-
silio: ni la naturaleza, ni los hombres, ni la mujer misma: todo es un para […], todos
somos instrumentos. Y aquello que en lo alto de la pirámide social manejan esta enorme
y ruinosa maquinaria, también son utensilios, también son herramientas que se mueven
maquinalmente. El mundo se ha convertido en una gigantesca maquinaria que gira en el
vacío, alimentándose sin cesar de su detritus. Pues el surrealismo se rehúsa a ver al mun-
do como un conjunto de cosas buenas y malas, unas henchidas del servicio divino y otras
roídas por la mente de ahí su anticristianismo. Asimismo, se niega a ver la realidad como
un conglomerado de cosas útiles o nocivas; de ahí su anticapitalismo. Las ideas de moral
y utilidad le son extranjeras […] Hijo del deseo nace el objeto surrealista: la asamblea
de montes es otra vez cena de gigantes; las manchas en la pared cobran vida, se echan a
volar y son ejército de aves que con sus picos terribles desgarra el vientre de la hermosa
encadenada (pp. 121-122).
La locura y el sueño generan imágenes que subvierten la realidad Dalí, Breton,

Aragón, Carrington, Max Ernest, James transgreden “la realidad” para abolir el sen-
tido universalizador que una civilización ha impuesto como única y verdadera sacará
a flote su desnudez y despojarla de sus apariencias para que muestre su rostro obsce-
no. Esa otra realidad se manifiesta y coincide con el hombre y ya no con el sujeto y,
hace aparecer de nuevo la libertad negativa, la subversión declara la muerte del Yo
para recuperar al Ser en el nosotros, no negar al individuo, sino abrirla y convertirla
en lo que Paz denomina “el punto de intersección de lo subjetivo y lo objetivo” (p.
125) como una realidad construida por todos es la eticidad intersubjetividad en la
que se funda el Estado ético de Hegel.
El arte y la cultura también son conminados a la lógica del capital se las ha atado
al tren de la revolución tecnológica. Las antiguas artes visuales señala Eric Hosbawn
(2013):
como la pintura y la escultura, se habían conservado hasta hace bien poco como formas
de artesanía pura; simplemente, no se habían industrializado –de ahí, por ciento, la crisis
en la que se hallan sumidas hoy– La literatura, en cambio se adoptó a la reproducción me-
cánica hace medio milenio, en los días de Gutemberg. El poema ya no se convive como
la representación pública (como sucedía con la épica, que en consecuencia desapareció
tras la invención de la imprenta), ni tampoco (como en el caso, por ejemplo, de la litera-
tura clásica china) como una obra caligráfica. Se trata sencillamente, de una compilación
mecánica de símbolos alfabéticos. Dónde, cuándo y cómo recibimos ese resultado –sobre
un papel, una pantalla o cualquier otro soporte— (pp. 23-24).
La palabra impresa o escrita pierde terreno frente a la pantalla; la seducción de la

imagen la hace retroceder. La palabra, la lectura de la realidad mediante la creación
de conceptos es desplazada por la contemplación de la imagen de ella no podemos
158
desprender ningún conocimiento, dictamen, veredicto; se trata de una contemplación

inútil, superflua que no se dirige al saber, a poseer lo que contempla, sino que sólo
se pierde en él. El hombre no pretende trascender en el objeto, interrogarlo e inte-
rrogarse a través de él, sólo busca extraviarse en él, fundirse en el goce del objeto de
contemplación, no busca saber nada, el temor al horror de la verdadera realidad lo
lleva a recluirse en el objeto.
El sujeto impolítico
Este sujeto narcisista tardomoderno no tiene acceso a ninguna forma común del yo,
por eso no alcanza a construir ninguna forma sólida del yo. Es un sujeto depresivo
sobrecargado de tarea pero que no logra alcanzar ninguna meta, el exceso de po-
sitivización de la libertad frente la realización del placer impide la proyección del
carácter del yo, Han aludiendo a Freud sentenciará que “el carácter contiene en sí la
historia de la represión. Retrata un comportamiento del yo determinado en relación
al ello y el súper-yo” (2016c, p. 52). De este modo “mientras el histérico presenta
una forma (morphe) característica, el depresivo no tiene forma, es a-morfo. Es un
hombre sin carácter” (p. 52).
El carácter histérico del sujeto de la sociedad disciplinaria tiene su origen en los
obstáculos, las prohibiciones, en la supresión de la libertad por eso busca continua-
mente transgredir los límites, resistirse a la autoridad, hay una resistencia al otro; sin
embargo, para el sujeto depresivo no hay otro que lo coloque en conflicto, su campo
existencial está definido por la certeza, lo finito, lo controlable; las figuras negativas
de lo desconocido se encuentra fuera de su entorno constitutivo.
El cansado sujeto de rendimiento también se atormenta a sí mismo. Está cansado, harto

de sí mismo, de la guerra consigo mismo. Incapaz de desplazarse fuera de sí mismo, de
dirigirse al otro, de confiarse al mundo, se recoge en sí mismo, lo cual, paradójicamente
lo conduce al socavamiento y al vaciamiento del yo (p.55).
Su voluntad queda vulnerable, abierto al objet petit a que encarna el universal

sin dejar de ser un particular que encarna la promesa de la plenitud donde lo político
como un espacio de libertad y deliberación es clausurado. El quebrantamiento del
sujeto político viene desde dentro está en el orden de sí mismo.
La caracterización del sujeto de rendimiento es su rasgo impolítico no como algo
diferente de lo político, sino como su refracción; la manifestación más clara de la
crisis de la modernidad; según Esposito (2006) no es otra cosa que la ruptura con
el origen unitario al que rompe, traiciona, distorsiona y pervierte, pero que siempre
deja abierta la posibilidad de la reintegración. Lo impolítico tiene como rasgo origi-
nario, la falta; es el descargo de subjetividad; la nada que es y no origen de la comu-
159
nidad, irrepresentabilidad de la objetividad en el mito del origen “la imposibilidad

de la comunidad en cuanto a la coincidencia consigo misma, su impresentabilidad
histórica” (2006, p. 27). Es el único vacío originario que aún en su condición nega-
tiva como dimensión conflictiva y violenta guarda el espíritu de la donación puesta
en escena como una “nada en común” que le da forma a la comunidad” es por ello
que el rechazo ‘justo de lo ‘propio’ se realiza siempre como postergación del sujeto
que lo sostiene, como vaciamiento –autovaciamiento- de su derecho a la existencia
apropiadora” (p. 201).
La modernidad se presenta de este modo como organización del vacío en tanto
disolución de la sustancia que libera al individuo y lo iguala (por el derecho) a través
del mercado, “la particular configuración de la autonomía de lo económico –como
también el papel de causa y efecto que allí juega la igualdad jurídica– la restitu-
ye el carácter contradictorio y, por lo tanto, hiperpolítico de dicha despolitización
es la forma política dentro de la que se determina la autonomía de lo económico”
(2006, p. 34) fragmentando la unidad política en unidades de poder que han de dar
una nueva forma política fundada en el desarraigo organizado por una política de la
despolitización fincada bajo el dominio de la técnica donde a decir de Esposito “la
negación de lo político es llevado a valor”, no hay política, ella sólo se encuentra
en el lenguaje pero el lenguaje está privado de toda legitimidad racional, es un len-
guaje vacío, hay una desustanciación conceptual: guerra, revolución, democracia,
progreso, etc., que pueblan el universo político. El filósofo italiano citando Weil
sugiere que son palabras del diccionario político que al abrirlas sólo se encuentra en
su centro un lugar vacío (p.237) que, sin embargo, ordenan las acciones del proyecto
político de la posdemocracia en todas direcciones, desde el cuerpo individual hasta
el cuerpo social en una especie de entrecruzamiento lingüístico ontológico de la po-
lítica y la biología, donde la vida biológica y el cuerpo se colocan en el centro de la
dinámica de las políticas “esto significa que en la política se admitirá, o incluso, se
reclamará decidir cuál es la vida biológicamente mejor y cómo potenciarla a través
del uso, la explotación o, cuando sea necesario, la muerte de los peores” (Esposito,
2009 a, p. 131).
El poder se impone sobre la vida, la neutraliza y la destruye, la biopolítica impone
al cuerpo social una tolerancia inmunitaria mediante la fabricación de relatos insti-
tuyentes que sustituyen, promueven nuevas filiaciones políticas que sustituyen a los
anteriores viejos relatos anticomunistas como los discursos antiterroristas, multicul-
turalitas o sexistas que buscan a través de la mediatización impregnar en lo cotidiano
y crear nuevos nodos de identificación que neutralicen la resistencia, todo tipo de
iniciativas de oposición al poder que decide sobre la vida, en todo caso, según Pierre
Rosanvallon, “lo que está en discusión es una desinstitucionalización de lo político”
(2011, p. 145). El poder de la inmunización negativa movilizado por el internet y los
recursos mediáticos, llena el vacío político que se corresponde con un nuevo tipo de
160
hegemonía posdemocrática que cristaliza la sustancia política social imaginaria que

alimenta el nuevo tipo de juego de cara al poder, de modo que las relaciones entre
gobernantes y gobernados desplazando, a través de la empatía política, el ejercicio
del poder hacia el ejercicio de la opinión. Esto permite, que por ejemplo al terrorista
–lo mismo que al marginado–
aislado de su matriz social sea un actor imaginario que provoca un efecto ideológico
específico: crea efectivamente una implosión, una extraordinaria succión, que vacía de
contenido revolucionario a la gran masa de dominados. El papel de este actor consiste en
absorber y concentrar los elementos revolucionarios y dejarla reducida a un esqueleto de
relaciones de poder y dominación sin salida revolucionaria. Todos los preceptos revolu-
cionarios queden así transpuestos en la figura del terrorista como rasgos esquizofrénicos,
satánicos, malignos, perversos y anormales” (Bartra, 2011, p. 68).
El sujeto de rendimiento y la comunidad política. Una Democracia Vacía
El sujeto de rendimiento ya no forma comunidad política, confinado en su singu-

laridad su cercanía más común es la nada del sentido; la comunidad es apenas una
congregación de individuos distintos y opuestos unos a otros. El Estado moderno
como comunidad política es la reafirmación del rompimiento de los lazos relaciona-
les más allá del intercambio vertical protección-obediencia, del quebrantamiento de
los lazos sociales, los vínculos humanos naturales. La communitas (2009b) está fin-
cada en el “don”, en la duda como “deber” que une a los sujetos de la comunidad; la
donación existencial que define al hombre hace que no sean totalmente dueños de sí;
sin embargo, “los individuos modernos llegan a ser verdaderamente tales –es decir,
perfectamente in-dividuos, individuos absolutos, rodeados por unos límites que a la
vez aíslan y los protegen- sólo habiéndose liberado preventivamente de la ‘deuda’
que los vincula mutuamente” (p.40), rompiendo el munus, el deber moral mediante
la propiedad privada y con ello el llamado natural del vivir en común, imponiendo un
vínculo artificial jurídico a través del contrato –Hobbes-, a partir de este momento lo
que los hombres tienen en común es su miedo a perder la propiedad y su miedo a la
muerte. De acuerdo con Roberto Esposito (2007) “lo que se sacrifica es precisamente
el cum que es la relación entre los hombres y, por lo tanto, en cierto modo, a los pro-
pios hombres […] que viven en y de la renuncia a convivir” (pp. 42-43).
A partir de este momento el llamado por Esposito
“circuito de dominación recíproca” –donar a, ser donado por- la communitas lleva den-
tro de sí un don de muerte contra el que hay que inmunizarse por medio del contrato,
neutralizar el munus –don a restituir-, vaciar al cum, el immunitas libera, dispensa de la
carga del don “la immunitas no es sólo la dispensa de una obligación a la exención de un
atributo, sino algo que interrumpe el circuito social de donación recíproca al que remite,
sin embargo, el communitas (Esposito, 2009a p. 16).
161
De este modo la communitas moderna nace y se fortalece de la immunitas de la

que es portador el nuevo sujeto de rendimiento, la communitas es capaz de la inmu-
nidad que la combate, llega a formar parte de ella. Esta dialéctica negativa adquiere
particular importancia en el derecho, pues la ley supone la inmunización de la comu-
nidad, al incluir en el aparato estatal procedimientos más violentos para combatirla,
pues el derecho depende de la fuerza cuya tarea es salvaguardar el orden jurídico de
la sociedad moderna reivindicando lo propio.
El Estado civil instaurado por el Estado artificial, el gran Leviatán, promueve la
identificación del hombre, la conservación de su identidad, en suma, coincide con la
enajenación de sí, pues sólo puede permanecer sujeto como ciudadano al Estado ar-
tificial si logra objetivos en algo que no es él, más aún, si logra sustituir su subjetivi-
dad por una ajena. Si es capaz de asumir la nada artificial como elemento ordenador
de su nueva subjetividad. Es decir, siguiendo a Esposito que “el orden político de la
soberanía se vuelve político sólo merced a la drástica eliminación de toda relación
social externa al intercambio, estrictamente individual, entre protección y obedien-
cia” (2009a, p. 124). Lo anterior implica que el nuevo Estado moderno requiere de la
necesaria eliminación del cum como forma política, romper el entrelazo social para
establecer para instaurar una nueva relación donde cada individuo tenga que estar
en contacto directo con el poder soberano y pueda éste, exceptuado del resto social,
ejercer violencia –justicia- sobre aquellos que pretenden resistírsele. Lo común del
hombre en el nuevo Leviatán es su condición de vulnerabilidad.
La comunidad así expuesta no es una cosa, tampoco es la forma sociocultural
expresada en lo nuestro, menos un movimiento interno que encuentra identidad en
el contexto de la subjetividad social, es el ser mismo en relación. “Está bien lejos de
producir efectos de comunión, de ‘poder en común’, de intimidad. No abriga y no
protege” (Esposito, 2009b p. 66), obliga al hombre al descentramiento, lo saca de su
interioridad para enfrentar en su exterioridad al poder soberano. Esta radical exterio-
rización, sugiere Esposito, determina la cancelación del communitas a favor de una
forma política fundada en el vaciamiento de toda reclusión externa al vínculo verti-
cal entre individuo y soberano (2009b, p. 66). La nada constituye así, no la pérdida
del fundamento que disuelve el orden precedente, sino la forma de ser en común.
La esencia de este ser común es la nada del munus de la ofrenda que transforma al
dentro. Es el propio vaciamiento del ser, es desgarramiento, carencia; es devastación
del sentido “esta nada en común es el mundo al hacerse común, a condición de ex-
ponerse a la más dura ausencia de sentido […] ( p.78).
El sentido de lo político se fractura, ya no proviene del lazo comunitario del Es-
tado, sino de la conservación de la propiedad y de la vida. La propiedad privada ha
invadido el dominio moral de la vida, es el elemento que congrega y, lo político en
consecuencia es organizado por estos intereses.
162
La comunidad política bajo el concepto político amigo-enemigo

schimittiano
Tras un análisis histórico político del devenir in situ de la concepción de Estado hob-
besiano Carl Schmitt asevera contundentemente “el concepto de Estado supone el de
lo político” (2009 a), para poder sostenerse realiza un trabajo de distinción desde la
esfera de lo conceptual y de su concreción histórica. No le interesa la aproximación
al Estado en sí, sino su criterio de determinación, es decir, lo político. Para el politó-
logo existen dos momentos importantes en la relación entre estos dos conceptos, uno
en el que se da la separación total y arbitraria de lo político y el Estado donde este
último se coloca por encima del primero manteniendo el monopolio de lo político;
y un segundo momento donde el Estado filtra los espacios sociales tornándolos es-
tatales y al inverso la sociedad penetra al Estado y con ello las instancias del orden
estatal se vuelven sociales, neutralizando y despolitizando importantes dominios de
la realidad.
Para Schmitt la respuesta a esta neutralización de la realidad sólo puede partir de
la identificación del Estado y la sociedad en el Estado total, donde ya no existe nada
que pueda considerarse como absolutamente apolítico. Lo político se encuentra ya
potencialmente en el Estado, representa el modo de vivir de un pueblo donde no hay
oposición entre Estado y sociedad, entre lo político y lo social lo que significa que
desde cualquier ámbito de la realidad se llega a lo político y con ello, desde su inter-
pretación de Hegel, a una intensidad cualitativamente nueva de la forma humana de
agruparse (p. 90), para Schmitt, Hegel se mantiene en todo momento como político
le ofrece los elementos para pensar el concepto en términos de unidad y al mismo
tiempo le proporciona fundamentos lógicos para pensar lo político en clave ética.
En su aspiración de obtener el concepto de lo político Schmitt se manifiesta cau-
teloso de no caer en terreno banal reduciendo todo lo social a lo político, se propone
crear las categorías que pueden dar cuenta del mismo, a fin de lograr un concepto
político cuyos distintivos le den la posibilidad de conducir todo cuanto sea acción
política en un sentido específico.
Pero, ¿cuáles son esas distinciones? Si en el dominio moral la distinción última
es la el bien y el mal; que en lo estético lo es la de lo bello y lo feo; en lo económico
la de lo beneficioso o perjudicial, o tal vez la de lo rentable y no rentable en la distin-
ción política del dominio de lo óntico aquella a la que pueden reconducirse todas las
acciones y los motivos político-ontológicos es la de amigo y enemigo.
Estos rasgos de lo político le permiten a Schmitt comprender las diversas dimen-
siones de la convivencia humana, marcando al máximo como él sugiere la intensi-
dad de la unión o separación, la asociación o disociación (2009a, p. 57). Lo político
entonces es un criterio de demarcación que estriba en revelar el grado en que los
163
hombres logran conformar un “nosotros”48 y al mismo tiempo reconocer en la dis-

tinción a los “otros”. Este reconocimiento o desconocimiento de pertenencia no es
analizado en el campo de la moral, pues el que un hombre proceda bien o mal no es
condición para la unión; ni el de la economía, pues la disociación no tiene una con-
dición prohibitiva, no es que no se pueda hacer negocios con el otro y hasta obtener
algún beneficio; ni el de la afectividad, pues no necesitan quererse u odiarse para
establecer relaciones de beneficio.
El filósofo alemán no ve en la naturaleza humana el motivo de la asociación o
disociación, precisa dejar claro que el enemigo político “simplemente es el otro, el
extraño, y para determinar su esencia basta con que sea existencialmente distinto y
extraño en un sentido particularmente intensivo” (p.57). Pero el otro no es cualquier
otro, no es un adversario, ni tampoco un competidor, pero tampoco es un hombre
singular; sino el otro político, esto es, otro conjunto de hombres que asume una
posición beligerante. La fuerza de la integridad de la categoría enemigo radica preci-
samente en el sentido de posición de combate efectiva, de hostilidad y amenaza real,
luego entonces el enemigo del que se trata es del enemigo público colocado en una
posición extrema, antagónica, con el que se puede provocar una guerra.
El concepto de lo político no es una metáfora alude a lo concreto existencial,
pertenece al ámbito de la realidad concreta, lo mismo aplica en la esfera de lo ex-
terno -política internacional- que en la de lo interior –política nacional-, cuando las
diferencias políticas se generan entre Estados y se dirimen por medio de las armas se
trata de una guerra, cuando se dan en el orden interno se trata de una guerra civil. Es
importante enfatizar que cuando Schmitt habla del enemigo lo hace en este campo,
es decir, en el terreno de la lucha donde lo que está en juego no es una alegoría del
orden simbólico sino la defensa de la propia vida.
Así, el concepto de lo político cuya determinación oscila entre los límites amigo
enemigo, le sirve a Schmitt para definir al Estado como una unidad política organi-
zada y al mismo tiempo plantear el problema de la soberanía, en tanto que alude a la
decisión, es decir, a la determinación de quiénes conforman el nosotros, quiénes el
48 El “nosotros” de Schmitt se encuentra alejado del carácter humanista de la sociología

weberiana de una común pertenencia subjetivamente sentida por quienes participan de ella. Para
Weber “la comunidad sólo existe propiamente cuando sobre la base de ese sentimiento la acción
está recíprocamente referida –no bastando la acción de todos y cada uno de ellos frente a la misma
circunstancia- y en la medida en que esta referencia traduce el sentimiento de formar un todo”. Vid.
Economía y Sociedad: Esbozo de sociología comprensiva, FCE, México, 2008, p. 34. El sentido de
la categoría schmittiana encuentra una resonancia más próxima en el análisis que Jean-Luc Nancy
realiza en su conloquium sobre la communitas de Roberto Esposito “Es evidente que nosotros existimos
indisociables de nuestra sociedad, si se entiende por ello no nuestras organizaciones, ni nuestras
instituciones, sino nuestra asociación, la cual es mucho más que una asociación y algo muy distinto de
ella ( un contrato, una convención, un agrupamiento, un colectivo o una colección), es una condición
coexistente que nos es co-esencial”. Roberto Esposito, Communitas. Origen y destino de la comunidad,
Amorrortu, Argentina, p. 13
164
otros, quién el enemigo y en contra de quién se ha de tomar la decisión de combatir

o hacer la guerra. Es la decisión el principio que cimienta lo político, refiere al poder
supremos (summa potestas) como el lugar que se encuentra más allá del firmamento
de lo jurídico, que no está en la ley y que por el contrario se encuentra fuera de la ley,
pero desde donde se configuran las acciones políticas. El poder soberano.
Siguiendo la misma lógica epistémica que utilizó para configurar el concepto de
lo político, Schmitt recupera la noción de soberanía de Bodin como el poder abso-
luto y perpetuo de una República (2010, p. 47), soberano en su sentido más amplio,
donde quien detenta la soberanía no está obligado ante la ley que él mismo dicta,
“el príncipe no está sujeto a sus leyes, ni a las leyes de sus predecesores, sino a sus
convenciones justas y razonables, y en cuyas observancias los súbditos, en general o
en particular están interesados” (2010, p.54) de donde se sigue primero que un prín-
cipe no puede estar sometido a los estados o estamentos, ni a los súbditos, pues si lo
estuviese dejaría de ser soberano; luego que está obligado a velar por la protección
de sus súbditos en un entendido justo y razonable, lo cual significa que “si se trata
de una necesidad urgente, el príncipe no tiene que esperar la reunión de los estados,
ni el consentimiento del pueblo, cuya salvación depende de la diligencia y previsión
del príncipe prudente […]” (p. 57). Bodin finca en la necesidad el fundamento polí-
tico de la soberanía; por su parte Schmitt encuentra en Bodin la clave para llevar al
extremo el concepto de soberanía como un concepto límite, desde donde se toman
decisiones sobre casos fuera de la norma, casos límite; esto es, desde donde se decide
la excepción.
El soberano es el que decide sobre el estado de excepción sentencia el filósofo
jurista de Plettenberg, pero ¿qué es lo que constituye la necesidad que lleva a la
excepción?, ¿por qué hay que decidir fuera de la norma?, ¿qué es lo que hay que
resguardar acudiendo al extremo de la excepción? Lo que está en juego es el orden
social resguardado por la Constitución que garantiza niveles generales de libertad y
de participación política. Sin embargo, no es que el filósofo abogue por la excepción
en oposición al ordenamiento jurídico, por el contrario da cuenta de que para que el
orden jurídico prevalezca es necesaria su negación, es necesario establecerse fuera
del orden para crear el orden.
No es que se deroguen las leyes en que se apoyan esos derechos a terceros, sino
solamente que en el caso concreto puede actuarse sin tomar en consideración los
derechos, “siempre que sea necesario para la ejecución de la acción, con arreglo a la
situación de las cosas […], se admiten ‘excepciones según la situación de las cosas’”
(1968, 71).
En perspectiva de la excepción y en franca oposición a los juristas del derecho
positivo, Schmitt separa la soberanía del Estado de derecho; mientras que para Kel-
sen y Krabbe sólo el derecho es soberano, no el Estado, pues en estricto sentido el
propio jurista no emite juicios personales, estos siempre refieren a valores dados
165
apriorísticamente, positivamente. Para el originario de Plettenberg no es necesario

estar en el derecho para crear derecho, es la unidad suprema la que marca la pauta
en caso decisivo, en ello reside su carácter político. Luego entonces el problema car-
dinal del concepto de Estado anida en la unión del poder supremo fáctico y jurídico
(2009a, p. 22). Es decir, involucra a la decisión, está vinculada a la representación de
la personalidad y su imbricación con la autoridad formal del interés jurídico.
Schmitt reviste a la soberanía de lo político, le da forma de decisión, pero la vacía
de contenido. La idea de derecho no puede realizarse en forma pura, el Estado no
logra desaparecer todo elemento personal, ni ofrecer la objetividad que reclaman los
positivistas del derecho, en toda decisión jurídica concreta hay un margen de indife-
rencia hacia el contenido, porque la conclusión jurídica no puede deducir completa-
mente de sus premisas y porque el hecho de que la decisión sea necesaria es ya, por
sí sólo, un factor autónomo determinado.
La idea de derecho jamás se torna en realidad en toda su pureza, y le añade, ade-
más, un elemento que no se desprende del contenido de la idea de derecho, ni del
contenido de una norma jurídica general positiva cuando de su aplicación se trata”
(2009a, p. 31).
La decisión le da forma jurídica al Estado, el momento decisivo se independiza
y adquiere sentido propio. La forma se reviste del elemento personalista. Así, con la
soberanía articulada por la decisión Schmitt pone en tela de juicio a la ley, compro-
mete su capacidad soberana ante situaciones de excepción, deja al descubierto que
el orden legal es incapaz de manejar la excepción porque no puede determinar quién
está capacitado para aplicarla puesto que su autoridad no puede derivar de una cua-
lidad legal o moral, situado así en perspectiva jurídica la decisión emana de la nada,
desde un no lugar donde la soberanía se coloca excepcionalmente para defender el
orden constitucional y crear la normalidad estructurando un nuevo orden social o
reestableciendo el anterior.
El Estado soberano como la unidad política caracterizada por la decisión pue-
de suspender el orden vigente en su totalidad mediante la declaración del estado
de excepción cuando el derecho es incapaz de circunscribir ciertos casos no pre-
cisados en la norma. Es el principio de autoridad y no el de poder de la ley el que
le otorga al soberano esa facultad de autonomía, autorictas y no potestas. Autoridad
suprema y absoluta.
Se trata de una autoridad llevada al extremo, de una soberanía arbitraria impuesta
desde fuera con la que Schmitt desnuda la violencia suprema con que se reviste la
actual política civilizada. Nunca ha sido más vigente la tesis hobbesiana “Homo
homini lupus”, el hombre es un lobo para el hombre y la soberanía su esencia. El
devenir-bestia es la marca del soberano, del señor de la guerra que se presenta con
toda su animalidad como soberano ante el enemigo, es la presencia del enemigo,
su abierta hostilidad, su condición política quien plantea la posibilidad misma de la
166
excepción. La posibilidad misma del soberano, del lobo en su encarnación siniestra

y voraz que se sitúa a distancia de la ley.
Fuera de la ley el soberano construye su forma la que lo acerca y lo asemeja a los
“sin ley” el animal y el criminal. Para Derrida la bestia es el soberano, el soberano es
la bestia su acoplamiento es como una cópula, una cópula ontológica, onto-zoo-an-
tropo-teológico-política: la bestia se convierte en el soberano que se convierte en la
bestia (2010, p. 37). La soberanía se revela entonces como producto artificial por eso
su animalidad no es natural como la de la bestia, es más cruel porque sus acciones
son intencionales, es la monstruosidad del Leviatán que vuelve a encontrar fuerte re-
sonancia en el cuerpo del Estado, en el Commonwealth civilizado al que la dictadura
ha cedido paso, ahora ya cubierto de liberalismo triunfante se instaló en una política
modernizada cuyas bases alejadas del sentido político schmittiano se ubicaron en la
reflexión y la búsqueda de las condiciones idóneas de comunicación49, es decir, me-
diante la perspectiva ética se ha buscado “humanizar” las relaciones intersubjetivas
nacionales y mundiales creando nuevas identidades posconvencionales pretendiendo
diluir los antagonismos políticos y sociales en ellas, y como sentencia Chantal Mou-
ffe50 la ética puede reemplazar ahora a la política. El liberalismo evade la decisión
busca el consenso y dirime la hostilidad minimizando el poder soberano sujetando el
Estado a las normas y escindiéndolo en poderes. El liberalismo domestica al poder
soberano.
Schmitt analiza acuciosamente el liberalismo y el positivismo sobre el que está
fincado y lo hace desde la perspectiva del orden legal confinado al orden normati-
vo. Resuelve que la decisión y la excepción es tomada con referencia a un orden
concreto y específico dado de antemano, una forma de vida expresada mediante
instituciones como la familia, la educación, la fe por eso la excepción perturba la
unidad y el orden del esquema racionalista (2009, p. 19), pero ¿quién o desde dónde
se determina este orden?
Después de la Primera Guerra Mundial el derecho se utilizó para sancionar al
enemigo, por tanto, el nuevo orden global, la invasión de las fronteras, el problema
de la nacionalidad, la raza, las ideologías y la religión lo ha determinado la guerra
y al frente con ella los Estado Unidos como nueva potencia. Sin embargo, hoy la
guerra ya no es entre enemigos claros, abiertos, explícitos, ni tiene la finalidad de
resolver conflictos; es entre contrincantes que disputan el lugar del ordenamiento de
la economía y la política mundiales, pero lo hacen desde la democracia y sus meca-
nismos de neutralización y despolitización.
49 Vid. HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Volúmenes 1 y 2, Taurus,

Madrid, 1987.
50 MOUFFE, Chantal, “Carl Schmitt y la paradoja de la democracia liberal”, en Tópicos, Revista
de filosofía de Santa Fe, Argentina, No. 10, 2002, p. 5 Siguiendo a Mouffe podríamos decir que la ética
puede ahora despolitizar al mundo.
167
De acuerdo con Schmitt la forma del liberalismo del último siglo vinculada a la
de democracia ha trabajado de manera constante un proceso de transformación y
desnaturalización de todas las ideas y representaciones de lo político neutralizando
y despolitizando todo cuanto posee este sentido. Para ello se ha afianzado en dos
principios fundamentales del Estado de derecho –derecho privado- la ética y la eco-
nomía que, articuladas por la propiedad privada, permiten el despliegue de todo un
sistema conceptual enarbolado por la libertad, por el fanatismo por la libertad, cuyo
cometido es garantizar las condiciones para la misma.
Despolitización de la Democracia
La democracia liberal es el objeto fantasmagórico de la sociedad tardomoderna que

ordena el contenido político-simbólico del Estado contemporáneo porque contiene
en sí el objet petit a -la libertad y la igualdad- que estimulan el deseo del sujeto y
que a un tiempo encubren u oculta Lo Real –el conflicto, la contradicción política,
el desacuerdo- al grado en que le indica al sujeto cómo debe desear y le ofrece la
lógica y la racionalidad para participar a través de los canales del esquema político
diseñado para ello guiando así el deseo del sujeto. El discurso de la democracia crea
en el sujeto la ilusión de que él decide libremente y tiene que responsabilizarse de
sus decisiones, pero bajo este espejismo fantasmático oculta y neutraliza la violencia
de la política controlando el ordenamiento del sistema mismo.
La narrativa de la democracia desune al sujeto de la comunidad y lo hace en-
frentar su responsabilidad completa e individual frente al Estado. Al no tener un
referente con el cual estar en desacuerdo, el individuo es privado de su capacidad
de confrontación y discrepancia, es despojado de su carácter beligerante y político,
anulando la posibilidad de la discrepancia e inhabilitando la potencia política de la
sociedad.
La democracia implica el acto político del reconocimiento del Otro como amigo
o enemigo en la defensa de identidades –Schmitt-, o como legítimo hablante dueño
de la palabra, con quien se puede tener acuerdos y desacuerdos –Rancière –, alguien
con quien se puede deliberar sobre el conflicto; pero, hoy la democracia elimina al
Otro centrándose en el yo y al hacerlo elimina el campo natural deliberativo; lo po-
lítico como condición humana; bajo el velo de la tolerancia oculta el conflicto y al
hacerlo mantiene el orden social y político establecidos. Lo político se ha escapado
de los dominios del Estado. Este proceso de migración ha continuado hacia la socie-
dad civil lo cual implica, en primer término, el consenso en torno a que es posible
disputar las relaciones de poder en cualquier rincón de lo social y, en segundo, que
ningún fenómeno político puede ser esquivo de lo público que incluye un proceso de
comunicación en el cual se disputan los sentidos.
Bajo estas consideraciones Jacques Rancière en su trabajo El desacuerdo (1996)
defiende la tesis de que no existe ningún objeto o verdad última sobre la cual se
168
puede dar un sentido definitivo a lo social, donde la idea de que lo político se define
a partir de un litigio que instituye una comunicación distorsionada entre la comuni-
dad parlante y una parte de esa comunidad que no cuenta como palabra. Cierto es,
diría Ávalos, que las palabras de la política expresan una lucha variada por imponer
hegemónicamente un significado a los términos. En ese sentido, la política se abriría
como un campo de confrontación por los significados de las palabras, y eso marcaría
de inmediato una de las características del universo de lo político (2006, p. 22), daría
un orden de lo visible y de lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal
otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y otra
como sugeriría Rancière al ruido, donde la política51 es una forma de comunicación
distorsionada que no está basada en un fundamento lingüístico comunitario o en
una disposición antropológica hacia lo común, posicionado en contra de la idea de
que existe algún terreno que funda el ejercicio del poder proscribe algún lugar en la
estructura para pensar a los sujetos, pues la mercantilización y la privatización de los
distintos espacios públicos transgredieron el ámbito y la naturaleza de lo político. Al
secuestrar o desnaturalizar los espacios políticos, se anularon las libertades sobre las
que se sostenía y nutría la democracia.
El discurso político privilegia la libertad y la igualdad escondiendo la exclusión
y la discrepancia; seduce al sujeto e invita a formar parte del todo en las decisiones
acordadas y negociadas por la hegemonía a través de las elecciones, en la fantasía
de la igualdad jurídica. Aquí da un giro de tuerca la tesis marxista “no lo saben pero
lo hacen”, y en el análisis de la actitud cínica despolitizada del neociudadano del
neoliberalismo el filósofo Peter Sloterdijk asevera “lo saben y aun así, lo hacen”
porque estamos viviendo en una era cínica donde la relación entre los hombres “es
una relación de estrategia y de táctica, de sospecha y de desinhibición, de programa-
tismo e instrumentalismo, todo ello en la maniobra de un yo político que piensa en
primer y último término en sí mismo, que interiormente transige y exteriormente se
acoraza” (2003, p. 16).
51 El posestructuralista francés establece los conceptos de policía y política para distinguir lo

que aquí llamamos la política y lo político. “La policía es, en su esencia, la ley, generalmente implícita,
que define la parte o la ausencia de parte de las partes… de este modo, la policía es primeramente un
orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos
del decir, que hace tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea.” El desacuerdo
[...], p. 44 Rancière da relevancia al espacio público como lugar en donde se desarrollan el conjunto
de prácticas que denomina política, pero reacciona a la idea en torno a la política como sinónimo de
buena vida o forma de vida puesto que esto constriñe a la política a determinados temas e impide la
tematización de la necesidad social y de la vida económica de una comunidad. Se opone a asociar a la
política con determinados contenidos, pero no a relacionarla con una determinada forma argumentativa
por la cual se disputa quien está autorizado para hacer enunciaciones y demostraciones en torno a lo
que es común de la comunidad. Con la idea de política se genera una práctica específica de antagonismo
que despliega públicamente dispositivos que borra de la diferencia entre las fronteras de lo político, lo
social, lo privado y lo económico.
169
La cara cínica de la democracia
El cinismo y su conciencia cínica definen la era posmoderna generan bruscas reali-

dades impulsadas por excelentes sistemas jurídicos, diferencias extremas y polariza-
das entre clases sociales, arbitrariedad y abuso de poder, desigualdad económica y
social, marginación, exclusión; todas ellas atravesadas por las reglas del libre cam-
bio mercancías. Lo anterior implica que en el mundo moderno economía y política,
quedan separados ajenos al proceso de socialización producción y reproducción de
las condiciones simbólicas y materiales necesarias en la, también, producción y la
reproducción de la vida; la posibilidad de la participación dialógica en la búsqueda
de la solución de conflictos y la manera de organizar y normar los acuerdos, es sim-
plemente imposible. No sólo aparecen como caminos bifurcados, sino que la forma
capital impone una forma de relación, una relación de dominación; puesto que junto
con la producción y reproducción de la riqueza (de unos), se genera a un tiempo la
producción y reproducción de la pobreza (de otros), a velocidades insospechada-
mente más vivaces y mordaces.
Mediante los procesos de globalización de la forma capital, se busca la apropia-
ción del plusvalor generado por las mercancías52, más allá de las fronteras naciona-
les, buscando incorporar a los sujetos del mundo en esta lógica; para ello, sugiere
Ávalos, utilizado dos grandes mecanismos el mercado y el Estado (1997). Lugar
donde la búsqueda de la satisfacción de una necesidad material, pero también el con-
tacto con los otros individuos, y la obtención del reconocimiento, la lucha contra la
transparencia o invisibilidad de las personas el temor de pasar desapercibido (a) o in-
advertido (a), se entretejen en la institución y en el espacio del mercado (p.183-186).
Por ello la democracia es la forma de gobierno que mejor se acomoda –cínicamente
se acomoda– a la subjetividad posmoderna
[…] por la mañana colonizador, por la tarde colonizado; el de profesión explotador y

administrador, en su tiempo libre, explotado y administrado; el oficialmente cínico fun-
cional, privadamente sensiblero; el organizador de oficio, ideológicamente discutidor; el
que hacia fuera se rige por el principio de realidad, hacia dentro es un sujeto licencioso;
el funcionalmente agente del capital, intencionalmente es demócrata; el que con relación
al sistema es funcionario de la cosificación, con referencia al mundo de la vida es auto-
rrealizador; el que objetivamente porta la destrucción, subjetivamente es un pacifista; el
que de por sí desencadena catástrofes, para sí mismo es la inocuidad misma […] en los
esquizoides todo es posible e Ilustración y reacción ya no son muy diferentes. En los inte-
grados ilustrados —en este mundo de inteligentes e instintivos conformistas— el cuerpo
dice no a las necesidades de la cabeza y la cabeza dice no a la forma y manera en que el
cuerpo obtiene su confortable autoconservación. Esta mezcla es nuestro statu quo moral
(Sloterdijk, 2003, p.185).
52 La fuerza de trabajo como la principal mercancía generadora de valor.
170
Las estructuras de poder de la posdemocracia
Las neodemocracias (radicales, deliberativas, dirigidas, etc.) no sólo crean sus pro-
pias instituciones para orientar la vida de los ciudadanos, hoy han penetrado en las
identidades sociales más íntimas como la religión, la cultura, la etnia para introyec-
tar sus preceptos e instituirlos y logar así un permanencia de largo alcance de larga
duración (Braudel) porque se incorpora a los anhelos, los apegos, las emociones, el
propio lenguaje y el sentido lúdico, ellos se convierten en el foco de los simbólico,
el campo del imaginario y sus representaciones sociales constituyen la nueva ideolo-
gía que moldea la identidad política de los ciudadanos de la posdemocracia. Es ahí,
donde se instaura el deseo “las individuaciones no se producen más que en campos
de fuerza expresamente definidas por vibraciones intensivas, y que no animan per-
sonajes crueles más que como órganos inducidos, piezas de máquinas deseantes (los
maniquíes)” (Deleuze y Guatari, 1998, p. 91). El fetiche fantasmagórico estructura
el afecto generando modelos de subjetividad que expresan el vínculo entre el poder
hegemónico y la identificación.
Las estructuras de poder de la posdemocracia adquieren fuerza más allá de la
razón y la conciencia estimulando la identificación y la lealtad de un copioso nú-
mero de sujetos a nivel mundial que establecen una relación particular con el poder,
a veces de sumisión y otras de franca aceptación y obediencia. Encontramos aquí
nuevamente resonancia del cinismo que Sloterjik denuncia en su Crítica de la ra-
zón cínica, ese que llama cinismo difuso y que en las civilizaciones no es sino “una
huida a mundos sanos de anestesia desde un mundo crónicamente al revés, lleno de
absurdo cotidiano” (2003, p. 199), pero que les garantiza la sobrevivencia. La sim-
patía con las estructuras de poder que le son impuestas cotidianamente están en su
ser, forman parte de sus apegos emocionales y también están en el ejercicio de sus
propias decisiones, se atan libremente” a ellas unas veces conscientemente y otras
inconsciente en una especie de nueva esclavitud al grado de que “pierden todo en sus
cadenas, hasta el deseo de salir de ellas; aman su servilismo, como los compañeros
de Ulises amaban su embrutecimiento, si hay, pues, esclavos por naturaleza es por-
que ha habido esclavos contra naturaleza. La fuerza ha hecho los primeros esclavos;
su cobardía los ha perpetuado (Rousseau, 2007, pp. 37-38).
Desde la izquierda lacaniana Stavrakakis sugiere que lo que hay tras esta actua-
ción despolitizada es la resonancia de una estructura edípica implícita en el ordena-
miento social de nuestras sociedades en el “Nombre del Padre” (2010, p. 196) esta
figura lacaniana que utiliza el filósofo francés para explicar la estructuración de la
realidad por medio de la imposición de la ley, persuadiendo a los sujetos a aceptar y
sobre todo a obedecer lo que significa el gran Otro, la propia encarnación de la au-
toridad simbólica, discusión que había sido abierta ya desde el siglo XVI con Etinne
De la Boatiè en su Discurso sobre la servidumbre voluntaria donde se pregunta ¿por
171
qué hay servidumbre más que amistad?,¿por qué existen sociedades a favor del
Estado más que sociedades contra el Estado?, para el político y pensador francés es
difícil creer que haya algo público en el gobierno donde todo es uno.
Es realmente sorprendente –y, sin embargo, tan corriente que deberíamos más
bien deplorarlo que sorprendernos- ver cómo millones y millones de hombres son
miserablemente sometidos y son juzgados, la cabeza gacha a un deplorable yugo, no
porque se vean obligados a una fuerza mayor, sino, por el contrario, porque están
fascinados y, por decirlo así, embrujados por el nombre de uno, al que no deberían
ni temer (puesto que está solo), ni apreciar (puesto que se muestra para con ellos
inhumano y salvaje) (2008, pp. 45-46).
Actualizado por Foucault en el prefacio a El anti Edipo de Deleuze y Guatari ese
uno se encuentra en todos nosotros
Y no solamente el fascismo histórico, el fascismo de Hitler y Mussolini –que fue capaz

de movilizar y utilizar tan efectivamente el deseo de las masas- sino también el fascismo
en todos nosotros, en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar al poder,
desear aquello que nos domina y nos explota (1998).
Es aquí donde aparece de nueva cuenta en escena el fantasma marxista-lacaniano

donde el objeto fantasmático llena el vacío, el “Nombre del padre” que enlaza el su-
jeto a la estructura fantasmática del objeto de deseo, la obediencia, poder ideológico
e investimento afectivo operan en la estructuración del goce que ejerce la autoridad,
el Nombre del padre en la estructuración de la realidad de la democracia que lleva a
los sujetos a ejercer determinado tipo de acciones.
172
Vaciamiento del Estado. La lógica del
capital en la desestatización
El impacto político de la lógica del capital en la vida social
R
eflexionar en torno a la cuestión del Estado nos remite casi de manera natural
a la forma de Estado capitalista o a sus aparatos de gobierno e instituciones
y, a la manera como éste ordena y organiza nuestras vidas, pero ¿cuál es la
lógica que subyace a sus fundamentos?¿a qué fines atiende y bajo qué contenidos?,
estos cuestionamientos nos conducen, ineludiblemente a pensar sobre el modo de
producción y distribución de las mercancías, puesto que es la forma que mejor revela
el contenido del concepto capital y la manera en que se crean las relaciones en la
producción, el intercambio y el consumo de las mismas.
Esta primera aproximación nos remite a las formas que toman las de relaciones
sociales de producción como determinantes de la estructura de una sociedad, carác-
ter intersubjetivo y complejo, de una “síntesis social”. Nos abre la posibilidad de
considerar las múltiples relaciones que establecen los individuos a partir de su lugar
en la división del trabajo, así como las condiciones epistémicas socialmente necesa-
rias para su reproducción.
Para lograr la incorporación de los sujetos a la lógica del mercado el capital re-
quiere de la mediación del Estado. Esta lógica quebranta al Estado como espacio de
construcción de lazos sociales y lugar de los consensos y las negociaciones entre
sujetos. De acuerdo con Žižek
[…] la “nación” es la comunidad moderna liberada de los lazos “orgánicos” tradicionales,

una comunidad en la cual están rotos los vínculos premodernos que ligaban al individuo
a una clase, a una familia, a un grupo religioso, etcétera; la comunidad social tradicional
ha sido reemplazada por la moderna nación-Estado constituida por “ciudadanos”: las per-
sonas como individuos abstractos, no como miembros de una clase particular […] (2006,
p. 35).
173
La fórmula mercado-Estado dispuesta por la lógica del capital para la incorpora-

ción ha resultado un instrumento exitoso, pues a través de sus múltiples instituciones
el Estado-cosa ha permeado en lo más íntimo del sujeto social; el cuerpo, lo ha de-
gradado al mismo nivel de “cosa” externa a la conciencia que lo sostiene establecien-
do dicotomías mente-cuerpo, alma-cuerpo, cuerpo-mundo y demás; antepone una
visión reduccionista del sujeto. El cuerpo no se confunde más con el mundo; desde
la perspectiva de Le Breton la existencia se reduce a poseer un cuerpo como si fuese
un atributo (Le Breton, 2002).
El Estado-cosa impone la lógica del capital al sujeto proponiendo los símbolos
y las ideologías, ofrece un discurso masculinizado desde el cual lo femenino queda
como supeditado a lo naturalizado masculino; establece las formas de representa-
ción para la construcción social de la identidad nacional y sus formas de ciudadanía
fincando las relaciones de género; presenta políticas asistenciales que definen la de-
pendencia de la mujer respecto al hombre; despliega políticas educativas sobre el
manejo de la sexualidad excluyendo y subordinando en su lógica binaria lo femenino
ante lo masculino; políticas electorales sobre cuestiones de representatividad para
aparentar el arribo a la democracia.53
En este mismo sentido y siguiendo la máxima del derecho hegeliano, ahora el
hombre puede sostener “tengo un cuerpo”,54 pues para que el Estado pueda cons-
tituirse como ordenador de la vida social debe, como condición primera, generar
sujetos libres en disposición de entrar en el juego del mercado y hacerse de una pro-
piedad para el intercambio, es decir, constituir sujetos jurídicos, pues
[…] la persona, para existir como idea, tiene que darse para libertad una esfera exterior.
Puesto que la persona es la voluntad infinita existente en y por sí en su primera determi-
53 Sobre el tema del uso político del cuerpo existe trabajo amplio por una de las representantes
más importantes sobre estudios de violencia y género Judit Butler considero especialmente importante
la revisión de su obra Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del sexo,
Paidós, Buenos Aires, 2002.
54 Hegel en la primera parte de su libro Principios de la filosofía del derecho, refiere al derecho
abstracto y su forma propiedad donde expone que “la toma de posesión es por un lado la apropiación
corporal inmediata, por otro la elaboración y por último la simple designación”. [Sic] La toma de
posesión tiene en Hegel un amplio despliegue progresivo en la determinación de la individualidad
orientada a la universalidad; pues, aunque la posesión es fundamentalmente individual, todo lo exterior
en cuanto se relaciona con la posesión del sujeto amplía el espectro de extensión de todo cuanto puede
asir. Mediante la elaboración se conjugan lo objetivo y lo subjetivo de la cosa, por un lado, se asimila
la conformación diversa del objeto y por otro se expresa la subjetividad en los fines del sujeto en la
cosa, pero sólo en la medida en que toma conciencia de sí se aprehende como libre se posee y deviene
propiedad de sí; en este movimiento de conciencia expresa la voluntad del sujeto sobre la cosa y la
significa otorgarle sentido y dominio sobre ella. Vid. George W. F. Hegel, Principios de la filosofía del
derecho o derecho natural y ciencia política, trad. Juan Luis Vermal, Editorial Sudamericana, Buenos
Aires, 2004. §54-58, pp. 69-73.
174
Vaciamiento del Estado. La lógica del capital en la desestatización
nación aún totalmente abstracta, lo diferente a ella, que puede constituir la esfera de su
libertad, se determina al mismo tiempo como lo inmediatamente distinto y separable […]
(2004, p. 61).
Este es el terreno que propone las condiciones para el despliegue de las relaciones
de producción y de propiedad, sobre el que se acunará el Estado como la organiza-
ción de la dominación política de clase. Por ello las normas, las leyes y la lógica de
los conceptos jurídicos se desprenden de la lógica de las relaciones sociales de una
sociedad de producción capitalista, es decir se desprenden de los intereses de una
clase, la clase dirigente o capitalista.
En este entendido, el hombre es sujeto de derecho porque tiene la posibilidad de
determinarse porque posee una voluntad. Sin embargo otra posibilidad de análisis
de la forma Sujeto es el que desprende Marx de la forma mercancía.55 Siguiendo el
análisis económico político que realiza Marx sobre el capitalismo, Pashukanis en su
Teoría general del derecho y el marxismo, recupera el concepto y sitúa a la sociedad
capitalista antes que todo como a una sociedad de propietarios de mercancías. Esto
significa desde su perspectiva que las relaciones sociales de los hombres en el pro-
ceso de producción revisten una forma cosificada en los productos del trabajo, que
55 La mercancía es la abstracción de las relaciones de los hombres, que es una relación entre
cosas. El análisis de Marx encuentra su lugar en la economía política, no obstante, la lleva hasta el
dominio de la filosofía. Marx distingue en toda mercancía su valor de uso de su valor de cambio. El
valor de uso es el valor que un objeto tiene para satisfacer una necesidad. Este concepto se expone los
rasgos de las cosas gracias a los cuales son útiles para la satisfacción de cualquier tipo de necesidad,
desde las biológicas como comer, hasta las más espirituales como las que se refieren al cultivo del alma
y el mundo de la cultura. El valor de cambio es el valor que un objeto tiene en el mercado, y se expresa
en términos cuantitativos, medidos por el dinero. Dos objetos con diferente valor de uso pueden tener
el mismo valor de cambio si así lo determina las leyes del mercado, por ejemplo, una computadora
puede costar lo mismo que una moto. El rasgo peculiar de la sociedad capitalista es que en ella la fuerza
de trabajo es también una mercancía: dado que el productor no dispone de otro recurso para obtener
bienes y medios para su subsistencia, debe poner la fuerza de su trabajo en el mercado y someterse a las
leyes del mercado como cualquier otra mercancía. Básicamente por las leyes de la oferta y la demanda,
la fuerza de trabajo tiene también un precio determinado por las mismas leyes. Pero a diferencia de otras
mercancías –un coche por ejemplo– que satisfacen meramente necesidades humanas, la mercancía que
llamamos fuerza productiva tiene la peculiar característica de producir otras mercancías. La fuerza
de trabajo tiene un valor de cambio (el sueldo que recibe el trabajador) y un valor de uso (su valor
para producir otras mercancías). A su vez, estas mercancías creadas por dicho trabajo tienen, claro está,
valor de uso y valor de cambio, pero el valor de cambio que éstas tienen siempre es superior al valor
de cambio que tiene la fuerza productiva que las ha creado (al salario). Aunque añadamos a este último
valor otras cantidades como las que puedan corresponder a la amortización de las máquinas usadas en
la producción, o los costes financieros que el empresario gasta para llevar adelante su negocio, siempre
habrá una diferencia. A esta diferencia se le llama plusvalía que es el trabajo no pagado al trabajador y
apropiado por la burguesía, es esta la dinámica que define a la sociedad capitalista. Cfr. Karl Marx, El
capital. Libro Primero El proceso de producción del capital, Tomo I, Vol. 1, 17ª edición, Siglo XXI,
México, 1988.
175
los unos en relación a los otros aparecen como valores. La mercancía es un objeto
en el que la diversidad concreta de las propiedades útiles se convierte simplemente
en la envoltura cosificada de la propiedad abstracta del valor, que se expresa como
capacidad de ser cambiada en una relación determinada contra otras mercancías;
por esta razón explica Pashukanis “al mismo que el producto del trabajo reviste la
propiedades de la mercancía se convierte en portador de valor, el hombre se vuelve
sujeto jurídico y portador de derechos” (1976, p. 108).
La vida social se disloca en relaciones cosificadas que nacen de las relaciones
económicas, el vínculo se encuentra afianzado en el nivel de precios, la tasa de ga-
nancia, el porcentaje de plusvalía, en suma, en el valor mercantil de una parte; y, de
la otra en lo que hace al hombre ser sujeto de derecho todo ello bajo el resguardo de
la lógica del capital y la búsqueda por la mayor ganancia. El Estado y el sistema es-
tatal en términos de Hirsch han sido sometidos a transformaciones considerables en
el curso del desarrollo de la sociedad capitalista […] con la globalización neoliberal
en marcha han sido implantados procesos de reestructuración significativos (p. 132).
Transgresión de la estatalidad
La mundialización del capital como sistema violenta las maneras tradicionales de

las relaciones sociales, cambia las instituciones y sostiene su forma social a partir de
los antagonismos de clase. La forma dinero determina las estructuras institucionales
y las relaciones produciendo la posibilidad y la dirección la acción social; pero este
proceso no es liviano las formas sociales y las instituciones coexisten en conflicto
permanente, pues para que los individuos puedan asegurar su vida material deben
someterse a las condiciones dadas de socialización del capitalismo. Sin embargo las
más de las veces la forma social pone en duda el proceso de reproducción global de
acumulación de la sociedad capitalista que asumen acciones revolucionarias, que
tienen que ver con el devenir y con el Ser, vista de este modo, a la manera de Adolfo
Gilly la rebelión es una irrupción del ser dominado en el acontecer político de la do-
minación, en su devenir.56 Lo político escapa de los dominios del Estado. Este proce-
so de migración continuado la sociedad civil implica, en primer término, el consenso
en torno a que es posible disputar las relaciones de poder en cualquier rincón de lo
social y, en segundo, que ningún fenómeno político puede ser esquivo de lo público
y que incluye un proceso de comunicación en el que se disputan los sentido.
El espacio público es el lugar en donde se desarrollan el conjunto de prácticas
que despliegan político, donde se tematiza la necesidad social y de la vida económi-
ca de una comunidad. Es lo político el espacio de la subversión donde el objeto de
56 Adolfo Gilly, “El águila y el sol” (Genealogía de la rebelión, política de la revolución), en La

jornada, Sección Opinión, México, sábado 20 de noviembre de 2010, p. 5.
176
litigio, el terreno sobre el cual se establece el litigio es la palabra donde los sujetos
se construyen como sujetos.
Lo político permite una aproximación al concepto de subjetividad política desde
las condiciones propias de sus representaciones subjetivas y como actores sociales
en su acción colectiva. Lo político como fenómeno que se da en la comunidad pone
a prueba la condición fundamental de la democracia, la igualdad y la libertad enar-
boladas por el Estado-cosa; permite un acercamiento a las prácticas emancipatorias
como apertura, como construcción de identidades que irrumpen para generar nuevos
espacios, para cambiar y ampliar la lógica de la igualdad, es decir, de la democracia.
Lo político como concepto conduce al sujeto del logos, su subjetividad histórica
confronta la idea de política con la cual se genera una práctica específica de anta-
gonismo que despliega públicamente dispositivos para borrar la diferencia entre las
fronteras de lo político, lo social, lo privado y lo económico.
El juego entre lo político y la política sugiere cuestionar con Scott (2011) ¿cuáles
son esos rasgos de la actitud performativa de resistencia del pueblo oaxaqueño?,
¿Qué patrones culturales de dominación e insubordinación se entrecruzan y contra-
ponen en los espacios de litigio?, ¿cómo se han construido esos rasgos que determi-
nan la actuación rebelde de la subversión? ¿cómo han sido las estrategias utilizadas
por el sujeto para resistir al poder del Estado-cosa?; lo anterior conduce a cuestionar
situaciones de sentido en el discurso oculto que hace presión sobre la ley; la trans-
gresión de la norma como forma de resistencia, lo político de la vida cotidiana. Para
entender el proceso de desarrollo y codificación de la resistencia, resulta indispen-
sable analizar la creación de esos espacios sociales marginales. Sólo especificando
cómo se elaboran y se defienden esos espacios será posible pasar del sujeto rebelde
individual –una construcción abstracta– a la socialización de las prácticas y discur-
sos de resistencia (Scott, 2011, p. 147). En este juego de poder lo privado se vuelve
público y pone en tela de juicio el discurso del poder.
La constitución del ethos subversivo de los subordinados se encuentra en la histo-
ria, en la aproximación a las intensificaciones vinculadas la belleza, donde el interés
revolucionario sabe de los defectos del mundo y conoce cuánto mejor podría ser, aún
más, precisa del sueño diurno de Bloch, se aferra a él en la teoría y en la práctica,
y no sólo de modo instrumental, sino como una lógica de vida y no de muerte; está
según Benjamin en la dimensión simbólica de los objetos de la vida cotidiana, en las
múltiples historias abiertas, de diálogo permanente entre procesos acontecimientos
y discontinuidades57 en oposición a una historia lineal que cuyo telos es la demos-
57 García de León realiza un trabajo interesante sobre la discontinuidad como categoría histórica,
que, junto a otras categorías como la continuidad, de causalidad y de progreso provocan la idea de una
imagen de historia discontinua cuyos diferentes momentos no se dejan totalizar, y en donde las crisis,
las rupturas y los desgarramientos son más significativos y prometedores que la aparente homogeneidad
del devenir. Vid. Antonio García de León, “El instante detenido”, en Bolívar Echeverría (Comp.) La
177
tración del progreso y las bondades de la democracia, que, como supone Bolívar
Echeverría sobre la tesis diez de Benjamin, es necesario ir en contra de un modo de
lo político que ha fracasado ya muchas veces en dar cuenta de la vida política real
y su voluntad democrática, que no ha podido ocultar su nexo profundo con la dicta-
dura oligárquica y su voluntad totalitaria y que, en la coyuntura histórica dentro de
la que escribo, muestra una vez más su inoperancia: primero, como incapacidad de
encauzar la rebelión social del proletariado en la Rusia imperial y, segundo, como
claudicación ante el avance del fascismo por parte de las democracias occidentales. 58
El ejercicio de lo político en la modernidad no puede venir sino de los subordi-
nados, de la irrupción continua y permanente sobre la idea aplastante de progreso,
de esa fuerza política convertida en poder constituyente animado por el deseo de co-
munidad, están presentes y activos en el acto constitutivo la resistencia y el deseo, la
pulsión ética y la pasión constructiva, la articulación de sentido de la insuficiencia de
lo existente y el extremo vigor de la reacción ante una intolerable ausencia de ser. Es
ahí donde la potencia se forma como poder constituyente, no por buscar institucio-
nalidad, sino una forma de construir más ser: ser ético, ser social, ser comunidad.59
Bajo este manto de resistencia se acogen las manifestaciones políticas en el mun-
do que aspiran a una representación política a la redefinición de las relaciones de
poder regional. África y Medio Oriente han vivido un crecimiento de manifestacio-
nes sociales históricas en las que se exhiben reclamos de representación ciudadana,
étnica, lingüística, cultural, económica, la inconsistencia de una cultura política pa-
trimonialista y corporativa nutrida de intercambios clientelares sobre los que se ha
enraizado con mayor fuerza la población más vulnerable, los pobres, los excluidos
confinados a la marginalidad.
El poder se ha servido de viejas estructuras como las tradiciones para ejercer la
dominación local, se ha montado sobre los usos y costumbres de los pueblos para
imponer la lógica del capital sobre el proceso de comunidad estatal.
El homo sacer social
Agamben en un ambiente casi poético, melancólico, recurre a la figura arcaica del

derecho romano, el homo sacer, hombre sagrado que aún siendo juzgado por un de-
lito cometido no puede sacrificársele, alejado de la jurisdicción humana, sin que ello
le vuelva al terreno divino, hombre al que se le puede dar muerte sin cometer delito
alguno. Con esta paradoja Agamben pone al descubierto la relación simbiótica entre
mirada del ángel. En torno a las tesis sobre la historia de Walter Benjamin, UNAM-ERA.
58 Bolívar Echeverría, “Benjamin mesianismo y utopía”, en Idem, Valor de uso y utopía, Siglo
XXI, México, 2010, p. 134.
59 Antonio Negri, El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad,
libertarias-Prodhufi, España, 1993, p. 44.
178
el modelo jurídico institucional y el modelo biopolítico del poder para dejar al des-
cubierto al verdadero protagonista de la política, a ese sujeto-objeto de la política, la
nuda vida. Ese lugar limítrofe de indeterminación reducida a mero cuerpo.
Desnudar la relación encubierta entre política y vida, para dejar al descubierto
cómo el pensamiento político occidental, no sólo se encuentra incrustado, sino que
es piedra angular del biopoder.
Utilizando como método una serie de antinomias filosófico políticas, Agamben
en consideración del homo sacer desarrolla la tesis radical de que éste es el funda-
mento biopolítico originario la nuda vida, donde se desvanecen las fronteras que an-
teriormente se marcaban como claras entre política, medicina, economía, entre otras;
y que como tal se encuentra comprendido desde siempre en la política occidental y
su modelo político soberano.
Articulando una estrategia de carácter crítico el autor interpela la forma soberanía
del modelo del contrato de Hobbes para pensarla inmanencia de la vida humana,
desnuda e incalificable, a partir de su principio constitutivo de excepción, como
una forma de determinación, de ese derecho soberano de Foucault de hacer vivir y
dejar morir, o como colocaría de manera radical en el otro extremo Agamben, dejar
sobrevivir, como un colocamiento en ese punto de la indiferencia, de la indistinción
o mejor dicho siguiendo la lógica del autor, de la indistinción con indiferencia.
Agamben recurre a las parejas racionales griegas de zōě (simple vida natural) y
bíos (vida políticamente cualificada) phýsis (natura) y nómos (cultura) para contra-
ponerse a la tesis Foucaultiana que plantea que lo que caracteriza a la política mo-
derna no es la inclusión de la zōě en la polis, en sí misma antiquísima, ni el simple
hecho de que la vida como tal se convierta en objeto eminente de los cálculos y de
la previsiones del poder estatal: lo decisivo es, más bien, el hecho de que, en para-
lelo al proceso en virtud del cual la excepción se convierta en regla, el espacio de la
nuda vida está situada originalmente al margen del orden jurídico, va coincidiendo
de manera progresiva con el espacio político, de forma que exclusión e inclusión,
externo e interno, bíos y zōě, derecho y hecho, entran en una zona de irreductible
indiferenciación (18-19).
Podría decirse que a la manera de la lógica hegeliana60 donde cada opuesto con-
tiene y no contiene al mismo tiempo a su opuesto, donde cada opuesto es mediado
consigo mismo a través de su otro, pero también donde la mediación viene del no
ser de su otro, y al mismo tiempo de la exclusión del otro de sí mismo, Agamben
hace correr su análisis de la biopolítica, apelando a la excepción como condición ne-
60 Es desde está lógica, de la que apenas nos regala una cita (34) sobre la Fenomenología del
Espíritu para poner de tácito cómo el lenguaje es el elementos perfecto en el que la interioridad es
tan exterior cuanto interna es la exterioridad. No profundiza por cierto sobre ella, sin embargo, puede
percibirse el carácter dialéctico de la propuesta.
179
cesaria de la soberanía y como objeto de revelación de la nuda vida. Todo ello en el

marco de una misma unidad. La oposición sirve para fundar el principio de soberanía
Bía (violencia) y Diké (justicia).
La excepción no es un apartamiento total de la norma, es una forma de suspen-
sión, es descolocación que liga con la norma por lo que lo excluido no queda del todo
fuera, es presencia latente, presencia chocante, nuda vida. Lo que es más, la regla al
suspenderse da lugar a la excepción reafirmando la regla manteniéndose en relación
con ella.
La soberanía en este sentido revestida por el velo de la excepción Schittiana es
contradicción y paradoja que a decir de Schmitt demuestra que el soberano no tiene
necesidad de derecho para crear derecho, por lo que a diferencia de Foucault más
que el monopolio de la coacción, la excepción le otorga al soberano el monopolio
de la decisión, incluir o excluir es una decisión tomada desde un no lugar, desde una
no posición; de este modo la excepción revela un momento ontológico de lo real, un
momento de la estructura lógico ontológica del ser, es parte de la realidad que refleja
la contrariedad misma de lo real de su dialéctica interna. El poder mismo del sobe-
rano le viene dado de la excepción, de la exclusión del homo sacer. El homo sacer lo
incluye con su exclusión. La excepción soberana configura una forma de pertenencia
sin exclusión. Luego entonces la singularidad define la norma, se incluye en la forma
de excepción.
La soberanía tiende un umbral de indiferencia entre el estado de naturaleza y la
commonwealth de Hobbes, entre violencia y derecho que da cuerpo al llamado esta-
do de excepción. El soberano por medio del estado de excepción crea situaciones de
las que el derecho tiene necesidad para su propia vigencia, que el estado de excep-
ción tiende cada vez más a convertirse en regla. Una ley que está vigente pero que no
significa que deja pasar la nuda vida frente así, que le da la razón a Benjamin cuando
afirma que la tradición de los oprimidos nos enseña que el estado de excepción en
que vivimos es la regla ¿qué norma hay que seguir en un estado de excepción? ¿cuál
es el límite entre el cumplimiento y la transgresión?, y ¿cuál la diferencia entre Bía
y Diké? ¿Qué derecho prohíbe violar cualquier precepto sagrado pero permite dar
muerte al hombre sagrado sin considerarlo homicidio?
Para Agamben aquello que queda apresado en el bando soberano es una vida hu-
mana despojada de su condición política a la que se puede dar muerte. Con esta idea
el filósofo italiano alerta del riesgo del carácter potencial que tienen todos los hom-
bres de ser colocados en el estado indeterminado de la exclusión inclusiva, límite
indefinido, vida expuesta a la muerte, peligro latente de ser considerados homo sacer.
Este es el privilegio que se habita para sí el soberano es la vitae necisque potestas
del padre (derecho sin límites sobre el hijo) que se extiende a todos los ciudadanos
en representación de la calidad del padre que no dudará en dar muerte al hijo a sos-
pechas de traición.
180
A través de esta entramada argumentativa, el filósofo romano nos lleva a reconsi-

derar que el fundamento del Estado no tiene su origen en el pacto social como lazo
de vínculo solidario, sino antes bien, como desligadura que requiere y al mismo
tiempo es origen de la nuda vida, ésta, considera es el verdadero elemento político
originario. Por ello cuando Hobbes funda la soberanía bajo el juicio homo homini
lupus, lo hace considerando al hombre no sólo como mera physis, vida natural; sino
como banido (expratriado, desdeterrado, excluído) como indistinción entre lo hu-
mano (el nómos) y lo animal donde cada uno es para el otro nuda vida, homo sacer;
lo que le lleva a concluir que el estado de naturaleza es en verdad un estado de ex-
cepción, donde lo que se presenta a nuestros ojos es una violencia sin precedentes,
donde la sacralidad, esa condición de vulnerabilidad se desplaza hacia regiones cada
vez menos precisadas, hacia el terreno de la biopolítica donde se confunden política
y vida biológica de los ciudadanos.
Así con una visión radical el autor advierte del peligro latente del fenómeno del
totalitarismo en las formas más simples del pensamiento occidental, donde los meca-
nismos políticos de las democracias parlamentarias se confunden con los propios de
los Estados totalitarismos, donde las decisiones sobre la vida se vuelven decisiones
sobre la muerte, y donde la biopolítica deviene tanatopolítica.
En los Estados modernos la determinación normativa de los criterios de un acto
se confunde entre política, religión, medicina, ciencia, empero la distinción sólo ad-
quiere sentido cuando alude al común contexto biopolítico que tiene al cuerpo y no
al sujeto como hombre libre en el centro de gravitación de la democracia. Un ejem-
plo claro de ello es el Leviatán formado por todos los cuerpos expuestos del nuevo
hombre individual.
Llegado a este punto Agamben reafirma su tesis aludiendo a los juicios de Hannah
Arendt de acuerdo con lo cual debe tomarse en serio la relación entre Estado-nación
y derechos humanos, ya que éstos representan la inscripción de la vida natural en el
orden jurídico-político del Estado-nación lo que significa, Estado que hace del naci-
miento el fundamento de su propia soberanía. Sin embargo, nuestro filósofo pone de
manifiesto la contradicción del principio de la nuda vida centrada en el homo sacer
como zōě y el acto de nacer como hecho de hominización y ciudadanización, como
bíos, pero utiliza esta trama que no es sino ficción para desvelar lo que detrás de los
derechos humanos se inscribe, y que no es sino la figura del refugiado, del banido
que al no inscribirse a ninguna nacionalidad, ni reconocerse como ciudadano no po-
see ningún derecho quedando expuesto como vida excluida, como nuda vida, como
sacer. Pues como subraya, lo humanitario separado de lo político no puede hacer
otra cosa que reproducir el aislamiento de la vida sagrada sobre el que se funda la
soberanía y el campo de concentración, es decir, el espacio puro de excepción es el
paradigma político que no consigue superar.
181
Agamben utilizando la tesis de Arendt pone en entre dicho la noción de Esta-

do-nación y asimismo la noción misma de soberanía. El refugiado es la expresión
más vivida del homo sacer, ella le da al filósofo italiano la lógica de comprensión
del paso de la soberanía territorial al biopoder moderno; el tránsito entre el dejar
morir, hacer vivir a la escisión absoluta del hombre entre su animalidad y su yo de
lenguaje, es decir, una zōě sin bíos. Ya excepción no constituye sólo un momento del
ejercicio de la soberanía, no es más el trasfondo de la política de la discriminación
que busca normar, normalizar, hacer común; sino la excepción que se hace regla y
confunde política vida, norma y hecho. Desde donde una vida puede ser calificable,
controlable, disponible y al mismo tiempo eliminable. Una vida que no merece ser
vivida, una vida sin valor.
Cuando el estado de excepción deja de hacer referencia a la situación exterior y
de peligro temporal tiende a confundirse con la propia norma y queda vigente; es en-
tonces cuando la biopolítica se abre en toda su expresión apuntalando la concreción
del Estado nacionalsocialista y con ello la aparición de los campos de concentración;
lo que era temporal adquiere forma espacial permanente quedando fuera de la norma
jurídico “normal”. ¿Cómo llegamos hasta aquí?, ¿cómo la estructura política les dio
origen como matriz oculta del nómos del espacio político en que vivimos y sobrevi-
vimos? Agamben sugiere que indaguemos acerca de los procedimientos jurídicos y
los dispositivos políticos que han dado forma al nuevo sujeto político fundamental.
El campo de concentración marca de manera decisiva el espacio político de la mo-
dernidad.
La excepción como estructura política fundamental cuestiona, de acuerdo con
Schmitt la condición de posibilidad de validez de la norma jurídica y con élla el pro-
pio sentido de la autoridad estatal. Por lo que Agamben junto con Benjamin conside-
ra que ya es tiempo de plantear en una nueva perspectiva el problema de los límites
de la estructura originaria de la estatalidad.
La forma Estado en las transformaciones estructurales del capitalismo

global
Lo que caracteriza al Estado moderno es su íntima relación con el capital y su pe-

netración en las relaciones familia, sociedad civil y Estado a grados que determinan
los contenidos que dan cuerpo a las instituciones sociales y políticas, definiendo las
formas de ser de un pueblo. Luego el capital como forma social caracterizada por el
poder se manifiesta en la separación de la forma social de las esferas económica y
política dando lugar al aparato estatal burgués que, en perspectiva marxista, no sería
sino la expresión de una forma específica de dominación de clase donde funden los
intereses de la clase política neoliberal con las voluntades de los sujetos sociales que
participan de las formas estratégicas de ejercicio de poder de la élite gobernante.
182
Así, a la manera hegeliana la expresión Estado se amplía conjugando las for-

mas de articulación institucionales propias de la sociedad como lo son la familia,
la Iglesia, la escuela, las empresas, la regulación jurídica de la vida ciudadana, el
intercambio mercantil y organización de la vida económica; este modo de acumula-
ción y regulación no caracterizan a un Estado capitalista diferente del Estado liberal,
el Estado fordista, sino que sólo se trata de un momento histórico específico de la
producción y realización del capital en su fase neoliberal globalizada. Esta fase de
organización del trabajo para la generación del plusvalor alude también a la organi-
zación del consumo y a las formas institucionales que enmarcan el funcionamiento
de los procesos de acumulación del capital donde se encuentran implicados pro-
ductores, consumidores, sociedad civil, aparato político devenido Estado; pero uno
específico, el Estado nacional de competencia, construcción conceptual a la que ha
acudido Joachim Hirsch para interpretar esta fase del desarrollo y despliegue global
del capital, es decir, la organización, producción, distribución y consumo de la rique-
za material mediante grandes empresas globales que forman cadenas mundiales de
producción, distribución y comercialización de las mercancías; con este concepto el
politólogo revela la transfiguración de las formas institucionales y materiales de los
Estados nacionales que compiten entre sí para captar los mayores capitales aún sobre
el deterioro de las condiciones materiales y políticas de sus habitantes.
De acuerdo con Hirsch (2001), con la globalización se liberó y desreguló el trá-
fico monetario favoreciendo la internacionalización de las relaciones de producción
capitalista, trasformando el carácter del Estado fordista o Estado benefactor modifi-
cando de fondo las estructuras sociales y el sentido del Estado a niveles en los que
las condiciones políticas democráticas emanan de las adaptaciones estructurales a
la economía de mercado, abriendo al capital nuevos márgenes de racionalización y
explotación, pues “la producción se basa en la disponibilidad de espacios política y
socialmente estructurados de manera diferente, que sean utilizados opcionalmente
y combinados según la estrategia empresarial” (2001, p. 143) cuyo desarrollo está
ligado a la especialización socioeconómica geolocal provocando desarrollos suma-
mente desiguales.
Aunque son las empresas nacionales, las que compiten por su posicionamiento
en el mercado internacional, requieren de la actividad y estructura del Estado para
concretar un mejor posicionamiento en el mercado internacional; el profesor alemán
considera que son las empresas y no las naciones las que compiten; sin embargo,
para que estos procesos ocurran el Estado juega un papel fundamental como en-
cargado de flexibilizar la regulación y desmontar las tradiciones y los patrimonios
sociales que impidan el paso de la “innovación”.
La función del Estado nacional de competencia es en conducir todas las esferas
de la sociedad hacia el logro de la capacidad competitiva en dimensión global, en
aras de la rentabilidad de los “emplazamientos para el capital internacional que se
torna cada vez más flexible” (2001, p. 147).
183
Del Estado de seguridad al Estado Nacional de competencia
La nación es vista como una empresa capitalista a la que habrá de imponérsele están-
dares de calidad y productividad acompañada de alta tecnología especializada que le
permitan entrar en los círculos de la innovación mediante la imposición de las condi-
ciones políticas necesarias para la transformación estructural del capitalismo global.
El rompimiento con el Estado de seguridad del fordismo fue dramático y radical
para la población, pues significó el desmantelamiento de las políticas de intervención
estatal que impulsaba el crecimiento y el desarrollo interno garantizando el pleno
empleo mediante una política económica y social para el nivelamiento sostenido; si
bien el Estado ejercía un fuerte control administrativo sobre la población para garan-
tizar la disciplina y el desplegado eficiente del proyecto económico y político liberal
nacional mediante el monopolio de la opinión pública y la organización social con
la idea de garantizar fidelidad ideológica al proyecto nacional, el viraje hacia el neo-
liberalismo y su principio de desregulación sumado al establecimiento de políticas
fiscales y subvenciones para promover negocios redituables aún a costa de la privati-
zación de los bines públicos patrimoniales y naturales tuvo consecuencias negativas,
crisis económica, fuerte desintegración social y destrucción ambiental mundial.
En este contexto donde las empresas multinacionales se mueven de manera au-
tónoma en el terreno global como actores independientes distintos de las entidades
estatales, la política se reduce a las negociaciones entre Estados, empresas y grupos
sociales por el control de los recursos humanos y naturales, pero también de los
mercados en condiciones desiguales donde el Estado es promotor y garante de las
condiciones de infraestructura para la realización de los procesos productivos y va-
loración del capital es quien asegura la circulación del dinero y la realización de la
plusvalía, agudizando el autoritarismo sistemático de los intereses del capital de cara
a los principios democráticos del tejido institucional del Estado.
La comunidad estatal estructurada ahora por procesos de valoración del capital
da origen a una sociedad marginada y de subocupados sin seguridad social ni labo-
ral, asalariados independientes exentos de derechos políticos y sociales esenciales,
colocados en procesos de pauperización y riesgo social forzados a la migración por
consideraciones laborales o al éxodo por hostilidad militar estatal.
Las calificaciones formales a través de la escolarización no son más garantía de
ingreso y estatus. El sujeto es lanzado al mercado a una lucha descarnada por la so-
brevivencia, el capital socava los recursos de su propia naturaleza y sus condiciones
socioexistenciales tradicionales ensanchando la fragmentación social y el ahonda-
miento de las desigualdades sociales. Sin embargo, y paradójicamente, las relaciones
de explotación social y material, así como su inherente estado de conflicto social
son el motor de su modificación y desarrollo estructural, “la globalización, con los
consiguientes procesos de exclusión económico-social, desgarra la matriz espacial
habitual. La sociedad se ‘des-espacia’ en el sentido de las relaciones y ramificaciones
184
económicas se independizan de manera creciente de los mundos de vida tradiciona-

les” (2001, p. 179). Esta des-espaciación cuyo arrancamiento de la comunidad local
fractura el mundo cotidiano de las poblaciones y les arrebata el propio control de
sus vidas, imponiéndoles una democracia neoliberal que de facto opera como una
dictadura del capital estructurada por poderes concentrados en los órganos inter-
nacionales, lugar desde donde se tomas las decisiones políticas y se configuran los
contenidos políticos de los Estados nacionales de competencia menos competitivos.
La estructura institucional democrática de partidos enfrenta el hastío político y la
falta de credibilidad de las decisiones estatales que se manifiesta en reducción de la
participación electoral por la falta de significación tornándose indiferencia política.
La falta de sustancia en la política partidista es encubierta por las más modernas
técnicas de comunicación; el diseño de imagen que colindan con los reality-show;
la ausencia de propuestas de interés público; el manejo obscuro de los recursos mi-
llonarios que reciben los partidos políticos para gastos de administración y; el juego
burdo de alianzas que establecen para salvaguardar los intereses propios convirtién-
dose, las más de las veces, en apéndices del poder en turno, sacrifican la vida política
y la poca credibilidad de las organizaciones sociales que ven en la acción electoral
un lugar para el cambio.
No hay lugar ni posibilidad de generar conciencia colectiva con una “política” de
medios, demagógica y sin una verdadera propuesta que recoja los problemas reales.
Vaciamiento de la estructura estatal frente al Estado autoritario de

derecho
La corrupción de la clase política que alcanza a los altos mandatarios llega a nive-
les escandalosos alimentando la desconfianza y el abstencionismo. Las grandes em-
presas políticas –partidos políticos–, reducen la participación ciudadana a la acción
electoral donde el ciudadano es un consumidor de imágenes y los partidos políticos
mercaderes de ilusiones en las que pueden verse representados los electores. Se im-
pone una democracia de mercado en la que se compran y se venden las voluntades
sin mediación de una razón ética que sugiera los criterios para la negociación, los
ciudadanos soberanos sólo pueden elegir entre un universo político controlado y
consumir la política, pero no hacerla.
A medida que la política asimila los patrones del mercado la sociedad se va trans-
formando en una sociedad de servicios donde no hay espacio para los actores polí-
ticos, lo que da como resultado la reducción de los márgenes de acción del Estado
y la institucionalización del vacío político incapaz de hacer frente a los problemas e
intereses reales que interpelan a la sociedad.
Las consecuencias de esta flexibilización de la política se revelan como fragmen-
tación social y privatización de los riesgos; es el individuo quien tiene que asumir las
185
tareas que el Estado ha abandonado, desde la procuración laboral mediante el esfuer-

zo de su propio emprendimiento “empresarial”, hasta la procuración de la justicia
por los propios medios. El Estado de bienestar, pero también al Estado de derecho
se libera de cualquier reivindicación social incluyendo las más esenciales “la idea de
emancipación, libertad y felicidad en cierto modo es desvinculada de la sociedad y
se la acomoda al horizonte posible y perceptivo del mercado capitalista, en el que en
caso de duda se impone el o la más fuerte” (Hirsch, 2001, p. 194).
El sujeto no sólo se encuentra huérfano de Estado, a un tiempo es sometido a
una democracia que mediatiza el conflicto a través del aparto electoral proveyendo
a los intereses del mercado la estabilidad democrática necesaria para la realización
de las tareas del capital; en el mismo sentido la opinión pública es modificada de
modo estructural usando como vehículo principal las tecnologías de la información
y la comunicación que son productoras de verdades y agencias creadoras de opinión,
en ellas se legitiman las verdades del capital y se miente sobre la realidad social; lo
público se hace privado y lo privado se oferta como cuestión de todos, así las intimi-
dades familiares de la realeza aparecen como las intimidades propias, se abre foros
públicos para determinar si el príncipe debe o no divorciarse de la lady en turno,
mientras que los genocidios indígenas se hacen aparecer como guerras interétnicas
desvinculadas de toda determinación política o económica fincada en una realidad
fragmentada y ahistórica; las tecnologías de la información contribuyen a constituir
individuos aislados, eliminan la experiencia directa y la comunicación cara a cara,
con ella la interlocución, la posibilidad del disentimiento, el diálogo y la discusión.
Generan sujetos mediatizados, despolitizados que alimentan su percepción de “la
realidad” de los medios de comunicación, de este modo luego del tratamiento mediá-
tico de temas públicos como el desempleo o la pobreza queda la percepción de que
ambos son motores que estimulas la adaptación legítima a la nueva estructura social
cada vez menos socializada y más individual.
Si otrora la transformación del Estado de seguridad también se había fincado
sobre la diferencia ideológica y política de un comunismo que amenazaba con dar
fin a los privilegios de un estilo de vida construido bajo la bandera de la libertad.
El Estado capitalista construyó un discurso estratégico con el que aviva la rivalidad
ideológica y política contra el socialismo presentado como enemigo de la libertad y
la democracia; hoy el discurso político es desplazado hacia el tema de la inseguridad
y el terrorismo, crimen organizado, narcotráfico, migración. El Estado actúa sobre
los miedos de la sociedad y legitima su discurso intervencionista de inseguridad para
controlar cualquier forma de oposición al sistema, su autoritarismo se conjuga con
las formas democráticas de la vida cotidiana que es atravesada por los medios de
comunicación, las formas de consumo y empleabilidad.
En el Estado de competencia la libertad es más bien un acto individual mercantil
que políticamente se expresa como libertad de opinión y de sufragio en una estruc-
186
tura acotada por las formas de desarrollo de valoración del capital que somete a los
sujetos a la dinámica de sus estructuras, a veces de modo sutil identificándose con
sus utopías, otras por la fuerza de la sobrevivencia
la conciencia así creada, no necesariamente feliz sino más bien fatalista y radicalmente
antiutópica, conforma una parte esencial del corset ideológico del Estado propagada con
métodos totalitarios, sino de manera eficiente, como producto de la “sociedad civil de-
mocrática” real. La producen aparatos mediáticos y partidarios, instituciones científicas o
círculos de intelectuales en competencia (Hirsch, 2001, p. 210).
La conciencia del Estado de competencia se crea en la totalidad de la red, está

en todo cuanto conforma el núcleo del Estado, infesta la intimidad de la subjetivi-
dad, desplaza las ideas de bienestar y el progreso que enarbolaba el Estado fordista
colocando en su lugar la fiera individualidad de una sociedad que ve desmoronarse
la condición espiritual y moral que sostenía la idea de bienestar, un proceso de deso-
cialización de la sociedad dejando al descubierto cómo el Estado de competencia,
hace de la sociedad civil un apéndice de la maquinaria del capital internacional que
le impone sus propios intereses económicos y se los hace aparecer como sus propios
intereses políticos, de modo que la liberación, desregulación, desestructuración y
reestructuración económico-social que le otorga un sentido común a lo social es
sometidos a los procesos de acumulación y valorización del capital.
La globalización del capitalismo significa en realidad la subordinación de los
modos de vida, intereses y formas de conciencia a la valorización del capital las
más de las veces expresadas en racismo, sexismo, exacerbados nacionalismos y una
creciente segregación social, por ello y como asevera Hirsch “La forma política del
Estado nacional resulta ser más que nunca un obstáculo para el desarrollo democrá-
tico” (2001, p. 233).
La dinámica de la cruenta acumulación global del capital y la violenta transfor-
mación de la forma social que le acompañan va socavando las bases sociales e ins-
titucionales que otorgaban sentido a las luchas democráticas, que la mayoría de las
veces permitían a la sociedad alcanzar mejores condiciones laborales y económicas.
Hoy el desmesurado individualismo liberal que fundó el derecho sobre la propiedad
privada está llevando al extremo esta consideración a grados en los que el grupo
social ha dejado de ser el referente de la conciencia del ser, no es más el espacio de
acogida, sino el mero referente cartográfico en el que habita. Individualismo que no
ofrece elementos para la promoción de la movilización de procesos democráticos
que, desde las propias creencias, formas de vida y lengua generen coyunturas para
la solidaridad y la igualdad, antes bien el ahondamiento de la brecha social alimenta
la amplitud de las luchas y los conflictos en todos los niveles nacional-estatal e in-
ternacional.
187
El marco político estatal que alimentaba a las instituciones liberales democráticas

se vacía. Los viejos conceptos de política democrática donde se correlacionaban
modelos de regulación y desarrollo social no significan más nada, la producción del
capital ha reconfigurado desde sus propios intereses las normas estéticas y las formas
de consumo sobre fronteras políticas y campos culturales, mediante la universaliza-
ción de una red simbólica que tiende a condicionar las acciones acuñando nuevas
subjetividades, formas de ser y de pensar, constituyendo nuevas cosmovisiones des-
de las que han de leerse las necesidades y formarse las conciencias.
Ante las promesas de igualdad, libertas y fraternidad de la ilustración incumpli-
das por el capitalismo y la idea de democracia que cimentaron al Estado moderno, se
vuelve imperativo pensar, reflexionar, utilizar la crítica, actualizar antiguos pensado-
res para comprendernos, explicarnos y generar nuevas formas de pensamiento que
permitan crear políticas de impacto social para enfrentar las patologías de la libertad
del nuevo milenio, hacer cara a las malformaciones morales y éticas de la sociedad
contemporánea que ve desmoronarse el cuerpo institucional que lo ordena, donde
pueblos y ciudades ante la desesperación y la impotencia se separan fácticamente
de un Estado que cuando no se encuentra ausente, viola cotidianamente el contrato
social constitucional. La violación de la norma se hace regla, el control a través del
miedo presiona cada vez más a la sociedad quien percibe al Estado como parte de la
amenaza. Las mafias han penetrado su esencia, la corrupción es parte de su propia
estructura. Estamos en un “Estado autoritario de derecho” que no consensua con la
sociedad civil ni la población las formas estructurales que afectan a todos, las deci-
siones se toman en los poderes legislativo, ejecutivo y judicial.
La justicia la ejerce el más fuerte como otrora en el Estado de naturaleza hobbe-
siano, los servicios públicos no satisfacen las necesidades sociales la fuerza policial
y la delincuencia organizada parecen estar del mismo lado y tener un enemigo co-
mún: el ciudadano. La separación territorial y la organización ciudadana autónoma
parece ser la alternativa para hacer realidad el utopismo de la democracia, ya que
los fundamentos de sentido de las instituciones políticas del Estado se han vaciado.
La filosofía hegeliana para repensar la realidad estatal
Una forma de pensar este trasfondo político del Estado es a través de la filosofía,
pero si se quiere explorar elementos que orienten a las ciencias sociales en la tarea de
búsqueda de alternativas para la reconstrucción de la estatalidad desde la formación
de ciudadanía sería necesario acudir a la teoría política de Hegel desde la Filosofía
del Derecho, para el filósofo el carácter del Estado se encuentra en la satisfacción
de las necesidades e intereses individuales, pero no en el solipsismo (537), sino en la
consideración del carácter del derecho abstracto como un momento de preparación
para la comulgación con el interés común. El derecho abstracto dota al individuo de
188
la libertad necesaria para la interrelación entre seres que se reconocen como personas
independientes, les ofrece la posibilidad de objetivarse en la realidad social con los
otros; como sujetos jurídicos. Los acredita para la acción en una comunidad ética
donde pueden alcanzar su pleno desarrollo individual, a condición del desarrollo la
autoconciencia racional enmarcada en el marco jurídico del pacto social.
Sin embargo, para asegurare la constitución de una verdadera comunidad ética el
filósofo advierte que la autodeterminación de la conciencia racional debe ascender
al nivel de la determinación moral del sujeto como móvil de la voluntad. La acción
moral como proceso de autorreflexión habrá de ser garante de la libertad ética indi-
vidual. El derecho en este sentido forma parte de las condiciones de autorrealización
del individuo, proporciona conceptos de deliberación moral para que el individuo no
quede atrapado en las directrices de una normatividad que no se corresponde con las
condiciones socioexistenciales de su vida cotidiana. Hoy el Estado contemporáneo
corrompe su constitución ética-jurídica en favor de los intereses de gran capital que
le obliga a realizar reformas estructurales contra el mismo derecho constitucional
social que lo conforma y le confiere sentido como espíritu del pacto social y la pro-
curación del bien común.
Al retraerse el Estado deja un vacío jurídico-político que hace perder la orien-
tación para la realización de la libertad; la determinación de lo justo y lo bueno se
realiza desde los grandes centros financieros quienes citan las directrices morales
que ordenan las acciones del cuerpo social, nadie debe cuestionar que la clonación
de chimpancés por parte del gobierno chino es para bien de la humanidad, ni que
el emprendedurismo es un valor emblemático de esta sociedad moderna; no deben
discutirse los fines aunque se finquen en el abandono ético absoluto que violenten
y agredan la vida o enmascaren el desempleo y el abandono estatal como autoem-
pleo; las prácticas, valores, mentalidades y normas institucionales fueron arrancadas
del cuerpo de la estatalidad y depositadas en una racionalidad eficientista que poco
tiene que ver con la reflexión moral nada que aportar a una práctica de la libertad
que siempre se encuentra comprometida con otras libertades; antes bien este vacío
moral-político rebaja la moral al simplismo de la liberación hedonista del placer por
la servidumbre y, ¿cómo superar esto que Honneth (2016) llamó patologías de la li-
bertad?¿cómo colocar en su justa medida el individualismo desbordante que bloquea
las posibilidades de construir un Estado ético?
Hegel es claro en este sentido, la superación de las patologías de la libertad ne-
gativa, libre de obstáculos para ejercer la voluntad individual tiene que sucederse
en la medida en que todos quienes conforman el cuerpo social puedan realizar su
autonomía y constituir verdaderos campos de reconocimiento como sujetos libres en
acto ético. Siguiendo a Honneth (2016) en su lectura de Hegel sobre la eticidad en
la filosofía del derecho podemos colegir que las condiciones para la eticidad tienen
referencia en las formas de comunicación recíproca y el carácter intersubjetivo de
189
los patrones de acción que la constituyen (pp. 116-135) en amplio reconocimiento

como “confirmación recíproca no forzada… que guardan relación con el modo res-
pectivo de la interacción social” (p. 118) no sólo como mera confirmación positiva
sino también como la exigencia de moral que el reconocimiento en la interacción le
demandan.
La interacción como acción obligada que llena el vacío de la intersubjetividad
moral a través de invocar normas morales recíprocas que determinen las acciones en
un marco ético que les da un carácter obligatorio, puesto que sólo en este contexto
puede un sujeto encontrar su satisfacción individual y el reconocimiento del otro, de
tal suerte que la libertad individual sólo puede llegar a la plena realización si es en
el proceso intersubjetivo que limita sus inclinaciones y necesidades emanadas de su
naturaleza sensitiva y experienciarse como un ser que se realiza en la libertad con los
otros, reconocerse a sí mismo como un ser de razón que se sabe. Un ser formado en
su segunda naturaleza en este mundo social desdoblado en la dimensión ética.
El filósofo de Stuttgart nos ofrece en la eticidad la posibilidad de pensar procesos
de formación social anidados en la razón y el bien común, pues en la esfera ética
combina la doctrina de la eticidad con la teoría epistemológica dotando al individuo
de una dimensión ética viva, práctica, en acción, que invita a los sujetos a fomar
parte de las prácticas sociales. La condición ética es el terreno para la interacción,
ella implica procesos autónomos de aprendizaje que forman hábitos, normas que
comprometen comportamientos sociales y la disposición para la acción.
Estos procesos de formación garantizan la autorrealización individual el recono-
cimiento de los otros, dan lugar a la realización del “espíritu objetivo”. El concepto
teórico-social de la eticidad nos permite el análisis de la construcción normativa de
las sociedades modernas, de igual manera nos otorga criterios epistémico-teóricos
para la construcción de su fundamento normativo, las instituciones nucleares de su
constitución —familia-sociedad civil-Estado—.
En la familia como espacio de socialización destaca la necesidad de la formación
–bildung– como motor de potenciación para la autorrealización como liberación; sin
embargo, este es sólo el primer momento para la formación de la segunda naturaleza.
La formación del primer momento se prolonga hasta la interioridad del reconoci-
miento intersubjetivo donde se comparte hábitos y actitudes. Este momento inter-
subjetivo de la sociedad civil se caracteriza por ser el lugar donde el individuo habrá
de satisfacer sus necesidades materiales; sin embargo, para Hegel es sólo la esfera
para el intercambio mediado por el mercado, es el espacio donde la sociedad delinea
las estrategias para que el mercado satisfaga las necesidades e intereses de ésta.
En el mercado el sujeto es una persona jurídica individualizada que puede tomar
decisiones, ya no es un miembro dependiente de la comunidad nuclear de la familia,
es un sujeto con intereses movido por sus necesidades, pero no de las necesidades
egocéntricas sino de las necesidades intersubjetivas de seres autorrealizados y libres
190
que se encuentran, según Honneth en “un grado superior de individualidad”; Este es

sólo el momento preambulatorio que permitirá al individuo alistarse para un nivel
más profundo en el que tendrá la posibilidad de realizar una acción universal, que es
el momento de su inclusión en el Estado; ya no es movido por las necesidades de su
naturaleza individual, ni por los intereses particulares, sino por habilidades, capaci-
dades y actitudes formadas racionalmente y su disposición a ponerlas al servicio de
la esfera social en su totalidad. Este proceso de descentración cognitiva es formación
de largo alcance que tiende a garantizar tanto formas de autorreconocimiento como
la interrelación para la primacía de los intereses generales de la sociedad objetiva.
La amistad y el amor, de acuerdo con Hegel, son importantes para la constitución
de la eticidad sólo en la medida en que formas parte del cuerpo social instituciona-
lizado como el matrimonio, pues los sentimientos no pueden quedar expuesto a la
voluntad y el capricho de las emociones poniendo en riesgo a la unidad. La eticidad
deberá anclarse en la estatalidad mediante el derecho, lo que significa que los hábi-
tos, la constitución moral y la libertad racionalmente determinada de los individuos
en reconocimiento sólo pueden tener garantía de sus derechos socioexistenciales en
el planteamiento jurídico del Estado donde alcanzan su máxima libertad. Hegel nos
invita a pensar en el Estado como una relación política de formación de la voluntad
para la democracia para la formación de la opinión pública y la formación de ciuda-
danía en el fortalecimiento del desarrollo institucional de los espacios públicos para
el ejercicio de la deliberación pública.
Es decir, Hegel nos invita a repensar a Hegel, desde su propia lógica epistémica
pero a la luz del contexto actual; nos brinda la posibilidad de leer nuestra realidad
ofreciéndonos herramientas conceptuales para la liberación de la política desde una
política de la liberación que no se encuentre atada ni a las instituciones, ni a la estruc-
tura del Estado, sino que esté colocada en el espacio político autónomo de la opinión
pública y la organización social, alimentada por formas estéticas e intelectuales ale-
jadas del poder estatal y la valoración del valor económico con sus formas culturales
apegadas al consumo capitalista.
El análisis, la discusión y la lucha debe darse desde dentro pero al margen de las
estructuras ideológicas del Estado, se trata de superar las formas tradicionales de
Estado y construir nuevas estructuras más vinculadas a formas sociales colectivas
que redimensionen el carácter de la democracia del Estado nacional de competencia
autoritario, vinculado a formas simbólicas de ejercicio del poder coercitivo que
fracturan la libertad y la democracia poniéndolas en el plano de los derechos y la
igualdad normativa pero abstracta que poco tiene que ver con la vida cotidiana de
los individuos que conforman el cuerpo social. Se requiere necesariamente tanto
de la institucionalización de nuevas estructuras económicas y sociales como de la
generación de políticas de desarrollo social acorde con las mismas y amparadas por
un marco normativo que exprese una regulación más horizontal y sea una alternativa
191
a las imposiciones socioeconómicas, inherentes a la acumulación global del capital.

Pensar en formas de desanudar el nodo acumulación-regulación bajo la lógica del
mercado mundial buscando la superación de la separación política de la economía,
repolitizando la política y politizando la economía, abriendo los debates públicos
sobre política económica y economía política para así democratizar los recursos y
el poder político. Las ciencias sociales tienen la obligación moral de construir pro-
puestas que reviertan la lógica del capitalismo internacional y los imperativos de su
mercado para la reconstrucción de instituciones públicas con un profundo sentido
democrático.
192
Conclusiones
E
l nacimiento del capital dio fin a las certidumbres heredadas por la ilustración,
resquebrajó el orden social y abrió un hueco en el espacio existencial imposi-
bilitando la reflexión frente a las prácticas sociales institucionalizadas. Todo
lo conocido por el hombre se desvaneció en el aire, lo sólido se volvió líquido y en
su lugar tomaron posicionamiento otras formas de organización de la acción social;
nuevas políticas de Estado reconfiguraron la forma social institucionalizando otras
maneras de la convivencia humana, se crearon nuevos símbolos y nuevas certidum-
bres, la realidad desgarrada tomó sentido en el lenguaje pronunciado desde la forma
política del Estado del capital. El nuevo lenguaje político impuso, no de manera
pacífica su verdad como lo hacen todos los vencedores, organizó la política en torno
de sí imponiendo su hegemonía al mundo y sus propios significados. Decimos que
no de manera pacífica porque los conceptos políticos, como cualquier otro concepto,
están cargados de historia, llevan consigo un peso ético, moral y político. En este
trabajo hemos realizado el despliegue de lo político no como las formas de gobernar
bajo un denominador histórico, sino reflexionado sobre las bases conceptuales afian-
zadas en las relaciones de poder reveladoras del conflicto. Lo político en perspectiva
schmittiana, como la polarización de la hostilidad amigo-enemigo.
El presente trabajo ha tomado su carácter en una tesis de visión semiótica de dos
dimensiones: primero partiendo de que en el Estado de la modernidad se descono-
cen los vínculos que atan la economía a la política. Ante esta separación la última
toma la apariencia de determinación estrictamente política sin consideración de las
implicaciones de la dimensión económica y sus intereses en torno a las decisiones
que marcan la vida pública de una nación; segundo, que derivado de lo anterior, lo
político personificado en la eisedad hedonista (Yo soy) del sujeto de la modernidad
se sostiene en la nada y se torna vacío.
193
Con la intencionalidad de procurar una aproximación crítica a este supuesto se

formuló la hipótesis mediante la que se develó la forma Estado como principio de
relaciones de lucha y de dominio emanadas del desarrollo del capital en las que el
primero propone el marco legal que determina los modos de producción y los valores
de la sociedad por los que atravesarán las voluntades del capital global, provocando
transformaciones en las formas de ejercicio político de los sujetos minando su acti-
tud crítica frente al mundo.
La manera en que se demostró el supuesto anterior fue mediante el constructo
racional del contractualismo como “modelo interpretativo” de la vida política del Es-
tado moderno. Este constructo epistémico parte del supuesto de que el hombre vive
en constante peligro en el “estado de naturaleza” por lo que para garantizar una vida
plena y la preservación de sus bienes, debe pactar racionalmente su seguridad con
el resto de los miembros de su comunidad social, a través de este pacto el individuo
racional adquiere una nueva condición, la de ciudadano y, en comunidad forman una
nueva sociedad, la sociedad civil que por oposición al estado de naturaleza se asume
sociedad política o Estado. El abordaje crítico del Estado moderno se realizó a través
de los modelos contractualistas de Thomas Hobbes, John Locke, Immanuel Kant y
Friedrich Hegel.
Por medio de estas teorías de la política clásica se desvelaron los procesos por
los que el capital atravesó para constituirse en la esencia política del Estado. Hobbes
partió del supuesto del Estado de naturaleza como una guerra de todos contra todos,
Locke puso el acento en la posibilidad real de la pérdida de los bienes, para Kant se
hizo necesario el aseguramiento de la propiedad mediante la protección del derecho;
pero es en Hegel donde el Estado adquiere a través de la familia y la sociedad civil
el clímax del espíritu, este pensador aporta la idea de sociedad civil como elemento
vehiculizador de la existencia concreta del capital. En otra tesitura, a través de su
crítica a la economía política Marx ofrece un andamiaje categorial que despliega
el sentido del capital y su inmanencia en la constitución de lo político desde la ló-
gica del capital, de manera tal que la forma política devenida democracia ordena
la participación sobre los asuntos públicos en torno de un entramado institucional
que corporeiza los fines del capital mediatizando y poniendo a tono la participación
ciudadana.
Con estos elementos teórico-conceptuales analizamos la crisis financiera global
del Estado contemporáneo poniendo al descubierto el nivel de deterioro del Estado
Neoliberal y la manera en que impacta en la ruptura de los sistemas sociales, polí-
ticos, administrativos y como Touraine advierte (1995), también en los procesos de
desocialización y despolitización que implican la erosión de un conjunto específico
de mediaciones políticas y mecanismos de integración social, como resultado de
ello un siglo XX entrega un severo déficit en términos de responsabilidad política,
una economía que no tiene posibilidad de ofrecer seguridad a los miembros de su
194
Conclusiones
sociedad, ha sembrado la incertidumbre y ha permitido el hambre, la marginación, el

terrorismo, la violencia estructural aniquilando la esperanza de futuro.
El Estado dejó de cumplir su papel primordial: ordenar y definir las funciones
básicas de las instituciones gubernamentales, del mercado y la sociedad. No es más
el Estado de bienestar que marcó los ejes políticos para la democracia liberal, hoy
se desprende de su origen intersubjetivo y se presenta, siguiendo a Gerardo Ávalos
(2000) como una cosa diferente y lejana de la sociedad, asume la forma concreta
de lo que Marx definiría como mercancía; es decir, el Estado aparece como un ente
natural que asume propiedades supraterrenales que lo colocan por encima de los
sujetos. Se trata de un ente que se exterioriza como aparato de gobierno, de control,
coerción y no de expresión de la vida política de quienes enlazados por los meca-
nismos capitalistas participan de la producción de la riqueza, de la inequidad y de la
lucha por la supervivencia.
El crecimiento exponencial de la pobreza, el desempleo, la corrupción, la viola-
ción sistemática a las necesidades más elementales del ser humano, de la mano de la
injusticia son el resultado de políticas de sanación de la economía que se imponen
como necesidades de la totalidad y que al mismo tiempo determinan y organizan la
vida social atendiendo a los intereses de grupos de particulares que colocan sus pre-
rrogativas y su lógica de vida a las tareas sustantivas del Estado en tanto regulador
de la relación entre los sectores de bienes de producción y de consumo, de las con-
diciones de desarrollo de las tecnologías para la producción, de las relaciones obre-
ro-patronales; así como de regulación de los procesos culturales e institucionales que
sientan las bases para el funcionamiento del proceso de acumulación.
Es de colegirse que el Estado de bienestar no alude, como se esperaría, a un con-
junto de acciones a favor de la clase trabajadora, sino que se trata de la expresión
mundializada del capitalismo que hinca sus raíces en las formas masivas de pro-
ducción fordista-tylorista que requieren igualmente de formas masivas de consumo
y producción impulsadas por formas acordes de organización social, laboral y de
administración de las políticas públicas.
A decir de Hirsch se pasó de un Estado donde “producir básicamente para las ne-
cesidades individuales fue reemplazado por una escala expansiva de bienes y servi-
cios producidos por medio del sistema capitalista. Esto deviene mercantilización de
las relaciones sociales como una forma de vida determinada por la ley de la oferta y
la demanda de bienes y servicios. Más aún, el ritmo capitalista de disciplina del tiem-
po y el trabajo se convierte en factor concluyente en la esfera de la reproducción”
(2000). Esta lógica estableció una brecha más honda entre los sujetos y el Estado,
las políticas neoliberales recurrieron a la retórica del mercado como espacio públi-
co universal y libre, intentando legitimar las nuevas formas de relación reduciendo
la comunicación a un conjunto desarticulado y atomizado de acciones individuales
sobre cuyo límite se organiza la sociedad de control, donde el espacio público es es-
tructurado por el mercado y olas de relaciones sociales cosificadas y despolitizadas.
195
De esta manera las nuevas formas de fragmentación en combinación con las for-
mas tradicionales de exclusión como la inequitativa distribución del ingreso pusie-
ron en crisis la legitimación de la representación del Estado según sugieren Negri y
Cocco (2006), el capitalismo globalizado no ha “inventado” la crisis de la soberanía
y aún menos su crisis fiscal, pero ha intentado afirmar el mercado como retórica y
como base de legitimación de esta nueva realidad.
El Estado neoliberal global ha sacudido la estructura estatal modificando institu-
ciones, transformando formas de vida y de trabajo; ha desdibujado las fronteras entre
lo público y lo privado, imponiendo su propia racionalización como modalidad de
acción sobre la naturaleza y el individualismo moral, acarreando con ello la transfor-
mación radical de sus formas de organización, producción y reproducción tanto de
las condiciones materiales para la satisfacción de las necesidades socioexistenciales
de los sujetos como de sus hábitos de consumo, sus formas de interrelación y cons-
titución institucional. Con todo ello desprendió al Estado de su estatalidad y dejó
sólo al aparato estatal –maquinaria de concentración y ejercicio del poder legítimo–,
como la expresión de la totalidad reducida a su forma empírica.
Los riesgos que ocurren al omitirse el esfuerzo de abstracción en el análisis sobre
el Estado es que la realidad empírica que atraviesa los sentidos pasa como verdad
cognitiva que condiciona la lectura de los procesos sociales. Desde esta lógica el
aparato estatal se arroga la investidura de Estado –el Estado aparece cosificado–
y lanza al sujeto de su seno. Para el capital se hace necesario que el individuo se
perciba y se sienta apartado del Estado, que lo considere como un aparato de auto-
ridad que ordena y determina todas las acciones de su vida –mediante la política–;
esto tiene consecuencias importantes para el desarrollo de lo político como toma
de decisiones y acciones sociales en torno a los asuntos público, pues al no haber
reconocimiento de las relaciones vivas que cruzan multidireccionalmente las cosas,
es decir los conceptos cosificados, quedan encubiertas las relaciones de poder que
materializan el mundo impidiendo la expansión y contagio de la estatalidad de la que
todos los sujetos tomamos parte.
El Estado como concepto rígido, fetichiza (Holloway) las relaciones sociales,
se coloca por fuera de las mismas e impide cuestionar la existencia de la dimensión
económica como una dimensión histórica inherente a las relaciones sociales en el
capitalismo, encubriendo los conflictos y los antagonismos de clase que son la base
de la acumulación del capital; sin embargo, este es sólo un momento del Estado,
pues en tanto que proceso implica el reconocimiento de lo político como elemento
dinamizador de las relaciones sociales en tanto promueve la construcción de formas
de organización contrarias a los intereses del Estado como aparato.
Esto significa que a pesar de la rigidización conceptual con que paradigmas re-
duccionistas lo revisten, el Estado no es sólo una estructura determinada por la eco-
nomía, sino al mismo tiempo es un proceso dinámico provocado por el conflicto.
196
Conclusiones
Es un campo de lucha por el reconocimiento, es la manifestación del despliegue del

poder de inclusión y exclusión de unos y otros por el ejercicio de la biopolítica del
Estado según Foucault, es decir, por el ejercicio legal del poder de determinación del
derecho a la vida y la estatalidad que niega a unos y reafirma a otros. Es la negación
de la vida, pero no de la vida nuda, mera carne, sino de la vida sacer –sagrada–
donde, siguiendo a Ávalos (2012) el hombre adquiere una representación simbólica
–social y política– que lo hace sacrificable, esto es, lo colca en el lugar de víctima
simbólica de la violencia soberana que al someter al sacrificio de sus ser individual
permite la homegeneidad y continuidad de la comunidad, pues su individualidad
excluida universaliza con su sola presencia particular la exclusión de una clase de
carne y hueso: el proletariado, el sujeto arrojado de la estatalidad que es expuesto en
su desnudez originaria, libre de toda posesión material, incluida la de su vida. Es el
excluido de Marx, el arrojado del capital cuya red estructural de poder violenta su
subjetividad negándola, clausurando la posibilidad de su ser político y de la toma las
decisiones de su propia vida.
La mundialización del capital como sistema violenta las formas tradicionales de
las relaciones sociales, cambia las instituciones y sostiene su forma social a partir de
los antagonismos de clase. La forma dinero determina las estructuras institucionales
y las formas sociales y produce la posibilidad de la acción social.
Las formas sociales y las institucionales coexisten en conflicto permanente, pues
para que los individuos puedan asegurar su vida material deben someterse a las con-
diciones de socialización dadas y establecidas por el capitalismo. Una de las princi-
pales consecuencias de esta mundialización ha sido el desplazamiento del lugar de
lo político como el espacio de subversión donde el objeto de litigio, el terreno sobre
el cual se estable, es la palabra porque es en ese lugar donde el sujeto se construye y
se da así mismo la subjetividad. El ejercicio de lo político es la posibilidad de con-
formar una fuerza política convertida en poder constituyente animado por el deseo
de comunidad, y en la que de acuerdo con Negri (1993), en el acto constitutivo están
presentes y activos la resistencia y el deseo, la pulsión ética y la pasión constructiva,
la articulación de sentido de la insuficiencia de lo existente y el vigor de la reacción
ante una intolerable ausencia de ser. Es ahí donde la potencia se forma como poder
constituyente no por buscar institucionalidad, sino por construir más ser: ser ético,
ser social, ser comunidad.
Recuperar las ideas de los clásicos ha ofrecido la posibilidad de interpretar de
manera creativa la realidad sociopolítica, no de los fenómenos empíricos captados
por los sentidos, sino como una construcción reflexiva de las relaciones intersubje-
tivas que determinan la forma que adquieren dichos fenómenos, Hegel nos brinda
elementos conceptuales para pensar la realidad de manera crítica en torno del sujeto
intersubjetivo, con los otros y a través de los otros; a asumir la libertad desde el ejer-
cicio racional de conocerse a sí mismo, al mundo y la propia incidencia en él como
197
acciones de carácter moral –condiciones del derecho en sentido abstracto– y ético

–condición política del orden del mundo de la vida–, nos convoca a pensar el Estado
como la realidad de la eticidad, no como un aparato, sino como un proceso que no
es sino actividad racional intersubjetiva determinada por, diríamos junto a Marx, las
leyes de la ganancia de los intereses del capital.
Este horizonte ontológico conceptual nos permite comprender e identificar el
proceso de vaciamiento del Estado: 1) Los intereses del capital se mezclan con los
intereses del Estado de manera fantasmagórica ocultando los vínculos que establece
en el terreno de lo político y en las determinaciones sociales como si no formara
parte íntima de su totalidad como negación. Este acto de fragmentación de la rea-
lidad muestra una ausencia de autonocimiento como resultado del ejercicio crítico
reflexivo de la condición existencial, es decir, como fundamento metafísico del pen-
samiento político; 2) esta carencia de autoconocimiento aniquila al sujeto que le
otorga valor y finalidad a lo político; 3) la separación economía-política reordenó a
las comunidades y las transformó en grupos sociales desconectados. 4) un individuo
despolitizado e individualista rompe los lazos afectivos y emocionales necesarios
para impulsar la deliberación en la cosa pública; 5) el vacío de soberanía ha sido
cubierto por los medios de comunicación masiva que forman políticamente al homo
videns de Giovanni Sartori, el sujeto educado por la televisión no desarrolla su au-
toconciencia para la deliberación sólo es capaz de emitir una opinión; 6) Las insti-
tuciones políticas han sido cooptadas por los intereses del capital a grados en que lo
político del Estado se reduce a la gestión del control social y la administración de la
coerción para garantizar la dinámica de acumulación del capital.
En conclusión, el poder del capital disminuye y debilita la fuerza política del su-
jeto, domestica las pasiones y disciplina sus voluntades motivando la configuración
de un ciudadano indiferente, narcisista, egocéntrico, altamente hedonista e indivi-
dualista, alejado de las cuestiones públicas, produciendo el quebrantamiento de la
estatalidad como fuerza política intersubjetiva, dialógica y creadora.
Sin embargo, en perspectiva hegeliana este sujeto “poshumano”, desgarrado,
huérfano de intersubjetividad cuenta a un tiempo con la potencialidad ética y racio-
nal para reconstruir el logos fragmentado y generar experiencias renovadoras a partir
del desarrollo creativo de la imaginación para crear enigmas y metáforas de alcances
poéticos y liberadores que permitan el despliegue de la autoconciencia, que por defi-
nición es racional, y el ser para sí como momento de superación de la inmediatez del
mundo (ser en sí) percibido por los sentidos, como extrañamiento por la razón que
busca la completud (ser en sí y para sí), es decir, la construcción de la totalidad en la
intersubjetividad como condición de posibilidad de existencia en el mundo.
198
Referencias
AGAMBEN, Giorgio (2002) Lo abierto, trad. Flavia Costa y Edgardo Castro, Ar-
gentina: Adriana Hidalgo Editorial.
AGAMBEN, Giorgio (2008) El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la
economía del gobierno, España: Pretextos.
AGAMBEN, Giorgio (2010) Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Espa-
ña: Pretextos
AGAMBEN, Giorgio (2010a) Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Es-
paña: Pre-textos.
AGAMBEN, Giorgio (2010b), Estado de excepción. Homo sacer II, 1. Pre-textos:
España.
ALEMÁN, Jorge (2011) “Operación izquierda lacaniana”, extracto tomado de una
intervención en el congreso Inconsciente y filosofía. Una nueva manera de
pensar lo político, Colegio de España en París, mayo de 2010; en Página
/12, Revista de Psicología, marxismo y emancipación, jueves 17 de febrero
de 2011.
ÁLVAREZ, Eduardo (2010) “La autoconciencia: lucha, libertad y desventura” en
Félix Duque (Ed.) Hegel. La odisea del espíritu, Madrid: Ediciones Pen-
samiento.
ANGUIANO, Arturo (2002) “La política como resistencia”, en Gerardo Ávalos
(Coord.) Redefinir lo político, México: UAM-Xochimilco.
ARISTÓTELES (1978) De anima, traducción de Tomás Calvo Martínez Acerca
del Alma, Madrid: Gredos.
ARISTÓTELES (2009) Ética a Nicómaco, traducción de Salvador Rus Rufino y
Joaquín E. Meabe, Madrid: Técnos.
199
ARISTÓTELES (2012) La política, traducción de Alimé Cuesta Basterrechea;

Colección Clásicos de Ciencia Política No. 29, México, tercera edición:
Gernika.
ASPE, Virginia (1973) El concepto de técnica, arte y producción en la filosofía de
Aristóteles México: FEC.
ÁVALOS, Gerardo (1997) “Globalización y reforma del Estado (cinco notas) en
José Luis Cisneros,Rutilio Hilario Pérezy CeliaPacheco Reyes (Coords.),
Rvsta. Investigación sociológica, México: UAMX, CSH Depto. ÁVALOS,
Gerardo (2000), prólogo a Joachim Hirsch, La política del capital. Méxi-
co: UAMX-DCSH.
ÁVALOS, Gerardo (2006), El monarca, el ciudadano y el excluido. Hacia una crí-
tica de lo político, UAM-Xochimilco, México.
ÁVALOS, Gerardo (2011) Hegel, México: UAM.
ÁVALOS, Gerardo (2012) “El excluido: del homo sacer al imperator” en Jaime
Osorio Estado, biopoder, exclusión. Análisis desde la lógica del poder,
México: Antrópos-UAMX.
ÁVALOS, Gerardo y HIRSCH, Joachim (2007) La política del capital. México:
UAM-X.
BATAILLE, George (1995) Hegel, la muerte y el sacrificio, traducción de Vannia
Bernard y Santiago Espinosa, extracto en Oeuvre complètes de George
Bataille, vol IX, Gallimard, pp. 326-345.
BOBBIO, Norberto & BOVERO, Michelangelo (1985) Origen y fundamentos del
poder político, traducción José Florencio Fernández Santillán, México:
Grijalbo.
BOBBIO, Norberto & BOVERO, Michelangelo (1986) Sociedad y Estado en la
filosofía moderna, traducción José Florencio Fernández Santillán, México:
FCE.
BOBBIO, Norberto (2010), Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general de
la política, México: FCE.
BOBBIO, Norberto y BOVERO, Michelangelo (1984), Origen y fundamento del
poder político, México: Grijalbo.
BODIN, Jean (2010) Los seis libros de la República, traducción Adela Cortinas Orts
y Jesús Conill Sancho, Madrid: Técnos.
BRAUNSTEIN, Néstor (2013) El inconsciente, la técnica y el discurso capitalista,
México: Siglo XXI.
DE LA BOATIÈ, Etinne (2008) Discurso sobre la servidumbre voluntaria, Buenos
Aires: Utopia Libertaria.
200
Referencias
DELEUZE, Gilles (2011) Filosofía crítica de Kant, trad. Marco Aurelio Galmarini,
Cátedra: Madrid.
DELEUZE, Gilles y GUATARI, Félix (1998) El anti Edipo. Capitalismo y esqui-
zofrenia, España: Paidós.
DERRIDA, Jacks (1992) ,Fuerza de Ley “El fundamento místico de la autoridad”,
Doxa Biblioteca Universitaria, Cuadernos de filosofía del derecho, No. 11,
España.
DERRIDA, Jacques (1992), Fuerza de Ley “El fundamento místico de la autori-
dad”, Doxa Biblioteca Universitaria, Cuadernos de filosofía del derecho,
No. 11, España.
DESCARTES, René (1978) Discurso del método y Meditaciones metafísicas, Mé-
xico: ESPASA-CAPEL.
DESCARTES, René (1996) Reglas para la dirección del espíritu, Introducción,
traducción y notas por Juan Manuel Navarro Cordón, Madrid: Alianza Edi-
torial.
DRI, Rubén (2000), Cap. VIII “La filosofía del Estado ético. La concepción hegelia-
na del Estado”, en: La filosofía política moderna de Hobbes a Marx, Atilio
Boron Buenos Aires, Argentina: CLASO.
DRI, Rubén (2005) Los modos de saber y su periodización. Las categorías del pen-
samiento; Buenos Aires: Biblos.
DRI, Rubén (2009) La roza en la Cruz: la filosofía política hegeliana; Buenos Ai-
res: Biblos.
ECHEVERRÍA, Bolívar (2008a) Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros
fragmentos. México: UACM-ITACA.
ECHEVERRÍA, Bolívar (2008b) “Un concepto de modernidad”, México: Revis-
ta semestral Contrahistorias la otra mirada de Clío No. 11, Septiembre
2008-Febrero 2009.
ELIAS, Norbert (2009) El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéti-
cas y psicogenéticas, trad. Ramón García Coratelo, FCE: México.
ESPOSITO, Roberto (2006) Categorías de lo impolítico, trad. Roberto Raschella,
Buenos Aires: Katz.
ESPOSITO, Roberto (2007) Communitas: origen y destino de la comunidad, Trad.
Carlos Rodolfo Molinari Marotto, Buenos Aires: Amorrortu.
ESPOSITO, Roberto (2009a) Immunitas, protección y negación de la vida, Trad.
Luciano Padilla López, Buenos Aires: Amorrortu.
ESPOSITO, Roberto (2009b) Comunidad, inmunidad y biopolítica, Trad. Alicia
García Ruiz, Buenos Aires: Amorrortu.
201
FOCUCAULT, Michel (1979a) Microfísica del poder, trad. Julia Varela y Fernan-
do Alvarez-Uría, Madrid: La Piqueta.
FORRESTER, Viviane (2000) Una extraña dictadura, Trad. Daniel Zadunaisky,
FCE: México.
FOUCAULT, Michel (2002) Vigilar y castigar, Madrid: Siglo XXI.
FOUCAULT, Michel (2006) Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber,
Madrid: Siglo XXI.
FOUCAULT, Michel (2006), Defender la sociedad, Buenos Aires, Argentina: FCE.
FOUCAULT, Michel (2009) Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, trad. Aui-
relio Garzón del Camino, México: Siglo XXI.
GALILEI, Galileo (2006) Carta a la gran Duquesa de Toscana, Argentina: Bi-
blioteca Virtual Universal. http://www.biblioteca.org.ar/libros/133541.pdf
(Consultado 17/10/14)
HABERMAS, Jürgen (1987) Teoría de la acción comunicativa. Volúmenes 1 y 2,
Taurus: Madrid.
HABERMAS, Jürgen (1993) El discurso filosófico de la modernidad, traducción de
Manuel Jiménez Redondo, España: Taurus Humanidades.
HAN, Byung-Chul (2016a) Psicopolítica, España: Herder.
HAN, Byung-Chul (2016b) La sociedad del cambio, Trad. Arantzazu Saratxaga
Arregi, España: Herder.
HARVEY, David (2007) El nuevo imperialismo, Madrid: Akal.
HEGEL, G.W.F. (1982) El sistema de la eticidad, Edición preparada por Dalmacio
Negro Pavón y Luis González-Hontoria, Madrid: Editora Nacional.
HEGEL, G.W.F. (2002) Filosofía del Derecho, traducción de Angélica Mendoza de
Montero, México: Ediciones Casa Juan Pablos, S.A.
HEGEL, G.W.F. (1968) Ciencia de la lógica, traducción de Augusta y Rodolfo
Mondolfo, prólogo de Rodolfo Mondolfo, Argentina: Solar/Hachette.
HEGEL, G.W.F. (1981) Historia de Jesús, traducción e introducción de Santiago
González Noriega, España: Táurus.
HEGEL, G.W.F. (1991) Escritos pedagógicos, España: FCE.
HEGEL, G.W.F. (1991) Escritos pedagógicos, traducción y edición de José María
Ripalda, España: FEC.
HEGEL, G.W.F. (2001) Fe y Saber, España: Colofón S.A.
HEGEL, G.W.F. (2005) Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, tra-
ducción José Gaos, estudio preliminar de Salvador Rus Rufino, España:
Técnos.
HEGEL, G.W.F. (2006) Filosofía Real, traducción e introducción de Arsenio Gin-
zo, España: FEC-UNED.
202
Referencias
HEGEL, G.W.F. (2006) Lógica de la enciclopedia, traducción, prólogo y notas de

Alfredo Llanos, introducción por Jean Hyppolite, Buenos Aires: Leviatán.
HEGEL, G.W.F. (2008) Fenomenología del espíritu, traducción de Wenceslao Ro-
ces y Ricardo Guerra, México: FCE.
HEGEL, G.W.F. (2009) Enciclopedia filosófica par el curso superior, traducción de
Max Maureira y Klaus Wrehde, Argentina: Biblos.
HEGEL, G.W.F. (2004) Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y
ciencia política, trad. Juan Luis Vermal Buenos Aires: Editorial Sidame-
ricana.
HEIDEGGER, Martín (2000a) “Carta sobre el humanismo” Trad. Helena Cortés y
Arturo Leyte, Madrid: Alianza.
HEIDEGGER, Martín (2000b) “El ser y el tiempo” Trad. José Gaos, México: FCE.
HEIDEGGER, Martín (2010) “La época de la imagen del mundo (1938)” en Ca-
minos de bosque, Trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid: Alianza,
pp. 63-79.
HEIDEGGER, Martin (2010) “La frase de Nietzsche: ‘Dios ha muerto’ (1943) en
Caminos de bosque, Trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid: Alianza,
pp. 157-198.
HIRSCH, Joachim (2000), La política del capital. México: UAMX-DCSH.
HIRSCH, Joachim (2001) El Estado nacional de competencia. Estado, democracia
y política en el capitalismo global, trad. Bärbel Lorenz, México, UAM-X.
HIRSCHMAN, Albert (1978) Las pasiones y los intereses, Traducción de Eduardo
Suárez, México: FCE.
HOBBES, Thomas (2005) Elementos de derecho natural y político, España: Alian-
za.
HOBBES, Thomas (2007) Leviatán, España: Alianza Editorial.
HOBBES, Thomas (2010a) El cuerpo, España: Pre-Textos.
HOBBES, Thomas (2010b) De Cive, España: Alianza Editorial.
HONNETH, Axel (1997) La lucha por el reconocimiento. Por una gramática mo-
ral de los conflictos sociales, traducción de Manuel Ballestero, Barcelona:
Crítica.
HONNETH, Axel (2007) Reificación, (trad. Graciela Calderón), Buenos Aires:
Katz.
HONNETH, Axel (2016) Patologías de la libertad, trad. Frances J. Hernández y
Benno Herzog, Buenos Aires: Las cuarenta.
HORKHEIMER, Max & ADORNO, Theodor (1998) Dialéctica de la Ilustración,
España: Trotta.
203
HOSBAWM, Eric (2013) Un tiempo de rupturas. Sociedad y cultura en el siglo XX,

México: Crítica.
HYPPOLITE, Jean (1970) Introducción a la filosofía de la historia de Hegel, tra-
ducción de Alberto Drazol; Buenos Aires: Ediciones Calden.
HYPPOLITE, Jean (1974) Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu
de Hegel, traducción de Francisco Fernández Buey; Barcelona: Ediciones
Península.
INNERARITY, Daniel (1990) Dialéctica de la modernidad, Madrid: Ediciones
Rialp, S.A.
JAESCHKE, Walter (1998) Hegel. La conciencia de la modernidad, traducción de
Antonio Gómez Ramos; Madrid: Akal.
JUNG, Carl G. (2003) Arquetipos e inconsciente colectivo, España: Paidós.
KANT, Immanuel (1873) Principios metafísicos del derecho, traducción G. Lizá-
rraga, Madrid: Librería de Victoriano Suárez.
KANT, Immanuel (2005a) Crítica del Juicio, traducción José Rovira Armengol,
Buenos Aires: Losada.
KANT, Immanuel (2005b) Prolegómenos a toda metafísica del futuro, trad. Julián
Besteiro y A. Sánchez Rivero, Buenos Aires: Losada.
KANT, Immanuel (2006) Crítica de la razón pura, trad. Pedro Ribas, México:
Taurus.
KANT, Immanuel (2008a) La metafísica de las costumbres, traducción Pedro Bravo
Gala, Madrid: Técnos.
KANT, Immanuel (2008b) Teoría y Praxis, traducción Carlos Correas, Buenos Ai-
res: Leviatán.
KANT, Immanuel (2009) Crítica de la razón práctica, traducción de Roberto R.
Aramayo, Madrid: Akal.
KANT, Immanuel (2009a) ¿Qué es la Ilustración?, España: Alianza Editorial.
KANT, Immanuel (2009b) Crítica de la razón práctica, traducción Roberto R. Ara-
mayo, España: Alianza Editorial.
KANT, Immanuel (2010) Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Es-
paña: Alianza Editorial.
KANT, Inmanuelle (2004) Reflexiones sobre filosofía moral, traducción José G.
Santos Herceg, Salamanca: Sígueme.
KOJÈVE, Alexandre (1972) La dialéctica de lo real y la idea de la muerte en He-
gel, traducción de Juan José Sebreli, Buenos Aires: La Pléyade.
KOJÈVE, Alexandre (1982) La dialéctica del amos y del esclavo en Hegel, Buenos
Aires: La Pléyade.
204
Referencias
LABARRIÈRE, Pierr-Jean (1985) La fenomenología del espíritu de Hegel. Intro-

ducción a una lectura, traducción de Guillermo Hirata; México: FCE.
LABASTIDA, Jaime (1978) Producción, ciencia y sociedad de Descartes a Marx,
México: Siglo XXI.
LAZO y RUBIO (2013) Ideología y violencia en Lazo y Castro comps. Slavoj Žižek:
filosofía crítica de la ideología, México: Universidad Iberoamericana.
LE BRETON, David (2002) Antropología del cuerpo y modernidad, Buenos Aires:
Nueva Visión.
LOCKE, John (2004) Segundo ensayo sobre el gobierno civil, traducción Cristina
Piña, Buenos Aires: Losada.
MACPHERSON, Crawford B. (2005) La teoría política del individualismo po-
sesivo de Hobbes a Locke, traducción de Juan-Ramón Capella, Madrid:
Trotta.
MAGALLÓN, Mario (2006) Modernidad alternativa: viejos retos y nuevos pro-
blemas, México: UNAM.
MANDEVILLE, Bernard (1957) El panal rumoroso o la redención de los bribo-
nes, México: La flecha, No. 2
MANDEVILLE, Bernard (1982) La fábula de las abejas, o cómo los vicios priva-
dos hacen la prosperidad pública. Madrid: FCE.
MARRAMAO, Giacomo, (2006) Pasaje a occidente: filosofía y globalización,
Buenos Aires, Katz.
MARSHALL, Berman (2013) Todo lo sólido se desvanece en el aire: la experien-
cia de la modernidad, 2ª. ed. México: Siglo XXI.
MARX, C. (1976) El capital. Crítica de la economía política, , t. 1, trad. Wenceslao
Roces, FCE, Colombia.
MARX, C. y ENGELS, F. (1979) La ideología alemana, trad. Wenceslao Roces,
FCE, México.
MARX, Carlos & ENGELS, Federico (1962) “Fuerzas productivas y formas de
cambio” en Escritos económicos varios, México: Grijalbo.
MARX, Carlos & ENGELS, Federico (1962) “Manuscritos Económico-Filosóficos
de 1844” en Escritos económicos varios, México: Grijalbo.
MARX, Carlos & ENGELS, Federico (1974) La ideología alemana, Trad. Wen-
ceslao Roces, Barcelona: Coedición Ediciones Pueblos Unidos Montevi-
deo-Ediciones Grijalbo, S.A.
MARX, Carlos (1976) El capital, Tomo I, trad. Wenceslao Toces, Colombia: FCE.
MARX, Carlos (2009) Elementos fundamentales para la crítica de la economía
política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo I, México: Siglo XXI.
205
MARX, Karl (2004), El capital. Crítica de la economía política, Vol. 1, Siglo XXI
Editores, Buenos Aires.
MATE, Reyes (1991) La razón de los vencidos, Barcelona: Anthropos.
MIRANDA, José Porfirio (1989) Hegel tenía razón. El mito de la ciencia empírica,
UAM-I, México.
MOUFFE, Chantal, “Carl Schmitt y la paradoja de la democracia liberal”, en Tópi-
cos, Revista de filosofía de Santa Fe, Argentina, No. 10, 2002.
MUMFORD, Lewis (1992) Técnica y civilización, 5ª. reimpresión, versión españo-
la de Constantio Aznar de Acevedo; España: Alianza Editorial.
NANCY, Jean-Luc (2005), Hegel. La inquietud de lo negativo, Madrid: Arena.
NEGRI, Antonio. Y COCCO, Giuseppe (2006) Global. Biopoder y luchas en Amé-
rica Latina, Buenos Aires, Paidós.
NEGRO, Dalmacio (2009) El mito del hombre nuevo, Madrid: Ediciones Encuen-
tro.
NIETZSCHE, Friederich (2006) La voluntad de poder, trad. Anibal Froufe, Ma-
drid: Editorial EDAF.
NIETZSCHE, Friederich (2011) La gaya ciencia, trad. José Carlos Mardomingo,
Madrid: Editorial EDAF.
PASHUKANIS, Evgueni Bronislávovich (1976) Teoría general del derecho y el
marxismo, trad. Carlos Castro, México, Grijalbo.
PAZ, Octavio (2008) Las palabras y los días, México: FCE-Canculta.
PEDREIRA, María Cecília (2009) Naturaleza y convención. El nacimiento de la
obligación en el debate Locke-Filmer, en Rinesi, Eduardo En el nombre de
Dios. Razón natural y revolución burguesa en la obra de John Locke, pp.
127-171, Buenos Aires: Gorla.
PÉREZ, Carlos (2008) Desde Hegel. Para una crítica radical de las ciencias socia-
les, Itaca, México, 2008.
QARMAT, Miriam, (1998) Contra la democracia, colección Rupturas, Communis-
me número 47, mayo de 1998, Bruselas, Bélgica.
RANCIÈRE, Jacques (1996) El desacuerdo, Buenos Aires: Ediciones Nueva Vi-
sión.
RINESI, Eduardo (2009) En el nombre de Dios. Razón natural y revolución bur-
guesa en la obra de John Locke, Buenos Aires: Gorla.
ROJAS, Mario (2011) Hegel y la libertad. Autodeterminación racional, intersubje-
tividad ética, Estado racional, México: Itaca.
ROSANVALLON, Pierre (2011) La contrademocracia: la política en la era de la
desconfianza, trad. Gabriel Zadunasky, Buenos Aires: Manantial.
SCOTT, James (2011) Los dominados y el arte de la resistencia, México: Era.
206
Referencias
SCHMITT, Carl (1968) La dictadura, Madrid: Ediciones Castilla.

SCHMITT, Carl (2008) El Leviatán doctrina del Estado de Thomas Hobbes, Mé-
xico: Fontamara.
SCHMITT, Carl (2009a) El concepto de lo político, España: Alianza.
SCHMITT, Carl (2009b) Teología política, trad. Francisco Javier Conde y Jorge
Navarro Pérez, España: Trotta.
SGARBI, Marco (2011) Immanuel Kant, Crítica del juicio, traducción Jaime Gon-
zález-Capitel, Madrid: Maia Ediciones.
SLOTERDIJK, Peter (2003) Crítica de la razón cínica, trad. Miguel Ángel Vega,
España: Siruela.
SMITH, Adam (1992) Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de
las naciones, Edición de Edwin Cannan con un introducción de Max Ler-
ner y estudio preliminar de Gabriel Franco, México: FCE.
SMITH, Adam (2011) La teoría de los sentimientos morales, Edición de Carlos
Rodríguez Braun, España: Akal.
SOHN RETHEL, Alfred (1978) Trabajo manual y trabajo intelectual: Crítica de la
epistemología, Colombia: El viejo topo.
SOHN-RETHEL, Alfred (1979), Trabajo intelectual y trabajo manual. Crítica de
la epistemología, El viejo topo, Colombia.
STAVRAKAKIS, Yannis (2010) La izquierda lacaniana: psicoanálisis, teoría, po-
lítica, Buenos Aires: FCE.
STEPANENKO, Pedro (2013), Categorías y autoconciencia en Kant. Anteceden-
tes y objetivos de la deducción trascendental de las categorías. México:
IIF-UNAM.
STRAUSS, Leo. (2011) La filosofía política de Hobbes. Su fundamento y su géne-
sis, España: FCE.
THOMPSON, Edward (2000) Costumbres en común, Barcelona: Crítica.
TÖNNIES, Ferdinand (1998) Hobbes, vida y doctrina, España: Alianza.
TOURAINE, Alain (1995) Producción de la sociedad, México: UNAM-IFAL.
TOURAINE, Alain (2012) Crítica de la Modernidad, México: FCE.
TZVETAN, Todorov (2014) El espíritu de la Ilustración, trad. Noemí Sobregués,
México: Colofón.
VALL, Ramón (1994) Del no al nosotros. Lectura de la Fenomenología del espíritu
de Hegel, prólogo de Emilio Lledó, Barcelona: PPU.
WAHL, Jean (1973) La lógica de Hegel como fenomenología, traducción de Alfre-
do Llanos; Buenos Aires: Editorial La Pléyade.
WALZER, Michel (2008) La revolución de los santos. Estudio sobre los orígenes
de la política radical, Argentina: Katz.
207
WOLIN, Sheldon (2008) Democracia S.A.: Democracia dirigida y el fantasma del

totalitarismo invertido, trad. Silvia Villegas, Buenos Aires: Katz.
ŽIŽEK, Salvoj (1999) El acoso de la fantasía, trad. Isabel Vericat Núñez, México:
Siglo XXI.
ŽIŽEK, Salvoj (2008) Bienvenidos al desierto de lo real, trad. Cristina Vega Solís,
Madrid: Akal.
ŽIŽEK, Salvoj (2011) El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontología política,
trad. Jorge Piatiogorsky, Buenos Aires: Paidós.
ŽIŽEK, Salvoj (2013) El resto indivisible, trad. Ana Bello, Argentina: Godot.
ŽIŽEK, Salvoj (2015) Acontecimento, trad. Raquel Vicedo, España: Sexto Piso.
ŽIŽEK, Salvoj (2016) La permanencia en lo negativo, trad. Ana Bello, Argentina:
Godot.
ŽIŽEK, Slavoj (2003) ¿Cómo inventó Marx el síntoma?, en Ideología un mapa de
la cuestión, trad. Isabel Vicart Núñez, Argentina: FCE.
ŽIŽEK, Slavoj (2006) Porque no saben lo que hacen. El goce como un factor polí-
tico, Bueno Aires: Paidós.
ŽIŽEK, Slavoj (2010) Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, Buenos Ai-
res: Paidós.
ŽIŽEK, Slavoj, (2016) La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror, trad.
Damià Alou, Anagrama: México.
208
Referencias
209
VACIAMIENTO DEL ESTADO
LA ESTATALIDAD BAJO EL SIGNO DEL CAPITAL
Se terminó de imprimir en la CDMX
en el mes de agosto de 2023,
con un tiraje de 1 000 ejemplares.

Vaciamiento Del Estado

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Vaciamiento Del Estado

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Vaciamiento Del Estado

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Vaciamiento del Estado

La estatalidad bajo el signo del capital

Elsa González Paredes

Primera edición: Agosto de 2023

D.R.© Elsa González Paredes

Plaza y Valdés, S.L.

Coordinación del proyecto editorial: Araceli Calderón

Impreso en México/Printed in Mexico

La fuerza de la razón y del pensamiento para la comprensión de

Los momentos de la constitución de la comunidad ética-política..........................................115

Estado de propietarios organizado mediante división de poderes para la custodia y

mercados y el sistema de precios no deben ser contaminados por la intervención

en menoscabo de la igualdad, coadyuvando, irónicamente, a ahondar la separación

2 Ortega y Gasset (2010) La rebelión de las masas, México, La guillotina, p. 16

4 Ortega y Gasset, p. 99-100.

forma determinada de relaciones de lucha y de dominio que obedecen a las diver-

Se recogen los planteamientos teóricos conceptuales de Marx sobre la crítica del

Orígenes del desarrollo de la civilización

Preguntar por la modernidad lleva irremisiblemente a la cuestión sobre el tiempo

Ciencia y secularización política

científico. Se anula toda explicación proveniente del pensamiento mítico y con él la

La negación de Dios por la razón y junto con ella el reino de la subjetividad se

El materialismo político, la secularización de la política, implicaría entonces la conver-

Las nuevas estructuras económicas vinculadas al magro despliegue de la ciencia

es la trama de la modernidad que entrelaza y estructura la vida social desde la base

El mercado en la lógica del capital transformando las relaciones de

Al enajenar el trabajo de los hombres el capital establece una relación de poder

Construir un mundo social ordenado por la razón

las innovaciones de un sistema de producción y de consumo por un lado, y por la

y de Enrique Dussel desde la mirada de la filosofía de la liberación Meditaciones anti-cartesianas: sobre

omnisciente. La nueva lógica fundada en la razón desplaza a la escolástica y a las

En el campo de la política la propuesta de Thomas Hobbes buscó garantizar la se-

Protestantismo y trabajo finales del nuevo orden social

Se opusieron al orden tradicional porque se asentaba prácticamente en la familia

Primero, el asesinato judicial –y no el magnificidio– del rey Carlos I […] Segundo, la

La idea de progreso se encontraba anidada en el espíritu de los puritanos como un

reglas de equidad y gozar de la ley positiva de Dios. Disciplina religiosa y represión

atacaban el mundo tradicional con la disciplina y el trabajo, formas de autocontrol

Aunque el puritanismo no fue una ideología de acumulación capitalista, ya que su

La política moderna de Hobbes o la subjetividad soberana del Estado

Si la influencia del puritanismo había tenido un impacto considerable en la revolu-

La nueva forma de ver el mundo bajo la lógica naturaleza/hombre-razón se des-

La lógica en el pensamiento de Hobbes

Hobbes se propone como objetivo separar los elementos de la filosofía de lo

9 Pese a la su posición personalmente negativa sobre Aristóteles, en su obra La filosofía política

de su filosofía política, recurriendo a su aproximación a las ciencias naturales pues

Hobbes define a la filosofía como el conocimiento que se obtiene por el razona-

10 Ver los Caps. III, IV y V de la primera parte de la obra El cuerpo de Hobbes.

bbes, el movimiento constituye en cierto modo una manera de relacionar el tiempo

partan previamente de las definiciones primeras; y, c) que las definiciones12 tiendan

La naturaleza humana como fundamento de la política de Hobbes

La filosofía política de Hobbes nace emancipada de la tradición de la filosofía anti-

12 Contenidas en la Filosofía Primera de la segunda parte de El cuerpo.

viduo en un plano privilegiado con respecto a la sociedad y sometiéndole al método

Apetito natural y deseo como principio de conservación de la vida

En resumen podríamos decir que en el estado de naturaleza el hombre busca po-

La interpretación antropológica mecanicista de la conciencia política

Las leyes naturales o el uso de la recta razón

De la distinción deriva que la ley es vínculo y el derecho es libertad, como se