UNIVERSIDAD NACIONAL DEL ALTIPLANO DE PUNO

ESCUELA DE POSGRADO

MAESTRÍA EN CIENCIAS DE LINGÜÍSTICA ANDINA

Y EDUCACIÓN

TESIS

LENGUA Y PODER POLÍTICO EN EL GOBIERNO REGIONAL DE PUNO:

2007-2010

PRESENTADA POR:

MAURO JUSTO VILCA

PARA OPTAR EL GRADO ACADÉMICO DE:

MAGISTER SCIENTIAE EN LINGÜÍSTICA ANDINA Y EDUCACIÓN

PUNO, PERÚ

2018
UNIVERSIDAD NACIONAL DEL ALTIPLANO
ESCUELA DE POSGRADO

MAESTRÍA EN CIENCIAS DE LINGÜÍSTICA ANDINA

Y EDUCACIÓN

TESIS

LENGUA Y PODER POLÍTICO EN EL GOBIERNO REGIONAL DE

PUNO: 2007-2010
PRESENTADA POR:

MAURO JUSTO VILCA

PARA OPTAR EL GRADO ACADÉMICO DE:

MAGISTER SCIENTIAE EN LINGÜÍSTICA ANDINA Y EDUCACIÓN

APROBADA POR EL SIGUIENTE JURADO:

PRESIDENTE ………………………………………

Dr. JUAN DE DIOS CUTIPA LIMA

PRIMER MIEMBRO ……………………………………………

Dr. VICENTE ALANOCA AROCUTIPA

SEGUNDO MIEMBRO …………………………………………

Dr. WALTER PAZ QUISPE SANTOS

ASESOR DE TESIS …………………………………

Mg. EMILIO CHAMBI APAZA

Puno, 16 de noviembre de 2018

ÁREA : Investigación
TEMA : Cultura
LÍNEA DE INVESTIGACIÓN : Capitales culturales y reproducción cultural
 DEDICATORIA

Con inmensa gratitud a los ciudadanos quechuas y aimaras de la región Puno por su apoyo

decisivo al habernos elegido autoridades del gobierno regional gestión 2007-2010; para

desempeñar el mandato conforme a las aspiraciones de compromiso social, eficiente con

visión de desarrollo integral, justicia social y abrir una ventana para preservar el futuro

de la humanidad con competencia cognitiva.

A los representantes de las organizaciones de la sociedad civil, fuerzas políticas

progresistas, de los barrios, mujeres, de la ciudad y el campo de la región Puno por su

convencimiento en la lucha por la verdadera transformación social.

A los luchadores sociales de la región andina que buscaron indesmayablemente la

transformación social, la justicia social a Francisco Willka que fue uno de los

protagonistas de la educación nativo, Gregorio Justo y Rufina Willka por llevar la voz de

los denominados sin voz frente a las injusticias que cometían los herederos de los ibéricos,

desde la profundidad, los ideales de libertad a través del proceso de instrucción de los

hijos -as del pueblo, en la ascensión del poder político con valores morales.

A las nuevas generaciones de ciudadanos que anhelan y desafían remozar, abrir nuevos

caminos, que se fundan en la transformación de nuestra sociedad con justicia social, lucha

revolucionaria en estos tiempos.

A toda mi familia, los grandes imprescindibles en este tiempo, Mery mi compañera de

grandes jornadas y a mis hijas: Maritza, Marivel, Clorinda y Carolina; quienes han sido

mi mayor motivación para nunca rendirme y poder llegar a ser un ejemplo en el ejercicio

de responsabilidades con principios y valores axiológicos ineludibles para ellos.

i
 AGRADECIMIENTOS

- A la Universidad Nacional del Altiplano de Puno, Escuela de Posgrado en

Lingüística Andina y Educación al brindarnos educación de calidad con el concurso

de destacados docentes, en la profundidad de los conocimientos de la realidad

sociolingüística cultural, lengua como poder político; ejercer liderazgo en la gestión

pública de nuestra región, el país, hacia la integración latinoamericana.

- A los docentes Dr. Rodolfo Cerrón Palomino, Dr. Juan Carlos Godenzzi, Dra. Aída

Mendoza, Dr. Enrique Ballón, Dr. Gotré, y a todos quienes fueron guías en la

transmisión de conocimientos en profundidad del saber andino en particular, así

como universales; a las personas que me han regalado la narración de sus recuerdos

y vivencias, que guardo entre estas páginas.

- A los comunicadores de los medios de comunicación social de nuestra región de

Puno: Onda Azul, Pachamama radio, La Voz del Altiplano, Juliaca, Sol de los Andes,

Sudamericana; canales de televisión: T.V. UNA, Foro T.V., Latina; medios escritos:

Los Andes, Correo, El Comercio, La República, Expreso, por su cobertura continua

en la transmisión de los hechos de la gestión regional durante cuatro años.

- A los jurados de la presente tesis, que tuvieron paciencia en leer y dar las

recomendaciones que ameritan, a los doctores: Juan de Dios Cutipa Lima, Vicente

Alanoca Arocutipa, Walter Paz Quispe Santos; mi gratitud imperecedera al Dr.

Emilio Chambi Apaza, asesor de mi tesis por los consejos que recibí y los ánimos

que me ha transmitido para llevar a cabo el presente trabajo; a él le debo la madurez

de los hallazgos de la tesis, fruto de sus indicaciones y correcciones, y la libertad con

que he desarrollado.

ii
ÍNDICE GENERAL
DEDICATORIA ................................................................................................................ I
AGRADECIMIENTOS ................................................................................................... II
ÍNDICE GENERAL ....................................................................................................... III
ÍNDICE DE FIGURAS ................................................................................................... V
ÍNDICE DE ANEXOS ................................................................................................... VI
RESUMEN ....................................................................................................................VII
ABSTRACT................................................................................................................. VIII
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................ 1
CAPÍTULO I
REVISIÓN DE LITERATURA
1.1. Contexto y marco teórico ........................................................................................... 3
1.2. Antecedentes .............................................................................................................. 6
CAPÍTULO II
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
2.1. Identificación del problema ....................................................................................... 9
2.1. Preguntas de investigación ............................................................................... 11
2.1.1. Pregunta general ............................................................................................ 11
2.1.2. Preguntas específicas ..................................................................................... 11
2.1.3. Definición del problema ................................................................................ 11
2.3. Intención de la investigación ................................................................................... 13
2.4. Justificación ............................................................................................................. 13
2.5. Objetivos .................................................................................................................. 15
2.5.1. Objetivo general............................................................................................. 15
2.5.2. Objetivos específicos ..................................................................................... 15
CAPÍTULO III
METODOLOGÍA
3.1. Acceso al campo ...................................................................................................... 16
3.2. Selección de informantes y situaciones observadas ................................................ 17
3.3. Estrategias de recogida y registro de datos .............................................................. 18
3.4. Análisis de datos y categorías .................................................................................. 18
CAPÍTULO IV
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
4.1. El contexto social de la cultura aymara ................................................................... 19
4.1.1. El espacio social de la cultura aymara ........................................................... 19
4.1.2. Actividad agraria, yapu luraña ....................................................................... 26
4.1.3. La acción pastoril, uywa awatiña................................................................... 34

iii
4.1. Ceremonias rituales, ch’ullpa misa .......................................................................... 36
4.2. Poder político frente a la cultura aymara ................................................................. 40
4.2.1. Identificación de lengua y cultura aymara ..................................................... 40
4.2.2. Dotación de la escritura aymara. ................................................................... 74
4.2.3. Implementación de educación bilingüe intercultural ..................................... 79
4.2.4. Producción de textos de cultura aymara ........................................................ 83
4.3. Defensa del territorio de la cultura aymara. ............................................................. 92
4.3.1. El territorio ancestral. .................................................................................... 92
4.3.2. Resguardo de la organización haqi tantachawi, comunal. ........................... 101
4.3.3. Lugar histórico de la cultura ........................................................................ 109
4.3.4. El derecho a la vida...................................................................................... 125
CONCLUSIONES ........................................................................................................ 129
RECOMENDACIONES ............................................................................................... 131
BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................................... 132
ANEXOS ...................................................................................................................... 146

iv
 ÍNDICE DE FIGURAS

1. Mapa de actores que demandan del Proyecto Curricular Regional Fuente.

Proyecto de Construcción del PCR (Puno, 2009, pág. 23).................................... 59

2. Formas del bilingüismo FUENTE. Proyecto curricular regional Puno (2009, pág.
87) .......................................................................................................................... 62

3. Procesos de investigación del Proyecto Curricular Regional Fuente. Proyecto

curricular regional Puno (2009, pág. 97) ............................................................... 64

4. Evaluación de saberes según el Proyecto Curricular Regional Fuente. Proyecto

curricular regional Puno (2009, pág. 106) ............................................................. 65

5. Estrategia metodológica de evaluación según Proyecto Curricular Regional

Fuente. Proyecto curricular regional Puno (2009, pág. 106)................................. 67

6. Enfoques de interculturalidad a partir del Proyecto Curricular Regional Fuente.

Proyecto curricular Regional (Puno, 2009, pág. 52) ............................................. 68

7. Expectativas de actores educativos según el Proyecto Curricular Regional Fuente.

Proyecto curricular regional Puno (2009, pág. 102) ............................................. 70

8. Tratamiento de la demanda Fuente. Proyecto curricular regional Puno (2009, pág.

102) ........................................................................................................................ 71

9. Fortalezas del bilingüismo y biliteracidad Fuente. Proyecto curricular regional

Puno (2009, pág. 87) ............................................................................................. 73

10. Confluencia intercultural bilingüe en la región de Puno Fuente. Proyecto

curricular regional Puno (2009, pág. 84) ............................................................... 76

11. Debilidades en la enseñanza del aprendizaje bilingüe Fuente. Proyecto curricular

regional Puno (2009, pág. 87) ............................................................................... 80

12. Formación silábica aimara Fuente. Curso de Lingüística Aymara (Arias M.,
2008:61)................................................................................................................. 85

v
 ÍNDICE DE ANEXOS

1. Entrevista estructurada ...................................................................................... 147

2. Credencial .......................................................................................................... 150
3. Normas regionales y nacionales ........................................................................ 151

vi
 RESUMEN

La investigación es el estudio de la lengua y poder político en el Gobierno Regional de

Puno gestión: 2007-2010; se dio preponderancia pragmática de la diglosia en el acto
comunicativo y defensa del territorio aymara; ¿Cómo fue la política lingüística en el
tratamiento de las lenguas nativas y la situación social de los pueblos étnicos durante la
gestión del gobierno regional de Puno ejercida por los actos elocutivos?, ¿Cuál es el
contexto social de la cultura aimara en la región Puno?, ¿Cuál es la situación del dominio
político del poder frente a la cultura nativa en el periodo de la gestión regional?, ¿Cómo
se configura la defensa del territorio de los hablantes de la cultura aimara?; objetivos:
identificar el contexto social y política lingüística de la diglosia en el uso de las lenguas
y la situación territorial de los pueblos étnicos; comprender el contexto social de la cultura
aimara en la región Puno; identificar la situación del dominio del poder político frente a
la cultura en el periodo de la gestión regional de Puno; determinar la configuración de la
defensa del territorio de los hablantes aimaras que prevalece en la constitución del poder
político el establecimiento de los derechos de las personas. Metodología es investigación-
acción; resultados es el predominio de la lengua oficial el castellano, deterioro de aymara
y quechua subordinadas al poder político central en el contexto social, político y cultural;
mientras, el manejo colectivo del territorio, aynuqa, persiste hasta la actualidad como una
forma de democracia en la lucha por la tierra, laq’a, el derecho a la seguridad social.

Palabras claves: Cultura, defensa territorial, diglosia, gestión regional, lengua aymara,
lingüística, política, poder político.

vii
 ABSTRACT

The research is the study of language and political power in the regional government of
Puno management: 2007-2010; pragmatic preponderance of diglosia was given in the
communicative act and defense of the Aymara territory; How was the linguistic policy in
the treatment of native languages and the social situation of ethnic peoples during the
management of the regional government of Puno exercised by eloquence acts?, What is
the social context of Aymara culture in the Puno region? , What is the situation of the
political dominance of power versus native culture in the period of regional
management?, How is the defense of the territory of the speakers of the Aymara culture?;
objectives: to identify the social and linguistic context of the diglosia in the use of
languages and the territorial situation of ethnic peoples; understand the social context of
Aymara culture in the Puno region; identify the situation of the dominance of political
power over culture during the period of regional management in Puno; determine the
configuration of the defense of the territory of Aymara speakers that prevails in the
constitution of political power the establishment of the rights of individuals. Methodology
is research-action; results is the predominance of the official language of spanish,
deterioration of Aymara and Quechua subordinated to the central political power in the
social, political and cultural context; meanwhile, the collective management of the
territory, aynuqa, persists to this day as a form of democracy in the struggle for the land,
laq'a, the right to social security.

Keywords: Aymara language, culture, diglosia, regional management, linguistics,

politics, political power, territorial defense.

viii
 INTRODUCCIÓN

Esta tesis brota de la motivación de comprender a los sujetos y procesos políticos que está
encaminada a la complicación lingüística en el uso de lenguas aymara-quechua y
castellano en el ámbito del poder político regional de Puno y la defensa del territorio
aymara, que persiste en el Sur del Altiplano del Perú. En esta región, suyu, donde
confluyen tres lenguas en contacto, donde se dan “las relaciones interlingüísticas con su
respectivo intercambio de préstamos tendría que replantearse partiendo de los grupos
sociales” (Schlieben, 1977) en igualdad de condiciones con la lengua oficial dominante
en la región de Puno; en donde se produce la diglosia en el proceso comunicativo, en
disímiles condiciones que dichas lenguas pasan a ser dominadas; en este contexto,
aparecen “varias actitudes diglósicas que son inculcadas por los propios padres de familia,
que consideran al idioma extranjero de mayor prestigio y prefieren que sus hijos aprendan
inglés y no sufran en la ciudad como ellos lo hicieron al llegar del área rural” (Espinoza,
2011); aunque, se conserva la identidad; la interculturalidad como fenómeno social en la
interacción social entre autoridades, mallkunaka, y la población; la configuración del
territorio, laq’asuyu, de la sociedad, los derechos de las personas, haqinaka, o colectivos.
“Las identidades en general y a las identidades étnicas en particular. Respecto a estas
últimas, empezaron a ser visibles los movimientos indígenas en América Latina.
(Cardoso, 2007), principalmente, en el Perú por la contaminación minera.

El área de investigación es sociolingüístico-político y la línea de investigación es

sociedad, cultura y comunicación, arsurinaka; las relaciones sociales que se establecen
entre las autoridades, mallkunaka, y la población regional de Puno; la preponderancia de
la “diglosia lingüística“ (Ballón, 2013) en la región, suyu, por ser multilingüe,
subordinada al poder político de la metrópoli y “también se estudió el bilingüísmo y
multilingüísmo que se desarrolló entre estos grupos” (Bolaño, 1993), en franco deterioro
de la identidad cultural; el pueblo aymara en el proceso de globalización subsiste al lado
del poder político dominante, apnaqiri, y la defensa territorial que abarca los espacios de
dominio de la lengua aymara y los derechos inalienables de la persona humana, haqi, es
decir, “el poder como una relación de fuerza y dominio en donde algunas personas o
grupos tienen el control de un área central de existencia” (Rosales, 2012), donde se
desarrolla una determinada cultura en relación con la periferia.

1
La metodología que se usó como instrumentos de recogida de datos fueron: registro de
datos de la gestión, revisión de diarios de circulación nacional, regional, radio emisoras
y canales de televisión; entrevistas, el anecdotario de conducta de los actores sociales en
evidenciar interferencias lingüísticas, aru yatxatawinaka. En tanto, que “la interferencia
puede conducir a la fosilización de ciertas formas” (Lozano, 2012). Por otra parte, en
términos culturales, “para entender bien a nuestros informantes es indispensable
comprender su interpretación de los fenómenos observados, contra el trasfondo de la
cosmovisión aymara” (Kessel y Enríquez, 2002), porque la concepción de las cosas son
diferentes en las culturas.

La investigación comprende cuatro capítulos, que se ostenta a continuación:

El capítulo I comprende el planteamiento del problema, preguntas de investigación y

objetivos. En el capítulo II se consigna el marco referencial, los fundamentos teórico-
epistemológicos, el marco teórico y los antecedentes de investigación. El III capítulo
puntualiza el marco metodológico, metodología, unidad de análisis, población, métodos
de investigación, técnicas e instrumentos de recolección de datos. En el capítulo IV se
presentan los resultados de investigación, la descripción etnográfica de la interacción
socio cultural de la población aymara, el poder político en la gestión del gobierno regional
y la defensa territorial. Finalizamos con la presentación de conclusiones de investigación,
recomendaciones, bibliografía y anexos.

2
 CAPÍTULO I

REVISIÓN DE LITERATURA

1.1. Contexto y marco teórico

En lo que respecta, a la lengua y cultura se enuncia que “las lenguas son campo fértil de
la ideología” y que “cualquier intervención que se pretenda hacer sobre ellas suscita
reacciones y se convierte en acto político”; de modo que, en lo que se refiere al Perú,
nuestra realidad geográfica y social es “aprehendida” (Godenzzi, 1992) en el proceso de
la transmisión cultural a través de las generaciones, marata-marata sariri. En una
organización social andina del Altiplano, donde confluyen tres lenguas, quechua, aymara
e hispano. Este espacio territorial sigue siendo controlado bajo la dirección del gobierno
ancestral, que sobrevive en las comunidades campesinas. Por eso, cuando se sienten
amenazados reaccionan bajo el principio de la defensa territorial y además se mantiene
una ideología construida por historia.

Entonces, “la lingüística histórica ha adoptado y defendido con fuerza un planteamiento

decididamente asocial ya en el siglo pasado. Si queremos entender el por qué, nos puede
resultar útil volver a examinar siquiera brevemente la historia de las relaciones entre
lengua-sociedad y como han logrado prescindir mutuamente” (Labov, 1983) en la vida
social, donde fueron adaptadas a lo largo de miles de años.

En los conceptos del pensamiento, “de todos los sistemas semióticos humanos, el lenguaje
es la mayor fuente de poder. Su potencial es indefinidamente grande. Podríamos decir
que iguala en alcance todos nuestros sistemas materiales, siempre capaz de seguir el ritmo
de los cambios en las condiciones materiales de nuestra existencia” (Halliday M. , 2017).
Además, “el hombre habla siempre con una intención, siempre considera a quien le habla,
por qué le habla, cómo le debe hablar, dónde le habla; siempre considera la situación de

3
comunicación para poder alcanzar su fin comunicativo, se realiza, se actualiza y se va
construyendo dicho sistema y el individuo, como receptor y productor de las expresiones
concretas del sistema” (Halliday & Ruqaiya, 1990) de organización social. Una cultura
como lo andino desarrolló símbolos, a partir del mundo cotidiano, que cambia su forma
a lo largo del tiempo y es útil para la defensa de la sabiduría.

Mientras tanto, Calvo, J. (2003) señala que “la política lingüística en el Perú como
paradigma de la educación intercultural bilingüe es de la mala situación por lo que a las
lenguas nativas se refiere y las soluciones adoptadas para la resolución de este arduo
problema, no distan mucho de las de otros países latinoamericanos” (Calvo, 2003) porque
las formas de vida son similares. Los nativos manejan una estrategia lingüística que les
permite eficazmente las relaciones interculturales con otros pueblos, ya sea con fines
comerciales y de manifestaciones familiares.

“Se ha constatado que las formas de la lengua no son pasivos, porque “el lenguaje es un
participante activo en la constitución de la realidad, y todos los procesos humanos,
cualquiera sea su manifestación, ya sea en nuestra conciencia, en nuestros marcos
materiales o en el mundo físico que nos rodea, son el resultado de fuerzas que son al
mismo tiempo tanto materiales como semióticas” (Halliday 2017), que permiten
comprender la situación social.

Por otra parte, según la Constitución Política del Perú 1993 en el Art. 2° menciona que
en esta orientación se produce la impunidad jurídica de la violación de derechos,
ch’iqanaka, culturales por parte del Estado. Si se desconocen las diferencias lingüísticas,
aru yatxatawinaka, y se pretende implantar de un modelo cultural único, se arrinconan
varios derechos constitucionales. Así el derecho de no ser discriminado por motivo de
idioma, aru, el derecho a la identidad, integridad moral, psíquica y física y al libre
desarrollo y bienestar”. Se incumple el deber de respetar y proteger la pluralidad,
walhanaka, étnica. Sin embargo, la Organización Internacional del Trabajo (OIT)
“exhorta a los Estados Miembros a adoptar medidas para asegurar, en igualdad de
condiciones que los hombres, el goce del derecho al trabajo, a las mismas oportunidades
de empleo, al ascenso y a la estabilidad en el empleo” (OIT. 2017), de acuerdo a las
normas de la cultura del poder.

En la predicación presentan contenidos que está determinado por la fuerza de la oración,

donde es posible encontrar el sentido del pensamiento, amuyt’aña, del autor, por eso es

4
interesante que una cultura tenga su escritura, qillqata. En el campo histórico, Cerrón-
Palomino, (2004) manifiesta que “la tradición aymara fue descubierto desde los vínculos
entre González Holguín y Bertonio son mutuos, esto es, de ida y vuelta: como señalamos
arriba, el Arte y gramática muy copiosa de la lengua aymara impresa en 1603 repercute
en el trabajo gramatical de Holguín” que fue registrado en 1607” (Cerrón-Palomino,
2004), esto forma parte de la documentación histórica de los pueblos ancestrales.

El poder político tiene una relación con el uso de la lengua oficial, porque tiene prestigio
nacional, que tiene la capacidad de discriminar a las demás lenguas ancestrales, porque
una cultura subordinada no tiene posibilidad de expresarse oficialmente como la lengua
y cultura del poder.

Entonces, “un sistema interétnico es natural que surja lo que se podría denominar “cultura
de contacto” (Cardoso. 2007). Este nuevo movimiento, por lo demás, es coincidente con
corrientes similares que se han dado en distintos lugares del mundo en las últimas
décadas”, o sea, una cultura, mientras sobrevive tiene posibilidad de revaloración como
en la vida de los uros de Bolivia.

Realmente, en el campo de la comunicación, arsurinaka, se ha avanzado, sobre todo, con

la aparición de tecnologías electrónicas como los celulares, las interacciones sociales
tienen una proyección de alcance internacional, donde se tejen todo tipo de ideas, que
otros lo denominan el consumo de redes; en tanto, que las lenguas andinas requieren
colocar en el sistema electrónico con la finalidad de la traducción a diferentes lenguas.

Mientras en el pensamiento de Weber, M. (2012), “el concepto de poder es

sociológicamente amorfo. Todas las cualidades imaginables de un hombre, haqi, y toda
suerte de constelaciones posibles pueden colocar a alguien en la posición de imponer su
voluntad en una situación dada, por eso puede significar la probabilidad de que un
mandato sea obedecido (Weber, 2012), pero esas acciones se toman a través de la
expresión de la lengua escrita o en forma verbal.

5
1.2. Antecedentes

Se realizó investigación en las comunidades indígenas aimaras de las provincias de

Chucuito, Yunguyo y Collao de la Región, suyu, Puno, concluye que “la emergencia de
discursos étnicos, la construcción colectiva y la participación hecha por muchos
movimientos nativos y organizaciones, el núcleo de todo es la identidad y la lengua
aymara como ejes articuladores” (Pilco, 2015), donde “se desarrolla la revalorización de
identidades locales con claros elementos de andino, en medio de una dinámica de
localización que parecía inminente y absoluta” (Mejía, 2012). Sin embargo, mucho
depende de la identidad de la población nativa.

La visión histórica de los aimaras es la creencia de la existencia en las riberas del lago
Titicaca; que solo eran campesinos que vivían de la agricultura y la ganadería, dominaban
espacios geoestratégicos en la estrategia de vida, hakaña, en paz; en la actualidad se
comprueba que los aimaras como consecuencia de las migraciones, han poblado los
centros urbanos en las ciudades del Perú y Bolivia, adaptándose inteligentemente a las
actividades socio-económicas para subsistir e iniciar el proceso de acumulación de
capital.

En la mentalidad colonial de algunas personas aún persiste prejuicios, haqinaka, que, el

hecho de hablar aymara, de practicar sus costumbres, usar ojotas, ponerse chullo, lluch’u,
los excluye de la sociedad moderna, la discriminación por sus apellidos y origen, creando
desórdenes psicológicos en su personalidad. ¿Cómo afrontar este problema? con el aporte
de todos debemos repensar la problemática aymara desde su totalidad, y así poder plantear
soluciones modernas a estos problemas históricos. Sin embargo, hoy en día o uru en
lengua aymara, “esta situación cambia con la modernidad. La posibilidad de ser un
individuo, un miembro reflexivo y deliberante de una comunidad, comienza a ser real
para cada vez más gente” (Portocarrero, 2018), porque el ejercicio de la cultura está
vigente.

Los aimaras de hoy tienen nuevos retos, sin dejar de usar sus ancestrales costumbres se
han integrado con relativo éxito al mundo moderno, en los ámbitos cultural, político,
empresarial, sobresaliendo en diferentes contextos de la sociedad globalizada.

El discurso de lo nativo no es reciente, sino empieza con la conquista española; primero

por la defensa de la “identidad tienen en común un grupo humano en relación con su
lengua” (Jaramillo, 2012), luego la lucha por la tierra, laq’a, y ahora es la lucha por el

6
poder y territorio. Entendida así, la lucha por el poder o acceso al poder, ahora es
entendida como un mecanismo de llegar al palacio, al congreso, a los gobiernos regionales
y locales; a recuperar su territorio ancestral con igualdad en derechos ciudadanos.

Las variantes dialectales del castellano en el Perú están distribuidas por grupos sociales,
“el castellano practicado por hablantes que lo tienen como lengua materna y el castellano
de quienes, por lo común, son nativo hablantes de quechua o aymara, que tienen el
español como segundo idioma. Repárese que en la perspectiva de un país pluricultural y
multilingüe, este fenómeno es radicalmente distinto de otro que, a primera vista, pudiera
creerse semejante” (Escobar, 1978). En este caso, considera que “la política lingüística
debió tomar en cuenta la situación multicultural y plurilingüe del Perú, y no monolingüe
como muchos prefieren creer”. Así como, “la lengua guaraní, es casi nada lo que se ha
escrito acerca de las implicaciones sociológicas de la lengua vernácula fuera del estudio”
(Bolaño, 1993) de las lenguas, aru, de carácter dominante.

El Perú es un país multilingüe y pluricultural que se desenvuelven en condiciones de

igualdad, pura-pura, de derechos manejada por todos los habitantes en la comunicación
en todo el territorio regional, “en cuestiones de empleo; a igual remuneración e igualdad
de trato con respecto a un trabajo de igual valor; al derecho a la seguridad social, a la
protección de la salud y a la seguridad en las condiciones de trabajo” (OIT. 2017). En
tanto que, en el sistema educativo regional se debe implementar las metodologías
apropiadas para la enseñanza de la lengua materna y una segunda lengua; la imposición
de una lengua, el castellano para todos los peruanos, presenta la dicotomía de lengua
superior e inferior; por tanto, se da en el proceso de existencia, kankawaya, humana el
prejuicio y marginación de los propios hablantes hacia sus lenguas vernáculas.

Por ello, Escobar propuso que la enseñanza debería empezar por la lengua vernácula en
los primeros grados para luego introducir el aprendizaje, yatiqaña, del castellano en forma
paralela. “Las tareas que evalúan la competencia lectora se pueden distribuir a lo largo de
un continuo que mida la dificultad de la prueba para el estudiante y el nivel de habilidad
requerido para realizar cada ejercicio correctamente” (PISA, 2006). Al respecto, en una
mesa redonda realizada en 1963 se propone dos temas centrales a la política lingüística:
la oficialización de las lenguas vernáculas y el fomento del bilingüismo, los que no se
cumplieron, pero fueron retomados en 1968 durante el Gobierno Militar de Juan Velasco
Alvarado.

7
La “política lingüística de un país” (López, 1993) puede ser concebida para promover o
contener el uso de un idioma concreto o de un conjunto de los mismos, para su elaboración
requiere dos sujetos, el primero deben de ser los hablantes naturales, el segundo los
gobiernos que realizan los proyectos de una nación. Aunque en distintas naciones la
historia evidencia la aplicación de “políticas monolingüísticas” (Citarella, 1989)
encaminadas a fomentar un idioma oficial a expensas de otros, en la actualidad muchos
países mantienen políticas encaminadas a la protección y promoción de idiomas
regionales y lenguas de distintos grupos étnicos, por entender que la supervivencia de
dichos idiomas, arunaka, se encontraría amenazada.

El uso de las lenguas, aunque disímiles en la interacción social entre autoridades y el

pueblo, marka, es un factor determinante en el dominio del poder político en la gestión
regional; así como en la defensa del territorio, derechos humanos, las limitaciones y las
perturbaciones lingüísticas, aru yatxatawinaka, generan conflictos, chaxwañanaka,
sociales, hasta violencia política al no encontrar soluciones. Así como “el menosprecio
de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia
de la humanidad” (Ministerio de Justicia y Derechos Humanos, 2013), porque los seres
humanos compiten en cada espacio social, junto a sus saberes y conocimientos de
dominio particular, evidenciándose la interculturalidad con pleno respeto a la otredad.

8
 CAPÍTULO II

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

2.1. Identificación del problema

El tema de lengua y poder político surge de la firmeza del posicionamiento programático

en la gestión del Gobierno Regional de Puno 2007-2010 en la interacción autoridad-
ciudadanía, “el orden no se basa principalmente en el respeto a la ley ni en los derechos
universales de los ciudadanos, sino en los derechos patrimoniales y, cuando es necesario
en la violencia pura y dura” (Pedroglio 2016) en el contexto de las lenguas aymara-
quechua-español, que se desenvuelve en la preeminencia de diglosia y las interferencias
lingüísticas, aru yatxatawinaka, que constituyen el medio vehicular en el proceso
comunicativo, como instrumento de poder político, amuy irpta, y del escaso e insuficiente
conocimiento que tiene un sector de la población bilingüe a este tipo de acciones. En caso
peruano, “la situación diglósica es la especialización en la función de cada una de las
variedades. Generalmente la variedad alta tiene más prestigio que la baja” (Bolaño, 1993),
o sea, el español.

El cambio lingüístico en contextos sociales de la región Puno va desapareciendo la

discriminación a los monolingües aimaras y quechuas, pero continúa el dominio de la
lengua estándar de uso oficial el español en espacios, lluxllañanaka, públicos y privados;
a partir de la interacción autoridades-ciudadanos se ejerce el poder político en
convivencia, sirwisiwi, de las lenguas preexistentes superando las limitaciones y
perturbaciones comunicativas. Por tanto, lo que ocurre en la dimensión social del lenguaje
es algo muy serio; porque nos quedamos con un conjunto tan limitado, ukxakama, de
hechos que estamos condenados a repetir los argumentos de conocimientos, amuyunaka,
indirectos producidos por otros; nos sorprendemos sin cesar sobre datos pobres en lugar
de sacar provecho de la rica producción del nuevo cambio lingüístico que nos rodea. “En

9
este sentido, la elasticidad es una propiedad conocida por todos como la capacidad de los
cuerpos a retornar a su posición o forma inicial tras la aplicación de una fuerza
deformadora o perturbación” (Trujillo, González, Cobo, & Cubillas, 2002), porque no
todo cambio impuesto del exterior puede satisfacer a todos los pobladores.

La preocupación que subyace ejecutar la presente investigación es por ser una sociedad
lingüística con el predominio de la “diglosia de lenguas diferentes” (Bolaño, 1993) al
confluir lenguas aymara-quechua-español, por su peculiaridad sui géneris de una gestión
regional. Históricamente, “las lenguas indígenas tienen en la población del país, las
personas que las utilizan se encuentran discriminadas de todas las esferas de la vida
institucional. El sistema educativo excluye el quechua y el aymara e impone el
monolingüismo español” (Cotler, 1994). Posteriormente, la propuesta educativa fue el
cambio en las formas de conducción del gobierno 2007-2010; por el Partido Avanza País
Partido de Integración Social, bajo los lineamientos y principios, qalltanaka,
programáticos de ser un gobierno “transparente” y “lucha frontal contra la corrupción”;
cuyos actores político-sociales se circunscriben en la democracia representativa frente a
una sociedad multiétnica de la región, que “tienen los sistemas públicos de gestionar
demandas y problemas públicos, fabricar lo político” (Urrutia, 2016), donde existe un
ámbito de cohesión social.

El proceso de la gestión se desenvuelve en medio, taypi, de los discursos elocutivos de la

autoridad regional, siendo sus alocuciones ficticias; instituyendo tensiones y conflictos a
partir del uso de la lengua como medio vehicular y de dominación írrita, que expresan
formas incongruentes en la convivencia gubernamental en el manejo y conducción de los
actores sociales de la gestión, sartayiri, anárquica. Entonces presentándose un campo
fértil para plasmar la presente investigación como actor y protagonista. “La mayor parte
de los maestros ignoran las lenguas indígenas, y si las conocen - como mestizos que son
- las usan sólo para invocar su situación privilegiada” (Cotler, 1994), porque consideraban
que lo nativo fue un retroceso.

Por ser un caso típico y al estar enmarcado en la especialidad de lingüística andina y

educación; brota la estimulación imprescindible plasmar el presente compromiso de
investigación-acción, como ex autoridad, mallku, regional, los fenómenos sociales que
ocurren en las relaciones con diversidad de matices, conductas, comportamientos de los

10
actores sociales, identidades, haqi kikipanaka tradiciones en las funciones de
fiscalización.

2.1. Preguntas de investigación

2.1.1. Pregunta general

¿Cómo fue la política lingüística, el tratamiento de las lenguas nativas y la situación

social de los pueblos étnicos durante la gestión del gobierno regional de Puno 2007-
2010 ejercida por los actos elocutivos de la autoridad?

2.1.2. Preguntas específicas

a) ¿Cuál es el contexto social de la cultura aymara en la región Puno?

b) ¿Cuál es la situación del dominio político del poder frente a la cultura nativa en el
periodo de la gestión regional de Puno?

c) ¿Cómo se configura la defensa del territorio de los hablantes de la cultura aymara?

2.1.3. Definición del problema

La voluntad política de las gobernantes latinoamericanas en estatuir normas,

kamachatanaka, por la defensa idiomática de las lenguas, hacen esfuerzos a partir de
proyectos y leyes; sin embargo, las limitaciones en el concurso de profesionales
competentes y la capacidad de financiamiento para cumplir con eficiencia, es un
problema serio; las dificultades son serias por la apatía de autoridades escapatorias
de “identidad lingüística” (Jaramillo, 2012) frente a la lengua oficial.

El conocimiento de la cultura aymara es valioso en la vida social de la población

regional, al exhibir sus costumbres, sarawinaka, y tradiciones del saber andino, las
fiestas tradicionales que aglutinan al escenario de reencuentro de familias,
coterráneos, amigos; “los conocimientos alcanzados por los pueblos indígenas
originarias siguen vigentes en la actualidad, gracias a la fortaleza de la lengua y
cultura aymara” (Apaza, 2010), donde se instituye la socialización de saberes,
conocimientos logrados en diferentes espacios geográficos, especialmente los
migrantes a los centros de cohesión, ciudades, markanaka, desde donde portan
experiencias de otras realidades, las mismas que despiertan interés de los
interlocutores. Mientras en otras realidades:

11
 No se trata de empollarte todos los libros, es otra cosa, se trata de incorporar a tu
vida lo que estudias, de experimentar, de interiorizar y entender lo que vives, de
no conformarte con la pequeña realidad, de ampliar tu visión de otras realidades,
de concebir el mundo como es y no como se presenta (Navarrete, 2015).

El uso de las lenguas aymara y quechua, arunaka, frente a la lengua oficial español fue
afectado por la diglosia, la dispersión geográfica y el peso socioeconómico de sus
hablantes; el tamaño de la población de hablantes nativos, las relaciones interpersonales
en el intercambio de bienes y servicios, de mensajes, ixwanaka, que hacen del planeta,
la aldea global y común, todo cubierto y protegido por los principios de la libertad de
empresa, comercio, la libertad de opinión y de expresión en la comunicación formal así
como las políticas lingüísticas, aru yatxatawinaka, a nivel nacional pueden mitigar o bien
exacerbar los efectos de algunos de estos factores.

Muchos países cuentan con una política lingüística concebida para promover o contener
el uso de un idioma concreto o de un conjunto de los mismos, para su elaboración requiere
dos sujetos, el primero, nayriri, deben ser hablantes naturales, el segundo, payayri, los
gobiernos que realizan los proyectos de una nación. Aunque en distintas naciones la
historia evidencia la aplicación de políticas lingüísticas, aru yatxatawinaka, encaminadas
a fomentar un idioma oficial a expensas de otros, en la actualidad muchos países
mantienen políticas encaminadas a la protección y promoción de idiomas regionales y
lenguas de distintos grupos étnicos, por entender que la supervivencia de dichos idiomas
se encontraría amenazada.

La política lingüística es la actuación de una administración, tanto oficialmente por medio

de la legislación, como a través de sentencias judiciales o mediante políticas que buscan
determinar cómo y en qué ámbitos deben usarse las lenguas, arunaka, así como cultivar
las competencias que se requieren de los hablantes para cumplir con las prioridades
nacionales o establecer los derechos de las personas o colectivos a usar y mantener sus
lenguas.

12
2.3. Intención de la investigación

La situación real de la región Puno en el plano lingüístico se actualiza la vigencia de la

diglosia por la concurrencia de las lenguas aymara-quechua-castellano; además, al
interior del cual el castellano “motoso” ocupa una posición subordinada y él mismo se
convierte en agente coartado a la sumisión y expuesto a la burla, kusipaya, social.
Descubrimos el dominio de los signos del lenguaje que se ejerce, con frecuencia
clandestinamente, el poder, el conflicto y la violencia.

El cambio social y evolución general es la tendencia a aumentar la adaptabilidad y el

dominio flexible y genérico de ambientes. La evolución específica es la adaptación
especializada a determinado ambiente y entraña pérdida de flexibilidad. De la misma
manera la evolución cultural consiste en adaptaciones simbólicas. Algunos cambios son
perdurables por el principio de estabilidad que aumentan, yaphathasi, la adaptabilidad de
una cultura que se conservan.

Las relaciones sociales de la población aymara están basadas en el principio de

solidaridad de carácter inclusivo y ayuda, pleno respeto a la persona humana sin
discriminación alguna por su pertenencia a organizaciones, luririnaka, sociales y
políticas, así como las creencias mágico religiosas; la defensa por la identidad étnica
como norma que subyace con vigor indiscutible en la sociedad andina.

El Perú, la realidad geográfica y social es “aprehendida” bajo los signos de lenguas

particulares: castellano, aymara, quechua; así como las numerosas lenguas, arunaka,
habladas en la Amazonía peruana. Estas mismas lenguas posibilitan la comunicación o la
obstaculizan. Finalmente, entre estas lenguas se establecen relaciones asimétricas de
poder, kama, adquiriendo cada una un determinado estatus socio-político.

2.4. Justificación

La investigación vislumbra la sociedad étnica en el encuentro lingüístico aymara-

quechua-español con catadura de diglosia en la interacción social, la determinación de
conductas disímiles en el ejercicio del poder político fáctico en la gestión del Gobierno
Regional de Puno que afecta a la población por la interferencia de las lenguas de la
cultura, sarawi, andina y la política lingüística. Además, “se hace necesario comprender
la meteorología aymara, a partir del idioma original en que se expresan nuestros

13
informantes” (Kessel y Enríquez, 2002), porque los agricultores toman en cuenta la
relación entre la observación de las plantas y la presencia de la lluvia.

El problema social de la coyuntura, hichha, se concibió conflictos y violencia, como

consecuencia de las expresiones elocutivas, interferencias, incoherencias que provocaron
reacciones serias de los interlocutores del poder ejecutivo y legislativo regional. Ahora,
en “los casos de desviación con respecto a las normas de cualquiera de las lenguas, como
resultados del contacto, se llaman fenómenos de interferencia” (Álvarez, 2007) así como
a comunicadores sociales de los medios de comunicación, los ciudadanos que mostraron
las incoherencias de locuciones lacerantes, ust’ayirinaka, expresadas por la autoridad. Las
particularidades del poder político a través de la lengua por sus declaraciones de desafío
con el gobierno central, los consejeros y el Vicepresidente Regional.

Convivir, sirwisiwi, en sociedad no es tarea sencilla porque la libertad y los intereses,

munañanaka, de unos colisionan de manera constante con otros. Las poblaciones en
situaciones de diglosia son disímiles en el uso de las lenguas aymara-quechua-español;
entonces, tienden a recurrir al desgobierno y a la ley del más fuerte y del más dispuesto a
usar la violencia, donde la justicia y las libertades individuales ceden el paso a la
intimidación y el abuso.

En la construcción, lurawi, de la cotidianeidad el trauma lingüístico es un referente

primordial de la personalidad de los actores sociales, el nivel de instrucción en la
interacción continua entre los gobernantes y los gobernados; se concibe el sentir distinto
en la particularidad del manejo de la lengua en la sociedad andina por el fenómeno de la
diglosia “de dos formas de la misma lengua que se diferencian en su uso en forma
notable” (Bolaño, 1993) apropiada en la locución que no genere violencia. Siendo un
espacio importante en el ejercicio del poder político en la prioridad que se de en el uso de
la lengua; como interacción, arusthapiyiri, permanente de los interlocutores o actantes en
el seno del gobierno regional, en la construcción de la realidad social del Estado y la
sociedad.

La investigación presentó complicaciones acuciantes en el proceso de gestión regional de

Puno, al realizar el seguimiento continuo los aspectos más relevantes del acontecer
institucional, el uso de lenguas aymara-quechua-español inmersa en el contexto de
diglosia, en el plano léxico, morfosintáctico para cometer, generar conflictos,
ch’axwañanaka, y la violencia institucionalizada siendo prioritario normar a través del

14
proyecto político lingüístico en la preservación y mantenimiento de las lenguas andinas;
sin embargo, no resuelto en el Perú ni en la región.

Durante la gestión del Gobierno Regional de Puno 2007-2010 se abre un espacio para la
dirección responsable, competente, atipt’awi, en aplicación de la política de
descentralización, con autonomía económica, política y administrativa, las funciones
determinadas en la Ley Orgánica de Gobiernos Regionales, como investigador actante en
el seno de la institución gubernamental se cumplió con responsabilidad.

2.5. Objetivos

2.5.1. Objetivo general

Identificar el contexto social y político de la perspectiva diglósica en el tratamiento

de las lenguas y la situación territorial de los pueblos étnicos durante la gestión
regional de Puno 2007-2010.

2.5.2. Objetivos específicos

a) Comprender el contexto social del mundo de la cultura del pueblo aymara en la

región Puno.

b) Identificar la situación del dominio del poder frente a la cultura en el periodo de

la gestión regional de Puno 2007-2010.

c) Determinar la configuración de la defensa del territorio de los hablantes de la

cultura aimara que prevalece en la constitución del poder político como parte del
establecimiento de los derechos de las personas o colectivos.

15
 CAPÍTULO III

METODOLOGÍA

3.1. Acceso al campo

La Región Puno se encuentra situada al Sur Este del País en la meseta del Collao, cuyos
límites son por el Norte con la región Madre de Dios, al Sur con la región Tacna, por el
Este con la República de Bolivia y por el Oeste con las regiones Moquegua, Cusco y
Arequipa; con una extensión de 71 999 Km2 que incluye 4 996 Km2 del lago Titicaca y
39 Km2 de territorio insular, a más de 3 800 msnm. Comprende tres unidades
geomorfológicas: Zona circunlacustre. Comprende altitudes entre 3 810 y 3 900 msnm.,
donde se desarrollan actividades agropecuarias. La zona intermedia. Comprende altitudes
entre 3 900 y 4 200 msnm., con topografía semiaccidentada, las poblaciones se dedican a
la crianza de camélidos sudamericanos (alpaca y llama), ovinos y en menor escala
vacunos, por la existencia de bofedales. La zona cordillerana comprende altitudes entre 3
200 y 6 000 msnm, con abrupta topografía, con la presencia de bofedales, solo apta para
la crianza de camélidos sudamericanos (alpaca). Además, “pueden desarrollar
proyecciones geopolíticas, geoeconómicas y geoestratégicas regionales e incluso tratar
de ir un poco más allá con la finalidad de ampliar su poderío y su influencia” (Rocha &
Morales, 2012) en la extracción de recursos de altura.

La organización política de la región de Puno está conformada por trece provincias y

ciento diez distritos; con una población total de un millón doscientos sesenta y ocho mil
cuatrocientos cuarenta y uno. Según el Censo de Población y Vivienda de 2007, la
población aymara hablante es de 443,248 personas, cifra que representa el 1.7% de la
población nacional del país; además, en la Encuesta Nacional de Hogares (ENAHO,
2014), revela que el 3.1% de la población nacional, se considera aymara “por sus
antepasados y de acuerdo a sus costumbres”. Datos que nos permite avizorar tanto las

16
familias asentadas en la sociedad rural, así como los migrantes a los centros urbanos, que
aún mantienen la lengua aymara en las comunicaciones informales, en el contexto
familiar, para socializar los conocimientos asimiladas de la realidad social.

La motivación de la presente investigación es de afirmación ideológica, amuyt’awi, y

política del recorrido profesional como sociólogo, docente universitario y autoridad
regional; de modo que, en el periodo de gestión 2007-2010 atestiguamos hechos y
fenómenos sociales trascendentales en construir proyectos de desarrollo regional con
identidad, haqi kikipa, lingüística.

Emerge el interés de contrastar la formación profesional en el contexto del poder político

nacional que refleja la reproducción del centralismo en la gestión sub nacional, en el uso
patrimonialista de identidades colectivas, como una respuesta afirmativa y reivindicativa
de la discriminación, racismo, exclusión; es decir, la injusticia social; sin lugar a dudas,
la población, los líderes políticos y los intelectuales, ch’iki amuyirinaka, de la región Puno
orientan hacia el proceso de transformación por la recuperación de sus derechos,
libertades, en la conquista de la justicia social.

El período del gobierno regional de Puno simbolizó hechos significativos en el devenir

histórico regional, primero por acceder a la conducción, segundo, cambiar de rumbo el
proceso de construcción social en la convergencia, amatataña, de las preocupaciones por
los proyectos de desarrollo, la actividad política; en la perspectiva y la naturaleza se
integraron con la observación participante de los acontecimientos políticos; por esta
razón, está centrada en la investigación-acción, en la forma de búsqueda autorreflexiva,
llevada a cabo en la interacción población-autoridades.

3.2. Selección de informantes y situaciones observadas

Nos sirvió de soporte el estudio exploratorio de recojo de información cualitativa,

mediante entrevistas estructuradas a ciudadanos, dirigentes, periodistas, funcionarios,
autoridades, en la ciudad de Puno, para captar las percepciones de identificación y
diferencia, mayha-mayha, de opiniones; así mismo, los diarios de circulación nacional,
regional.

17
3.3. Estrategias de recogida y registro de datos

Las técnicas, asqichawinaka, de recogida de datos fueron: observación, entrevista y la

lectura de textos, diarios, con la finalidad de buscar la mayor proximidad a la gestión
2007-2010 del gobierno regional de Puno, para su consiguiente análisis de la conducta
manifiesta de los actores sociales de cada día sin interferencia ni aislamientos artificiales
y la reflexividad.

3.4. Análisis de datos y categorías

Se desentrañó las estructuras de significación en determinar el campo social y su alcance

de la interacción social de las autoridades y la población regional de Puno, a partir del
uso lingüístico aymara-quechua-castellano, datos de la observación, entrevistas y lectura
de instrumentos próximos, haq’anqirinaka, de información para proceder a llevar a cabo
el análisis, tras haber recodificado la información con éxito y acierto en la interpretación
de las interpretaciones.

18
 CAPÍTULO IV

RESULTADOS Y DISCUSIÓN

4.1. El contexto social de la cultura aymara

4.1.1. El espacio social de la cultura aymara

La existencia del pueblo aymara data de tiempos inmemoriales, actualmente son

considerados como poblaciones nativas asentadas en los Andes del Sur del Perú,
como en los países como en Bolivia, Chile y Argentina; con una visión civilizadora
en la práctica de los valores axiológicos, con identidad lingüística, teniendo en cuenta
“las semejanzas al exponerlas en las organizaciones o sistemas” (Foucault, 1968) de
organización de los pueblos donde hablan aymara, tanto en los acuerdos, amtanaka,
y pactos entre los actores sociales en todo orden de cosas, como la documentación de
la identidad de las personas. Las poblaciones organizadas nativas tienen valores
morales que se evidencian a través de los acuerdos en las comunicaciones en la
interacción social con el dominio lingüístico.

Por excelencia son pueblos laboriosos dedicados al desarrollo de la agricultura y la

ganadería, con estrategia y lengua propia en la denominación de los pisos ecológicos,
encima, ‘patxa’, en el dominio de la naturaleza y su transformación; cuyos principios
fueron: “suma qamaña, vivir bien,” (Ministerio, 2007), en armonía entre los seres
humanos en estrecha relación con la naturaleza; hani tuqhisisa ‘sin discusiones’, en
la práctica el respeto a la oralidad como elemento esencial de las interacciones
sociales; sin embargo, cuando se migra “cómo se reproducen, recuperan o reformulan
estas perspectivas del buen vivir, vivir bien y vida plena en los espacios urbanos
también asfixiados por la esquizofrenia del vivir mejor?” (Espinoza, 2012). La
característica fundamental de los grupos étnicos aymara-quechua es la vida en

19
armonía con el dominio de la naturaleza en los diferentes pisos ecológicos, ser
laboriosos para vivir bien, suma qamaña.

Como proceso de expansión de la cultura aymara se dio a partir de las relaciones

sociales de producción de una economía mercantil simple, “comercialización o
trueque” (Gonzales, 1984) de productos, manq’a achunaka, alimenticios, como papa,
habas, cebada, chuño con productos artesanales: costales, tejidos elaborados de lana
de alpacas, llamas, ovinos entre las familias de diferentes pisos ecológicos; como
estrategia de sobrevivencia y las migraciones, yaqhamarkaru saririnaka a diferentes
regiones y ciudades de los países: Perú, Bolivia, Argentina y Chile; portando consigo
los principios y valores morales éticos, laboriosidad destacable que conquistan
espacios de poder político. La expansión de la cultura aymara se dio a través de las
estrategias de sobrevivencia, el intercambio de productos y las migraciones a las
ciudades.

De modo que los aimaras expandieron “su territorio en función de dos aspectos:
control de pisos ecológicos y distribución de la tierra” (Gonzales, 1984), instaurando
el dominio, wali yatiñampi, de la naturaleza, en sus formas de producción agrícola y
la crianza de ganados tales como la llama y la alpaca, que fueron muy bien
aprovechados tanto para carga, la carne como alimento y su lana para confeccionar
sus vestimentas, el cuero para la confección de lazos en amarrar tijerales para techar
sus habitaciones; en todo acto laboral la práctica de los “sentimientos de solidaridad”
(Bourricaud, 2012) arraigadas en diversas formas de organización. El control de los
pisos ecológicos para la producción agrícola es la organización en sus diferentes
formas.

Sin lugar a dudas, logrando dominar con inteligencia y sabiduría la naturaleza,

controlando el espacio físico a través de rotación de cultivos, conservando terrenos
para la producción homogénea los “yanasis” ‘terrenos colectivos’ que fueron
entregadas a las instituciones educativas en los ámbitos de las provincias de Moho,
Huancané, que servían para realizar parcelas, uraqhinaka, demostrativas para la
innovación tecnológica. En las provincias sureñas se denominaron “aynuqas” con
características similares a las anteriores, donde la población realiza cultivos
homogéneos en tierras comunales. Lograron el dominio de la naturaleza con

20
sabiduría e inteligencia al determinar las parcelas demostrativas para la innovación
tecnológica con cultivos homogéneos.

En el proceso de construcción de la sociedad aymara tuvieron la capacidad de recrear

y adaptarse a los profundos cambios políticos y sociales, conservando sus orígenes
prehispánicos, los principios de solidaridad, yanapt’asiña, como apoyo, prácticas
presentes en la actualidad en festividades y costumbres que se mantienen, en
“jaqichaña, matrimonio” (Huayhua, 2009), que portan consigo como regalo: dinero,
especies, artefactos electrodomésticos, vajillas, bebidas alcohólicas, como cerveza,
gaseosa y de más servicios, en “utachaña” ‘techado’ de casa se apoya con materiales,
comidas, bebidas alcohólicas y gaseosas; mientras, como en “ñik’uta muruña” ‘corte
de cabellos’ a niño –ña, generalmente el aporte es en dinero, además en el medio
rural dan ganados. Las poblaciones aimaras tuvieron la capacidad de organizarse con
los principios de solidaridad en las festividades programadas en diferentes espacios
geográficos.

El contexto social de la cultura del pueblo aymara en la región Puno sobrevive al

lado del poder político; cuya conformación se encuentran en los ámbitos de las
provincias de Moho, Huancané (noreste), Chucuito, Yunguyo, El Collao por la zona
sureste; además, los migrantes que portan la lengua materna y que lo mantienen
soterradamente en su mundo interior. En una declaración expresada en lengua
materna se percibe lo siguiente: Nanakaxa aymara xaqinakaxa q’umaptwa,
awqinakaxa chikapa arsuña yatichapjituwa, suma qamaña, xani yanqharu apillirupsa
tukuyiri. ‘nosotros los aimaras somos sanos, nuestros padres nos han enseñado a decir
la verdad, a vivir bien, no hacer quedar mal el apellido de ellos’, aunque el “q’ara
quiere decir pelado, pobre” (Condori, 2011) sin bienes; lo otro es el racismo, donde
existe una forma de ver desde un punto de vista del color de la piel, manifestación
del poblador de Moho (Conversación, M. Quispe, 10 de febrero de 2016). Los
aimaras ejercieron poder político al mantener la lengua materna en la interacción
social con la práctica de valores morales que sobreviven frente a la lengua dominante
el español.

Sin lugar a dudas, se evidencia la moral como condición fundamental de las

relaciones sociales a través del uso de la lengua materna, que se generaliza en el
“espacio andino correspondiente al área en la cual se desarrolló el imperio incaico”

21
(Cerrón-Palomino, 1988), no solo como metáfora sino en la cultura como el modo
de vida de las poblaciones, que se rigen como principio normativo de la convivencia,
de “identidad étnico cultural, a la fuerza telúrica de la tierra, el develamiento de la
exclusión y la legítima reivindicación de quechuas y aimaras” (Vera, 2010). Las
muestras de identidad étnico-cultural son visibles en las relaciones sociales que se
evidencian como principio rector la moral constante en el proceso de la convivencia
de las poblaciones.

La versión referida por un ciudadano consciente de la realidad aymara Nanakaxa ma

markana sarnakirixa yatitapwa kunxamsa lurasiña, arsusiña amuyt’aña, nayraru
makanakasa irpt’asiñani ‘nosotros que vivimos en un pueblo estamos acostumbrados
pensar, hacer cosas, hablar para sacar adelante nuestros pueblos’; los principios de
“solidaridad y el profundo espíritu de resistencia” (Bengoa, 2007) está vigente como
respaldo que mantienen las poblaciones aimaras es el profundo sentido de identidad
lingüística en la reproducción de costumbres, tradiciones, ceremonias rituales. “El
lenguaje es el instrumento que nos permite realizar todo esto, por eso asociamos
nuestra lengua con nuestra identidad” (Galdames, Walqui, & Gustafson, 2006). El
principio de solidaridad es una característica fundamental de los pueblos aimaras
reflejadas en la reproducción de costumbres, tradiciones, ceremonias rituales.

Como proceso de expansión de la cultura aymara se dio a partir de las relaciones

sociales de producción de “mercantilización de la economía familiar” (Gonzales,
1984) al lado de la persistencia del trueque, chhala, de productos alimenticios, como
papa, habas, cebada, chuño con productos artesanales: costales, tejidos elaborados de
lana de alpacas, llamas, ovinos entre las familias de diferentes pisos ecológicos; como
estrategia de sobrevivencia y las migraciones a diferentes regiones y ciudades;
portando consigo los principios y valores morales éticos, laboriosidad destacable que
conquistan espacios de poder político. Para expandir la cultura aymara como base es
la mercantilización de sus productos, luego las migraciones a las ciudades; siempre
demostrando en todo instante los valores morales a toda prueba.

Sin lugar a dudas, el problema nacional de “la identidad étnica, lingüística social de
la población puneña” (López, 1988) se observa en la marginación de los nativos en
la sociedad peruana; es decir, que se debe enmarcar dentro de los términos de clase,
porque es imposible separar radicalmente la objetividad científica la interpretación

22
del hecho social y cultural; una exploración se sitúa inevitablemente como una
lectura consciente o inconsciente definida por el proyecto de dominación de clase e
histórico del pueblo oprimido, amulhatha. “Los dos grandes sistemas de dominación
y explotación: el capitalismo y el colonialismo. La distancia que toman en relación a
la tradición crítica eurocéntrica deriva precisamente de no poder imaginar el fin de
uno sin el fin del otro” (Coraggio, 2014). La dominación española fue un hecho social
que se caracterizó en la marginación de los indígenas a partir de la posición social y
cultural.

En consecuencia, la “identidad étnica arraigado profundamente en la tradición”

(Bengoa, 2007) y la cultura del poder político cubre importancia en el desempeño de
las funciones en la gestión del gobierno regional, marcada por identidad lingüística
aymara y quechua, en la interacción social entre las autoridades, irpirinaka, y la
población regional en los actos expresivos que reflejan la verdadera compatibilidad;
en “las cuatro dimensiones: desarrollo económico y competitividad; bienestar y
equidad; afirmación de la institucionalidad democrática; reforma del Estado e
integración territorial” (Consejo Nacional de Educación. 2006), en las peticiones de
sus demandas, necesidades o problemas que aquejan a las poblaciones que recusan
pobreza, pisinkiri, y pobreza extrema. Por el lado psicológico, “la identidad
lingüística, el constructo abstracto se manifiesta principalmente a través de las
actitudes lingüísticas, las que están conformadas por factores cognitivos, afectivos y
conductuales” (Pino, 2016). La actitud lingüística frente al poder político en la
interacción entre gobernantes y gobernados es insoslayable la identidad étnica y
lengua.

La demarcación lingüística de la población aymara fue la mayor organización

territorial económica y social como cuna de civilizaciones, marka yaqirinaka;
registrándose la presencia de hablantes de esta lengua en las provincias de: Moho,
Huancané, Puno, El Collao, Chucuito Juli y Yunguyo en la región Puno; parte o todas
cercanas al espacio geo cultural altiplánico tradicional aymara, que también se
expresa como “la geografía cultural que fue integrando temas de imaginarios
sociales, la habitabilidad, el análisis de sentido y la dimensión simbólica de las
múltiples actividades humanas” (López, 2010). La población aymara como cuna de
la civilización se expandió por amplios territorios cercanos y más aún en los espacios

23
de las migraciones que reproducen su cultura, en las fiestas tradicionales,
costumbristas con las mismas actividades de sus lugares de origen.

La lengua aymara hablada por los lupacas, lupi haqinaka, se encuentran en la

población de la antigua provincia de Chucuito, asentadas en la ribera del lago
Titicaca, prolongándose a las zonas altas, dedicadas a las actividades productivas, al
pastoreo de ganados y la artesanía textil. Mientras en “la Carta Geológica Nacional,
en el que se brinda información objetiva del terreno estudiado, resaltando la
estratigrafía, rocas ígneas y geología estructural” (Instituto Geológico, 2016). Los
lupacas se encuentran asentadas en la proximidad del lago Titicaca, cuya actividad
principal es la agricultura y la crianza de ganados y la actividad artesanal en la línea
textil.

Poblaciones unidas por fuertes vínculos de consanguineidad, dedicadas a las

actividades, lurawinaka, agrícolas y pecuarias, con valores culturales de identidad
que perviven las costumbres, ceremonias rituales en reconocimiento de la naturaleza,
con el uso pragmático de la lengua aymara en los espacios privados y públicos; en
consecuencia, se evidencian en la actualidad la práctica de valores morales. Además,
“dentro de campo de la pragmática, la evidencialidad es una categoría que atestigua
que algunas áreas de la lengua se organizan en torno al papel del hablante” (Cayetano,
2011). Vale desatacar que las familias de los grupos étnicos están arraigadas por
fuertes lasos de consanguineidad, que se organizan en el dominio de la lengua.

Los lupacas actualmente ocupan los territorios de las provincias de Chucuito-Juli, El

Collao y Yunguyo, que hablan aymara, aru, en las comunicaciones interpersonales,
en las instancias de vida familiar, wila masinakampi, en los espacios públicos y
privados; en la actualidad vienen perdiendo identidad por motivos de relación entre
el campo y la ciudad, donde fueron asimilados por la cultura urbana. Además, “los
medios de comunicación presentan un reto para preservar y desarrollar la libertad de
pensamiento y el sentido crítico en el ámbito político” (Pedraglio, 2016). Los pueblos
nativos de la zona andina han tenido un conocimiento de los pisos ecológicos que
han permitido cultivar y pastar sus ganados por miles de años, tal como se puede
comprender:

En el campo de la “geomorfología incluye en su campo de estudio la

investigación de la naturaleza y la actividad de las fuerzas morfogenéticas

24
 internas y externas, así como el análisis de los agentes y procesos mediante los
que dichas fuerzas intervienen en la génesis del relieve terrestre (Muñoz, 1995).

Las poblaciones de Huancané y Moho, Muhu, hablan, arsuwi, aymara en el campo y

la ciudad, en la convivencia de los habitantes dedicados a diversas, kunaymana,
actividades agropecuarias, ubicados en los alrededores del lago Titicaca; donde
hallaron condiciones de vida ideales para lograr el desarrollo económico, social y
cultural, geomorfología apropiada, clima moderado, vegetación y animales; en las
ciudades, makanakana, se dedican al comercio por menudeo y servicios en diferentes
sectores públicos y privados. En este proceso, “entendemos por interculturalidad a la
relación, igualdad, convivencia y respeto mutuo entre las diferentes naciones,
indígena-originarios, nacionales y/o extranjeros sin desmedro de ninguna”
(Espinoza, 2011). En esencia la convivencia de la población aymara es para lograr el
desarrollo de las actividades agropecuarias, el uso adecuado del habla en las
comunicaciones interpersonales.

Con el devenir histórico, mediante la comunicación lingüística aymara, fue un

espacio, pacha, geográfico apropiado para crear la convivencia de una cultura bajo
los principios de la moral evidenciándose en expresiones vivas, las costumbres,
tradiciones, sallqhañanaka, con respeto a la naturaleza, solidaridad entre las familias
extensas del medio rural en las actividades cotidianas, pero ahora “falta la solidaridad
entre los diversos grupos étnicos en la solución estaba en la integración nacional.
Sólo así el Perú podría convertirse en una colectividad unida, preparada para
defenderse y acometer la tarea del progreso” (Gonzalo, 2018). De tal manera, una
“familia extensa está formada por parientes, cuyas relaciones no son únicamente
entre padres e hijos. Una familia extensa puede incluir abuelos, tíos, primos y otros
parientes consanguíneos o afines” (Valencia, 2016). El espacio territorial que ocupan
las poblaciones aimaras en el devenir histórico se guía por los principios de
solidaridad para defenderse de la injerencia foránea en la toma de decisiones
encaminadas al logro de desarrollo.

La población aymara asentada en pisos ecológicos: zona baja o lago, zona media y
zona alta; caracterizada por su capacidad, wakisiwi, de adaptar y recrear su cultura a
los profundos cambios políticos y sociales, sin perder su identidad lingüística, sus
costumbres y tradiciones de la vida como norma fundamental de los principios de

25
solidaridad, “de los derechos humanos, de los derechos de las mujeres, de los
derechos de la paz, la solidaridad, la reciprocidad y en general la construcción de una
sociedad más justa, ideas que contribuyen a la emergencia de un horizonte de sentido
histórico alternativo” (Mejía, 2012); logrando el desarrollo de la producción pecuaria
en la crianza de ganado vacuno, ovino, auquénidos, procesamiento de carnes rojas,
leche de vaca y sus derivados; consiguientemente, el intercambio, kutt’ayaña, de
productos campesinos y manufacturados en las ferias semanales. El dominio de la
naturaleza en diferentes pisos ecológicos es guiado por el conocimiento empírico,
arraigadas con identidad lingüística, los derechos fundamentales para vivir en paz.

4.1.2 Actividad agraria, yapu luraña

Las organizaciones de la población contemplan varias programaciones acompañadas

de una serie de rituales, ch’allañanaka, donde se habla términos especiales. La
preparación del desarrollo de la reunión, es decir, “antes” y del “durante”. Pero las
reuniones no son un fin en sí mismo, son pasos concretos en un proceso que continúa”
(Lorenzo & Martínez, 2005). El respeto a la tierra se traduce en los rituales que
realizan en diferentes momentos de la actividad agrícola y pecuaria, con la idea de
convivencia en paz con la naturaleza, con la planificación estratégica de desarrollo.

En los ayllus nativos del altiplano, en la mayoría de los casos la actividad agrícola
comienza en lakan phaxsi ‘mes de agosto’. Mes del inicio de cultivos sataña
‘siembra’ de la papa , con la programación de reuniones de la población para realizar
el pago a la laq’a tayka ‘madre tierra’ en la creencia de que hay que pedir perdón a
ella antes de empezar a roturarla, para que se cumplan los deseos de lograr buena
producción, para ofrecer como ofrenda sacrifican alpaca o llama, extrayéndoles el
corazón que junto a la sangre lo entierran bajo la tierra y la carne es azada para
merienda de los asistentes. La programación de las actividades agrícolas en secano
obedece a las estaciones del año y las precipitaciones pluviales, dándose inicio con
los actos rituales para la producción óptima de sus cultivos.

El indicador principal de la ceremonia ritual es para obtener buena cosecha, pues,

“existen mucho más indicadores que son observados sólo por unas cuantas familias,
que no se citan aquí al igual que la complicada lectura e interpretación que hacen los
paqus y yatiris” (Kessel y Enríquez, 2002) y lo hacen guiándose además de la
cosmovisión en la observancia de la floración de una variedad de planta silvestre

26
llamada qariwa, cuando presenta buena floración es señal de que será un buen año
para dicho cultivo; además de los nidos de las aves con las señales de puesta en la
parte baja que pronosticaría que será año seco, si pone en la parte alta, indica año
lluvioso; lo que les permite planificar los cultivos bajo una planificación acertada,
tales como milli ‘primera siembra’ o siembra adelantada, taypi ‘medio’, qhipa
‘posterior; de suerte que, para “los agricultores no hay un mal año”, siempre logran
tener cosechas apropiadas; bajo el principio de ganar, perder, siempre queda algo.
Mientras en otras localidades como en la zona quechua:

El sembrío intermedio, llamado chawpi tarpuy, chawpi, se realiza entre las

fiestas del “Señor Exaltación” y la “Virgen del Pilar”, 12 de octubre. El sembrío
atrasado, llamado qhipa tarpuy, chanaku, se efectúa en el mes de noviembre,
después de Todos los Santos (1 de noviembre), y en algunos casos hasta
diciembre. (Kessel y Enríquez, 2002).

Mes en que se desarrollan matrimonios en los espacios ocupados por los aimaras gran
cantidad por considerarse época caliente, en tanto que es considerada mes de los
vientos; por esta razón los niños hacen volar sus cometas en al ámbito regional. Según
la creencia de los aimaras es la orientación de la cosmovisión en la observancia de
astros, comportamiento de los animales, de pantas (floración), para determinar las
predicciones de un año bueno, regular y malo.

En el mes de setiembre, sata qallta phaxsi, continúan con la siembra de papa

individualmente, así como otros cultivos; donde presentan el predominio del sistema
de trabajo recíproco, ayni, en la agricultura; en las faenas comunales conformadas
por parentesco consanguíneo, entre vecinos; alternan con la celebración de fiestas
patronales, en Moho Señor de la Exaltación, el 14 de setiembre, fiesta grandiosa
donde participan con gran variedad de danzas, tales como morenadas, diabladas,
collaguadas, alternando con la corrida de toros de muerte, a dicha festividad acuden
residentes de diferentes ciudades del país, así como de Bolivia, el encuentro es de
familiaridad. Las actividades agrícolas se desenvuelven en la práctica de ayuda
mutua ayni entre las familias organizadas en sectores agrupadas por línea
consanguínea.

Para la vigencia de dicha actividad designan alferados cada año, quienes se hacen
cargo de la atención de familias invitadas, ofreciéndoles comidas, bebidas

27
alcohólicas; espacio donde les permite analizar situaciones de interés, munaña, local,
en el conocimiento de otras realidades, así por quién votar en las elecciones tanto a
nivel local, regional, nacional; fiesta que se prolonga en varios distritos, en Conima,
el 29 de setiembre San Miguel en El Collao, Ilave, 29 de setiembre. Mientras, en
otras localidades como “en la región del Cuzco los intercambios tipo ayuda reciben
el nombre quechua de yanapa, y los de waje-waje, el de ayni” (Alberti & Mayer,
1974). Con algarabía y jolgorio participan en las fiestas tradicionales en diferentes
conjuntos, siendo trascendente el encuentro familiar, dándose cita los migrantes de
diferentes ciudades del país como del extranjero, que retornan para dichas actividades
y aprovechan el intercambio de experiencias laborales y vida en espacios diferentes
a su lugar de origen.

La cultura aymara se hace más relevante en la ciudad de Lima; de manera que, en la

misma fecha se lleva a cabo la celebración del Señor de la Exaltación patrona de la
ciudad de Muhu ‘Moho’ y “el santoral católico marca gran número de fechas
significativas para los diferentes momentos de la siembra de cada cultivo” (Kessel y
Enriquez, 2002). Según conversación sostenida con Cerrón-Palomino asevera que el
origen toponímico es muhu ‘retornar’ ‘dar vuelta’ y muju ‘semilla’; de modo que, el
significado sería quien retorna por la semilla, en la abundancia de manantiales de
agua; la reproducción cultural se da con las mismas características en todas sus
manifestaciones como: la música, las danzas, gastronomía, en ese sentido se rigen a
través de alferados para cada acontecimiento en solidaridad de todos los coterráneos.
Sin embargo, en Bolivia, “la collaguada y la morenada, son danzas que no podía
faltar en Caranavi, que ofrece una serie de atractivos por su gastronomía, la
infraestructura hotelera y por el comercio” (Apaza, 2010), como también en algunas
comunidades campesinas del altiplano de Puno prefieren las danzas de traje de luces.
La identidad cultural aymara es la reproducción de las manifestaciones culturales en
los medios de migración con las mismas características de sus lugares de origen,
siendo el reencuentro de familiaridad, con identidad lingüística que hacen gala en los
actos de habla en la comunicación interpersonal.

En cuanto a “geoestrategia estudia la influencia de los factores geográficos en las

decisiones estratégicas generalmente relacionadas con la defensa nacional y la
estrategia se relaciona con la forma de utilización de los recursos” (Ortega, 2013).
Las actividades agrícolas culturales en la sociedad andina inicia en el mes de octubre,

28
el deshierbe de cultivos de papa, continuación de otros cultivos en diferentes espacios
geoestratégicos propicios para determinados cultivos; preparativos para cumplir con
las costumbres de herencia cultural; en este caso, “la geoestrategia no es exactamente
la especie del género sino que centra su interés en un contexto temporal y espacial
determinado” (Barbarán, 2015) y como filosofía es posible entender a partir de las
creencias, iyawsawinaka, que se han hecho costumbre en las poblaciones aimaras el
derecho propio en la recepción de almas que retornan a los hogares que han dejado.
En el proceso del desarrollo agrícola las labores culturales son secuenciales por el
conocimiento empírico, con alternancia de la observación del medio natural y respeto
a madre tierra, laq’a pacha; así como la alternancia de los preparativos de recepción
a sus difuntos que retornan de la ultratumba en el encuentro imaginario con sus seres
queridos.

Entonces, surge la idea en la percepción de la población que deben ser recibidas con
los mismos alimentos, manq’añanaka, que consumían cuando estaban en vida, los
gustos y antojos que eran signos de satisfacción, más aún piensan que viven en la
ultratumba, por eso hay que prepararlos con esmero para ofrendarles la provisión de
alimentos.

A la geoestrategia se considera como la hermana menor de la geopolítica, forma

con ella un homogéneo díptico que de este modo ofrece al político y al militar
igual método de aproximación a los problemas necesariamente conexos en el
mundo actual. (Alberto, 2012).

En el mes de noviembre, wañapacha phaxsi, las ceremonias rituales se realizan como

de costumbre que perdura en nuestra región el día de los difuntos donde se reciben
con ofrendas haciendo rezar a sus almas por tres años consecutivos consistente en
panes, frutas, maná, gaseosas, galletas,… donde acuden familiares, vecinos para
acompañarles a los deudos de los difuntos, arraigada con la cultura ancestral, en la
creencia de que ese día retorna el ahayu o illa ‘alma’ para aprovisionarse de alimentos
para todo el año en otro mundo, creen que aún viven y requieren de alimentos; se
esmeran para realizar recepción de las almas, invitando a sus familiares, vecinos a
que les acompañe para dicho acto, entregándoles ofrendas luego de hayan rezado por
algún difunto en el cementerio o en el lugar donde yacen los restos mortales de sus
muertos; además, familiares cercanos acompañan tocando instrumentos musicales de

29
viento interpretando música lúgubre, a la vez en algunos lugares dejan la ropa negra
por colores vivos. Según la creencia de los aimaras es que en el día de los difuntos
regresan aprovisionarse de alimentos para seguir viviendo en la ultratumba, en ese
sentido hacen ofrendas por tres años consecutivos, ofrecidas mediante invitaciones a
los familiares, vecinos que oran por los difuntos y que les pagan raciones de ofrendas
por cada alma por el que rezaron.

En diciembre, hallu qallta phaxsi, mes del inicio de lluvias, les permite desarrollar
actividades agrícolas concerniente a las labores culturales de la sementeras; según la
planificación familiar corresponde elegir a las autoridades comunales para cargos de
tenientes gobernadores para los sectores y comisarios que apoyan a los primeros en
forma amtawi ‘democrática’ siguiendo un orden cronológico y ubicación territorial,
edad, tenencia del recurso tierra, así como para alcalde de campo para el suministro
de agua para irrigación de cultivos, especialmente donde existen manantiales. Por
otra parte, los sabios observan el cambio de los fenómenos naturales:

Anuncian el cambio del régimen de lluvias. Estas son señas de doble

interpretación. Pueden anunciar el cese de las lluvias o el reinicio de la caída de
las lluvias. El contexto define el caso, pero de todas maneras indican un cambio
en el régimen actual de las lluvias. (Kessel y Enríquez, 2002).

En el mes de diciembre, hallu qallta phaxsi, en la recepción de navidad preparan

leche con chocolate en diferentes espacios territoriales, acompañan con bizcochos o
panetones a toda la población, así como regalos a sus hijos consistentes en juguetes
por la influencia de las poblaciones que viven en las ciudades. La planificación de
actividades es funcional según la cronología del tiempo en la alternancia de las
labores agropecuarias, así como las celebraciones de las festividades mágico
religiosas.

Cada primero de enero, chinuqa phaxsi, se produce la transferencia de mando, a las

autoridades salientes les festejan sus parientes, ahijados, vecinos acompañan a danzar
vestidos con ponchos prendadas con panes, gaseosas, frutas, aves, cerveza para los
varones y para las mujeres en awayu ‘mantón’ tipo abrigo ataviada con los mismos
productos, salen a la plazas de armas en diferentes localidades de la Región Puno
acompañado con música, qullarani ‘campanitas’ puestas en la cintura por varias
veces, dependiente de la cantidad de ahijados; mientras que, en tiempos antiguos se

30
conoce que lo realizaban reuniones familiares en domicilios de las familias
connotadas o que tenían mayor riqueza. El poder político que ejercen es a través de
la rotación de cargos que celebran tanto para los que culminan la gestión y los que
inician a partir del año nuevo, con costumbres de reafirmación de respeto a las
autoridades festejando con solemnidades bailes, agasajos y regalos solidarios de los
parientes, familiares y vecinos.

Entre tanto, para las nuevas autoridades marca el inicio de su gestión que convocan
a las reuniones, tantachawinaka, con la concurrencia de toda la población por
sectores, primero izan la bandera de color verde en señal de que hay paz o de color
blanco, y rojo cuando vaticinan peligro; en espacios determinados del lugar, en otros
tocan el silbato, en otros es el toque de corneta. En dichas reuniones priorizan
propuestas, amuy amtanaka, de gestión por el bienestar de su población, las obras a
considerarse para el desarrollo de sus espacios territoriales, todo lo hacen usando la
lengua aymara de manera democrática en las deliberaciones. En sector educación, en
diferentes instituciones educativas del medio rural los padres de familia realizan
renovación de miembros de la junta directiva de las asociaciones de los padres de
familia o patronatos, culminando en celebración de fiestas donde les brindan ágape,
luego danzan acompañando con música de lugar, tarkada. Sin embargo, cuando no
tenían instituciones sociales no realizaban ninguna actividad. El inicio del año nuevo
se inicia con la renovación de autoridades, nuevas ideas de progreso y desarrollo por
el bienestar de la población asentada en diferentes pisos ecológicos.

En febrero, anata phaxsi, se realizan reuniones para iniciar con obras en beneficio de
sus sectores en asambleas, donde planifican con acierto las acciones pendientes y
nuevas obras a gestionar, el uso del habla es la lengua aymara. Hay años que toca la
fiesta de los carnavales, para cuyo efecto realizan preparativos, como ensayos de
danzas que bailan con entusiasmo cada año, las normas establecidas por grupos
representativos de sectores danzan en agradecimiento a laq’a tayka ‘madre tierra’ en
correspondencia a la producción agrícola como tarkada, pinquillada, chakallada;
aprovechan visitar a los padrinos en señal de saludo alternando con el
acompañamiento de familiares, vecinos junto a la música danzan hikxatasiri
‘encuentro’ (Huayhua, 2009) ceremonia especial donde los ahijados ofrecen
comidas, regalos a los padrinos con atavíos kullarani ‘campanitas’, que emiten
sonidos agudos, portando banderas amarradas en palos de diferentes países, No hay

31
evidencias claras de festejo en tiempos antiguos. Con el saber y conocimiento de la
población aymara planifican las actividades a desarrollar durante el año, en
alternancia con la fiesta de los carnavales en relacionan con la buena producción,
generalmente es la expresión de alegría.

El mes de marzo, achuqa phaxsi, se inicia las labores escolares reuniones en

instituciones educativas, donde los padres de familia participan en el proceso de
planificación de actividades a desarrollar durante el año y recepción de profesores
para encomendarles a sus hijos una mejor educación, en algunas localidades les
ofrecen preparativos con el sacrificio de una llama en señal de pago a laq’a tayka
‘madre tierra’, culmina con el ofrecimiento y atención de un agasajo para todos los
concurrentes, con la convicción de que sea un buen año, sin problemas ni
dificultades. Dan inicio a las labores de cosecha de sus sementeras bajo una
planificación para el destino de sus productos, distribuidos siguiendo el patrón de su
economía familiar, para el consumo, semillas para el cultivo inmediato, para el
mercado el sobrante. Como proceso de construcción de la sociedad aymara dando
inicio con ceremonias rituales planificaban para el desarrollo armonioso de la
economía familiar, en armonía con la vida de la educación de sus hijos, dando mayor
impulso por la formación integral de ellos, la recepción a los conductores, o sea, los
profesores.

En el mes de abril, qasaw phaxsi, se inicia la cosecha de papa, para lo cual, individual
o colectivamente realizan el rito de depositar las hojas de coca con sebo de llama o
alpaca, en son de permiso para escarbar dicho producto generalmente con la práctica
del “sincretismo tienden a menoscabar la heterogeneidad, de la misma manera en la
preservación de lo diferente dificulta la fusión simplificadora” (Portocarrero, 2015)
con oraciones de Padre Nuestro y aclamaciones de perdón a la Pachamama;
postcosecha que comprende el destino de la papa, separando selectivamente para
procesar chuño, consumo, semilla y el sobrante de su producción destinando para la
venta.

Es un gesto respetuoso de compartir con Ella y una súplica piadosa por su

protección. Para llevar a cabo este sencillo ritual de profundo significado
simbólico, la persona echa, antes de servirse, algo de la bebida de la botella al
vaso, se inclina muy respetuosamente hacia la Pachamama y echa el licor con un

32
 movimiento firme de donde está parado hacia el oriente, dirección de la salida del
sol. (Kessel y Enríquez, 2002).

En el mes de mayo, llamayu phaxsi, comienza los preparativos para la fiesta de wila
krus tata ‘señor de las cruces’ donde se acostumbran cada año a través de alferados
que asumen llevar adelante la convocatoria a fin de participar en la festividad con el
acompañamiento de música, quienes ofrecen atención a todos los asistentes
consistente en asado, comida preparada para dicha fiesta, y bebidas alcohólicas,
cerveza, y desarrollan, hach’aptayaña, fiestas en cada sector. En algunas localidades
se desarrollan matrimonios al ser considerada mes de la abundancia, por ser época
de cosecha de productos agrícolas. Los aimaras vislumbran el sincretismo en la
preservación de las creencias ancestrales en convivencia con el conocimiento foráneo
de la colonia, en alternancia de ambas en caso de matrimonios.

En junio, marat’aqa phaxsi, se haca las reuniones festivas por el día del campesino,
concentraciones por zonas con presencia de las poblaciones e instituciones
educativas con actos festivos, danzas de los alumnos, poesías alusivas a la fecha, mes
de huyphi ‘helada’ donde aprovechan a procesar papa en chuño de manera individual
y colectivo donde hay agua, ríos especialmente; así como el inicio del año nuevo
andino en algunas localidades aimaras. En cuanto a la creencia “se dice que el río
está llamando a uno de los comuneros” (Kessel y Enríquez, 2002), que alguna vez
han sufrido por un encanto de seres acuáticos, como la presencia de la sirena. La
tecnología es propia en el procesamiento de productos como la papa en chuño, carnes
en chalona, para la conservación de alimentos secados por el calor; están en relación
con la educación de sus hijos en el conocimiento que la realidad exige.

En el mes de julio, willkakut phaxsi, se prioriza la participación en actos de

celebración de la independencia del Perú, se preparan los alumnos de diferentes
niveles educativos para el desfile escolar, los padres de familia garantizan comprarles
uniformes nuevos para dicho acontecimiento, en tanto sus viviendas son pintadas, se
izan la bandera nacional y los preparativos a participar con la mejor presentación. La
semiótica en la comunicación destacando actividades como el desfile cívico
patriótico, pintado de sus viviendas, izamiento de la bandera nacional en sus
domicilios, base de identidad peruana para la población aymara que participan junto

33
a sus hijos en los actos de celebración por la independencia de la dominación
española.

Siendo estas manifestaciones de algunas características de mayor arraigo de

interacción social la convivencia de suma qamaña ‘bien vivir’, bajo los principios
de la moral, con el predominio de solidaridad en todas las manifestaciones culturales;
conocimientos que van logrando para el progreso y desarrollo integral individual y
familiar que confluyen en la interculturalidad, que “postula una interacción dialógica
entre culturas que actúe como agente de fermentación de los procesos formativos”
(PCRP, 2009). Los principios de solidaridad es una constante en la interacción social
de la población aymara en la sociedad donde se desenvuelven como evidencia de la
interculturalidad.

Afirmamos con firmeza que en la región Puno, así como a nivel nacional el futuro se
vislumbra en el empuje y el despertar de los nativos, en la formación de cuadros
intelectuales para asumir dirección de los gobiernos locales con frecuencia hablan en
aymara con alternancia del español, mientras que en la región y nacional hacen uso
del español; levantando identidades axiológicas, lingüísticas, aru yatxatawinaka,
fundamentalmente culturales en sus diversas manifestaciones, el desarrollo de las
labores agropecuarias, yapu lurañanaka, como las costumbres, fiestas, que se
reproducen en el canto, la música en lo festivo; en lo educativo brindarles instrucción
a sus descendientes, con proyección de ascender a cargos políticos como. Mallku
‘jefe supremo o autoridad’, ch’iqachiri ‘consejero’, -ra, hilaqata ‘jefe’ autoridad
principal del ayllu o de la comunidad. En la región Puno los aimaras dan propuestas
en la formación de intelectuales con valores morales en la opción de desempeñar
cargos políticos en la conducción de los destinos de los gobiernos locales, regionales
y representación nacional y ejercer poder político real.

4.1.3. La acción pastoril, uywa awatiña

Los hablantes de las lenguas andinas aymara y quechua se encuentran divididas en

espacios geográficos bien demarcados en la región de Puno, así como en el contexto
nacional e internacional; en las formas como se da el uso para los fines del poder
político, se expresan en la divergencia, halanuqhata, y convergencia, kunaymana, a
la vez, por las demandas símiles, solo las diferencias se presentan en las formas de
pensar y hacer las cosas; en la búsqueda de igualdad de condiciones de vida en las

34
sociedades dispersas, dedicadas a las actividades agrícolas y pecuarias; sin embargo,
presentan interferencias en el acto comunicativo por las divergencias lingüísticas, aru
yatxatawinaka, en el significado de palabras “se reinventan hasta ajustarse a las
necesidades de la comunidad” (Tejada, 2012). El dominio de la naturaleza en la
solución de las demandas en medio de las interferencias comunicativas se
desenvuelve en la convergencia y divergencia de actitudes.

El contacto de los hablantes aimaras y quechuas es el límite de los territorios que

comparten en el desarrollo de las actividades agropecuarias, yapuluraña uywa
awatirinaka, y las relaciones sociales que se establecen entre ambas poblaciones, en
las provincias fronterizas de Azángaro-Huancané, en la provincia de Sandia que
conviven en el uso de ambas lenguas por ser migrantes, desde el proceso de
colonización de la ceja y selva puneña, o sea, “en el proceso actual de la colonialidad
del poder han entrado en combustión todos sus elementos y modos fundacionales de
dominación, explotación y conflicto” (Quijano, 2012); que, en la actualidad
mantienen relaciones sociales sin problemas, así mismo en la provincia de San
Antonio de Putina en las explotaciones de oro, en los centros poblados de La
Rinconada, Cerro Lunar. Entre los límites lingüísticos comparten todas las
actividades en armonía por la defensa territorial y todo tipo de dominación y
explotación foránea.

En consecuencia, la relación, sumaqamaña, entre aymara y quechua hablantes

interactúan a través de la lengua castellana en la presente coyuntura y se atina la
persistencia en la comprensión y respeto mutuo entre los hablantes de dichas lenguas.
“El estudio de los cambios que se producen con la edad en el funcionamiento
cognitivo de las personas, sin duda es fundamental para una comprensión cabal de la
propia mente” (Gutiérrez, 2005). Esta situación se da gracias al proceso de
instrucción impartida en lengua castellana en las instituciones educativas en sus
diferentes modalidades y más aún por el contacto en el “qhatu” ‘feria’ mercado con
exposición comercial que se desarrollan una vez por semana, denominados a la vez
ferias semanales; el intercambio de productos agrícolas y pecuarios, y su
consiguiente mercantilización en dinero, luego a la adquisición de productos
manufacturados. Por tanto, se da el fenómeno de la bifurcación en direcciones bien
remarcadas; la convergencia formativa tiene consecuencias para nuestro
entendimiento de la historia de las familias lingüísticas, aru yatxatawinaka, aimaras

35
 y quechuas. A raíz de esta convergencia, los grupos aymara hablantes y sus lenguas
afines se encontraron dispersos y geográficamente compartimentos debido a la
presencia de grupos quechua hablantes en su medio.

De suerte que, las poblaciones aymara y quechua hablantes en la región Puno no

presentan diferencias profundas en los aspectos económicos, sociales, culturales;
pero, sí en el aspecto lingüístico, en las ciudades, los migrantes posponen sus
diferencias al dejar el uso de sus lenguas en la comunicación, por la homogeneización
de la lengua oficial el español en todos los espacios públicos y privados.

Si el tema es aquello a propósito de lo cual se habla (lo que lleva a lo que voy a decir),
lo dado constituye el punto de contacto con lo que sabe el interlocutor (sin relación
con la estructura de la proposición); da el tono. El tema y lo dado no siempre
coinciden”. (Baptiste y Gardin, 1979).

Hoy representan lenguas mayoritarias pero amulhaña ‘oprimida’, al estar en contacto

en condiciones desventajosas con el castellano en las provincias de la región de Puno,
siendo lengua de las minorías dominantes tanto a nivel económico como político que
tiene mayor prestigio social y cultural; la selección de la lengua sigue las reglas de
prestigio en “sociedades con variedades lingüísticas que coexisten y establecen entre
sí relaciones de desigualdad, existiendo una lengua dominante y una o más
subordinadas” (Arroyo, 2010, pág. 34). Respecto al aymara, así como el quechua está
casi ausente en las esferas técnicas y oficiales y casi no se escribe; además, el uso
extendido es en la esfera familiar y de las actividades rurales, así como en la religión
popular tradicional, en el folklore y en el pequeño comercio. Las relaciones sociales
se dan con respeto a la comprensión del contacto de lenguas, pese a la dicotomía del
dominio lingüístico en espacios públicos del español, que se manifiesta en la
dicotomía soterrada de lengua superior e inferior.

4.1. Ceremonias rituales, ch’ullpa misa

En la región Puno asistimos a uththapiña ‘coexistencia’ de tradiciones y costumbres en

fiestas, comidas típicas en cada uno de los espacios territoriales de la población aymara
durante varios siglos en la afirmación de las tradiciones de amplísima ritualidad con gran
riqueza; kunaymana ‘complejidad o diversidad’ en las prácticas rituales o festivas tienen
significados de protección que son multifacéticas y variadas en los actos de comunicación
entre los seres humanos y la naturaleza, asociados al desarrollo de la agricultura; para

36
cuyo efecto, cumplen con el calendario ritual en la petición del crecimiento de cultivos,
por buena cosecha; en tanto que, en la crianza y fertilidad de sus ganados, en diferentes
momentos y las distintas estaciones. Cuán importante es la coexistencia de las tradiciones
culturales asociadas en la complejidad de significados y la protección de la diversidad de
las prácticas rituales.

En el altiplano puneño, mayormente, se hace el ritual de empadre de los ganados en el

mes de junio. Sin embargo, puede variar en otras localidades de altura. Las celebraciones
de culto entre los aimaras son conducentes a la veneración de sus deidades, cerros
considerados como los awkinaka munañani ‘abuelos poderosos’, mallkunaka
‘autoridades’, y espíritus de las montañas, nevadas, cerros que circundan a los pueblos
aimaras llamadas: ch’iyara haqi ‘gente negra’, janq’u haqi ‘gente blanca’, y wara haqi
‘gente pequeña’. Además existen otros cerros, tales como: ulunku, inka pachariya, pallita,
inlisa qarqa, amparani, kancharani, wayna ruqi y p’iqusani. Destacamos las relaciones
sociales de la población aymara hablante las ceremonias rituales de veneración a las
deidades por el bienestar de las familias, reconociendo el poder que poseen sobre los seres
humanos como creencia ancestral.

El mes de julio, willkakut phaxsi, es casi seco, donde existe cierta carencia de agua para
los ganados. Mientras la idea de laq’a tayka ‘madre tierra’ persiste en las costumbres de
la población hacer rituales de mayor importancia; el Asiru o Katari ‘culebra’ vinculada a
la economía de las aguas y canales de irrigación; Thaya ‘viento’, dios que gobierna sobre
los vientos y atrae la lluvia para la siembra y aleja el granizo; khunu ‘nieve’ siendo su
misión cubrir de nieve las altas montañas y conservarlas en su estado congelado para que
en el curso del año se deshielen formando ríos y lagos disipando con sus nutrientes y
energía al ecosistema; Illapa ‘rayo’, venerado el “Tata Santiku”, dios de los rayos que con
su carga de energía abona la tierra. La cronología temporal para la población aymara
hablante es de vital importancia la existencia del recurso agua como fuente de vida; razón
por lo que realizan ceremonias rituales a los fenómenos de la naturaleza a fin de que no
les falte para el desarrollo de su economía familiar.

En el mes de agosto llamp’u phaxsi ‘mes caliente’ se acostumbra el sahumado de las

viviendas y en algunas localidades extraen piedrecillas planas de los ríos. Las ceremonias
del primero de agosto son llevadas por el yatiri ‘sabio’ persona con poderes, que sabe del
espacio-tiempo por intermedio de las hojas de coca y da ofrendas y ritos a los dioses,

37
layka ‘brujo’, ‘curandero’, considerados autoridades con profundo conocimiento en
saberes humanos de las deidades o “huacas” en la interacción del ser humano y la
naturaleza. El diálogo con las huacas realizan a través de la lectura de las hojas de coca,
rito principal en el proceso de la actividad agrícola de la población aymara que le sirve al
sabio para “presagiar” futuros comportamientos del clima para la próxima siembra, que
deben ser alternadas con la cosmovisión andina, porque “la lengua aymara es parte básica
de la cultura y cosmovisión del campesino de Maquercota. La interpretación de los
indicadores meteorológicos se apoya en esta cosmovisión, consciente o
inconscientemente, directa o indirectamente” (Kessel y Enríquez, 2002). El ofrecimiento
de ofrendas son consideradas como ceremonias en presagiar a los poderes de la naturaleza
como diálogo del ser humano con la naturaleza, a través de la lectura de las hojas de coca
a cargo de sabios andinos o yatiris.

Los aimaras ofrecen en cada ceremonia a través de las “mesas de pachamama” (Fernández
1995) para atraer a las divinidades en la perspectiva de retribución en el marco de
reciprocidad con participación de la población en los rituales que celebran en casas,
campos, corrales que son solemnes y complicados, llenos de libaciones de bebidas
alcohólicas porque constituyen momento propicia para hacer grandes ofrendas de
diversos tipos en la creencia del éxito del entramado social entre las personas y la miqala
‘deidad’ espíritu maléfica en forma de mujer que destruye cosechas y ganados, wak’a
‘huaca’ dios del agua, personaje supremo de los dioses andinos (Layme, 1996). En el
pensamiento de los aimaras es el respeto a laq’a tayka, madre tierra, a la que ofrecen
mesas como retribución para garantizar la seguridad de la producción alimentaria,
ahuyentando los males de los fenómenos naturales.

En algunos casos es acompañada con danzas tarkada, sicuris, pinquillada y la música

utilizando instrumentos propios como universos de ch’alla ‘solemnidad’ y waht’a
q’uwacha ‘ritual’; los rituales asociados al ciclo vital de la población de los aimaras se
realizan desde antes del nacimiento, el bautizo, matrimonio, edificación de la casa, hasta
el postrero del ciclo vital hasta la muerte. De manera que, “la ch'alla y el k'intusqa tienen
el significado de hacer beber a la Pachamama cualquier bebida refrescante o licor,
primero y antes de que la persona que tiene deseos de beber lo haga” (Kessel & Enríquez,
2002). El perdón es un principio de reconocimiento de los aimaras que ofrendan primero
la ch’alla a laq’a tayka madre tierra, antes de iniciar las actividades productivas,
ceremonias festivas con fervor y devoción, en solicitud de paz.

38
Las festividades y cultos para los aimaras en la región Puno son los principios ancestrales
indestructibles de respeto a laq’a tayka ‘madre tierra’ en sus diferentes manifestaciones
según el calendario ritual festivo; siendo momentos relevantes en las actividades
económicas, sociales y culturales entre las principales celebraciones tradicionales de pago
‘quqa k’inthu’, Wilancha ‘sacrificio de llama o alpaca’, el hata qatu ‘feria de semillas’,
uma hawsa ‘fiesta del agua’; uywa t’ikha ‘poner flores’ en la oreja de los animales ovinos,
alpacas, llamas, vacunos y en otras zonas ponen borla de lana de colores (Layme, 2004);
y ch’uqi ch’uwa ‘rito a la papa’ se desarrolla en los carnavales en hisk’a anata ‘pequeño
juego’, ritual que está vinculada con la fertilidad de la tierra y los rebaños con respeto a
la naturaleza, en el ciclo agrícola, la cosecha; para lo cual se desenvuelve en rito sincrético
conciliador donde se fusionan cultos con oraciones religiosas. Según el calendario ritual
fusionan culto con las oraciones católicas como sincretismo conciliador para la fertilidad
y abundancia de la producción.

Como consecuencia las fiestas religiosas derivaron al adoctrinamiento católico de la

población aymara durante la época colonial, donde se caló en la mezcla, pitaña, de
divinidades, cultos y centros ceremoniales con las creencias mágico-religiosas; viéndose
alterada el pensamiento andino, de manera que, los ángeles y diablos se sobrepusieron a
los “achachilas de la cordillera” (Fernández, 1995), apus y huacas, haciendo de los santos,
vírgenes y demás expresiones cristianas otras huacas más, santos, vírgenes y fiestas de la
chacra, como sincretismo de liquidación, que es expresión en las fiestas patronales de las
provincias, distritos, centros poblados, comunidades campesinas en el ámbito regional de
Puno. Mientras “la lengua conga—lengua ritual sincrética del grupo religioso afrocubano
Palo Monte—representa, desde la perspectiva de naturaleza dialógica” (Rojas, 2004); sin
embargo, la reafirmación de identidad cultural se da mediante rituales andinos, en
diversas actividades, lurañanaka, culturales, como en las procesiones, desfiles con danzas
y música, ferias agropecuarias, artesanales, comidas típicas, competencias diversas. Por
otro lado, “la identidad lingüístico-cultural es el modo peculiar de ser, de pensar y actuar
de una persona o una comunidad lingüística en relación consigo misma o con los demás”
(Pino, 2016). Frente a la identidad lingüística cultural se vieron alteradas en el
pensamiento de los aimaras con el adoctrinamiento religioso en la liquidación de lo
autóctono.

39
En la capital regional la fiesta de mayor trascendencia es la Festividad Virgen de La
Candelaria con trascendencia internacional, con mayor duración los días festivos donde
concurren miles de visitantes por la presentación y exhibición, uñsuyaña, de vistosas
danzas autóctonas y traje de luces; sin lugar a dudas, las expresiones culturales por su
autenticidad con razón fundada se denomina Puno Capital Folklórica Inmaterial de la
Humanidad.

El catolicismo 'folk' andino es la religión dominante con sólo una menor

competencia de las sectas protestantes. Por lo tanto, otro aspecto de la vida pública
que tiene énfasis en Incawatana es el sistema de cargos religiosos y de los períodos
de fiesta. Los campesinos rinden culto a los santos católicos como a los espíritus
que habitan en los cerros, rocas y en el lago, a la Virgen María como a la
Pachamama, Madre Tierra (Alberti y Mayer).

En este caso, se presenta un sincretismo cultural, donde se mesclan los rituales

occidentales traído por los españoles y la continuación de las costumbres de los antiguos
pobladores que de alguna medida hablan la lengua nativa y significan en el proceso de la
ceremonia.

4.2. Poder político frente a la cultura aymara

4.2.1 Identificación de lengua y cultura aymara

Por aquellos tiempos coloniales, “en el campo educativo, en 1902 Manuel Z.

Camacho fundó la primera escuela rural en Uta wilaya (Platería) para que sus
hermanos aymaras aprendan a leer y escribir. Camacho, militante del adventismo,
buscó que con la lectura y escritura del español el indígena aymara se liberaría del
gamonalismo por los abusos que sufrían. Este hecho marca el inicio de la presencia
de la escuela en las comunidades aymaras que más tarde con la reforma agraria de
1969 se masifican en las comunidades campesinas” (Pilco, 2014). El inicio de la
educación en el proceso de instrucción de los indígenas marca un hito histórico a la
liberación de la dominación del yugo español, así enfrentaron con la gesta de los
movimientos campesinos en la recuperación de sus tierras injustamente usurpadas.

A propósito, “la Dirección regional de educación intercultural bilingüe y rural ha

efectuado un registro de instituciones educativas interculturales bilingües a nivel

40
nacional, mediante la RM N° 008-2012-ED” (Ministerio de Educación, 2013).
Después de todo, “en el Perú se han registrado 85 618 instituciones educativas de
educación básica regular, de las cuales el 23.3%, es decir 19 975 son instituciones
educativas de EIB” (p.196). Las poblaciones aimaras de la Región Puno fueron
ágrafas, la transmisión de conocimientos de las actividades cotidianas fue la oralidad
en la interacción social, portadores de saberes valiosos de respeto a la persona
humana, la práctica de uñjawsina yatikaña ‘aprender a aprender’ a partir de la
observación a los padres o mayores de edad. “En el marco de las alianzas se trata de
una comunicación estratégica, que destaca la responsabilidad social de los
participantes, integral, basada en hechos reales y en personajes que le dan todo el
sentido, en propuestas creíbles y verificables, donde se demuestra la coherencia entre
el discurso y el hacer de la relación aliada” (Ministerio de Educación Nacional.
2014). El pragmatismo de las manifestaciones culturales en la transmisión del
conocimiento profundo de la realidad social andina es recibido con entusiasmo la
creación y funcionamiento de centros educativos, en la idea y percepción de despertar
y abrir los ojos hacia el mundo.

A lo largo de la historia, nayra sarnaqawi, se han desenvuelto en medio de la realidad

adversa por ser relegados y excluidos por la posición social que ocupaban frente al
poder central. En otros países como “en México se hablan 364 variantes lingüísticas,
agrupadas en 68 agrupaciones lingüísticas y 11 familias lingüísticas, de acuerdo con
el Catálogo de las Lenguas Indígenas Nacionales” (Instituto Nacional de Lenguas
Indígenas, 2012), donde hay diversidad de lenguas que se fomenta a partir de las
instituciones del Estado, aunque muchas de esas lenguas están en peligro de
extinción, hani kunaru tuquri. Mientras en la Amazonía persisten más de 40 lenguas
nativas y el resto están en proceso de desaparición. Los aimaras fueron relegados y
excluidos socialmente por su situación étnica, racial y lingüística frente a los
gamonales, pero la resistencia se manifiesta en la conservación de identidad
lingüística y su propia cultura.

El gobierno peruano liderado por el General de División Juan Velasco Alvarado

promulgó el 27 de mayo de 1975 la Ley N° 21156 que reconoce el quechua como
lengua oficial de la República y dispuso la enseñanza del quechua en todos los niveles
educativos y su utilización en los procesos judiciales en que las partes litigantes,
ch’axwirinaka, son quechua hablantes, aprobó un alfabeto e hizo publicar gramáticas

41
y diccionarios en varios dialectos. Después de haber transcurrido hasta 2013, “los
docentes bilingües se han registrado voluntariamente a través del proceso de
empadronamiento del Ministerio de Educación” (Ministerio de Educación, 2013).
Sin embargo, históricamente, a partir de los años sesenta hubo una obligación de
tomar cursos del aymara o del quechua en varias carreras universitarias. La acción
de un gobierno se demuestra a la luz del día por su identidad nacional al reconocer
como lengua oficial el quechua en la comunicación hablada y escrita por la sociedad
peruana, en diferentes actos públicos y privados, pese a la reticencia de los actores
sociales se viene recuperando el saber andino en su dimensión real del conocimiento
del legado histórico para la reflexividad de las propuestas que emerjan desde el Perú
profundo.

Las lenguas aborígenes continuaban ausentes en el sistema oficial de educación.

Desde aquel tiempo, hichha pacha, hasta hoy ha cambiado las políticas del Estado
referido a las lenguas nativas, porque en el Perú se ha extendido en el sistema
educativo que corresponde a las zonas andinas y amazónicas. “A la pregunta de por
qué debemos preocuparnos por preservar las lenguas, el lingüista Christopher Mosley
responde porque cada idioma es un universo mental estructurado de forma única en
su género, con asociaciones, metáforas, modos de pensar, vocabulario, gramática y
sistema fonético exclusivos” (Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, 2012) en
diferentes lenguas, como el caso de las lenguas andinas. Durante la colonia los
aimaras estaban ausentes en el proceso de instrucción pública, sumidos en la
ignorancia de los conocimientos y del pensamiento opresor de los gamonales, pero
la dación de las normas dadas por el gobierno de Juan Velasco Alvarado se dio mayor
impulso a la educación bilingüe intercultural.

En la Región Puno se ha trabajado después del Plan Inca de Velasco, particularmente,

“en 1979 comenzó a operar el Proyecto de Educación Bilingüe en Puno, en virtud de
un convenio firmado entre el Perú, a través de su Instituto Nacional de Investigación
y Desarrollo de la Educación (INIDE), y la República Federal Alemana” (Cerrón-
Palomino, 1985). En este proceso se ha introducido las grafías de las lenguas nativas
quechua y aymara.

“Una de las primeras acciones de dicho Programa, que comprende la

experimentación de un modelo de educación bilingüe en núcleos educativos con

42
población tanto quechua como aymara, fue la ejecución de diagnósticos
sociolingüísticos” (Cerrón-Palomino, 1985). Al haberse promulgado quechua como
lengua oficial del Perú se ingresa a tomar mayor interés por los actores sociales en
entidades educativas, por consiguiente, en las instituciones educativas en su
diferentes niveles y modalidades por la implementación en el uso hablada y escrita,
aunque con limitaciones y dificultades en la comunicación en la confluencia aymara
y quechua con el español.

El español como lengua del poder político fue práctica cotidiana en la interacción
social, entre las autoridades y los usuarios en la gestión regional y en la transmisión
de mensajes en los medios de comunicación de masas, como en radio emisoras,
televisión, diarios, internet, cable y de más medios de información, yatiyaña; además,
“la influencia de los factores socio-estructurales que afectan los eventos
comunicativos -incluyendo la interacción de canales, códigos, contextos, formas de
mensaje, temas y eventos” (Bolaño, 1993). Por otra parte, se observa el avance de la
introducción de productos industriales en el ámbito rural. El poder político se ejerce
en la comunicación de mensajes en la interacción autoridades y la ciudadanía
generando opinión la transmisión de los medios de comunicación.

Pero la creciente urbanización de zonas rurales, han influenciado en esta situación

que puede llevar a la extinción de lenguas andinas, siendo un problema “sociocultural
determinado por la historia y las estructuras-económico sociales de la sociedad que
componen el Perú” (Escobar, 1978) para los miembros de las comunidades nativas;
la lengua estándar presenta algunas interferencias, ch’amakta’ayaña, con las
poblaciones monolingües aymara y quechua; mientras, “la variedad del español
castellano es la que históricamente ha gozado de mayor reconocimiento, en la
actualidad se atiende a la existencia de varios focos de prestigio a lo largo y ancho
de su geografía” (Moreno, 1998). En el Consejo Regional en algunos momentos los
diálogos con las personas fueron en lenguas autóctonas y estándar, con relativa
frecuencia lo hacían paralelamente. La urbanización como proceso de formación de
nuevos asentamientos humanos presenta la interferencia comunicativa por la
presencia de hablantes de diferentes latitudes, se produce la extinción de las lenguas
indígenas.

43
Para la implementación de Educación Básica Intercultural (EBI), “cada Dirección
Regional de Educación (DRE) o la Unidad de Gestión Educativa Local (UGEL), “de
acuerdo a los docentes registrados en su jurisdicción, evalúa el dominio oral y
escrito” (Ministerio de Educación, 2013). En este caso, “el estudio del reencuentro
serviría para observar el comportamiento lingüístico que resultaría —si de
convergencia o divergencia— y el efecto que produciría en los niveles fonético,
fonológico, sintáctico, léxico y pragmático” (Peralta, 2017). Por otra parte, algunos
intelectuales consideran que la extinción de las lenguas nativas ocurre en un contexto
diglósico, donde hay un poder de una lengua oficial. La implementación de la
educación intercultural en el dominio de las lenguas indígenas aymara y quechua
presenta diferentes comportamientos, aún va camino a la extinción de las mismas.

En ese contexto, en la región Puno, dada las circunstancias del mapa lingüístico y de
la realidad sociocultural predomina en todos los escenarios la lengua estándar
español en desmedro de lenguas nativas; sin embargo, la comunicación, yatiyawi,
fue a través de aymara y quechua con la población que acudían a las instalaciones de
la sede regional. En este escenario, Peralta (2017) cita a Trudgill (1986), donde “los
hablantes que deseen demostrar desaprobación lingüística de los otros hablantes
utilizarán un habla más distanciada de sus interlocutores” y en los espacios de
interacción social en los espacios territoriales donde hablan dichas lenguas; en un
futuro mediato de darse los correctivos necesarios y las medidas políticas, el objetivo
de las políticas socio educativas será convertir en una región bilingüe, paya aru
parliri, sin problemas de diglosia. En tanto que “la presencia de la diglosia que
implica la superposición de una lengua sobre otra, principalmente, en los espacios
comunicativos, esto conduce inexorablemente al conflicto lingüístico entre quienes
optan por mantenerla y quienes apuestan por transformarla” (Velarde, 2011). En la
región Puno se presenta el conflicto lingüístico por la diglosia, el español como
dominante en desmedro de las lenguas aymara y quechua.

Sin lugar a dudas, la población regional es bilingüe: “hasta agosto de 2013, se ha

empadronado a 23 215 docentes bilingües a nivel nacional (Ministerio de Educación.
2013). Referido a la primera lengua, quechua o aymara, se hace mención en el
espacio de persistencia en la zona andina, donde conviven con la ciudadanía urbana
para vivir juntos, hay una variedad de segundas lenguas que nos conectan con una
estructura local de relaciones con las familias, los “grupos étnicos, lingüísticos,

44
religiosos” (Hofstede, 1999) y las tradiciones subyacentes; superando las
interferencias morfosintácticas por el contacto, hikthapta, de lenguas, además la
fuerte influencia fonológica vocálica y consonántica, lingüística. En el proceso de la
identificación de la lengua, Peralta (2017) cita a Giles (1972), muchas veces “la teoría
de la acomodación se fundamenta en los conceptos de convergencia y divergencia”,
porque no suele aceptar propuestas externas que afectan la cultura y a las formas de
la comunicación dentro de la comunidad.

Es que los hablantes exhiben cuando intentan adaptar las características de su

habla a las características de habla de quienes le rodean. Por otro lado, la
divergencia es una estrategia que los hablantes usan deliberadamente para afirmar
o mantener su propia identidad y así marcar sus diferencias frente a los demás
individuos (Peralta, 2017).

La identidad idiomática de las lenguas aymara y quechua, en contraste con el español,

consiste en conservar la vigencia de la riqueza léxica, los significados polifacéticos
del conocimiento del saber andino; forjando similitud frente a los programas
educativos de asimilación, aru apkathasi, de otras culturas, sobre todo, colonial. “En
el diagnóstico se evidenció que el éxito de una alianza, machasiña depende, en gran
medida, de las relaciones que se establezcan entre las personas, sus actitudes,
habilidades y compromiso” (Ministerio de Educación Nacional. 2014). Cuando se
trata de “monolingüismo” (Jaramillo, 2012), parece ser un chauvinismo, hiwasa
chanini, que aspira al uso exclusivo de una determinada lengua, ya sea materna
aymara y la lengua castellana. La identidad lingüística aymara se mantiene en la
región Puno la conservación en alianza con otras lenguas y la asimilación del español.

Por otro lado, “el chauvinismo y un concepto relacionado, el jingoísmo, alude a

formas extremas de nacionalismo y orgullo nacional” (Bar-Tal, 1994), porque
instauraría una barrera para los demás grupos étnicos en desmedro de sus
aspiraciones socioculturales; evidentemente, el objetivo es lograr la integración,
mayanchaña, regional y nacional a mediano plazo. Sin embargo, “es probable que en
la sociedad donde se evidencie una situación de diglosia, la lengua española sea la
lengua de prestigio empleada para las funciones públicas y la lengua indígena se
hable en la familia y en otras relaciones privadas” (Álvarez, 2007). El chauvinismo
exacerbado de identidad lingüística andina constituye como una barrera en la política

45
lingüística del nacionalismo, debido a las interferencias comunicativas, relegándoles
a espacios locales y familiares.

De modo que es ineludible el uso de las lenguas andinas en el ejercicio del poder
político en la Región Puno; para cuyo efecto, las relaciones de “carácter
sociolingüística” (Bodnar, 1989) en nuestra sociedad, el parangón de las lenguas
habladas señala características que se relacionan con el medio ambiente donde
habitan. Según la “la base de datos de educación intercultural bilingüe, hasta agosto
de 2013, indica que funcionan 3 513 instituciones en Puno. El aymara es la lengua
materna que se habla en este departamento. El número de docentes en aula para este
departamento es de 12 834” (Ministerio de Educación, 2013). Según los resultados
del último censo de la Nación, se puede llegar a la confusión de diglosia o poliglosia,
para lo cual es necesario indicar que las siguientes referencias no implican que las
poblaciones en las ciudades, markanakaru, tengan como condición exclusiva una
característica asignada. Los fines de la planificación encaminada al desarrollo
lingüístico son muy variados y, en ciertos aspectos, coinciden con los de la
determinación” (Moreno. 1998). La lengua es un medio del ejercicio del poder
político en la gestión del gobierno regional de Puno.

La lengua materna –minoritaria o no– es aquella que nos inculcaron en el seno

familiar, con ella aprendimos a nombrar el mundo en que vivimos, a comunicar
nuestros pensamientos y sentimientos más profundos y a relacionarnos con el
mundo. Forma parte de lo más enraizado en nosotros. (Miguel León-Portilla del
Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, 2012).

En consecuencia, las lenguas: castellano, quechua y aymara poseen exactamente las

mismas posibilidades comunicativas; en cuanto a la categorización gramatical, son
de una complejidad estructuras que son similares en las diferentes lenguas. De tal
manera, “atendiendo a esta lección aprendida, es pertinente no solo escoger el perfil
adecuado para asumir esta responsabilidad de manera que pueda cumplir
técnicamente” (Ministerio de Educación Nacional. 2014). Si el léxico difiere más, es
que se trata de una adaptación, uywasiña, a circunstancias técnico-socio-culturales
distintas. Tanto es así que el aymara es la única lengua en el mundo que puede ser
traducido a un sistema informático sin “colgar” a la computadora. Pero, en “una
situación de diglosia –una distribución estable de las funciones de las lenguas de una

46
comunidad de habla– puede decirnos mucho sobre la historia” (Álvarez, 2007). La
confluencia de lenguas en el contexto regional categoriza la complejidad de
adaptación de las mismas.

La cultura política regional del momento fue peculiar en el contexto de

significaciones en que se desarrolla la vida social, estrechamente vinculado con el
marco socioeconómico y con la propia acción política que se desarrolla. En caso de
México, “el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (Inali, 2012) tiene la obligación
y el compromiso de trabajar para disminuir el desplazamiento de las lenguas
indígenas nacionales y de proponer políticas públicas”. En el campo histórico, “en
hispanoamérica se tratará muy probablemente de una comunidad donde el español
fue la lengua de conquista y la lengua indígena ha sobrevivido hasta nuestros días”
(Álvarez, 2007). Las interacciones son más fluidas en la sociedad andina desde sus
distintas posiciones estructurales que contribuyen decisivamente a la formación de
sus universos políticos; porque los procesos comunicativos, awist’awinaka, que dan
lugar a la opinión pública; “además, demuestre comprender lo que significa el trabajo
en alianza, el nivel de confianza, de valor compartido, la importancia del compromiso
mutuo” (Ministerio de Educación Nacional. 2014). Los ciudadanos adquieren
información, al tiempo que se produce una constante recreación de la realidad política
a través de la lengua. En el esquema de Álvarez (2007) se “ha imaginado como un
cubo de tres ejes, donde aparece el diacrónico referido a la evolución de la lengua en
el tiempo; el diastrático referido a las variedades de la lengua y la estratificación
social y el diatópico, relativo a la distribución de las variedades de la misma lengua
en el espacio geográfico”, tal como se observa en la siguiente figura:
Di

co
as

pi
trá

t ó
tic

ia
o

Diacrónico

Fuente: (Álvares, 2007)

La “tradición en la lingüística española, entre el español como diasistema (al que se

denomina español general) y el castellano como variedad prestigiosa sobre la que se

47
han elaborado gran parte de los dictámenes académicos” (Moreno. 1998). Las
técnicas comunicativas “que se establece en otros contextos, familiar, laboral,
amistoso, etc., debido a la presión (positiva y negativa) que se ejerce al organizar y
que la organización misma pone en la comunicación” (Santos, 2012). El poder
político de la cultura y el uso normativo de la lengua se evalúa a partir de los
resultados alcanzados en la ejecución de los proyectos de desarrollo, hilhata, de
revaloración de la cultura ancestral en relación a otras lenguas, con incidencia y
connotación regional. En propuesta de Miguel León-Portilla de INALI (2012),
necesitamos planes “que propicien el fortalecimiento, la revitalización y el desarrollo
de las mismas”; la percepción de la población a través de los mensajes de difusión
en diferentes medios de comunicación social, por los portavoces se demuestra que la
autoridad, irpiri, regional no ejerció; fueron otras fuerzas subalternas que se
posesionaron en la toma de decisiones, siendo personas de su entorno familiar.
Además, “la diglosia es una situación de plurilingüismo en la cual se da una relación
entre la forma y la función de la lengua; se produce cuando existen dos o más
variedades en una comunidad, cada una de ellas con una función específica”
(Álvarez, 2007). El poder político en la gestión del gobierno regional de Puno se
ejerce a través del uso de las lenguas en las significaciones de la acción política, en
la situación del dominio del plurilingüismo en la interacción social.

En este caso, Luhmann, N. (1995) entiende el “poder político como un amplio

espectro de relaciones de dominación, de violencia, de imposición, de fuerza, que
recorren todo el entramado social y empapan desde el escenario familiar hasta el
laboral” (Luhmann, 1995). En el caso de los pueblos nativos:

A la llegada de los europeos, la lengua ocupaba también áreas en los alrededores

del lago Titicaca, separada de la anterior zona por una franja de habla aimara. De
igual modo, aparece en la zona sur del altiplano, entre Sucre y Potosí, Bolivia.
Hacia el norte del altiplano, según evidencias toponímicas y en general
onomásticas, el puquina muestra una presencia anterior a la aimara en la zona de
Checacuoe, en el Cusco (Ministerio de Educación. 2013).

Por tanto, la primera característica que encontramos en el poder político es que se

trata un poder que gobierna, es decir, se trata de un poder aceptado. Según Javier
López Sánchez, Director General de INALI (2012), en México, “también reconoce

48
y garantiza el derecho de los pueblos y las comunidades indígenas a la libre
determinación”. Esta aceptación de la dominación, mansuchiri, de obediencia, al
poder que gobierna, construye y gestiona la sociedad política de la que formamos
parte de este modelo digno de obedecer. “Además, demuestre comprender lo que
significa el trabajo en alianza, el nivel de confianza, de valor compartido, la
importancia del compromiso mutuo” (Ministerio de Educación Nacional. 2014).
Podemos ver que la cuestión del poder político nos lleva a la cuestión del sujeto
político, de aquel sujeto, haqi, que acepta voluntariamente su propia servidumbre a
un gobierno. Mientras, en la perspectiva de López Sánchez, Director General de
INALI (2012), “que la Nación Mexicana es única e indivisible y que tiene una
composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas.

Y, en consecuencia, a la autonomía para preservar y enriquecer sus lenguas,

conocimientos y todos los elementos que constituyan su cultura e identidad”. Por
tanto, podemos prevenir que la aceptación del sujeto político viene fundada en la idea
de legitimidad, sin la cual cualquier, qawqirisa, poder político sería combatible por
la sociedad política en pleno. En otras palabras, “sobre la legitimidad del
universalismo y la necesidad de una política de civilización que integre derechos de
ciudadanía en un proyecto de futuro incluyente y sustentable” (Preciado, 2012).
Evidentemente en la gestión del gobierno regional de Puno el poder político se ejerce
la dominación sobre los gobernados tomando base la autonomía que faculta la
regionalización del país.

Sin embargo, es un hecho innegable que las identidades étnicas, como "las propias
identidades dependen de lo que somos, hemos sido y queremos ser como comunidad”
(Bengoa, 2007, pág. 49), que anteceden en su praxis y en su fuerza histórica y social
a cualquier lógica de lucha de clase, históricamente son anteriores a otras formas de
la acción política y de las dinámicas del poder. López Sánchez, Director General de
INALI (2012) establece que las lenguas indígenas son parte integrante del patrimonio
cultural y lingüístico nacional y que la pluralidad de lenguas indígenas es una de las
principales expresiones de la composición pluricultural de la Nación Mexicana”.
Socialmente, en la perspectiva del actor social, permiten una referencia a
determinados planos de acción política y social; eficaces planes de resistencia a la
alienación, a la disgregación social y a la atomización, phukantata, de las relaciones
sociales. En este caso, “la atomización del sector sigue estando presente es

49
conveniente decir que en el último periodo se ha visto una leve orientación hacia la
concentración empresarial” (Berenguel, 2013) en algunos sectores más próximo a los
mercados regionales.

La descendencia de la cultura aymara se hace sentir en la actualidad el dominio y

poder político, por las estrategias sabias e inteligentes adoptadas a partir de la
educación formal que brindaron a sus hijos. En la concepción de López Sánchez,
Director General de INALI (2012), “asimismo, reconoce que las lenguas indígenas y
el español son lenguas nacionales por su origen histórico, y tienen la misma validez
en su territorio”, tanto en la gestión de los gobiernos locales, regionales y
representaciones parlamentarias; al conocer sus derechos ante la Ley, se forma la
construcción de la nueva, machaka, identidad actual, la misma que está configurada
por confrontación de identidades entre blancos, mestizos y nativos; en consecuencia,
al interior del mundo nativo existen códigos, porque “los seres humanos no sabemos
ni podemos vivir en el caos” (Bethencurt & Amodio, 2006) y estas normas regulan
el comportamiento de los aimaras y quechuas. “Este aspecto tiene un peso real en la
probabilidad de éxito de la alianza y garantiza, entre otros factores, la consecución
de los objetivos propuestos” (Ministerio de Educación Nacional, 2014). Por otra
parte, “el contacto del español con hablas indígenas menores, en la presencia de
elementos indígenas dentro de las hablas españolas, elementos que ya no tienen un
punto de referencia prestigioso, que son vestigios de un sistema” (Moreno. 1998).
Las poblaciones indígenas con identidad étnica y lingüística lucharon siempre
denodadamente por la resistencia pragmática de la defensa idiomática de sus lenguas
confluyendo en la alianza estratégica de interculturalidad.

Por otra parte, Chomsky manifiesta que “un liberal de izquierda o un activista radical
que comience a leerlo se identificará de inmediato el abismo entre nosotros y el
sistema político” (Chomsky, 2007). En este sentido, la lengua no pertenece a ningún
sesgo, withu, partidario, porque cualquier organización social utiliza la misma lengua
cuando no se maneja otras que pueden reemplazar. “La planificación del estatus de
una lengua supone una decisión de naturaleza política, que generalmente sintoniza
con las demás acciones políticas de un gobierno. Desde este punto de vista, se suele
esperar de los gobernantes una conducta respaldada en la ética o la moral que los
identifica” (Moreno. 1998). Sin embargo, existen pueblos bilingües que utilizan
varias lenguas. López Sánchez, Director General de INALI (2012) ve por

50
conveniente “promover el fortalecimiento, preservación y desarrollo de las lenguas
indígenas que se hablan en el territorio nacional, el conocimiento y disfrute de la
riqueza cultural de la nación”. El abismo presente entre nosotros y el sistema político,
la lengua no pertenece a ningún sesgo partidario ni organización social, el uso es la
práctica cotidiana en las sociedades humanas con entera libertad.

Estos desencuentros no afectan sólo a las partículas señaladas; sino nos encontramos
en una sociedad donde la diglosia es un componente presente en todo instante por el
bilingüismo en la interacción social a comparación de “la diversidad lingüística y
cultural con la que cuenta México, ha hecho que las políticas de Estado hacia las
lenguas haya ido cambiando desde la época de la colonia hasta nuestros días”
(Skrobot, 2014), como en el Perú, entre las lenguas, el español es dominante,
mansuchiri, y el aymara y el quechua subordinada, estas últimas contienen decenas
de esas partículas al ser lenguas aglutinantes, hay muchos otros usos diferenciados
en que ciertos adverbios, mayhachirinaka, funcionan como posposiciones, “en el
lenguaje escrito, y en alguna medida, en el lenguaje hablado -aunque en éste no son
tan necesario- nos valemos de adverbios, de frases o giros adverbiales” (Austin,
1955). Ello será motivo de otros acercamientos a las partículas del dialecto andino,
con igual criterio. “Desde el punto de vista del corpus, el criterio de la corrección
suele orientar el uso lingüístico, porque las comunidades necesitan y exigen una
norma correcta que seguir” (Moreno. 1998). Los desencuentros en la sociedad
regional obedecen al dominio del bilingüismo, por el predominio de la diglosia, una
lengua que ejerce el poder real el español en desmedro de las lenguas indígenas al
considerárselas inferior, hablada por grupos indígenas; no cabe duda, que dicha tesis
fue pregonada por falsos adalides.

En una entrevista, F. Cárdenas (diálogo 10 de marzo de 2016) enfatizó que “la

elección de algún gobernante fue por el discurso radical, a través de radio Perú y a
los lugares que visitaba en el proceso de la campaña”; este “objetivo pretende mejorar
y fortalecer la relación y comunicación con los aliados existentes y actores,
luririnaka, estratégicos ya identificados, así como construir nuevas alianzas y
reconocer las actividades de nuevos actores” (Ministerio de Educación Nacional,
2014), que las elocuciones vibrantes de los ideales de transformar la realidad
regional, inevitablemente despertó interés a las poblaciones marginadas, con la
esperanza de ver, uñhaña, plasmada las aspiraciones de la población regional; el

51
balance de la experiencia histórica de la participación política hacia la conducción
del gobierno regional corresponde al ejercicio de dirección a fin de lograr los
objetivos estratégicos de desarrollo. En el proceso de la campaña electoral fue el
predominio de discurso radical en la perspectiva de la verdadera transformación de
la realidad regional en los aspectos económicos, sociales y culturales en las relaciones
sociales con los gobernados realizando campañas estratégicas hacia la expresión de
reconocimiento.

Es preciso que la población regional de Puno sea consciente de la interposición de

lenguas, “la diglosia es una situación de lenguaje relativamente estable en la que,
además de los dialectos primarios de la lengua, que pueden incluir un estándar o
estándares regionales” (Álvarez, 2007). En este caso en la sociedad puneña no existen
estándares regionales, pero se ha calificado una variante del español andino.

A pesar de todo ello, es difícil presagiar el futuro de las lenguas aymara y el quechua,
si liquidarán extinguiéndose o sé si invierte el proceso de castellanización y
desaparición de las lenguas, arunaka, vernáculas; el uso de la lengua estándar, tales
como el español predominan en la región y el país. En el proceso de aprendizaje de
lenguas aparecen “las interferencias, pantatanaka, que se producen entre el prestigio
sociológico y el prestigio lingüístico provocan las dificultades a la hora de definir,
interpretar y medir el prestigio. Solo aislándolos se llega a saber qué peso ejercen por
separado y conjuntamente en los fenómenos sociolingüísticos” (Skrobot, 2014). Sin
embargo, en los últimos años va cambiando dicha situación, al aumentar el número
de aymara/quechua hablantes que proclaman su identidad, al considerar la lengua
como su patrimonio cultural y están defendiéndola y propagándola, tenemos
esperanza en su mantenimiento, acht’ata, como lenguas vivas con identidad propia.
El futuro lingüístico andino es incierto por el proceso de castellanización que no
comprendan el rumbo de los cambios que se producen, donde no debe existir
dominación porque atentaría las relaciones en la práctica de los principios de
solidaridad; entonces, liquidarían las lenguas andinas en el uso privilegiado de la
lengua estándar el español.

En otro contexto, “al proclamarse la independencia en México en 1821, el nuevo

gobierno se encontró con una población diversificada lingüística y culturalmente, lo
que dificultaba la consolidación, kallpasapa, de un Estado nacional. Esta es la raíz de

52
la ideología para legitimar la erradicación de las culturas y las lenguas originarias”
(Skrobot, 2014). Mientras en Suramérica, pensamos que con la muerte del Inca
Atahualpa inicia la subordinación de las lenguas nativas. “En la sierra, la promesa de
la modernización no tuvo inversiones ni ejes viales ni gigantescas represas; allí, la
modernización, o sus pedazos, se operaron a través de la Reforma Agraria y la
ampliación de la cobertura educativa” (Portocarrero, 2012). En la sociedad
diversificada la dominación española atentó en la erradicación de las lenguas; por
consiguiente, la cultura andina.

Es ineludible enfatizar la identidad lingüística en el uso de la lengua aymara de parte

del interlocutor actante de la presente investigación en los espacios de su
presentación. “El interculturalismo crítico propone, pues, cambios de “grandes
proporciones”, ya que busca intervenir en la “organización política, social, educativa,
en la promoción del conocimiento en su sentido más amplio” (Ledesma, 2015). Así
como los mensajes de los candidatos, chhihllayasirinaka, a la consejería regional lo
hicieron en su lengua materna, en todo el recorrido por toda la región de Puno, en
espléndido reto de otras candidaturas monolingües que solo lo hacían en castellano
“y de circunscribir su prestigio al ámbito de los monolingües de las lenguas
vernaculares” (Escobar, 1978), o sea representan.

Para conseguir una unidad nacional se empezaron a implementar las políticas

explícitas de castellanización lingüística y cultural, bajo el lema del beneficio e
integración para los indígenas, porque al castellanizarse obtendrían acceso a todos
los servicios del Estado. (Skrobot, 2014).

Sin duda, el respaldo de la población electoral fue en algún tiempo de los aimaras y
quechuas, bajo la sombra de la identidad cultural, en la gestión, mara, del gobierno
regional con el compromiso de realizar cambio transparente, “porque nos lleva a
reformularlos en la búsqueda de la igualdad de derechos”; el interculturalismo crítico
exige “que haya una gran reflexión social con la finalidad de promover un ancho
movimiento de decolonización” (Reátegui, 2015). La consigna fue trabajar a favor
de los oprimidos, porque fueron excluidos por muchos años e ignorados de la
conducción del gobierno regional y central. “En cuanto a las políticas lingüísticas en
México, no existe una política del Estado para los pueblos indígenas. Esto no
significa que no existan programas que protejan o promuevan esas lenguas” (Skrobot,

53
2014). En el Perú, los cargos siempre estuvieron en manos de los rezagos del
feudalismo, la aristocracia opresora, caudillismo, munañani irpiri, y los caciques, que
aparecen en cada momento con la “idea de los salvadores, de los líderes tutelares,
que hoy siguen vigentes en la política cotidiana” (Pedraglio, 2016). El respaldo
popular fue el resultado de identidad cultural, lingüística el uso del aymara y quechua
en la transmisión de la propuesta del plan de gobierno de los candidatos en el proceso
de la campaña electoral en las intervenciones en público reflejan percepción valorada
y reconocida por la población regional.

Persiste en condiciones, uthirinaka, subordinadas la lengua del poder político en la

sociedad andina; sin embargo, el principal nexo de comunicación de las lenguas
aymara y el quechua en la interacción con la población monolingüe, porque en el
contacto directo se acopia el sentir original de los habitantes. “Por ello, el futuro de
las lenguas indígenas mexicanas, en realidad, depende de los movimientos
etnopolíticos indígenas y el rumbo que van a tomar el reconocimiento oficial del
multilingüismo” (Skrobot, 2014). Muchas veces cuando se usa el castellano en las
reuniones, numerosas personas monolingües no participan con la misma intensidad
de análisis y reflexión profunda sobre temas y espacios de intervención, en
innumerables, hani haqhuñhama, veces han sido personas pasivas que sólo han sido
utilizadas desde estos espacios coyunturales. En estas condiciones, Álvarez (2007)
cita a Fishman (1988), donde “el bilingüismo es psicológico, mientras que la diglosia,
como uso de una variedad para diferentes tareas comunicacionales, como en
Paraguay, el español es la lengua alta y el guaraní la lengua baja”. En la zona andina,
el quechua y aymara son lenguas subordinadas al español en condiciones de
desigualdad como fenómeno sociolingüístico de la diglosia.

El principio de “suma qamaña” ‘vivir bien’; es decir, orientar la conducción hacia el

bienestar de la población con calidad de vida y el problema es que “¿cómo aportan,
en ese desafío, las propuestas de los pueblos y comunidades sobre los derechos de la
madre tierra, la crianza de la vida, la unidad entre naturaliza- sociedad-cultura, los
territorios como totalidad viviente y fuente de las cosmovisiones? (Espinoza R. ,
2012, pág. 515). En la declaración de K. Chacón (diálogo, 10 de marzo de 2016)
aparece “la autoridad del gobierno Regional de Puno como que no ejerce poder
político”, porque las decisiones son dictadas del centralismo, taypinkiri, por eso es
que las leyes de la implementación de la educación bilingüe intercultural fueron

54
transversal a todos los gobiernos locales y regionales. Este sistema también fue
implementado en Bolivia, “mediante Decreto Supremo 23036 y posteriormente se
pone en vigencia la reforma educativa a partir de 1994, que incorpora la enseñanza y
aprendizaje en la lengua materna de cada región” (Huanca, 2011). La educación
bilingüe está orientada al bienestar colectivo en la horizontalidad del dominio igual
de las lenguas aymara y quechua frente a la lengua de adquisición el español con los
ideales del vivir bien, suma qamaña.

Precisar el domino de las lenguas aymara, quechua y el español como la

manifestación de la diglosia en el Gobierno Regional de Puno reproducen de hecho,
luraña, reconocen las normas de las instituciones correspondientes. “Las políticas
educativas y lingüísticas en México han pasado por la segregación, la incorporación,
la integración transicional, la vertiente bilingüe bicultural, para llegar a la fase
intercultural bilingüe” (Skrobot, 2014). En caso peruano ahí radica la posibilidad de
que sujetos en sus construcciones lingüístico-sociales hallen nuevas acciones y que
la institucionalicen; por eso, J. Ardiles (diálogo 12 de abril de 2016) concluye que
algunos gobernantes regionales “no tenían una organización, lurawi, política
consolidada”, como para decidir sus acciones a favor de los pueblos ancestrales. Por
otra parte, Álvarez (2007) cita a Tortosa (1982) acerca de “la discusión sobre la
diferencia entre diglosia, bilingüismo, la estructura lingüística y la discusión sobre el
actor: en otras palabras, la interrelación entre la lengua misma y sus hablantes”. En
lo andino, la lengua andina fue rechazada por algunos nativos hablantes, pero con el
tiempo, hichha pacha, fue aceptada la educación bilingüe intercultural. El dominio
de las lenguas en la interrelación en la sociedad andina se rige por las normas
establecidas del gobierno central y la pragmática de los hablantes.

Sin embargo, el hecho de que nuestra vida cotidiana esté siempre marcada por la
lengua, aru, es algo que escapa a la conciencia de la ciudadanía, que cada quien haga
uso de dichas lenguas creativamente. En la situación de México se considera mejorar
la situación de los niños indígenas en el ámbito educativo y les dé mejores
oportunidades de desarrollo” (Skrobot, 2014). Políticamente los representantes
prometen soluciones y al final salen a servirse de ella para aclarar conflictos y
comprender cuándo otros la usan para aprovecharse y engañar. En tanto que para R.
Gallegos (diálogo, 14 de febrero de 2016). En este proceso el “arbitraje se manifiesta,
de forma especial, al consistir en un acuerdo, entre dos o más personas entre las que

55
existe una controversia y cumplir lo decidido por el árbitro” (Agudo & Fernández,
2015). Las autoridades que salen elegidos parece que “estuvieron secuestrados por la
influencia externa, anqaha,”, porque no han tenido arbitraje para introducir la lengua
nativa en la administración pública regional. “La Constitución peruana vigente
(1993) instaura una situación nueva para las lenguas peruanas indígenas de Sierra y
Selva, al declarar que las lenguas andinas quechua y aymara, consideradas solamente
como de uso oficial en una Constitución anterior 1979), son ahora lenguas oficiales”.
La vida cotidiana está marcada por la conciencia del uso de las lenguas de la
población y las normas emanadas por el poder político de la lengua oficial en el país;
siendo el pragmatismo lingüístico en la comunicación con interferencias
morfosintácticas.

Actualmente nadie tuvo la oportunidad de levantar las banderas, wiphalanaka, de la

organización de los pueblos nativos, como en los años “de la década del 70 y
principios del 80 existían experimentos de educación bilingüe en aymara, quechua y
castellano, pero de alcance muy limitado” (Espinoza, 2011). Así como J. Lezano
(plática, 13 de abril de 2016) diría que el “poder político maneja un discurso de los
años de 1960, con el nombre de izquierda, que quería justificar con la proletarización
de pequeños propietarios campesinos”; que el poder político se ejerce a partir de las
ideas y los retos nuevos, que no son fáciles de digerir, menos de asumir y poner en
práctica los principios, qalltanaka, programáticos en la gestión regional, cuando no
se pone en evidencia la competencia en gestión pública para ejercer eficientemente,
dando dirección en la ejecución de los proyectos de desarrollo en conexión entre la
palabra y la acción. “En cuanto a las lenguas de la Selva, tenidas antes únicamente
como patrimonio cultural, estas reciben ahora reconocimiento como oficiales.
Respecto al castellano, la Constitución vigente (1993) no modifica el estatus legal
que ya ostentaba desde la Constitución anterior de 1979”. En la organización de la
sociedad regional de Puno se dan los primeros ensayos por la educación bilingüe para
reivindicar el uso público de las lenguas aymara y quechua a ser incorporados en el
proceso de instrucción, para comprender el verdadero sentido de la vida jamás
conocida.

Entonces, persiste la ideología, amuyawi, de marginalismo como un sistema racista

que el nombre haga mención a grupos étnicos concretos en tanto que el resto de
puneños que no pertenezcan a dichas etnias quedan como “ciudadanos de segunda”

56
desde el propio nombre de la región. En términos de racismo, la “ideología étnica,
penetrada por valores del mundo de los blancos, les garantiza, además, aquella
congruencia necesaria, propia de las ideologías” (Cardoso, 2007). Y no, no es un
nombre histórico-político, es un nombre étnico-racista. “El racismo y el etnicismo
fueron inicialmente producidos en América y reproducidos después en el resto
del mundo colonizado, como fundamentos de la especificidad de las relaciones
de poder entre Europa y las poblaciones del resto del mundo” (Quijano, 2014).
Por otro lado, “era preciso propiciar la conformación de partidos definidos
ideológicamente y con sólida organización interna” (Pachano, 2010). La ideología
de la marginación por la pragmática lingüística es visible en la región Puno en las
relaciones sociales, soterradamente se dan el menosprecio a quienes hablan las
lenguas aymara y quechua, como resultante del poder político nacional que se
reproduce en nuestra región.

La política de educación bilingüe en la región Puno entró en vigencia a partir del Plan
de Desarrollo Regional con visión de mejorar la calidad educativa, al concretarse el
Proyecto Curricular Regional (PCR). Esto con la participación de destacados
profesionales, irnaqirinaka, que hicieron posible como propuesta holística para sumir
la dimensión espacial, con articulación local, regional y nacional integradas a partir
de las condiciones económicas, políticas, sociales, culturales como compleja red de
relaciones sociales del tejido social en la articulación de la dimensión étnico cultural,
como mecanismo de participación y representación del poder político regional en la
renovación y fortalecimiento del quehacer educativo en la diversidad étnica, cultural
y “multilingüe de la zona andina, como más tarde en efecto pudimos comprobarlo” (
Escobar, 1978) en labor educativa. La propuesta de la educación bilingüe en nuestra
región es consecuencia del clamor de la población para salir de la marginación étnica,
racial y lingüística, por tanto debe ser tomada en cuenta el nacionalismo intercultural.

A nivel del país se dieron normas en defensa y preservación de las lenguas tanto de
parte del Estado, el gesto fue significativo, pero se presentaron limitaciones en el
manejo científico de las lenguas andinas aymara y quechua; la insuficiencia de
lingüistas para asumir papel de instructores, yatichirinaka, capacitados, pero existe
esfuerzos en la región implementar la educación bilingüe a través del Proyecto
Educativo Regional (PER), como pilar fundamental en mantener viva las lenguas
aymara y quechua en la región Puno. En estos casos, en la actualidad se ha

57
introducido en el sistema educativo secundario, el ritual de la ofrenda a la
Pachamama, Madre Tierra, tal como se expresa:

Al mismo tiempo que echa el licor, la va implorando con las siguientes palabras:
“Pachamama sumaqlla kachun tukuy imapas” (Pachamama, que sea bonito/bueno no
más todo). Terminada la ch'alla, la(s) persona(s) “lee(n)” la línea de manchas que
dejó el licor en el suelo, y la van interpretando, según se haya formado alguna figura
lineal, como buen o mal augurio, para aquello que están realizando o lo que se tiene
pensado realizar. (Kessel y Enríquez, 2002). La defensa idiomática aún es
insuficiente para mantener viva las lenguas aymara y quechua en nuestra región, por
las limitaciones y formación de profesores en el manejo científico de dichas lenguas.
“La nueva metodología, ciertamente revolucionaria, podía garantizar esta vez el
aprendizaje sistemático de la lengua estudiada” (Cerrón-Palomino, 1985).

58
 MAPA DE ACTORES

COPAL CONEI ORGANISMOS DEL ESTADO SOCIEDAD CIVIL

ESTUDIANTES DOCENTES PP.FF. PÚBLICOS PRIVADOS

Educación, agricultura,
Municipios APAFAs,
Director I.E. salud Representantes ONG,
escolares Comités de
empresas, consultores,
aula,
colegios profesionales,
Consejosde
Gobierno Local organizaciones sociales,
vigilancia.
culturales, comunidades
Brigadieres Docentes de campesinas.
escolares base
Municipalidad provincial y
distrital

SUTE- CPP
provincial, Instituciones superiores de
distrital base educación

Figura 1. Mapa de actores que demandan del Proyecto Curricular Regional

Fuente. Proyecto de Construcción del PCR (Puno, 2009)

59
En estas condiciones, la cultura aymara se encuentra extendida en los diferentes
“pisos ecológicos de tratamiento de la tierra” (Cipca, 1992) de la región del altiplano
peruano y boliviano, como también los demás países vecinos, sobre todo, en norte de
Chile. Estas poblaciones continúan utilizando la lengua ancestral, como medio de
comunicación, yatiyiri, fundamental. A partir de este hecho social se ha formulado
la política educativa basada en la implementación del Proyecto Curricular Regional,
requiere tomar en cuenta la conciencia de los hablantes porque “nuestro cerebro
reconoce lo que queremos decir en el texto, y no lo que realmente dice. Por lo mismo,
siempre conviene que una tercera persona nos revise lo que escribimos” (Claros,
2017). La amplitud en la extensión de la cultura aymara se da por estar inmersa en el
mercado, las migraciones o contactos lingüísticos, las mismas que son tomadas en
cuenta a través del Proyecto Curricular Regional (PCR), norma que da pase a la
preservación de las lenguas andinas, procurando el parangón con la lengua de
prestigio, el español.

A través del Proyecto Kawsay “se establece el símbolo sumaq kawsay o buen vivir
como el objetivo en el proceso de desarrollo, la ampliación de los derechos colectivos
y el reconocimiento de la justicia indígena” (De la Torre, 2010) con el apoyo
financiero de la Comisión Europea, Organismo no Gubernamental de Desarrollo
(ONG) asumieron el compromiso de elaborar la propuesta curricular básica regular
para el medio rural y urbano de la Región Puno. Patrocinada por el Gobierno
Regional; en el marco de una educación intercultural pertinente y de calidad, en el
enfoque de desarrollo humano con equidad de género y participación ciudadana en
las actividades, audiencias y talleres con los actores: profesores, alumnos, padres de
familia, personalidades, tal como se muestra en el gráfico precedente. Referido a la
equidad de género:

Para alcanzar una igualdad es necesaria la transformación de nuestro entorno: en el

trabajo, en la familia, en el tiempo de ocio o en la política, entre otros. Además del
entorno, es necesario cambiar/transformar las propias creencias e imaginarios de lo que
es ser mujer y ser hombre y el papel que ocupan en la sociedad actual. (OIT, 2017).

En el rubro de la educación bilingüe, “el proyecto Kawsay “recibió el apoyo de la

Unión Europea. Esta institución de cooperación internacional aprobó el Proyecto por
60 meses, 5 años, por un monto de 736,270.96 euros, que representa el 75% del costo
total” (PCR. 2011). La implementación de la educación intercultural bilingüe es

60
importante en la región Puno, porque abre mejores perspectivas de conocer valiosos
conocimientos aún no descubiertos de la cultura andina.

En términos reales la “política lingüística, claro está, se sustenta en una ideología

determinada” (López, 1993), o sea, hacer que los aymara hablantes lleguen a
desarrollarse como seres humanos que hablan, capaces de interpretar el mundo y de
crearlo en su discurso, sin afectar el desarrollo, hach’anchawi, lingüístico. Luego,
hacer de cada uno de ellos a que emprenda el camino de encontrarse con otro, con el
mundo y consigo mismo, constituye un derecho fundamental que toda política
lingüística debiera garantizar sin acarrear el empobrecimiento idiomático de la
población con el despliegue del lenguaje en toda su riqueza y posibilidad. En cuanto
al financiamiento, “el proyecto Kawsay “recibió el apoyo de la Unión Europea. Esta
institución de cooperación internacional aprobó el Proyecto por 60 meses, 5 años,
por un monto de 736,270.96 euros, que representa el 75% del costo total” (PCR.
2011). A través de la política lingüística de interculturalidad abre paso para la
población regional en el conocimiento de los derechos ciudadanos y plena vigencia
de las lenguas aymara y quechua al ser transmitidas los conocimientos en las
instituciones educativas.

La “política lingüística y planificación lingüística” (López, 1993) del país es deber

del gobierno central y de los gobiernos subnacionales priorizar la conservación de
las lenguas aymara, quechua y otras amazónicas, siendo el uso de las lenguas
regionales o minoritarias, huq’nakana, en la transposición de los límites
sociopolíticos previstos para afrontar y resolver los conflictos culturales a permitir el
conocimiento y la comunicación fluida entre las poblaciones con sus gobernantes; a
la vez, valorar, desarrollar y difundir la lengua aymara, así como preservar y asegurar
la continuidad de aquellas que se encuentran amenazadas y en riesgo de extinción.
“Desde la perspectiva de CARE Perú, el Proyecto Kawsay no solamente ha sido la
continuidad del Proyecto, sino el soporte técnico en las principales actividades
referidas a la construcción del PCR Puno. La “Propuesta mesocurricular” señalada
en Kawsay se traduce en el PCR” (PCR. 2011). En los gobiernos subnacionales la
planificación lingüística es un medio que posibilita implementar capacitación a los
docentes para enseñar en las lenguas quechua y aymara en las instituciones
educativas, tomando como referencia la lengua materna, posteriormente la lengua de
adquisición el español.

61
 La política lingüística debe garantizar a los aymara hablantes el derecho de acceder
a la información y el conocimiento, yatiña, necesarios que los lleve a la aceptación
positiva de la riqueza léxica y cultural que caracteriza a las sociedades de la región
Sur del país y que crean las condiciones que permitan equidad en el desarrollo libre
y creativo de las lenguas y culturas nacionales. La política lingüística obedece a una
condición social de los pueblos nativos que persisten en las diferentes regiones,
donde todavía hablan y usan la lengua nativa. Además, estas poblaciones también
hablan el español, que algunos autores le denominan el castellano andino, que difiere
del castellano costeño. En el escenario de la vida social de los aimaras la política
lingüística es el reconocimiento de identidad idiomática de las lenguas aymara y
quechua; a partir de las normas abre espacio al acceso a la información,
conocimientos del mundo en el proceso de la globalización, los cambios y
transformaciones que ocurren en tiempos cortísimos; en consecuencia, se ingresa a
la inclusión social fundamentalmente la conquista de sus derechos y la libertad de
hacer uso sus lenguas en igualdad de condiciones con la lengua dominante, el
español.

Formas fuertes para el bilingüismo y biliteracidad

INMERSIÓN Mayoría Bilingüe, Pluralismo y Bilingüismo y
Lingüística importancia mejora biliteracidad
inicial a L2
Mantenimiento Minoría Bilingüe Mantenimiento, Bilingüismo y
y Lengua Lingüística dando pluralismo y biliteracidad
patrimonial importancia a mejora
L1
Doble Minoría y Minoritaria y Mantenimiento, Bilingüismo y
dirección/ Dos Mayoría Mayoritaria pluralismo y biliteracidad
lenguas lingüística mejora
mixta
General Mayoría Dos lenguas Mantenimiento, Bilingüismo y
bilingüe lingüística mayoritarias pluralismo y biliteracidad
mejora

Figura 2. Formas del bilingüismo

Fuente. Proyecto curricular regional Puno (2009)

62
Del gráfico precedente se desprende que el discurso pedagógico en el dominio de las
lenguas de inmersión, mantenimiento y lengua patrimonial, doble dirección de dos
lenguas y general bilingüe; lo cual es producto del análisis de la aportación en el
proceso de la enseñanza, en la búsqueda del desarrollo integral de los alumnos; como
reflexión, amuya, de la interacción comunicativa o “intercomunicación, cultura,
música y demás artes y servicios públicos de educación, salud y saneamiento”
(Rosales, 2012). La práctica del dominio de las lenguas en el discurso es la inmersión
en lo público y privado, dándose impulso el bilingüismo en el mantenimiento y
preservación de las mismas.

Para algunos ciudadanos como Z. Calisaya (Diálogo, 03 de marzo de 2016) dijo, que
“en mi opinión debió ser bilingüe, en el uso de las lenguas andinas en las
inauguraciones de las obras y en la participación en los medios de comunicación
social”; que el dominio de las lenguas, arunaka, maternas en los actos del habla en la
interacción con la población monolingüe es una necesidad que satisface de manera
directa en la atención a usuarios; pero en Bolivia, “los niños son monolingües usan
el castellano en un 90% y sólo en un 10% la lengua materna, aymara desplazada”
(Alavi, 2011) porque consiente involucrarse como familia o coterráneo en la atención
que se les brinda en la solución de sus demandas y necesidades, wakisirinaka, más
apremiantes. Es decir, antes de la desaparición de las lenguas nativas se hace
necesario dotar su sistema escritura y la implementación de escuelas bilingües, tanto
en aymara, quechua y demás lenguas amazónicas, mientras en México:

Se abre plaza de docentes para “varios maestros bilingües pertenecientes a la

organización que lleva a cabo el programa nacional de castellanización sí ellos
enseñaban la lengua indígena a sus propios hijos. La mayoría contestó que no lo
hacían porque no tenía caso, ya que los niños tenían que hablar español en la
escuela, casi ninguno de los jóvenes lo hablaba en el pueblo o bien, porque el
marido o esposa no conocían tampoco la lengua indígena. (Bolaño, 1993).

La profundidad del conocimiento de la población aymara del saber andino es

ineludible que las autoridades hagan uso en dicha lengua en el acto del habla en
actividades públicas, en los medios de comunicación de masas, para la comprensión
de los interlocutores; sin lugar a dudas, cuando se usa la lengua materna en las
sociedades monolingües es accesible la interacción social en la horizontalidad para

63
 comprender sus demandas, necesidades de las poblaciones inmersas en el contexto
regional.

Aspectos de investigación Procesos Naturaleza de la

del PCR investigación
Explorar, evaluar (discute
resultados, evalúa y
comunica), verificar
/analiza y concluye),
modificar (aplica
Evaluativo, confirmatorio, instrumentos y recoge Evaluación, verificación,
interactivo, proyectivo, datos), proponer intervención, propuesta,
predictivo, explicativo, (desarrolla el marco preferencia, teoría,
comparativo, analítico, metodológico), predecir contrastación, análisis,
descriptivo, exploratorio (factibilidad del estudio), diagnóstico, delimitación.
explicar (desarrolla el
sintagma gnoseológico),
comparar (revisa
antecedentes y compara
teorías), describir (justifica
y formula objetivos).

Explorar, evaluar,
verificar, modificar,
proponer, predecir,
explicar, comparar,
describir.

Figura 3. Procesos de investigación del Proyecto Curricular Regional

Fuente. Proyecto curricular regional Puno (2009)

Los procesos de investigación priorizadas para el Proyecto Curricular Regional

(PCR) tuvo como punto de partida la racionalidad, aski amuyt’iri, andina a partir de
los principios del pensamiento y acción concreta de los actores sociales. “Contrastar

64
 dos racionalidades: la occidental y la andina, y de relevar la importancia de la
segunda. El estudio de la racionalidad como la concebimos aquí- no se reduce al
análisis del pensar, ni tan siquiera a la actividad de la razón” (Primer foro de
intelectuales e investigadores indígenas, 2008). De modo que, debe tomar en cuenta
los niveles exploratorio, descriptivo, analítico, comparativo, explicativo, predictivo,
proyectivo, interactivo, confirmatorio, evaluativo (Véase gráfico 5). Las
consideraciones que se tomaron en el proyecto fue la racionalidad del pensamiento
de la población andina.

No se trata de homogenización cultural, “sino del derecho a la diferencia étnica,

regional y del reconocimiento de la diversidad cultural” (Preciado, 2012). Siendo la
investigación holística que trasciende a la complejidad, aski irnaqawi, de la
diversidad cultural, por tal motivo plantean cuatro tipos de líneas de investigación
interdependientes: matrices, potenciales, virtuales y operativas; las líneas matrices
comprenden una materia, las líneas potenciales comprende las necesidades e
intereses naturales y sociales, las líneas virtuales son las nuevas rutas de la
investigación y las líneas operativas la aplicación de las mismas en la realidad.
Mientras, en “la observación es la médula espinal del conocimiento científico y
también se convierte en el eje que articula la metodología de la investigación
cualitativa” (Herrera, Katherine, Parias, & Hernán, 2015). La diversidad cultural en
la complejidad de la diferencia étnica les permite comprender las demandas de la
población de la región Puno, pero a través de las lenguas aymara y quechua que
dominan los saberes profundos, los principios de solidaridad y solución de los
problemas.

¿Qué aprendí? ¿Para qué ¿Cómo aprendí? ¿Cómo evaluaron

aprendí? lo que aprendí?
Saberes Utilidad estratégica Procesos, Meta evaluación
aprendidos. de lo aprendido en metacognición.
Saberes su contexto
fundamentales. sociocultural.

Figura 4. Evaluación de saberes según el Proyecto Curricular Regional

Fuente. Proyecto curricular regional Puno (2009)

65
El presente esquema nos permite comprender la acción que debe desarrollar el
maestro, yatichiri, para acompañar y asesorar a los niños y niñas en el lugar los
procesos de aprendizaje y verificarlas en relación coherente con el saber fundamental
tratado con las estrategias en el aprendizaje; “en tanto que, la propuesta teórica
desarrolla una estrategia interpretativa que consiste en debelar los cimientos teóricos
eurocéntricos, de superar aquella forma de comprender la realidad de América”
(Mejía, 2012). En tal sentido, es un proceso integral, flexible, formativo, procesal,
inclusivo y personal, que permite tomar decisiones en función de los resultados,
irnaqaw uñstañanaka, que se obtienen del desempeño escolar. “Es decir, ya no vamos
a describir nuestras vidas en el idioma castellano, sino en nuestros idiomas”
(Galdames, Walqui, & Gustafson, 2006). En la comprensión de los saberes en el
proceso de aprendizaje de los niños –as se hace más fácil comprender en sus propias
lenguas.

Al iniciar qalltaña, las actividades académicas se levantarán la información de base

que permita al maestro, yatichiri, programar las actividades de aprendizaje,
estableciendo metas de proceso y anuales, focalizando la atención a los educandos
que presenten los niveles más bajos de desarrollo de saberes aprendidos; a través del
diseño de diferentes tipos de instrumentos en función a los aprendizajes esperados,
incidiendo en los grados de dificultad de las capacidades cognitivas para la oportuna
administración, con criterio técnico el desarrollo de saberes fundamentales y
aprendidos de sus ancestros que leían los restos del acto ritual de la ofrenda a la
Pachamama, Madre Tierra.

Así leen la respuesta de la Tierra como un aviso, una expresión de complacencia,

de descontento, de desagrado, de respaldo, de apoyo. Durante las ceremonias que
se llevan a cabo a lo largo del calendario ritual agropecuario, se realizan las
ch'allas en varios momentos, habitualmente con vino y alcohol. (Kessel y
Enríquez, 2002).

El Proyecto Curricular Regional obedece a una decisión política del Estado, suyu, a
través del Ministerio de Educación en coordinación del Gobierno Regional. Por eso,
a nivel nacional se ha implementado la política educativa intercultural. En tal caso,
“de una normalización lingüística y de una educación bilingüe e intercultural basado
en los saberes andinos y dentro el modelo cultural andino” (Apaza, 2010). La política

66
 del Estado como exigencia natural de las poblaciones bilingües es que se concreten
a través del proyecto educativo en la incorporación de los saberes andinos de los
conocimientos del contexto social; entonces, confluye en la decisión de la educación
intercultural.
La coherencia de la evaluación

Indicador de logros

Saber aprendido Estrategia metodológica

Figura 5. Estrategia metodológica de evaluación según Proyecto Curricular Regional

Fuente. Proyecto curricular regional Puno (2009)

El proceso de trabajo de “la triangulación de métodos, el abordaje de programas

sociales y las investigaciones evaluativas por triangulación de métodos deben adoptar
modelos de abordaje fundamentados y testeados científicamente” (De Souza,
Gonçalves, & Ramos, 2005). Por tanto, es fundamental la triangulación
metodológica, chiqapa thaqhinaka, en la coherencia de evaluación; tales como el
caso, de “la triangulación de las tres escrituras muestra las ambigüedades en el
significado o en el sentido de la palabra o frase” (Maime, 2011, pág. 93); ahora,
precisando el indicador de logro de saberes, lo que los niños y niñas han aprendido
mediante el trabajo cooperativo y ayuda mutua que permite reforzar valores,
cualidades personales y colectivas como “la solidaridad y reciprocidad, estos valores
contiene una valorización intercultural. Además, se revisamos currículos de otros
países podremos ver que una similar lo aplica Méjico es por ello que hasta el día de
hoy no permiten morir sus lengua originarias” (Bravo, 2011); es decir, allí está el
liderazgo, p’iqinchiri, y mejoramiento de sus aprendizajes y rendimiento de los
alumnos; sin lugar a dudas, los grupos estarán relacionados con la naturaleza de los
contenidos a desarrollar, siendo elemento cohesionador las estrategias metodológicas
en las diferentes áreas como comunicaciones, matemática, ciencias naturales, para
promover aprendizaje efectivo de los niños y niñas. “Así que reubica la reflexión
sobre culturas indígenas al idioma indígena. De tal manera, se fortalecen habilidades

67
 cognitivas deseables y se prioriza procesos de desarrollo lingüístico de manera
paralela” (Galdames, Walqui, & Gustafson, 2006) con la lengua oficial del gobierno.

ENFOQUES

INTERCULTURALIDAD EQUIDAD DE GÉNERO ENFOQUE BASADO EN

D DERECHOS

Figura 6. Enfoques de interculturalidad a partir del Proyecto Curricular Regional

Fuente. Proyecto curricular Regional, Puno (PCR, 2009)

Los enfoques de la “educación intercultural bilingüe por parte de las organizaciones

indígenas están referidas a la coexistencia de varias, walhanaka, culturas, en el
proceso de enseñanza están presentes los actores sociales docentes y alumnos que
tienen diferentes formas de pensar, sentir y hacer las cosas; en consecuencia, como
enfoque educativo está orientada a la refundación de la democracia y “existe un
creciente reconocimiento que la democracia, así sea preciada y apoyada, no es lo
mismo que el buen gobierno” (Preciado, 2012) porque la acción desde adentro
reconoce incorporando la herencia cultural de los pueblos. Comprender la
interculturalidad en el proceso enseñanza aprendizaje es una propuesta de la
refundación de una nueva sociedad, sea evidente la coexistencia de varias culturas,
en el ejercicio de sus derechos inalienables del bien vivir.

Fundamentalmente, “la refundación del Estado moderno capitalista colonial es un

reto mucho más amplio. Sintetiza las posibilidades y también los límites de la
imaginación política del fin del capitalismo y del fin del colonialismo” (Coraggio,
2014). Los valores morales que se sustentan en el respeto; supone una relación de
diversidad cultural expresada de los conocimientos, yatiñanaka, en las
manifestaciones en la región Puno. Además, “se requieren, pues, nuevos y flexibles
marcos socioculturales desde donde los actores institucionales: los maestros,
comprendan su importante función como orientadores de los procesos psicosociales
de los jóvenes de hoy” (Briceño, 2012). La refundación de la nueva sociedad implica
incorporar los conocimientos sabios de la población andina, aún no conocidas en el
mundo globalizado.

68
La equidad de género en el mundo andino es la complementariedad entre la mujer y
el varón para desarrollar actividades en el seno familiar, donde “una cultura de
igualdad de género necesita tiempo para enraizarse e influir en el comportamiento
social. La educación –desde la escuela primaria– puede inducir en las nuevas
generaciones una actitud “natural” de no discriminación” (OIT. 2017). Bajo los
lineamientos de política educativa que se viene implementando a nivel de la región
de Puno en el comportamiento de los actores sociales docentes y alumnos la cultura
espiritual como equidad de género, igualdad de derechos humanos, la ciudadanía a
ejercer el respeto a la vida.

Así como en las organizaciones sociales en el proceso de planificación que toman

como posicionamiento en la determinación en la solución de demandas y
necesidades; que serán tomadas en el Proyecto Curricular Regional. Por otra parte,
“la sola planificación no surtirá el impacto esperado, sino se cuenta con recursos y
con las adecuadas o pertinentes estrategias en la revitalización y el desarrollo
lingüístico” (Alavi, 2011). En la región Puno la planificación lingüística está
orientada en la solución de las demandas para la fluidez en la comunicación en el
proceso de interacción social.

El enfoque basado en derechos humanos permite a los niños y niñas, identificar la

condiciones para el ‘bien vivir’ suma qamaña, con dignidad, promover la equidad en
los derechos económicos, políticos, sociales, culturales, medio ambientales. “El
principio de permitir la independencia de espíritu y el libre debate sobre las políticas
y acciones del gobierno es fundamental, y constituye un modo sobradamente
comprobado de establecer un nivel más alto de protección de los derechos humanos”
(Instituto Nacional de Derechos Humanos. 2014, p. 320). En la Constitución Política
de “los Estados se comprometen a respetar los derechos y libertades reconocidos en
ella y a garantizar su libre y pleno ejercicio a toda persona que esté sujeta a su
jurisdicción, sin discriminación alguna por motivo de raza, color, sexo, idioma,
religión” (Ministerio de Justicia y Derechos Humanos, 2013). En este contexto, “el
concepto de bien vivir propuesto por los pueblos y nacionalidades indígenas hoy en
día y el intelectual indígena Felipe Guamán Poma de Ayala entre los siglos XVI y
XVII constituye una propuesta política y una alternativa de vida” (Ortiz, 2012) que
todavía se practica en las comunidades campesinas.

69
 Demandas locales,
regionales y
nacionales
Identificación del Enfoque: género,
contexto o interculturalidad,
diagnóstico derechos

PCI Proyecto
Curricular
Institucional
PCR Proyecto Orientaciones y
Curricular Regional normas

Figura 7. Expectativas de actores educativos según el Proyecto Curricular Regional

Fuente. Proyecto Curricular Regional, Puno (PCR, 2009)

Las expectativas que subyacen para la elaboración del Proyecto Curricular Regional
están relacionadas a la metodología, evaluación, medios y materiales que deben
emplearse en el proceso enseñanza-aprendizaje con la participación de los docentes
de las instituciones educativas, padres de familia y la comunidad. En este contexto,
“sería suficiente para poner en plena luz toda la importancia de las razas en la
América Latina. Pero hay otras particularidades que se imponen frente a nuestra
consideración” (Mariátegui, 2010). En esto, sin lugar a dudas, se parte de la
identificación del contexto que viene a denominarse diagnóstico cero, a efecto de
localizar las principales demandas, necesidades para el plan de desarrollo educativo
comunal. La expectativa de la participación de los docentes en las instituciones
educativas despierta interés en el imaginario de los padres de familia y los niños o
niñas.

Por consiguiente, es elemento primordial los saberes aprendidos con la finalidad de

que los padres de familia entiendan qué es lo que su hijo o hija debe aprender en un
determinado grado de estudios; de tal manera, reflexionar a través del acercamiento
entre la institución educativa y la comunidad en el mejoramiento, waliptawi, de la
calidad educativa, que reconoce la práctica de la vida ancestral andina. “En el
presente modelo se parte de una comunicación que debe ser comprendida y orientada
hacia la construcción de un esfuerzo colectivo y sentido de pertenencia, que genera
la movilización social, reconociendo los actores, los logros de su gestión y el

70
 entendimiento de los planes de gobierno (Ministerio de Educación Nacional, 2014).
La finalidad de la implementación del proyecto educativo en la enseñanza de las
lenguas andinas tiene la finalidad de lograr el mejoramiento de los saberes.

Esta siembra se realiza en tres momentos diferentes: El sembrío adelantado de la

papa: - ñawpaq tarpuy, kuraq, maway- es el sembrío destinado a cosechar este
tubérculo en los meses de enero y febrero, cuando se presenta una escasez severa
de alimentos. Se realiza esta siembra entre el 15 de agosto. (Kessel y Enríquez,
2002).

En consecuencia, el Proyecto Educativo Institucional (PEI) de las instituciones

educativas debe comprender todos los componentes, aru apthapi, de la malla
curricular debidamente contextualizados los enfoques y contenidos transversales
relacionados con los lineamientos de la política nacional y regional. Ahora bien,
“para construir la malla curricular se consideraron las siguientes actividades:
estructura de los lineamientos del marco pedagógico; el análisis de coherencia de la
fundamentación de los diferentes modelos; los lineamientos del marco pedagógico
desde la visión andina; la revisión de los antecedentes de propuestas y experiencias
educativas desarrolladas en Puno; y la articulación de los marcos pedagógicos
occidentales con las propuestas de carácter andino” (PCR, 2011). Sin embargo,
todavía falta introducir los conocimientos ancestrales en el sistema educativo.

Necesidades, demandas y
expectativas de los actores
educativos + Demandas Necesidades de
locales, regionales y aprendizaje Saberes aprendidos
CONVIERTEN CONVIERTEN
nacionales + Enfoques:
género, interculturalidad,
derechos

Figura 8. Tratamiento de la demanda

Fuente. Proyecto Curricular Regional, Puno (PCR, 2009)

Las expectativas de los actores educativos en la región Puno, como demandas

sociales se convierten en aspectos pedagógicos que estarán comprendidos en los
saberes aprendidos, yatiqatanaka; en consecuencia, la demanda educativa consiste en
calificar y jerarquizar las necesidades, demandas y propuestas de los actores

71
educativos para articularlas con las actividades del calendario comunal y educativo.
“La formación en excelencia implica potenciar que el grupo de estudiantes sea tan
bueno como el mejor de sus miembros” (Ministerio de Educación, 2012). Las
expectativas de la población deben ser jerarquizadas según las demandas y
propuestas de los docentes.

Los contenidos transversales que presenta el Proyecto Curricular Regional es la

afirmación cultural andina e investigación y creatividad, uñtuyaña, en el contexto
andino, además, la interculturalidad, equidad de género y enfoque basado en
derechos, las mismas que tienen una orientación a ser trabajadas en todas las áreas.
“El género corresponde a los roles y valores, que determinan los comportamientos
que cada sociedad que debe desempeñar una persona dependiendo de su sexo. Por
tanto, el rol depende del país, la cultura, la religión y la época. Así las cosas, el género
se aprende y se puede cambiar por medio de la educación” (OIT, 2017). Los
contenidos del proyecto para la región Puno deben ser orientadas a la creatividad en
la defensa de sus derechos humanos por la independencia, libertad.

La afirmación, hisa, cultural como contenido transversal se refiere al tratamiento

pedagógico de la cultura andina en sus diversas manifestaciones e insertándola en
todas las áreas del currículo regional; entonces, a partir de las necesidades y
demandas y expectativas de los actores educativos se convierten en necesidades de
aprendizaje y éstas a la vez en saberes aprendidos. “Orientar la gestión de la
institución educativa hacia el cumplimento de los objetivos establecidos
participativamente, lo que permite la toma de decisiones informadas, la conducción
de las actividades con liderazgo pedagógico” (Ministerio de Educación, 2016) y con
capacidad de generar una identidad andina.

72
 Formas fuertes para el bilingüismo y biliteracidad
INMERSIÓN Mayoría Bilingüe, Pluralismo y Bilingüismo y
Lingüística importancia mejora biliteracidad
inicial a L2
Mantenimiento Minoría Bilingüe Mantenimiento, Bilingüismo y
y Lengua Lingüística dando pluralismo y biliteracidad
patrimonial importancia a mejora
L1
Doble Minoría y Minoritaria y Mantenimiento, Bilingüismo y
dirección/ Dos Mayoría Mayoritaria pluralismo y biliteracidad
lenguas lingüística mejora
mixta
General Mayoría Dos lenguas Mantenimiento, Bilingüismo y
bilingüe lingüística mayoritarias pluralismo y biliteracidad
mejora
Figura 9. Fortalezas del bilingüismo y biliteracidad

Fuente. Proyecto curricular regional Puno (2009)

El carácter complejo de “códigos lingüísticos, usado aquí como sinónimo de lengua

o sistema lingüístico” (López, 1993), teniendo en cuenta el proceso de la
comunicación, en la Región de Puno; porque el uso que presenta en pragmática
lingüística “centra su atención en el estudio del significado en el uso y no del
significado en abstracto” (López, 1993), que son variadas y multidimensionales,
porque una lengua es un sistema de comunicación, awisaña, social por la confluencia
de lenguas aymara-quechua-castellano que comparten un mismo espacio; las mismas
que reflejan y vehiculan un complicado sistema de valores culturales e ideológicos,
mediante discursos que no son lineales; por esta razón, nos permite reflexionar sobre
los modelos pedagógicos en la comunicación sociocultural multilingüe. En la región
Puno, por la riqueza idiomática los códigos multidimensionales en la pragmática
lingüística son determinantes en el proceso de la formación de los protagonistas
sociales, que incursionarán en la transformación de nuestra región y el país.

Referido a “la planificación lingüística en la URSS, actividad práctica considerable

que ha ocupado a los lingüistas durante decenios” (Baptiste y Gardin, 1979); de tal

73
manera, en el sistema educativo, yatichaña, la planificación lingüística es dinámica
en los procesos de enseñanza y de aprendizaje de conocimientos de los educandos.
“Es también una oportunidad de reflexión y compromiso de la comunidad educativa
en conjunto, de manera que los objetivos sean conocidos y compartidos por todos y
se establezca, así, un vínculo más estrecho entre toda la comunidad educativa”
(Ministerio de Educación, 2016), porque las evidencias de la naturaleza de su
ejecución, las tensiones básicas en las relaciones de poder, discurso, cognición,
representaciones sociales que se evidencian en el currículo oculto, chhaqtata,
entonces parten de la explicación de determinados instrumentos teóricos que le dan
cientificidad. En caso de Bolivia, “ensayan la modalidad de educación bilingüe
intercultural de mantenimiento, con la introducción de la lengua y la cultura al
currículo educativo” (Alavi, 2011). Las evidencias en el aprendizaje de los
educandos en sus diferentes niveles y modalidades la planificación lingüística es base
en dicho proceso, porque permite lograr los conocimientos de la realidad regional,
nacional y universal. Encontrar lo oculto a través de la investigación cualitativa.

4.2.2. Dotación de la escritura aymara.

La región Puno es una sociedad bilingüe en lingüística aymara-quechua-español

donde la diglosia es común. En este caso, “Fishman hace extensivo el concepto de
diglosia a cualquier situación verbal en la que se da una diferenciación funcional
entre el uso de formas lingüísticas diferentes, que no son necesariamente variantes
de una misma lengua” (Bolaño, 1993), el uso instituye en equilibrio como
instrumento de comunicación, el acceso a la cultura del conocimiento, amuyu, de la
gestión regional, por su doble vinculación: como producto y como depósito; en los
proyectos de desarrollo y en todas las actividades que se realizan en el ámbito
territorial, sean éstas productivas o de servicio, orientadas hacia el bienestar de las
familias. “Entre los diversos componentes tipológicos del vocabulario
hispanoamericano, han sido las voces indígenas las que han ejercido mayor atracción
entre los estudiosos” (Enguita, 2017). Puno como región andina, la población es
bilingüe, por eso existe diferencia lingüística enmarcada en el fenómeno de la
diglosia enfrentándose a la lengua dominante el español, en la ardua lucha por la
implementación pragmática de las lenguas aymara y quechua en el proceso
educativo.

74
La valoración objetiva del uso de la lengua aymara en la interacción social es
portadora, aphasiri, de valores culturales de nuestra región en el contexto nacional,
en la integración por las relaciones sociales de producción, conocimientos culturales,
tecnológicos, biológicos, instrumentales, folklóricos que se transmiten en diferentes
espacios territoriales, en la globalización representa un valor agregado a la capacidad
de desarrollo nacional, en su verdadero sentido de integración. “Por otra parte, grupos
que se integraron en la comunidad lingüística se integran en el proceso, pero en
estadio a menudo anterior” (Baptista y Gardin, 1979), o sea, en la fase exploratoria
histórica. La población regional en su antecedente histórico fue ágrafa, con el
predominio de la oralidad que, en el sentido sincrónico se fueron deteriorando la
autenticidad de los conocimientos; entonces, ineludiblemente era de imperiosa
necesidad de dotarles de escritura para la perdurabilidad de la memoria colectiva de
los saberes valiosos del mundo andino.

La identidad lingüística en la cultura política es fundamental en la acción del poder

político regional; porque el uso de las lenguas aymara y quechua en los espacios
territoriales donde la población es monolingüe, facilita interactuar sin falsear la
realidad; comprender sus demandas, wakisiri, sin restricciones en el ejercicio del
protagonismo de la ejecución de los proyectos de desarrollo productivo y de
servicios; por consiguiente, el uso de dichas lenguas es importante en la
comunicación con la población regional. “El carácter participativo de la planificación
asegura que los actores educativos (directivos, docentes, estudiantes y padres y
madres de familia) se empoderen de las metas y actividades que se han de lograr”
(Ministerio de Educación, 2016). El protagonismo en el uso de la lengua aymara con
identidad lingüística apertura un espacio para ejercer poder político en la gestión
pública, al captar en su originalidad las demandas y necesidades de la población.

En la construcción de la realidad social en la cotidianeidad el desenvolvimiento de la

población en la sociedad andina gira en torno a la vida, suma qamaña, vivir bien,
guiadas por el principio de solidaridad en la vida de los pueblos, markasana
sarnaqiwipa, enseñando a sus hijos a ser laboriosos, ser responsables en las tareas
educativas, apoyo a sus padres en las actividades que desarrollan en el cotidiano
quehacer en cada uno de los hogares de las familias. La urgencia por conocer la
realidad social andina en suma qamaña en la construcción de la cotidianeidad se guía
por los principios y valores, centradas en la laboriosidad de la población.

75
 La planificación de las actividades familiares durante el año funciona con eficiencia
y responsabilidad, evidenciándose en el proceso productivo, en el abastecimiento de
productos para su auto sostenimiento ser vigorosos, más aun garantizando la
educación de sus hijos, wawanaka, para enfrentar los retos de la construcción de una
sociedad sin analfabetos. La importancia del proyecto es la implementación de la
escritura para la educación de la niñez, la juventud con identidad cultural lingüística
para el conocimiento y la vigencia del saber andino.

Quechua Aimara Castellano

1 Kikinninchikpa Jakawisa ch’ullqhinchaña Afirmación cultural
yachayninchikkuna
2 Wakinkunawan allin Yaqha jakawinakampi Convivencia
kawsay intercultural
3 Rimanakuy Walja arunakampi Comunicación socio
aruskipapxañani cultural y multilingüe
4 Ñawray yupaykuna Jakhuwinakampi Matemática
kawsayninchikpi amuyt’añataki intercultural
5 Pachamamanchikpa allin Yatiñanaka, lurawinaka Ciencia y tecnología
kawsaynin pachamamampi chika en armonía con la
utjasiña pachamama
6 Qhali kawsay Anatawinakampi Educación física en
janchinakasa suma armonía cultural
jakañataki
chu’llqhiñchaña
7 Sumaq ruraykuna Jakawinaka uñstawinaka Vivencia y
paqarichiy k’achachaña creatividad artística

8 Kawsaykunata llamk’aspa Jakawisana mirayañataki Trabajo y producción

mirachisun irnaqaña comunitaria
9 Paqarichiy k’uskiy ima Chiqapa yatxatañataki Investigación y
yachaykunata amuyaña creatividad
Figura 10. Confluencia intercultural bilingüe en la región de Puno

Fuente. Proyecto Curricular Regional, Puno (PCR, 2009)

El contacto permanente del aymara con el español es el uso diferencial que se forma
en castellano de ciertas partículas aimaras, tales como en morfemas, sufijos y

76
aglutinantes. De las cuales, se transfieren al español como partículas invariables,
como en aymara existe la frase masuru, ayer, donde aparece el adverbio de tiempo y
en caso de adverbiales “no es tampoco un azar si en la misma época se fija bajo la
forma de la oposición humano/no humano” (Baptiste y Gardin, 1979). En el
encuentro de lenguas hay diferencias fonéticas, fonológicas y morfosintácticas en la
pragmática lingüística.

El encuentro lingüístico en la interacción social continua en la región Puno presenta

la diglosia, que se traducen en perturbaciones fonológicas, léxicas, morfosintácticas
como consecuencia de desplazamientos poblacionales a las ciudades de los aymara
hablantes; más aún el intercambio, turkakipa, comercial que facilita y determina un
paralelo, el contacto entre aimaras y españoles, con efecto inevitable diatópica
andina, evidentemente contigua y por ello heterónoma, receptora, katuqiri, de
influjos modificadores, progresivamente más intensos con el tiempo. “Se ha acuñado
conceptos como bilingüismo-diglosia, creación de variedades mixtas, extinción
de una de las lenguas que se ponen en relación, y aún podrían añadirse otras
posibilidades” (Enguita. 2017). En la interacción social por la concurrencia de
lenguas aymara-quechua-español los hablantes presentan perturbaciones
fonológicas, léxicas, que son notorias en la diglosia por ser disímiles.

En la percepción de algunos intelectuales -se dice que- “para la región me planteaba

"suyu" por ejemplo, para el país suyu", digamos que "suyu" es la región y "jisk á
suyu", quiere decir pequeño suyu, ́ sería la provincia y el distrito sería el más pequeño
de los suyus” (Howard, 2015) comparado con otras extensiones.

La confluencia de las lenguas se da el sentido de la vida en la afirmación de

convivencia intercultural en armonía con la Pachamama ‘Madre Tierra’ que hace un
recorrido en las actividades, lurañanaka, cotidianas, con el saber y conocimiento
profundo de la realidad de grupos aymara y quechua hablantes vinculados por lazos
sociales, económico, político y religioso.

Estos resultados se hacen evidentes en la época de cosecha en la que el hombre

andino ofrece ofrendas a la Pachamama y los seres protectores, en la cosmovisión
andina, si el hombre pierde ligazón con los seres sobre naturales, podrían venir
grandes desastres y calamidades naturales. (Apaza, 2010).

77
En tanto, que “el trabajo, sus recursos y sus productos. Es la actividad productiva que
se realiza para la sobrevivencia humana” (Mejía, 2012). En algunos casos, la
supervivencia, haqañanaka, de cada uno de estos grupos en lugares específicos se
debe a la división laboral, como en la agricultura y pecuaria frente a agricultura
intensiva y dominación de pisos ecológicos. El trabajo productivo de la población
regional se caracteriza por las estrategias de sobrevivencia familiar en el dominio de
los pisos ecológicos con tecnologías apropiadas para cada espacio territorial.

En consecuencia, el panorama lingüístico regional es complejo, que “destaca su

creciente dependencia del conocimiento, cuya obra clásica, y referencia obligada, es
la trilogía acerca de la era de la información” (Arnold, 2012) debido a que los efectos
de tres lenguas en la región involucrados en contacto: aymara-quechua-español;
dadas las convergencias, a veces dos a dos, a veces, en trío, qimsana, determinan una
serie de entornos que se podrían resumir por conjuntos en: a) aymara en contacto con
el español y viceversa, b) aymara en contacto con el quechua y viceversa, d) contacto
triple aymara- quechua-español. En otro caso, “propone substituir la oposición
lengua/habla de Saussure por una tripartición: el trabajo lingüístico (colectivo, la
lengua producto de ese trabajo, sobre y por la cual se ejerce el habla” (Baptiste y
Gardin, 1979). Mientras que para el mundo andino retoza papel importante en el
conocimiento del aymara en las comunicaciones que posibilitan a los aimaras
coordinar con sus coterráneos realizar conexiones en vista y mirada de los
monolingües en el desconocimiento, hani yatiri, de dicha lengua, que luego lo
traducen en español para las propuestas, reclamaciones e intereses que prueban
arrancar en diferentes instancias del poder político del gobierno regional y en otros
contextos.

Por tanto, aymara en relación con el español es el bilingüismo, paya aruni, y diglosia
como fenómeno lingüístico en la región se dio por factores de conquista y
colonización; luego en procesos históricos “los lazos de dominación colonial del
decadente y moribundo imperio español, ibérico, que a costa de la paradoja que aún
nos preside” (Quijano, 2012) y la migración de grupos humanos; en la actualidad,
conviven. Sirwisiwi, dos lenguas en un mismo territorio, cuya importancia es la
misma para los hablantes. Para la población andina la conquista y la colonización ha
significado el menosprecio de los aymara hablantes; sin embargo, la convivencia en
la diversidad fue presente en el acto del habla.

78
De modo que, es indiferente el uso de cualquiera de estas lenguas para poder
comunicarse en los espacios públicos y privados, o sea, “la primacía de lo público
significa en aumento de la intervención estatal” (Bobbio, 1989); lo que conlleva a
que las personas que están en contacto con dos lenguas, desarrollan la capacidad de
comunicarse en ambas y se convierten en bilingües. Sin embargo, en la convivencia
de estas dos lenguas en la región Puno, están enfrentadas a la vez por querer tener un
mayor, hilayri, protagonismo y número de hablantes; en ese sentido, siempre se
destaca la lengua oficial de prestigio frente a la lengua débil, que es la que queda
relegada al uso familiar y cotidiano. La primacía de la lengua estándar en los espacios
públicos las indiferencias de los funcionarios en la burocracia en las instituciones
está enfrentadas por razones del desconocimiento de las lenguas andinas.

4.2.3. Implementación de educación bilingüe intercultural

En la Constitución Política de 1993 se estableció la cooficialidad del aymara junto a

otras lenguas amazónicas del país, donde se articula, mayaptawi, algunas
disposiciones encuadradas bajo la lógica del “respeto y protección de las culturas
nativos”. En consecuencia, los actores sociales en el escenario político de la
coyuntura tienen dominio de la lengua aymara en la transmisión de los conocimientos
con entera libertad, sin ningún tipo de restricciones, ni miramientos de desprecio
como lo hacían antes, gracias al proceso de educación superior universitaria, en
donde se da los conocimientos profundos de identidad de las lenguas nativas en la
transmisión de los conocimientos, yatiñanaka. Además, la presencia del Proyecto
Intercultural Bilingüe, que hicieron esfuerzos denodados, aunque los resultados no
fueron alentadores. A partir de la promulgación de la Ley, sustentada en la carta
magna se abre camino de respeto y protección de las lenguas que se hablan en el
territorio nacional en la transmisión de los conocimientos del saber andino con
especial trascendencia.

La heterogeneidad, walha, del uso lingüístico en la gestión del gobierno regional de

Puno es habitual en la interacción social, que en su gran mayoría hacen uso la lengua
castellana; en tanto que, los integrantes del consejo regional todos hablan entre el
aymara y el quechua, además del español en los actos comunicativos; así como en la
intervención y presencia en los proyectos que se ejecutan en la región; de modo que,
es bienvenido por la población, al permitirles escuchar sus demandas, necesidades y

79
 problemas. La confluencia de las lenguas aymara-quechua-español en la gestión del
gobierno regional de Puno es una ventaja de quienes hacemos uso de las lenguas
habladas en el mundo andino con identidad idiomática.

Formas débiles de enseñanza bilingüe

Tipo de programa Tipo Lengua de la Objetivo social Objetivo

específico de clase y educativo lingüístico
niño

Sumersión (Inmersión Minoría Lengua Asimilación Monolingüismo

estructurada) lingüística mayoritaria

Sumersión con clases Minoría Lengua Asimilación Monolingüismo

de retirada, lengua lingüística mayoritaria
mayoritaria protegida con clases de
“salidas” en
L2

Segregacionista Minoría Lengua Apartheid Monolingüismo

lingüística minoritaria
(forzada no
elegida)

Transitorio Minoría Paso de la Asimilación Monolingüismo

lingüística lengua relativo
minoritaria a
la mayoritaria

General Mayoría Lengua Enriquecimiento Bilingüismo

lingüística mayoritaria limitado limitado
con clases de
L2 y lengua
extranjera

Figura 11. Debilidades en la enseñanza del aprendizaje bilingüe

Fuente. Proyecto Curricular Regional, Puno (PCR, 2009)

La complejidad “sociolingüística y eludir los malentendidos que circulan con la voz

dialecto” (Escobar, 1978) en la interacción social por el contacto de lenguas en la
Región Puno compromete manifestaciones en el contexto plurilingüe y multicultural
que está basado en los saberes y costumbres propios de la convivencia, sirwisiwi,

80
regional; por esta razón, los agentes educativos asumirán el compromiso de abrirse
paso al conocimiento del avance de la ciencia y la tecnología, con el objetivo de
asimilar los saberes hacia el fortalecimiento de nuestra cultura andina hacia el
desarrollo regional. La convivencia de las lenguas en la coexistencia de las culturas
los actores sociales asume el compromiso de abrir paso las vetas del conocimiento
del saber andino.

En la Región Puno requerimos la enseñanza, yatichaña, de las lenguas para el

sustento de las relaciones intra e interpersonales en la ciudadanía regional y nacional;
para lo cual es imprescindible la “lealtad lingüística de sus principales usuarios “
(López L. , Lengua 2, 1993) del aymara y el quechua por ser lenguas vivas en proceso
de extinción; además, el aprendizaje de las lenguas nos permite desarrollar
habilidades y destrezas comunicativas de los saberes orales, escritos, semióticos, no
verbales orientados al enfoque funcional y comunicativo en los procesos de hablar,
escuchar, leer y escribir, para la producción y comprensión de textos y el
procesamiento cognoscitivo de la realidad local, regional y nacional. “La
comprensión mental, a la asimilación del mundo americano por los esquemas de
pensamientos occidentales y más concretamente, hispánicos. Por su parte, el primero
tiene que ver la tradición religiosa cristiana, para imponer a la población vencida no
sólo” (Acosta. 2014). La enseñanza de las lenguas andinas permite a la niñez y la
juventud desarrollar las habilidades y destrezas a partir de su propia realidad, es decir,
en la lengua materna, comprender la otredad en la interacción social.

En consecuencia, el panorama lingüístico regional es complejo debido a que los

efectos de tres lenguas en la región involucrados en contacto: aymara-quechua-
español; dadas las convergencias, a veces dos a dos, a veces, en trío, qimsana,
determinan una serie de entornos que se podrían resumir por conjuntos en: a) aymara
en contacto con el español y viceversa, b) aymara en contacto con el quechua y
viceversa, d) contacto triple aymara- quechua-español; retoza papel importante en el
conocimiento, yatiña, del aymara en las comunicaciones que posibilitan a los aimaras
coordinar con sus coterráneos realizar conexiones en vista y mirada de los
monolingües en el desconocimiento de dicha lengua, que luego lo traducen en
español para las propuestas, reclamaciones e intereses que prueban arrancar en
diferentes instancias del poder político del gobierno regional y en otros contextos.
Hablar aymara les posibilita a los actores sociales actuar y hacer uso en su verdadera

81
dimensión los ideales delante de los monolingües coordinando las aspiraciones y
propuestas en la solución de sus demandas.

El aymara en relación con el español es el bilingüismo y diglosia como fenómenos

lingüísticos en la región se dio por factores de conquista, katuntawi, y colonización,
procesos históricos y la migración de grupos humanos; en la actualidad, conviven
dos lenguas en un mismo territorio, cuya importancia es la misma para los hablantes,
de modo que, es indiferente el uso de cualquiera de estas lenguas para poder
comunicarse en los espacios públicos y privados; lo que conlleva a que las personas
que están en contacto con dos lenguas, desarrollan la capacidad de comunicarse en
ambas y se convierten en bilingües. Sin embargo, en la convivencia, sirwisiwi, de
estas dos lenguas en la región Puno, están enfrentadas a la vez por querer tener un
mayor protagonismo y número de hablantes; en ese sentido, siempre se destaca la
lengua oficial de prestigio frente a la lengua débil, que es la que queda relegada al
uso familiar y cotidiano. La diglosia como fenómeno lingüístico refleja el
enfrentamiento por el protagonismo del poder político, entre los migrantes que son
absorbidos por la lengua dominante el español.

El uso de la lengua con identidad es un principio que marca la diferencia étnica en la

gestión regional por ser trilingüe castellano-aymara-quechua siendo el acto del habla
elemento vehicular en la transmisión de mensajes, conocimientos, difusión de ideas
y la cultura, pese al predominio de la diglosia; entonces, necesitamos abrirnos de
cara, ahanu, al pueblo y superar estrecheces en la vergüenza lingüística. “El
castellano andino norperuano reúne, entre sus características dialectales
distintivas, algunos rasgos que constituyen casos de complejización añadida,
generados por el contacto con la lengua originaria de sustrato, y otros de
complejización espontánea, formados en el marco gramatical del propio
castellano” (Andrade, 2016). La identidad lingüística en las diferencias étnicas nos
permite abrir campos de cara al pueblo superando la vergüenza idiomática.

En los últimos tiempos “se nos viene un periodo de lucha y contradicción” la

pregunta quién es el enemigo; obviamente no vamos a luchar entre nosotros. No será
que ese es un desafío inmediato, la identificación del enemigo” (CEAL. 2005). En
consecuencia, la lucha, ch’ahwa, por la identidad lingüística es impulsar la
interculturalidad, en la vía fértil comunicativa, pese a las conjeturas de la diglosia, al

82
ser subordinadas por la lengua oficial; y el rol protagónico de las autoridades
regionales corresponde en franco desafío aun del menosprecio del uso de aymara y
quechua. En la presente coyuntura es ineludible la lucha por la conservación y
mantenimiento de aymara para la comunicación en igualdad de condiciones con la
lengua dominante el español y abrir paso en la coexistencia de culturas.

Entonces, cabría decir que la autoridad, irpiri, regional estaba más del lado del poder
central, por estar sujeto al despotismo colonial que pervive en la conciencia, o sea, la
“conciencia ciudadana que emerge como un factor decisivo de este proceso
renovador de la historia y el pensamiento latinoamericano” (Rojas J. , 2012) por su
impronta patriarcal, convirtiéndose en cómplice del statu quo; en consecuencia,
difícilmente puede resultar un modelo de resistencia a un ejemplo de valor que se
siga en la marginación soterrada por el poder fáctico centralizado, pese a tener las
facultades delegadas en la “descentralización política como respuesta al clivaje
regional” (Mayorga, 2010). La lucha por la lealtad e identidad idiomática de aymara
y la defensa es un factor decisivo en el ejercicio del poder político en diferentes
niveles de gestión pública.

4.2.4. Producción de textos de cultura aymara

La lengua aymara es subordinada por el predominio del castellano en la Región Puno

en el ámbito público de los interlocutores; en tanto que, para las familias campesinas
están arraigadas en su esquema mental las prohibiciones en transmitir, yatiyaña, sus
conocimientos de la vida cotidiana, de sus manifestaciones culturales: costumbres,
vivencias, trabajos comunitarios colectivos, el desarrollo de las actividades agrícolas
como consecuencia del proceso de instrucción asumida por profesores con
mentalidad colonial. Ingresamos a cumplir identidad lingüística en la producción de
textos para ubicarnos en el contexto global para ser conocidos a partir de nuestras
manifestaciones culturales en los aspectos económicos, políticos, sociales,
educativos en la convivencia en paz y el vivir bien.

Pero, en el transcurso del tiempo se dieron avances importantes dando valor

lingüístico como medio vehicular en la transmisión de conocimientos en los espacios
públicos; Bertonio (1603), fue el primero que escribió la gramática aymara donde se
evidencia el uso de la lengua aymara en la oralidad; los proyectos educativos en la
región jugaron un papel importante en la valoración de las lenguas nativos, debido a

83
que sus saberes tienen mensajes profundos de la cultura andina. Según Gass y
Selinker (1994), “el aprendizaje como proceso cognitivo y como proceso en el que
se transfieren datos, no son mutuamente excluyentes y se ha dedicado abundante
literatura precisamente a demostrar la compatibilidad de estos dos fenómenos”
(Lozano, 2012). Para conocer mejor la realidad es la transmisión de los
conocimientos del saber andino a través de la comunicación escrita para ingresar al
mundo globalizado portadoras de valores éticos morales.

“La valoración epistemológica de ese conjunto de manifestaciones en el plano de lo

mental que una sociedad elabora o, lo que es lo mismo, la valoración en términos de
errores de dichas expresiones” (Acosta, 2014). Como resultado de los trabajos de
investigación en el conocimiento de las lenguas andinas abre paso para conocer la
verdadera noción del saber andino, en la profundidad organizacional para el proceso
productivo, así como en el ejercicio del poder político.

Se dieron cambios en la política educativa en nuestro país, especialmente en las

estructuras curriculares escolares, avances a través de las campañas de alfabetización,
donde se incluyeron contenidos culturales y políticos, conducentes hacia la
educación, yatichaña, bilingüe sistemática; siendo aporte significativo en las
organizaciones sociales y políticas de las comunidades campesinas. “La pregunta es
cómo vamos a construir una visión colectiva de la educación como derecho, frente a
la mirada de la educación como mercancía” (CEAL, 2005). Por historia se sabe, que
“la solución durante todo el siglo XX en el Perú fue la alfabetización. La escuela es
el factor de progreso, lo que genera un mito, el famoso mito de la escuela por si
misma era un factor de progreso, fue un mito social que permanece hasta hoy, es
decir la cuestión es que el niño se eduque cueste lo que cueste porque solamente
educándose va a progresar” (Ugarte. 2011). La política educativa en el Perú está
inmersa en el proceso de desarrollo por la calidad educativa, incorporando la
educación intercultural bilingüe con el objetivo de valorar y preservar las lenguas
indígenas, amazónicas para la interacción social y poner en práctica en los espacios
públicos y privados.

Las lenguas andinas, a diferencia del español, son aglutinantes donde se forman los
sufijos después de la raíz, así como el caso de utanaka se traduce “casas”, donde uta
quiere decir ‘casa’ y -naka es un sufijo pluralizador en aymara como –s, -es del

84
 español (Arias, 2008); y de la misma manera, la distribución silábica en aymara es lo
siguiente.

No. X Y Z
1 U-ru ‘Día’ V-CV
2 Ir-pa ‘Llevar’ VC-CV
3 Hu-ma ‘Tú’ CV-CV
4 Mar-ka ‘Pueblo’ CVC-CV
5 A-mu-ti ‘Mudo’ V-CV-CV
6 All-pha-qa ‘Alpaca’ VC-CV-CV
7 Hi-wa-sa ‘Nosotros’ CV-CV-CV
8 Pan-qa-ra ‘Flor’ CVC-CV-CV
9 A-chu-qa-lla ‘Comadreja’ V-CV-CV-CV
10 I-ta-pi-llu ‘Ortiga’ V-CV-CV-CV
Figura 12. Formación silábica aimara

Fuente. Curso de Lingüística Aymara (Arias, 2008)

Donde:

X = Sílaba

Y = Traducción

Z = Distribución silábica

VC = Vocal Consonante

De tal manera, existen cantidad de sufijos que forman parte de la estructura

morfológica de las lenguas quechua y aymara. “La inexistencia de consonantes
laringalizadas (aspiradas y glotalizadas) en las variedades no cusqueñas” (Cerrón-
Palomino, 1985). “El Estado tuvo un enorme éxito en esto: las tasas del analfabetismo
bajaron hasta un 5 o 6%, fundamentalmente mujeres en ámbitos rurales. Expandió
infraestructura educativa, difundió ámbitos educativos y finalmente construimos esto
como Estado” (Ugarte, 2011). El conocimiento de la lingüística aymara nos ubica en
el parangón con las lenguas que se hablan a nivel universal, por su estructura
morfosintáctica y la riqueza léxica en el conocimiento oculto y el abrir al mundo lo
que significa la población al mundo.

85
Por eso, es interesante rescatar la riqueza de la lengua antes de su desaparición,
porque en el proceso del contacto de una lengua de poder hace que las demás lenguas
de menor prestigio sean asimiladas fácilmente por la lengua, aru, del poder que
oficialmente goza de mayor prestigio educativo y administrativo. Referente al uso de
los “signos que tienen semejanza de algún tipo con el referente. La semejanza puede
consistir en un parecido en la forma o afectar a cualquier cualidad o propiedad del
objeto” (Arellano, 2016). La razón principal del contacto de lenguas en medio de la
diglosia es asimilar las lenguas minoritarias habladas socialmente en nuestro país,
ahí tenemos aymara romper esquemas en equivalencia con otras lenguas.

En este sentido, “sobre los códigos de distinción culturales, como los de conexiones
lingüística, étnica, religiosa, de género o de nacionalidad” (Martins, 2012) y a partir
de los códigos lingüísticos la conformación silábica en aymara se tiene vocal-
consonante-vocal y consonante-vocal-consonante como cadena en la
correspondiente separación; con predominancia en el uso del vocabulario básico,
sustentada por los monolingües, maya aruninaka, la riqueza idiomática en la
conformación de semas, por su utilidad en la interacción continua de la población en
el contexto de la población del Norte de la región Puno, marcada por la variante
sociolingüística en la posibilidad de la estandarización de la lengua por sus
diferencias en dos áreas determinadas Norte y Sur; en consecuencia, cuanto más
nombres reciban los seres es mucho mejor, porque enriquece el acervo idiomático y
en el contexto “micronivel de la sociolingüística tienen gran importancia como
instrumentos para organizar el material de estudio, tanto en la variación lingüística
como en la variación de la conducta en las relaciones interpersonales ( Bolaño, 1993).
La producción de textos en aymara ubica en lugar preferente el manejo de códigos
culturales las variantes lingüísticas que son consideradas en el vocabulario hacia el
proceso de estandarización por las variantes sociolingüísticas.

El uso pragmático de las lenguas en la gestión del Gobierno Regional de Puno se dio
apertura en medio de la diglosia con desaciertos e inexactitudes elocutivos de
desestimación de parte de la autoridad; las soflamas vertidas de la autoridad regional
en las reuniones partidarias enjuiciaban saber de buena tinta de un personaje
respetable, a medida que transcurre el tiempo en el ejercicio de la gestión, jamás
definió su auténtica existencia visible en sus actos de interacción social en el uso
elocutivo perturbada por mensajes incoherentes, lacerantes hacia los interlocutores,

86
causando reacciones de discrepancia; entonces rodéese del tropel infame para lograr
sus objetivos individuales.

El pragmatismo lingüístico en la gestión del gobierno regional de Puno en la

interacción autoridad–pueblo estuvo perturbada por mensajes incoherentes por la
incompetencia demostrada por la autoridad.

Los actos elocutivos revelan incoherencias, parafraseas de nunca acabar, que

posiblemente fueran aceptadas por un público, que fue adversa, ganándose su lugar
en las apreciaciones de los interlocutores; poco a poco fue perdiendo el principio de
autoridad, irpiri, llegando al extremo de ser una persona más del parva, que más de
un ciudadano se burlan de su representación de ser, primordialmente de sus
intervenciones en público; de modo que, siempre fue muy hosco frente a los
conductores de los “medios de comunicación, en las calles y también en la estructura
del poder ejecutivo, en retórica de la propaganda gubernamental y en las políticas
públicas” (Códova, 2010) a nivel de la región. La lengua juega un papel determinante
en el ejercicio del poder político en la gestión pública, en la valoración de los
interlocutores es la comunicación en las lenguas del dominio de ellos, es más fluida
y comprensiva.

Las peculiaridades léxicas obedecen a preferencias en la selección de morfemas, y la

creación metafórica del vocabulario; estas alteraciones no son consecuencia de
contactos lingüísticos ni atienden a necesidades de nominación, sutiyiri, de referentes
exclusivos de la realidad regional, sino dependen de otras circunstancias, no siempre
de fácil determinación. En “los países andinos atravesados por un conjunto de
problemas que derivan de su condición de Estados plurilingües y pluriculturales, en
los que, como producto de una herencia colonial común, las lenguas aborígenes han
devenido en entidades de rango inferior” (Cerrón-Palomino, 1985). La característica
del país es una sociedad pluricultural y multilingüe, cuya característica recorre toda
la historia nacional, lo que corresponde ahora es la reivindicación a partir de la
política lingüística la incorporación de las lenguas en el proceso de la educación en
sus diferentes niveles.

Para Portocarrero, G. (2015), el “resurgimiento nativo” es postulado como un hecho

tan natural como el despertar de la vegetación en la primavera, que forma parte de
una suerte de ciclo cósmico, trascendente e inevitable”, o sea, por naturaleza, el ser

87
humano tiene derecho a la vida, hakaña, y a la libertad. En realidad, se trata de hacer
verosímil la posibilidad de que el mundo nativo, asumido por el sentido común fue
como una suerte de “fósil”, que pueda retornar a la vida. Por eso, alguien decía que
los tiempos vuelven en términos del pensamiento cíclico en posición al tiempo lineal.
En el sistema educativo se asemeja a la relación entre el hombre, la agricultura y la
naturaleza.

Así como la madre trae el niño al mundo, la tierra es el origen de toda vida para
los campesinos, y los encantamientos hechos a la tierra fuera de los rituales y de
las libaciones a esta o a la montaña explican este vínculo entre la tierra-madre, la
pacha-mama, y el campesino, quien sin tierra se vuelve wajcha, huérfano. (Alberti
y Mayer, 1974).

En consecuencia, el panorama lingüístico regional es complejo debido a que los

efectos de tres lenguas en la región involucrados en contacto: aymara-quechua-
español; dadas las convergencias, a veces dos a dos, a veces, en trío, determinan una
serie de entornos que se podrían resumir por conjuntos en: a) aymara en contacto con
el español y viceversa, b) aymara en contacto con el quechua y viceversa, d) contacto
triple aymara- quechua-español; retoza papel importante en el conocimiento, yatiña,
del aymara en las comunicaciones que posibilitan a los aimaras coordinar con sus
coterráneos realizar conexiones en vista y mirada de los monolingües en el
desconocimiento de dicha lengua, que luego lo traducen en español para las
propuestas, reclamaciones e intereses que prueban arrancar en diferentes instancias
del poder político del gobierno regional y en otros contextos. Frente a la complejidad
del dominio del aymara en la interacción social, el contacto de lenguas facilita
coordinar las demandas en la lengua materna sin dificultad alguna con la intervención
de los monolingües.

Por tanto, aymara en relación con el español es el bilingüismo y diglosia como

fenómenos lingüísticos en la región se dio por factores de conquista y colonización,
procesos históricos y la migración de grupos humanos. “Desde el inicio de la
conquista, los vencedores inician una discusión históricamente fundamental para las
posteriores relaciones entre las gentes de este mundo, y en especial entre “europeos”
y no-europeos, sobre si los aborígenes de América tienen “alma” o no” (Quijano,
2014); en la actualidad, conviven dos lenguas en un mismo territorio, suyu, cuya

88
importancia es la misma para los hablantes, parlirinaqa, de modo que, es indiferente
el uso de cualquiera de estas lenguas para poder comunicarse en los espacios públicos
y privados; lo que conlleva a que las personas que están en contacto con dos lenguas,
desarrollan la capacidad de comunicarse en ambas y se convierten en bilingües. Sin
embargo, en la convivencia de estas dos lenguas en la región Puno, están enfrentadas
a la vez por querer tener un mayor protagonismo y número de hablantes; en ese
sentido, siempre se destaca la lengua oficial de prestigio frente a la lengua débil, que
es la que queda relegada al uso familiar y cotidiano. La población hablante aymara
en la región Puno al ser bilingüe asumen una defensa férrea de su territorio y
desarrollan las actividades tomando como referencia conocimientos de
interculturalidad.

En la opinión de P. Zaga (entrevista, 10 de marzo de 2016), “el gobierno regional

trató de vincularse con sectores campesinos, pero no logró, el discurso agrarista, yapu
luriri, era muy epidérmico y no tocaba los problemas de fondo del campesino”,
porque los intereses andinos han cambiado por el lado de trabajo, dinero, negocio.
En la gestión del gobierno regional hubo limitaciones en el uso de la lengua aymara
en la comunicación entre las autoridades y la población, por la fuerte influencia de la
lengua estándar el español.

Sin embargo, podía haber existido justificada razón con identidad cultural bajo los
ideales de transformación radical en la conducción de la región de Puno, en atender
las demandas de las familias marginadas. Una vez agotado el rol de la víctima, quedó
al desnudo, q’ara, la imagen de un endeble personaje atrapado por sus pulsiones
depredadoras. El daño que esto produce en términos de desconfianza y decepción se
compensa con la esperanza de justicia y limpieza. “La mirada eurocentrista de la
realidad social de América Latina, llevó a los intentos de construir “Estado-
nación” según la experiencia europea, como homogenización “étnica” o cultural
de una población encerrada en las fronteras de un Estado” (Quijano, 2014). La
identidad cultural en el proceso de la transformación de la sociedad andina tuvo
repercusiones en la desconfianza de quienes propician la conquista de los derechos,
justicia social en la región.

La calidad del manejo lingüístico coadyuva en la comprensión elocutiva de los

actores, uñach’t’ayirinaka, sociales en realizar determinadas actividades, no ha sido

89
fácil. J. Ardiles (Conversación, 12 de abril de 2016) sugiere una propuesta que “
permita lograr proyectos de transformación que genere valor agregado, tales como
las irrigaciones, vías de comunicación”, porque las necesidades sociales son en
relación al mercado. El uso del aymara como medio vehicular en la interacción social
de los actores es la propuesta consciente lograr las acciones que satisfagan sus
intereses colectivos de vida digna, en la satisfacción de bienes y servicios.

Así mismo, la pertenencia, hiwasa, étnica, se hace presente en la identificación con

el quehacer regional de parte de la autoridad, bajo los ideales propuestas en la
campaña pre electoral; no obstante, escamoteó las atenciones de la sociedad regional;
razones que expresan a la luz del día la verdadera comprensión de los lazos que unen
a un pueblo, lengua, costumbre y tradiciones constituyen vigencias estructurales y
culturales muy fuertes, difíciles de quebrar, y puesto que el nacionalismo se sustenta
en creencias valorativas y carece de fundamento científico racional, pero “una
trayectoria exagerada de sus propuestas llevaría a una suerte de nacionalismo teórico
e incluso metodológico” (Arnold, 2012), que genera un efecto similar al que
producen la religiones en los pueblos. La identificación lingüística en la gestión del
gobierno regional de los actores sociales constituye uno de los elementos valorativos
de los ideales de unidad del pueblo.

En el sentido de R. Gallegos (diálogo, 14 de febrero de 2016) se “debió ejecutar

proyectos de impacto regional en salud, educación, agricultura y ganadería”. En esta
línea para T. Mayta (Plática, 23 de setiembre de 2016), “las estrategias de Índice de
Desarrollo Humano (IDH) deben garantizar la calidad de vida” de las poblaciones
vulnerables. Así como Chambilla, L. (conversación, 13 de enero de 2016) plantea
una organización “plenamente identificados en valores axiológicos, la cultura andina,
el uso de las lenguas, arunaka, aymara y quechua, para ejercer liderazgo”. Sin
embargo, “existen pocas oportunidades reales para que el liderazgo latinoamericano”
(Preciado 2012). La descentralización regional, por un lado, el régimen centralista
por el otro pueden ser ambas miradas que no conllevan a ciertas discusiones en el
reclamo de la población nacional. En la gestión pública se debe priorizar los
proyectos de desarrollo a partir del enfoque de Índice de Desarrollo Humano (IDH),
una vida digna, la esperanza de vida al nacer, que comprende la satisfacción de bienes
y servicios, alcanzando la felicidad.

90
La descentralización es un proceso que se gestó como producto de las aspiraciones y
demandas de la población nacional por el centralismo capitalino en la concentración
del poder, kama, económico y político. “Una gestión eficiente y descentralizada,
altamente profesional y desarrollada con criterios de ética pública, coordinación
intersectorial y participación” (Consejo Nacional de Educación, 2006). La política
de la regionalización posibilita a los gestores regionales optimizar el desarrollo
integral, la ejecución de proyectos de desarrollo en la delegación de funciones y
competencias que otorga el gobierno central, dándoles autonomía económica,
política y administrativa.

En tanto que, las provincias del interior sufrían la marginación en los proyectos de
desarrollo en la incapacidad de atender al conjunto del país. E. Sayritupa (diálogo,
23 de junio de 2016) observa la “carencia de liderazgo en la cualificación competente
de personal idóneo”. En tanto que F. Ponce (diálogo personal, 23 de junio de 2016)
reconoce la distancia entre el poder de la autoridad y la población nativa, “por eso no
se podía dialogar”. A nivel cultural para Wittgenstein (1953) pone énfasis en la
autonomía, sapa mayni, de control donde “uno adquiere su propio dominio de la
lengua en un contexto social específico, el significado de una palabra es revelado en
su uso”, porque los hablantes utilizan diferentes significados en contextos similares.
Además, en “el proceso de globalización, la internacionalización del Estado y la
integración regional, redujeron la capacidad de decisión autónoma de los gobiernos
nacional y subnacionales” (Barros, 2016). La carencia de liderazgo en la gestión
pública del gobierno regional de Puno presentó limitaciones en el domino de las
lenguas andinas en las relaciones sociales, al ser absorbida por la lengua estándar el
español.

91
4.3. Defensa del territorio de la cultura aymara

4.3.1. El territorio ancestral

Los hechos de la invasión y el “descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de

América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la
población aborigen” (Galeano, 2004). Desde aquel tiempo surge la idea de la defensa
del territorio ancestral, cultural y lingüístico aymara ha tomado fuerza a partir de los
movimientos sociales desde los albores del siglo XX, en la defensa de nacionalismo
contra el dominio hegemónico feudal, del modelo económico y político; a modo
contestatario y crítico demandando, mayiña, sus formas originales de ideología
vertebradora de la acción política de colectivos nativos, autóctonos y superadores de
la situación colonial. “El Estado peruano es todavía centralista, patrimonial y
excluyente. Es centralista porque ha expropiado las oportunidades de desarrollo de
las diversas regiones del país distintas de la capital” (Consejo Nacional de Educación.
2006). Luego, “convirtiéndose en actores públicos, qhananaka, que restituyen y
rebaten la construcción nacional propias de las estructuras y modelos tradicionales
de los Estados andinos, desarrollando su propio discurso nacional, “el Estado
plurinacional coloca sobre la agenda el tema de las soberanías en plural, no solamente
la soberanía nacional sino la soberanía patrimonial” (Acosta, 2012). A partir de la
historia de carácter retrospectivo, la invasión española significó para la población de
la región Puno el despojo de sus tierras y saqueo de los metales preciosos; como
consecuencia, surge la lucha por la defensa territorial.

La defensa del territorio uraqi yapuchaña, aymara se manifiesta en dos dimensiones

a saber: la primera, constituye la disposición de la defensa del territorio de los
hablantes aimaras prevalece en la constitución del poder político en la defensa de sus
derechos individuales y colectivos; inmersos en redes de poder a ejercerlas, como
“papel de institución tutelar del Estado” (Pedraglio, 2016) amparadas en la
Constitución Política del Estado, en la defensa del recurso tierra como medio de
sustento para la supervivencia en la sociedad andina. Segundo es la ordenación de la
defensa del territorio de los hablantes aimaras según la Constitución Política del Perú,
promulgada en 1993, establece en su Artículo 2°, Inciso 19, que toda persona tiene
derecho “a su identidad étnica y cultural. Como una de las reivindicaciones más
sentidas de la poblacional regional de Puno fue la defensa territorial, gracias a los

92
movimientos campesinos se ha logrado la recuperación de las tierras injustamente
usurpadas por los invasores, que trascendió acceder a las instancias del poder
político.

El Estado reconoce y protege la pluralidad étnica y cultural de la Nación. Todo

peruano tiene derecho a usar su propio idioma ante cualquier autoridad mediante un
intérprete”. Y en el Artículo 17° establece que el Estado “fomenta la educación
bilingüe e intercultural, según las características de cada zona. Preserva las diversas
manifestaciones culturales y lingüísticas, aru yatxatawinaka, del país. Promueve la
integración nacional”. Además, se declara en el Artículo 48 que “son idiomas
oficiales el castellano y, en las zonas donde predominen, también lo son el quechua,
el aymara y las demás lenguas aborígenes, según la Ley”. Sin lugar a dudas, prevalece
en la constitución el poder político como parte del establecimiento de los derechos
de las personas o colectivos. Como consecuencia de las movilizaciones de los
campesinos se viene logrando a que se aprueben leyes que reivindiquen los derechos
de poseer un territorio, lengua propia sin limitaciones, buscando la integración
nacional contenida en la Carta Magna.

En el transcurso de la historia “hubo que esperar casi dos siglos desde Túpac Amaru
para que el general nacionalista Juan Velasco Alvarado recogiera y aplicara aquella
frase del cacique, de resonancias inmortales: ¡campesino! ¡El patrón ya no comerá
más tu pobreza!” (Galeano, 2004). Como actores políticos, amuy irprtirinaka,
asentados en el campo y la ciudad urge promover el surgimiento crítico de
herramientas teóricas postmodernas como un hecho político, buscando interpretar el
fenómeno de las transformaciones en el escenario tradicional del Estado peruano.
“La filiación de estos nuevos grupos se ha visto reforzada por las invasiones, huelgas
e insurrecciones campesinas que, desde hace algunos años, ocurren en la sierra”
(Cotler. 1994) por la recuperación de espacios libres para constituir su habitabilidad.
En la gesta libertaria el campesinado puneño aymara jugó papel importante en la
recuperación de sus tierras, que fue plasmada por el poder político ejercida por el
gobierno nacionalista en la dación de la Ley de Reforma Agraria N° 17716.

Sin lugar a dudas, los aimaras concentrados en un espacio geográfico que rodea el
lago Titicaca, “a partir de los cuales ha sido posible producir determinados
conocimientos sobre la naturaleza y la sociedad” (Germaná, 2012) como sujetos

93
políticos en su condición social y como “sujeto cultural del capitalismo actual”
(Dammert, 2012); luego de la invasión colonial, se acomodaron armónicamente a
diversos grupos en la condición social nativo y la constitución de la ciudades,
inspiradas en la concepción de progreso y desarrollo, hilhatayaña, sin la
intermediación del Estado. Los conocimientos alcanzados del cotidiano quehacer de
la población aymara tomaron conciencia de la igualdad de derechos, conquistando
espacios para el logro del desarrollo personal y colectivo en el proceso migratorio a
las ciudades integrándose y adaptándose.

Al ser conscientes de que los espacios de soberanía estatal agravaron la condición

neocolonial del nativo; las empresas multinacionales, casi sin control del Estado, han
centrado su actividad extractiva en los territorios nativos sin darles beneficios, sino
al contrario, derribando sus derechos y perjudicándoles gravemente en las bases
materiales de su existencia como pueblos, markanaka. Entonces, “sin cesar se
incuban, en la inagotable imaginación popular, nuevas formas de lucha, el trabajo a
tristeza, el trabajo a bronca, y la solidaridad encuentra nuevos cauces para eludir al
miedo” (Galeano, 2004). El neocolonialismo imperante en la presente coyuntura son
las concesiones mineras en la región Puno que perjudican la base material de la
existencia de vida de la flora y fauna en perjuicio de la población; por tanto, surgen
conflictos medioambientales, mineras que deben ser solucionadas a través de la
gestión del gobierno regional al ser delegada las funciones al amparo de la Ley
Orgánica de los Gobiernos Regionales.

Por la década del 50 se promovía que “estas acciones confirman su convicción de

que la violencia, ch’amampi, revolucionaria del campesinado es la única vía de
transformación social. Así, Hugo Blanco declaraba en la prisión que "los campesinos
de La Convención son 'pequeños burgueses'; los futuros levantamientos se realizarán
en la sierra y no en La Convención” (Cotler, 1994). En la actualidad, agotada las
manifestaciones de recuperación y defensa territorial de los campesinos. En la región
Sur del país hubo momentos de efervescencia de la lucha campesina en la
recuperación de sus tierras, siendo la razón para la dación de leyes a favor del
campesinado.

Con la promulgación de Ley de Reforma Agraria N° 17716 se liquidó la feudalidad

en el país. “En América Latina las luchas en defensa de la vida, hakawi, contra la

94
devastación ambiental y el despojo” (Confederación de Nacionalidades Indígenas del
Ecuador, 2016). En la presente coyuntura es la defensa del medio ambiente por la
presencia de empresas transnacionales en la explotación de los recursos naturales
(minerales, hidrocarburos, petroquímicos), tala furtiva de los bosques, ch’uminaka,
en la ceja de selva y selva regional, que provocan contaminación. Realmente fue un
genocidio, como “en Chile, la cacería dejó un saldo de miles de muertos, pero en
Argentina no se fusila: se secuestra. Las víctimas desaparecen. Los invisibles
ejércitos de la noche realizan la tarea. No hay cadáveres, no hay responsables. Así la
matanza –siempre oficiosa, nunca oficial– se realiza con mayor impunidad”
(Galeano, 2004). Luego de la promulgación de la Ley de Reforma Agraria que
liquidó la feudalidad en el país, ahora asistimos a la defensa del medio ambiente por
la explotación aurífera de las empresas transnacionales que contaminan el medio
ambiente, constituyéndose la muerte lenta de la población que habitan en dichos
territorios.

La defensa del territorio de la población aymara hablante, pese a las diferencias

sociolingüísticas del Norte y Sur de la Región Puno, implican a varios actores,
tallmirinaka, que se movilizan para construir identidades, kipkanaka, responder a
agravios y luchar por el cambio de las bases del poder; “sin embargo, debido a la
fuerza que aún conservan el quechua y el aymara la situación sociolingüística del
país es poco diferente a la de otras naciones latinoamericanas” (Bolaño, 1993), esto
debido a que en las poblaciones rurales no reducen su problemática a la tierra. Las
identidades en la defensa del territorio por la confluencia sociolingüística es la lucha
por la conquista del poder político regional, nacional, por la igualdad de derechos
humanos sin restricciones.

Sin lugar a dudas, reivindican el rol de sus autoridades, p’iqicht’irinaka, tradicionales

de acuerdo a su derecho, se sienten agraviadas por falta de consideración de los
poderes oficiales hacia ellas y manifiestan su voluntad de construir un poder local
que sustituya al poder político que perciben como ajeno por la democracia que se han
dado a sí mismas; de modo que, los agravios no tienen una base únicamente
campesina, sino cultural, que reclama el derecho, kupiha, a decidir sobre sus modos
de vida. Porque, en caso de esclavización “nadie rinde cuentas, nadie brinda
explicaciones. Cada crimen es una dolorosa incertidumbre para los seres cercanos a
la víctima y también una advertencia para todos los demás. El terrorismo de Estado

95
se propone paralizar a la población por el miedo” (Galeano, 2004). La importancia
de la gestión tradicional de las autoridades cumple sus funciones por mandato del
pueblo, pero con la presencia de los poderes fácticos del Estado colisionan con el
verdadero sentido del bienestar de la población.

Para el enfoque y análisis de la distribución geográfica del poder político entre los
grupos nacionales dentro de los Estados del área andina, anti uraqi, desde la
sociología política, los últimos conflictos de la población aymara fueron centrados
en la protesta del movimiento nativo popular contra la gran explotación minera,
qhuya qawsi, en sus territorios; entonces, “el nacionalismo lingüístico consiste en
tratar de acentuar los más posible las diferencias entre, por ejemplo, el ruso y el
ucraniano y tiende a oponer unos a otros a los miembros de la clase obrera”
(Marcellesi, 1979), pero es diferente la ponderación de los aspectos de un naciente
nacionalismo nativo aymara y la importancia de los procesos políticos internos en
relación con la cultura étnica aymara y las maneras cómo dichos procesos tienen
relación con la estructura del Estado; al margen del derecho consuetudinario aymara,
que cayeron en un exceso culturalista de los linchamientos. En cuanto al
“nacionalismo e internacionalismo en los fenómenos lingüísticos: más interesante
aún es el problema de las tendencias nacionalista e internacionalista en los préstamos
léxicos” (Baptiste & Gardin, 1979). La distribución del poder político dio motivo a
conflictos sociales, cuyos causantes son los dueños de las empresas transnacionales
dedicadas a la explotación de minerales, el nacionalismo naciente aymara viene
accediendo al poder político regional sin aislarse del gobierno central.

Se logró colocar hitos en la línea de frontera entre las regiones de Moquegua y Tacna
ante la invasión territorial, uraqinaka, de las regiones vecinas de nuestra región, las
organizaciones populares y población de las zonas altas de las provincias de El Collao
y Puno, conjuntamente con las autoridades regionales, en la reafirmación de los hitos
originales y la actualización de mapa cartográfico haciendo respetar los trazos
originales. La defensa territorial de los aimaras se evidencia la gesta de
organizaciones de defensa de su territorio de las regiones vecinas que pretenden
invadir nuestro territorio, siendo la causa por la existencia de recursos naturales.

La delimitación territorial de la zona Sur de Puno, el problema limítrofe entre Puno

y Moquegua por el control del agua, uma, y demás recursos naturales, como el oro

96
sigue en cuestión, y ninguna autoridad ha intervenido convenientemente, siendo el
interés de ellos, es que la empresa minera Aruntani S.A., como el primer hito
territorial debe contribuir por concepto del canon minero a la región Puno, donde se
localiza y es instalada dentro del territorio; consiguientemente, se asumió la defensa
y protección de los recursos naturales. No fue nada grata la noticia para las regiones
que limitan con Puno, la propuesta de limitación del mapa de la región altiplánica, la
cual incluye más de 2,800 kilómetros cuadrados que en su conformación se basaron
en los hitos ancestrales, hoy en día, hichhuru, la Minera Aruntani S.A.C., se considera
como una de las mayores compañías auríferas de Perú, produce 350.000oz/a de oro
en sus minas Aruntani, Arasi, Anabi y Apumayo. La empresa explota también el
depósito cuprífero Anabia en Apurímac. Los aimaras de la región Puno asumen su
defensa férrea de la delimitación territorial, la protección de los recursos naturales.

El “segundo hito es el levantamiento aymara de miles de comunidades, haymanaka,

campesinas principalmente de las provincias aimaras de Puno (2011) en respuesta a
las concesiones mineras de exploración del proyecto minero Santa Ana de Huacullani
de la empresa minera Bear Creek Mining Company. El conflicto duró más de un mes,
en la que finalmente se anuló el D.S. N° 083 que diera permiso a la minera. A este
hecho se lo llamó movimiento étnico aymara que se sustenta en convenio 169 de la
OIT” (Pilco, 2014). El centralismo del poder político contraviene a las decisiones de
la gestión regional por la dependencia en el manejo de los recursos estratégicos
otorgando concesiones a las empresas transnacionales que causan los conflictos
mineros; frente a esa realidad corresponde luchar por la regionalización real.

La creación de un nuevo, machhaka, mapa, traería conflictos violentos, porque existe

ambición de las regiones por los recursos en las zonas de frontera. En consecuencia,
está en juego la ambición de las otras regiones por el recurso hídrico, oro, gas,
petróleo; es decir, por los recursos naturales. “En la actualidad las reivindicaciones
étnicas están atrapadas por las visiones nacionalista, neoliberal y de modernización
al estilo de “selección natural” en la que se prioriza lo económico y la explotación de
recursos naturales” (Pilco, 2014). Soterradamente el afán expansionista es motivado
por dueños de las empresas transnacionales en la explotación de los recursos
naturales estratégicos que viene generando conflictos y tensiones de la población
aymara en defensa del territorio.

97
La delimitación territorial es importante por eso en sesión de Consejo Regional
Ordinario se aprobó un Acuerdo Regional, que crea la Subgerencia de Demarcación
Territorial, el mismo, que estará a cargo de profesionales entendidos en temas
territoriales, que es un tema álgido y debe ser resuelto de inmediato. Una de las
razones de la creación de la Subgerencia de Demarcación Territorial, son los
problemas existentes con la región Moquegua, Tacna, Arequipa, Cusco y Madre de
Dios, además del problema de delimitación territorial existente entre las provincias
y distritos. Respecto al problema de Pasto Grande, el problema se suscitó por el
desinterés de las autoridades, irpirinaka, quienes no actuaron en su debido momento.
Persiste sin resolver varios asuntos limítrofes con las regiones colindantes y el
territorio puneño, cada vez esté siendo cercenado, por el problema territorial, que
debe ser preocupación de las autoridades y la sociedad civil. Conscientes de la
realidad regional los consejeros regionales al amparo de la Ley Orgánica de los
Gobierno Regionales optaron demostrar firmeza en la creación de la subgerencia de
Demarcación Territorial, otorgándole asumir técnica y socialmente la defensa de la
integridad territorial de la región Puno.

En el pensamiento de Murra, J. (2002), los reclamos de identidad diferenciada y

derechos territoriales autónomos se articularon y desarrollaron en plataformas
políticas nativos han logrado un éxito sin precedentes al menos en el último siglo”.
En el sentido del autor, “la emergencia territorial identitaria se conceptualice y
analice como un fenómeno de emergencia política; sin embargo, las identidades
territoriales han existido desde siempre” (Murra, 1972), porque los pueblos nativos
son antecesores de las demás culturas advenedizos de los últimos 500 años. La
identidad lingüística posibilita al migrante aymara articular plataformas políticas al
logro de éxito personal y colectivo en diferentes espacios geográficos.

Las poblaciones campesinas en la región de Puno establecen distintas formas de

relación con la naturaleza, uraqi, que intervienen en su especificidad política, cultural
e institucional; así como los grupos humanos urbanos y rurales, aunque tal vez más
fácilmente visible en poblaciones nativos que no buscan retraer artificialmente lo
natural de lo social. El territorio es una manera de aprehender, conceptualizar y
apropiarse de parte o de la totalidad del espacio social en el que se vive. Este
aprehender y apropiarse del espacio se cristaliza por medio de la experiencia en el
marco del proceso de aprendizaje social. La relación de la sociedad aymara con la

98
naturaleza es un aprendizaje continuo en la construcción de la cotidianeidad de suma
qamaña, vivir bien.

El territorio es una construcción colectiva, consciente y cambiante, en los ámbitos

rural y urbana diferenciadas por las actividades que se desarrollan, en las primeras
básicamente producción agrícola y pecuaria, alternando con las actividades,
lurawinaka, artesanales en la línea textil, entre tanto en las segundas se dedican a las
actividades comerciales, los profesionales en servicios en diferentes sectores de la
administración pública, sus formas de tener un ancla en las experiencias que como
sedimentos alimentan cada nueva práctica social. Estos sedimentos almacenados
socialmente se congregan en el ámbito de la memoria colectiva: el conjunto de
recuerdos, de conocimientos vividos o aprendidos que sobrevivieron al olvido
voluntario o involuntario y que son rescatados en el presente por el colectivo social.
“La deposición de sedimentos de repetidos se caracteriza por un lecho horizontal que
se extiende aguas arriba de la presa” (Morris & Portalatín, 2015). El desarrollo
humano en la construcción del imaginario en la memoria colectiva de los aimaras
socialmente integra a los ámbitos urbanos y rurales.

La economía y la política en los territorios ocurre en distintas escalas: local, nacional

y global, enmarcada en un contexto social, ayllunkirinaka, que le brinda dirección a
dicha práctica; la política global influye en las dinámicas sociales locales, sobre todo
en contexto de dominación, "estamos frente a una contradicción entre esta
democracia incompleta y el buen desempeño de los gobiernos democráticos de la
concertación con respecto al crecimiento económico, la superación de la pobreza y
la inserción en la economía global” (Garretón, 2012). El poder político en la gestión
del gobierno regional brinda dirección en la dinámica del desarrollo regional en la
lucha continua para hacer frente a la pobreza.

Así como las prácticas locales pueden influir en dinámicas globales; en consecuencia,
la tierra y la mano de obra de los colectivos, irp’thapiwinaka, andinos se insertan en
cadenas de explotación con lógicas globales, el ingreso paulatino del mercado
capitalista a las sociedades aimaras, relaciones que influyen tanto en la organización
del trabajo campesino como en el valor que adquiere la tierra en el proceso
productivo. Las reivindicaciones del campesinado se han aminorado de alguna
medida, “por nombrar solo algunas variables, aunque los niveles de desigualdad se

99
mantienen relativamente constantes, pese al leve mejoramiento en los últimos años,
gracias a la focalización de subsidios y gasto social” (Garretón, 2012). En la presente
coyuntura se presenta el reflujo del movimiento campesino aymara, no obstante, hay
emergencia de acceder al poder político regional.

Las dinámicas culturales en el proceso de asociación, matthapiwinaka, son relativa a

un área territorial específica y delimitada que se desenvuelven por las relaciones
preestablecidas desde el medio rural básicamente desarrollada en la existen. “Surge
así la hibridación, el pensamiento que a través del lenguaje dice sí a la divergencia,
a la disyunción, a la multiplicidad dispersa y nómada que no limita sino que abre”
(Claramonte & López, 2013). La dinámica de las relaciones de asociatividad de los
aimaras se hibrida como consecuencia del contacto con otras culturas.

Se plantea una alternancia de un diálogo cultural, sarawinaka, constante entre

culturas dominantes y culturas dominadas, diálogo que se traduce en espacios
cultural-territoriales no homogéneos, y la existencia de flujos migratorios constantes
de colectivos que no se “aculturan”, creándose espacios híbridos en las ciudades. “Un
clima ideológico en el que predominaba la visión sobre la ausencia de alternativa al
capitalismo o a grandes movilizaciones populares que afectaran el crecimiento y la
estabilidad económicos” (Garretón. 2012); en otras palabras, no fue posible un salto
campesino hacia un modelo de economía capitalista. Frente a la aculturación de los
aimaras migrantes a las ciudades como espacios de hibridación cultural, lingüística
trastocan con los valores morales de sus lugares de origen, entonces urge la
conservación y mantenimiento de la cultura viva nativa.

En el transcurso del tiempo sucede que el “sistema intercultural”, ya que ésta suele
representar una amalgama, una mezcla genérica de diversas cosas, muchas veces
descrito como una suma de ganancias y pérdidas (aculturación) entre sistemas
culturales en conjunción” (Cardoso, 2007). De modo que la tensión entre los grupos
subalternos y la sociedad nacional reflejan el entramado institucional en el dominio,
yatita, territorial cotidiano, reflejando el balance de poder existente. “Aunque la
literatura sobre las iniciativas de paz de los pueblos indígenas es escasa, existen
algunos textos que se refieren a la experiencia de las guardias indígenas, desde el
punto de vista de la “resistencia civil” (Caviedes, 2007). Así las instituciones
comunales andinas son el producto de siglos de dominio, resistencia y colaboración

100
entre un Estado por controlar a la población nativo, quienes a la vez buscan mantener
espacios institucionales de reproducción social, “la falta de medios de comunicación;
la preocupación de los intelectuales en el aparato público y de los partidos por la
administración del gobierno, impidieron la generación de espacios de debate”
(Garretón. 2012). El dominio de la resistencia frente a los grupos de poder de la
otredad a partir de la identidad étnica lingüística surge tensión entre los grupos en la
coexistencia de culturas.

La resistencia en la defensa de la tierra y el territorio regional implica la efectiva

representación de las familias campesinas en espacios, ch’usawhanakaru,
institucionales. Porque, “los pueblos indígenas de América prosiguen su larga lucha
por el respeto a sus derechos y por la defensa de sus tierras ancestrales, sus recursos
y sus formas de vida”. (Internacional, 2014). En consecuencia, el contenido político
territorial adquiere relevancia: en el proyecto y discurso político; la representación
territorial, en el caso nativo, está directamente ligada a la identidad y políticas de la
identidad. “A ello debe agregarse el clima triunfalista de los defensores del modelo
neoliberal” (Garretón, 2012), que tomó por concesión a grandes espacios de la vida
de los pueblos nativos. Frente al discurso político declarativo la coherencia debe ser
lo realizativo en la defensa de la tierra, los derechos a la igualdad en cumplimiento
de las normas establecidas en la Constitución Política del Estado.

4.3.2. Resguardo de la organización haqi tantachawi, comunal.

En la región Puno, durante la gestión 2007-2010 se trasluce un serio déficit de

políticas públicas adecuadas y de una distribución constitucional del poder político
que potencie a una correcta gobernanza “democrática asociada a la adopción
oportuna de decisiones, su efectividad y eficiencia, la acepción social” (Gromponi &
Barrenechea, 2010). Mientras, los aimaras reclamaban en su reconocimiento, a partir
de las cuales, generar espacios de participación en los asuntos de la gestión regional,
sino, al contrario, esto muestra una soberanía excluyente de lo autóctono. La ausencia
de liderazgo en la gestión del gobierno regional de Puno hizo que sea visible las
debilidades en el ejercicio del poder político en el proceso de regionalización en la
toma de decisiones con autonomía política, económica y administrativa.

“En Perú, la falta de aplicación sistemática de la ley impide que se garantice el

derecho de los pueblos indígenas a un proceso de consentimiento libre, previo e

101
informado en relación con los proyectos extractivos, lo que se traduce en conflictos”
(Amnistía Internacional. 2014). Siendo la organización política centralista a icono y
similitud, la falta de preocupación por la efectiva distribución territorial del poder,
no se abrió la interacción, mayar parlaña, de la sociedad civil, ni se instituyen redes
eficaces de un gobierno inclusivo a los aimaras. “Así, a partir de un modelo
socioeconómico instalado, se constituyó un núcleo ideológico pragmático de sectores
de gobierno, combinación de las visiones liberal y pragmática de la Concertación
(Garretón, 2012), donde operativizan la votación de los nativos a favor de las
empresas concesionarias. La distribución del poder político territorial coadyuva en
la eficacia del desarrollo de las gestiones subnacionales del país con identidad
cultural lingüística.

En las últimas, qhipariri, décadas el tema territorial se ha convertido en algo central

en la discusión académica, la “descentralización de acuerdo a la Ley No. 27783”
(Grompone, 2010) y regionalización del territorio nacional y las dinámicas
territoriales; “desde la última década del siglo xx por la globalización; e internamente
por el inicio del proceso de descentralización y regionalización que comenzó como
reforma del Estado nacional en 2002” (Matos, 2012) merecen estudios y análisis
económico, institucional y político ligado a la problemática del desarrollo y la
desigualad social; sin embargo, el tema territorial no es tratada con igual intensidad
desde un enfoque sociocultural que priorice una mirada local. Porque, “la alta
desigualdad es resultado originalmente del empeoramiento de la distribución desde
el momento de los ajustes a mediados de la década del setenta” (Garretón, 2012). El
centralismo capitalino estuvo en la incapacidad de atender a todas las regiones las
demandas de las poblaciones en su atención; por tanto, era necesaria la
descentralización, confluyendo en la regionalización hacia la optimización de los
recursos para el desarrollo integral en cada uno de los territorios.

En ese sentido surgen preguntas simples, pero importantes: ¿Cómo constituyen

territorios los actores sociales?; ¿Qué territorios se identifican desde lo local? Para
responder a dichas interrogantes se enfatiza a partir de tres aproximaciones: historia,
economía- política y cultural sarnaqawisa; en términos históricos los territorios
nacionales. No solamente esto ocurre a nivel nacional, “sino también parte del
proceso de constitución del modelo neoliberal en que la economía queda al margen
de regulaciones del Estado” (Garretón, 2012), porque hay una intervención de las

102
empresas transnacionales. La vida de los pueblos es un referente para ser tomada las
acciones para lograr el desarrollo sustentado en los principios y valores morales
innatos de los aimaras.

En las naciones, markanaka, que reconocen las lenguas minoritarias se afianza su

política basado en un territorio histórico; es decir, las naciones dependientes
reivindican su territorio, porque les corresponde históricamente por tradición.
Mientras, W. Apaza (diálogo, 15 de febrero de 2016) considera “reducir la pobreza
en magnitudes importantes y la presencia de las autoridades a sectores sociales
vulnerables que han sido del descontento a la irritación y a la protesta social abierta
a la que no se sabe responder a partir de la gestión regional. Mientras, “el trabajo de
los defensores de los derechos humanos implica con frecuencia la crítica de las
políticas y actuaciones de los gobiernos. No obstante, los gobiernos no deben
considerar negativa esa actitud” (Instituto Nacional de Derechos Humanos, 2014).
En esta perspectiva, el sentido de identificación de las demandas y necesidades son
las que expresan la presencia del Estado, efectividad y no defraudarla. “Los pueblos
indígenas también han ido forjando una perspectiva cultural propia, una manera
propia de conocer, ya que el conocimiento incluye una especial forma de mirar, de
ver las cosas, una especial manera de aproximarse a la realidad” (Consejo Directivo
del Fondo Indígena, 2008). Las poblaciones aimaras ven vulneradas sus lenguas al
ser consideradas minoritarias y marginadas, entre tanto, tienen sus propias estrategias
de interacción social, participan en la construcción de la cotidianeidad.

En cuanto a “la biodiversidad entrega a la sociedad bienes y servicios, tiene un valor

productivo, creativo, estético, ecológico” (Torres, Castro, & Oliva, 2008). El
territorio de los aimaras hablantes, parlirinaka, tiene una dimensión del espacio
físico-social, con el dominio de la naturaleza, su biodiversidad de especies agrícolas
y pecuarias. “Estas luchas han puesto en el centro la protección del agua, la tierra y
el territorio, los minerales y la biodiversidad y han resistido contra la privatización”
(Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador. 2016). Según su piso
ecológico, donde desarrollan sus actividades productivas, como sociedades
independientes de su diversidad cultural. La lengua aymara como medio vehicular
en el proceso de las relaciones sociales, las poblaciones asentadas en diferentes pisos
ecológicos establecen normas para el proceso productivo en el dominio de la
naturaleza.

103
“El conocimiento indígena se guarda en la memoria y en las actividades de las
personas y se expresa en cuentos, canciones, folclor, proverbios, danzas, mitos,
valores culturales, creencias, rituales, leyes comunitarias, lenguaje local y
taxonomías, prácticas agrícolas, herramientas, materiales, especies de plantas y
animales” (Consejo Directivo del Fondo Indígena, 2008); el derecho consuetudinario
con las normas de conducta de la población, el uso estratégico de recursos naturales
de los territorios, uraqinaka, de propiedades comunales; se centran en las formas de
acceso y uso de recursos; la rotación de cultivos coordinados entre familias de las
parcialidades, comunidades campesinas, el usufructo de los recursos del lago Titicaca
para la extracción de totora y pesca, y la circulación complementaria de productos
entre las zonas circunlacustre media y alta, que definen el macro espacio alrededor
del lago. La racionalidad de la población aymara se rigen a partir de las ideas, formas
de pensamiento y las acciones que realizan las labores propias en la comunicación
continua para mejorar la producción agrícola y pecuaria.

Los territorios habitados por los aimaras son tan antiguos como las sociedades étnicas
del mundo andino; ya que todo grupo social ha tenido y tiene un espacio en donde se
desarrollan sus actividades cotidianas, sapurut sapururu, y se expanden sus redes
sociales, como producto del mercado en la presente coyuntura; cuando los espacios
se pueblan de símbolos se convierten en lugares: reconocibles para las personas que
los habitan o al menos los identifican; cuando los espacios son apropiados y
delimitados socialmente (económica, política o culturalmente) nacen los territorios.
Las sociedades étnicas en la región Puno tienen su espacio determinado para lograr
su desarrollo autónomo con marcas semióticas que los diferencian de los demás.

En la Región Puno, la población campesina es propietaria de las tierras parceladas,

dedicadas a la producción de múltiples valores según su ubicación, en la
heterogeneidad geomorfológica; en el proceso productivo se establecen relaciones de
trabajo, lurawi, recíproco “ayni” ‘trabajo torna vuelta’, que consiste en devolverle en
fuerza de trabajo en la misma cantidad de horas, sin recibir pago en dinero ni en
especie y alternan con la crianza de ganados, siendo su explotación racional de las
mismas y espacios que se destinan para el pastoreo de ganados, la territorialidad toma
como eje del territorio la propiedad familiar campesina que incluye a todo el lago
como el espacio de los recursos accesibles. En Cuzco, “el waje-waje o washka-
washka, de Chaupiwaranga, es conocido en otras regiones por ayni, turna, uyari,

104
rantin; turnapeón” (Alberti y Mayer, 1974). El principio de solidaridad marca la
diferencia en el sistema de trabajo colectivo el ayni en la heterogeneidad de parcelas
en las relaciones sociales de producción.

Las formas de convivencia, sirwisiña, familiar de los aimaras presentan su modo de

vida estrechamente vinculadas a la naturaleza a través de tradiciones, costumbres,
folklore, danzas, creencias; siendo fundamental los principios morales axiológicos
en la dimensión de la interacción social; estableciéndose el derecho consuetudinario,
amparada por sus propias normas, que comprende estímulos y sanciones que se
aplican en las parcialidades, comunidades campesinas, centros poblados,
destacándose la justicia comunal. En la experiencia de otros países, “discurso moral
sobre los hechos lingüísticos, de hecho, el problema de Stalin es “¿qué lengua hay
que enseñar?”. Ello explica el gran número de juicios de valor, estéticos o morales”
(Batiste y Gardin, 1979). La convivencia de los aimaras con la naturaleza va unida
estrechamente con suma qamaña, vivir bien, como el modo de vida de dicha sociedad
en la dimensión de la interculturalidad, siendo el principio el respeto a la otredad.

El desplazamiento del tema tierra al territorio como marco de luchas sociales se

establece a partir de procesos de reformas y contrarreformas estructurales que han
afianzado modelos exportadores de materias primas, achu apnakhaña, con una mayor
presión sobre recursos naturales y culturales campesinas; por tanto, en términos
políticos cedieron en su búsqueda establecer el control directo y monopólico sobre
territorios ricos en recursos naturales. A través de los movimientos sociales en la
región Puno, los aimaras tomaron parte activa en la defensa territorial, ahora continúa
en contra de las concesiones mineras.

Mientras que, en las poblaciones urbanas de la región, suyu, Puno emerge otras
formas de organización social, básicamente dedicadas a las actividades comerciales
y de servicio; por la fuerte afluencia de migrantes del campo a la ciudad, los primeros
se establecen en condición de comerciantes informales, ganando espacios,
pachanaka, en los alrededores de los mercados, calles; es decir, en los espacios
públicos como estrategia de sobrevivencia, mientras que buen sector de la población
profesional engrosan como empleados a las instituciones “públicas y privadas”
(Pozzi-Escot, 1988). Sin embargo, “dada la escasez de empleos urbanos formales,
los empleos informales han aumentado concomitantemente, en especial el trabajador

105
independiente, categoría que en este período bajo observación ha tenido aumentos
explosivos” (Varas, 2009) como consecuencia de las migraciones del campo a la
ciudad. Las migraciones de los aimaras del campo a las ciudades es un fenómeno
social que incide incorporarse en el comercio informal como estrategia de
sobrevivencia, al no acceder a empleo a las entidades públicas y privadas.

En consecuencia, en la región Puno, los aymara hablantes han recuperado prestigio

y presencia política, para que la lengua regional mantenga su vitalidad frente a la
lengua oficial del país, que puede ser factor clave en lo político y económico; además,
la identidad lingüística debe ser compartida a partir de las instancias del gobierno
regional, en la permanente interacción con las poblaciones de la sociedad andina, que
en forma permanente acuden a las dependencias de la misma a solicitar la solución
de sus demandas y los problemas, hani walt’awinaka, que aquejan; entonces, tienen
la esperanza de encontrar soluciones con la intervención de las autoridades.
Destacamos la presencia de los aymara hablantes en la región Puno con vitalidad en
el uso de dicha lengua en las relaciones sociales, conquista del poder político en
asumir gestión pública en el gobierno regional, local y representación a nivel
nacional.

El territorio ancestral de la sociedad andina, aymara, históricamente ocuparon

territorios en ámbitos de tres países limítrofes: Perú, Bolivia y Chile; en tanto que en
el Perú, los aimaras hablantes se encuentran en seis provincias de la región Puno:
Muyu muhu ‘Moho’, Huancané, Chucuito-Juli, Yunguyo, El Collao, y en algunos
distritos de las regiones de Moquegua y Tacna; el proceso migratorio estacional a
mediados del siglo XX a las ciudades de polos de desarrollo nacional como Lima,
Arequipa, Tacna, Moquegua, Cusco que reproducen de manera restringida el uso de
la lengua aymara en los contextos familiares más no así en los espacios públicos;
además, la fuerte presencia de familias aymara hablantes en las ciudades de Puno,
San Román Juliaca; quienes portan las costumbres esenciales de la moral, los
principios de “solidaridad introducidos a la sociolingüística” ( (Bolaño, 1993),
reflejándose en las muestras de las festividades locales de sus orígenes. La expansión
de la población aymara es por su competencia en el manejo de los pisos ecológicos,
explotación de los recursos naturales con estrategias del saber andino.

106
En caso de Cuba, “en un ritual mágico, el palero (chamán) se apropia de un discurso
ritual que invoca memorias históricas, socioculturales y lingüísticas de un pasado
origen africano, indígena y europeo” (Rojas, 2004). Mientras, la identidad aymara
constituye una clara narrativa territorial, en la reproducción y revitalización de la
cultura que contiene procesos como el mayor uso público de dicha lengua; una
revitalización de formas festivas vinculadas a la naturaleza, como formas de
agradecimiento a la “laq’a pacha ” ‘Madre Tierra’ por brindarles producción para la
alimentación familiar que adquieren mayor visibilidad en ámbitos públicos y
urbanos; la alternancia con el sincretismo de creencias mágico religioso y la
espiritualidad andina a partir de “apus” ‘cerros sagrados’ que son mencionados y
ubicados como marcadores de un espacio compartido, en lugares tan alejados. En
términos comparativos, “en cuanto a ideología, los grupos indígenas hacen una
interpretación mágico religiosa del mundo; mientras que el grupo nacional posee una
cosmovisión occidental, con la cual interpreta su propia realidad” (Bolaño, 1993). La
dualidad de los rituales en las relaciones socioculturales se construye en el imaginario
y la memoria colectiva de los aimaras de la región Puno el respeto a la naturaleza.

En la actualidad la población aymara mantiene territorios ancestrales como

patrimonio legado de la humanidad que conservan y protegen con reverencia,
yaqhañanpi. “El conocimiento de un pueblo es, por lo tanto, un patrimonio colectivo;
es decir, de la respuesta que el pueblo da a sus necesidades y problemas” (Consejo
Directivo del Fondo Indígena, 2008). Así como la defensa en probables invasiones,
aparirinaka, más aún por la presencia de concesiones de explotación extranjera de
recursos naturales: oro, plata, plomo, uranio, petróleo, que existe en gran cantidad en
la Región de Puno, surgen posibles conflictos por la defensa territorial, de recursos
naturales y la conservación del medio ambiente sin el consentimiento de la población.
“Al usar el conocimiento colectivo y al aportar con su contribución a ese
conocimiento, cada persona está reforzando su identidad como miembro del grupo.
Por este motivo, la identidad está en íntima relación con el conocimiento” (Consejo
Directivo del Fondo Indígena, 2008). Entonces, es competencia del gobierno regional
establecer políticas claras de explotación de dichos recursos sin atentar en contra de
los intereses y derechos ciudadanos, estableciendo alianzas estratégicas. En el
espacio andino, el sincretismo se ha establecido históricamente “la fusión de credos
y elementos culturales de origen antagónico en un solo sistema nuevo y original”

107
(Rojas, 2004). La población aymara asume la defensa de su patrimonio territorial en
la conservación de la naturaleza, evitando la generación de conflictos; la práctica de
los saberes de la población es base para el proceso de desarrollo armónico con el
conocimiento pragmático puesta en acción.

El reto de los aimaras del altiplano puneño en el futuro inmediato son los desafíos
que tienen que advertir con la educación nacional intercultural en un contexto
sincrético, o sea, “esta nueva forma híbrida, mestiza, heterogénea, es el resultado de
interacciones entre componentes, si bien opuestos, activos y cooperantes en la
emergencia del nuevo sistema compuesto y complejo” (Rojas, 2004); así ante la
posibilidad inédita en América Latina las propuestas del sector nativo y los modelos
diseñados a partir de ellas se conviertan en la política educativa de todos y para todos.
La visión de los aimaras del Altiplano puneño tiene grandes desafíos en la educación
intercultural en la emergencia del nuevo sistema educativo con calidad.

Sin lugar a dudas, consideramos necesario comenzar con la presentación resumida

de las más recientes demandas planteadas a partir de los movimientos campesinos.
Pero “quien no conoce el mérito de la sabiduría de su pueblo no tiene la motivación
necesaria para identificar su personalidad con la personalidad de su pueblo” (Consejo
Directivo del Fondo Indígena, 2008). En donde se puede apreciar las reivindicaciones
históricas, nayra sarnaqawinawinaka, como nuevos temas de agenda relativos al
nuevo contexto que vive el país en el aprovechamiento de nuevas tecnologías de la
información y la comunicación inmersas en el mundo de la globalización.

En las comunicaciones y, sobre todo, nuevas y complejas tecnologías de información

y comunicaciones, una revolución digital y del conocimiento veloz y creciente
avance de la ciencia y tecnología de interculturalidad y pluralismo de culturas con
sólidas y fuertes identidades regionales respetadas y potenciadas por ese mundo
globalizado. (Matos, 2012)

Los migrantes aimaras toman espacios políticos en las principales ciudades del país,
la ascensión a cargos públicos vía elecciones al consolidar su formación profesional
superior universitaria, que les abre camino, thakhi, a las esferas del poder político;
en la conducción de los gobiernos locales, regionales y la participación en las
representaciones parlamentarias. “En los últimos tiempos los pueblos indígenas han
desarrollado una fuerte capacidad orientada a reivindicar su patrimonio natural. La

108
lucha por territorios indígenas y recursos naturales ha sido uno de los ejes centrales
de la lucha de los pueblos indígenas” (Consejo Directivo del Fondo Indígena, 2008);
evidentemente, los resultados son sombríos en dichas poblaciones, en algunos casos
con plena identidad lingüística-territorial y en otras absorbidas por la inercia del
caudillismo mesiánico, porque “la tradición partidaria era otra: clientelismo,
populismo, caudillismo; elementos que expresan de – diversas maneras – una
carencia de lealtades, organización y maquinaria partidaria” (Tuesta, 2010). Los
migrantes aimaras a las ciudades acceden ocupar cargos en la gestión pública por
elección popular, en la alternancia de identidad idiomática aymara.

4.3.3. Lugar histórico de la cultura

Referido a este campo, B. Gutiérrez (diálogo, 23 de diciembre de 2015), dirigente de

la Liga Agraria 24 de junio de Huancané, relata que entre 1921-1924 los huancaneños
vivieron, hakañanwa, tiempos de rebeldía en contra de las injusticias cometidas por
los gamonales frente al esclavismo y la servidumbre colonial. “Esa lucha no se ha
acompañado necesariamente de una vigorosa política de recuperación de la
creatividad cultural a partir del patrimonio que se reivindica” (Consejo Directivo del
Fondo Indígena, 2008), porque nuestros parientes encabezaron el liderazgo
campesino de la provincia: Carlos Condorena, Mariano Paco, Mariano Wawaluque,
Eduardo Quispe, Mariano Luque, Francisco Willka, Rita Puma (estos dos últimos del
Ayllu Waraya del distrito de Moho) y otros que quedan en anonimato al no estar
claros por las identidades diferenciadas entre la misma población nativo. Por el lado
de la selva, como en Centro América, “esto líderes campesinos pensaban que, si
Carmen les ayudaba a resolver algunos de los problemas de tierra más acuciantes, tal
vez muchos indígenas de la selva recuperarían su fe en la lucha política y legal”
(Legorreta, 2015). Es natural las reacciones del campesinado aymara de la región
Puno con rebeldía por la injusticia perpetrada de los gamonales que detentaron los
cargos de autoridad; entonces, se da el proceso de lucha política por acceder a la
conquista del poder político regional.

Para la población aymara de Moho y Huancané las consecuencias fueron funestas:

muertes, hiwayatanaka, y encarcelamientos por la rebeldía de nativos; antecedentes
históricos más importantes fueron los movimientos sociales. “Existen muchas
razones para el debilitamiento del saber autóctono de los pueblos, markanaka,

109
indígenas; una, y muy importante, es el deterioro del escenario donde se desarrolla
la cultura y el conocimiento de un pueblo” (Consejo Directivo del Fondo Indígena,
2008), pero la ingenuidad en la conducción carecía de una dirección correcta, por eso
han sido sofocadas; sin embargo, el logro importante fue a que el Gobierno de turno
autorice la creación de escuelas rurales para la educación de los hijos de aimaras y
quechuas, donde sería posible la continuación de los saberes andinos y la valoración
de las danzas y el arte, porque “la fiesta es un hecho social total, de expresión ritual
y simbólica, sagrada y profana, vinculada a las identidades colectivas, estructuradora
del calendario y del espacio; objeto de estudio de las ciencias sociales y en particular
de la antropología” (Martínez & Ignacio, 2004). Las consecuencias de la lucha
campesina de los aimaras de las provincias de Moho y Huancané sufrieron
encarcelamientos, muertes ocasionadas de parte de los gamonales por la ingenuidad
de sus líderes; sin embargo, conquistaron la crearon de escuelas rurales para bridar
educación a sus hijos.

La consternación, chuyma ust’ayaña, de los campesinos era evidente por las

condiciones inhumanas a que fueron sometidas por familias gamonales-mestizos que
arrebataron el poder político provincial en los trabajos serviles de semanero, pongaje
en la limpieza de sus domicilios, cuidado de sus caballos; aplicadas a las autoridades
campesinas al servicio de ellos, situación que habría enervado a no seguir soportando
más las injusticias, “ya sea por la dependencia del mercado, por la acción ideológica
del Estado o por la presencia de múltiples mecanismos que contribuyen a desactivar
la vitalidad cultural (Consejo Directivo del Fondo Indígena, 2008). Pero las
costumbres y las artes han persistido en el transcurso del tiempo; tal es así, “la fiesta
como un hecho social de expresión ritual y vehículo simbólico, que contribuye a
significar el tiempo (calendario) y a demarcar el espacio” (Martínez e Ignacio, 2004).
La consternación de los campesinos aimaras fue por la explotación servil de los
gamonales, así como por el arrebato de sus tierras; motivando a gestar la lucha por la
justicia social y derechos ciudadanos.

El levantamiento, sayt’aña, campesino en la provincia de Huancané, Sur del país,

motivó a que desde el poder central el Estado tomara acciones ligados en la defensa
de sus derechos, a que se dictaran medidas favorables para dichas poblaciones, siendo
la reivindicación principal la creación y funcionamiento de escuelas para los niños
campesinos en igualdad de condiciones que cualquier otro nacido en el territorio

110
nacional. “El movimiento consideró que sólo nuestra lucha conjunta con la de otros
sectores explotados permitiría alcanzar las reivindicaciones que necesitan el
campesinado y el pueblo en general” (Pérez, 1980). La defensa incluye la práctica
de “lo sagrado y lo profano, la ceremonia –religiosa o cívica– y lo lúdico, la
celebración y la rutina, las pautas de institucionalización y de espontaneidad”
(Martínez e Ignacio, 2004). Los levantamientos campesinos aimaras han sido por la
defensa de los derechos humanos y la educación de sus hijos.

Por su parte, S. Corimayhua (diálogo, 22 de enero de 2016), dirigente de la

Confederación Campesina del Perú (CCP), considera que la respuesta de los nativos
fue acertada en la fundación de varias escuelas rurales en Aña Wanchu, por el
maestro Mariano Luque Corimayhua, además funcionaron varias escuelas, yatiña
utanaka, rurales clandestinas en los ayllus y parcialidades de Huancané, Vilquechico,
Inchupalla, Rosaspata y Moho. “Un pueblo pueda ir eligiendo qué conocimientos,
recursos, procedimientos, perspectivas, patrones culturales puede ir adaptando o
incorporando sin perjuicio de lo propio sino potenciando su capacidad de resolución
de problemas y de satisfacción de necesidades” (Consejo Directivo del Fondo
Indígena, 2008). La valoración de la lucha de los aimaras tuvo su trascendencia
porque el gobierno de turno dio la apertura de la educación de sus hijos, que ahora
conquistan espacios del poder político, por su formación profesional.

Por la influencia territorial lingüística aymara la población de Huancané y Moho

tiene una rica y valiosa experiencia de lucha por la defensa de la tierra y la vida, el
respeto a sus derechos, al uso de las lenguas aymara y quechua. “Los pueblos
indígenas durante siglos han desarrollado saberes que les son propios; han
desarrollado los conocimientos, amuyt’añanaka, más útiles, legítimos, válidos y
necesarios” (Consejo Directivo del Fondo Indígena, 2008); sin embargo, al darle un
sustento teórico aduciendo que habría vivido una revolución campesina, y que el país
marchaba en la misma dirección partía de una sobrevaloración de su papel, a raíz del
liderazgo alcanzado en la lucha nativo incomprendida a cabalidad, pretexto para
encubrir el fracaso del oprobioso sistema republicano para mejorar las condiciones
de vida de dicho pueblo, el que valiente y decididamente se lanzan a la lucha cuando
la opresión y la injustica apremiaban. Desde un desarrollo endógeno regional nativa,
la exportación de producto ecológico “puede crecer ahora en línea con la demanda,
siempre que se apliquen las políticas nacionales e internacionales necesarias para

111
fomentar la sostenibilidad, siendo este un gran paso para mejorar la seguridad
alimentaria” (Chaura, 2011). La influencia de la lucha de los aimaras influyó en otros
territorios como resultado de la experiencia conquistada la defensa de la tierra y la
vida.

La población aymara en el proceso de formación de la conciencia, chuymani,

ciudadana en las provincias de Moho y Huancané han contribuido de manera
extraordinaria instituir sus derechos a la integración e inclusión social; “para
mediados de los setenta, el movimiento campesino se fue fortaleciendo cada vez más,
y con su evolución fue decayendo la más gigantesca campaña demagógica que se
lanzó sobre el campesinado” (Pérez, 1980). Como propuesta política que a la postre
fue prosperando en la toma de decisiones del poder central; así tenemos la
descentralización y la regionalización. Es que “la necesidad de conocer el
funcionamiento de la naturaleza, la constitución de los objetos, la organización social
y el saber de sí mismo. El conocimiento surgió, por lo tanto, indisolublemente unido
a la vida cotidiana y al trabajo” (Consejo Directivo del Fondo Indígena, 2008). Los
aimaras de las provincias de Moho y Huancané demostraron de manera
extraordinaria la inclusión social, así se evidencia el proceso de descentralización, la
regionalización, la igualdad de derechos.

Las propuestas tomadas del movimiento campesino aymara de las provincias de

Huancané y Moho fue la conquista de las libertades, antutañanaka, y derechos de los
nativos en su espacio sociocultural el uso de las lenguas aymara y quechua; “el
conocimiento indígena se comparte y se comunica por vía oral, por el ejemplo
específico, y por medio de la cultura” (Consejo Directivo del Fondo Indígena, 2008).
Así alcanzar el progreso cultural, mejorar las condiciones de vida y el desarrollo
integral colectivo, trascender en el espectro político. El movimiento aymara alcanzó
importantes logros en la conquista de libertades y derechos de las poblaciones
indígenas del Sur del país con inteligencia y capacidad de ser opción de asumir poder
político regional en la democracia representativa.

Como consecuencia, la población aymara habría logrado tomar conciencia,

chuymani, que la lucha espontánea, carencia de un liderazgo bajo los principios y
orientaciones que conduzcan a la conquista de los derechos y libertades en la igualdad
de condiciones de ser peruanos; de tal manera, “las formas indígenas de

112
comunicación y organización son de vital importancia para los procesos de toma de
decisiones en el ámbito local, para la preservación, desarrollo y diseminación del
conocimiento indígena” (Consejo Directivo del Fondo Indígena, 2008). Los aimaras
tomaron conciencia que la lucha espontánea condujo a la destrucción, muerte,
encarcelamiento de sus líderes y la mejor opción fue brindarles educación a sus hijos.

A pesar de la derrota del movimiento aymara consiguieron logros importantes como

el cese de las hostilizaciones y los abusos de los apelativos como: “q’ara”, “misti” o
mestizo, desposeídos o poderes locales de la ciudad de Huancané, ganaron respeto y
autoconfianza. “Está claro que los mistis de los pueblos están más cerca de las
comunidades aymaras y los mistis de las grandes ciudades tienen estrecha relación
con el q’ara y en algunos casos son parte de ella” (Ticona, 2012). Además, el
recuerdo de ese suceso en la memoria colectiva y su transmisión a las sucesivas
generaciones, les permitió contar con el hito histórico que permita consolidar su
identidad étnica lingüística y su integración como colectividad. Sin embargo,
“todavía hay enormes áreas de oportunidad para fomentar la participación y el acceso
de la población a los bienes y servicios culturales” (Mancera, 2014). Las
hostilizaciones perpetradas por los gamonales a los aimaras, ellos lograron consolidar
los logros alcanzados en identidad cultural lingüística en la integración y unidad bajo
los principios de suma qamaña, vivir bien.

El desarrollo de la cultura aymara desde la perspectiva diacrónico, sincrónico e

inédito y los obstáculos epistémicos y reconstrucción es ineludible vislumbrar,
qhantatana, la peculiaridad de la vida como un “otro”; por la riqueza del
conocimiento alcanzado por las poblaciones aimaras en las estrategias de la práctica
sui generis del desarrollo integral y “un movimiento social es el producto de los
intercambios, conflictos y negociaciones que los sujetos establecen a través de redes
de solidaridad y producción de significados culturales” (Bello, 2004). En el dominio
de la naturaleza con sabiduría, en permanente interacción en la defensa de sus
manifestaciones culturales: el modo de producción agrícola, su innovación
tecnológica relacionadas con las divinidades rituales a la naturaleza, en alternancia
con las costumbres festivas estrechamente vinculadas con la naturaleza-producción,
en clara afirmación de los principios de solidaridad. Una vez superada los obstáculos
epistémicos alcanzaron el desarrollo integral con estrategias apropiadas del
conocimiento de la realidad regional de Puno, con la innovación tecnológica para

113
cuyo efecto siguieron con la práctica de rituales de respeto a la naturaleza y su
consiguiente defensa.

Por estas consideraciones, los sectores políticos han comenzado percibir y reconocer
que la cultura juega un papel importante en las decisiones políticas. En términos de
raza, “los mestizos tienen raíces indígenas, aunque no es sencillo que se
autoreconozcan de tal ancestralidad por el prejuicio que existe de tener orígenes
indios” (Ticona, 2012). En esta situación, las iniciativas económicas, financieras y
las reformas sociales, tienen más posibilidades de avanzar con éxito a partir de la
perspectiva cultural para atender las aspiraciones e inquietudes de la sociedad.
“Entrelazados con sus demandas, los movimientos indígenas definen emblemas
de identidad, íconos tales como la tierra y el territorio, la cosmovisión, la lengua
o su apego a la naturaleza (Bello, 2004). Los políticos reconocen que la cultura
aymara es un medio en la determinación de las decisiones políticas en el poder
fáctico.

La cultura aymara como factor de cohesión ante los procesos de profundización de

desigualdades económicas y de tensiones de convivencia social se percibe el
intercambio, turkakipaña, de bienes y servicios culturales entre las economías locales
y regionales. “El análisis de los conflictos étnicos y la forma en que se autodefinen o
son definidos por otros los grupos étnicos ¿Qué es la etnicidad? Este concepto es
ambiguo” (Bello, 2004), porque obedece a la etnicidad y cultural; en consecuencia,
la cultura toma un papel central en la globalización pero, sin instancias ni
instrumentos de debate público. “En términos socioculturales, el misti es aquél que
está fuera de la vida comunal, pero que tuvo esas raíces en el pasado” (Ticona, 2012);
sin lugar a dudas, es necesario desplegar acuerdos que protejan la diversidad cultural
y resalten la importancia de la creación y la participación cultural de la sociedad. En
medio de las desigualdades socioeconómicas la cultura cohesiona en la diversidad en
la sociedad andina.

A nivel nacional, “así, en el Perú se establece el régimen de convivencia luego de un

período transicional inconcluso, que implementó tímidamente las reformas
institucionales que no consiguieron fortalecer el sistema, y que estuvo signado por
una constante inestabilidad política y conflictividad social” (Meléndez, 2009); pero
el desarrollo de la cultura aymara está ligada a las condiciones socioeconómicas,

114
políticas étnicas y territoriales de cada país, región y comunidad; las mismas que
están referidas al reconocimiento de la unidad, mayanchhasiña, y pluralidad de la
interacción humana, desde, para, con y para todos; “en países como Bolivia, Chile,
Colombia, Ecuador, Guatemala, México y Perú, existen complejas redes
comerciales indígenas que articulan espacios lejanos y diversos, incluso a través
de fronteras transnacionales” (Bello, 2004), que dicha elucidación resulta “desde
la comunidad, para la comunidad, con la comunidad y para toda la comunidad”,
atendiendo al papel que desempeña como eje protagónico en el proceso del desarrollo
cultural. De modo que, los actores sociales asumen los principios fundamentales de
solidaridad, unidad fomentando la participación y la creatividad, siendo parte del
sujeto y objeto del desarrollo cultural.

Dichas relaciones son el soporte de las poblaciones aimaras que permite valorar los
procesos, resultados e impactos de la acción cultural, con estrategias para la
administración, apnakaña, de los recursos materiales y financieros que demanden sus
objetivos; Por otra parte, “el Estado ha sido el modelador de la nación y la identidad
nacional. La democracia, en cambio, ha ido por derroteros muy difíciles y se ha
desarrollado al amparo de diversas formas de tutelaje y de fuerzas que han impedido
su crecimiento y profundización” (Bello, 2004). El accionar de los aimaras en la
región Puno impactaron con estrategias inteligentes en la administración de sus
riquezas por derroteros empinados bajo el tutelaje de fuerzas foráneas.

De manera que, la satisfacción de las necesidades que contribuyan a la población

andina en su calidad de vida a través de la ejecución de los proyectos de desarrollo
ajustado a las capacidades, posibilidades y potencialidades existentes, ut’hawinaka;
pero, “¿cómo las potencias mundiales, potencias medias y potencias regionales
termina por ensamblar estos tres grupos de estados en un solo? (Rocha y Morales,
2012). El reto de los aimaras siempre fue el derrotero en satisfacer sus necesidades y
asegurar la calidad de vida; para cuyo efecto, realizan gestiones al gobierno regional
en la atención de lograr los proyectos de desarrollo.

La capacidad de los aimaras es perfeccionar lo que él crea y aprender otras, trasmitir

y acumular conocimientos de otros contextos e implementar a su realidad en
permanente búsqueda de su desarrollo, hach’anchawi, espiritual y material con la
innovación tecnológica para alcanzar niveles de eficiencia productiva, con

115
alternancia de simbolizar que lo diferencia de las especies biológicas; sin lugar a
dudas, la lengua como medio vehicular permite la interacción comunicativa de los
significados, “el hecho de nombrar, de proponer conceptos propios, supone crear y
producir conocimiento, lo cual otorga capacidad comunicativa y simbólica, que
fortalece la asunción política” (Ortiz, 2012). Los aimaras tuvieron la capacidad de
crear continuamente nuevos conocimientos que comparten en la realidad regional de
Puno, siendo esencial el manejo apropiado de su lengua en la interacción social.

La realidad social y política de la sociedad regional de Puno estuvo marcada desde

el principio con la resistencia de identidad lingüística aymara y quechua. Además,
“el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países
Independientes, que ha sido ratificado por 12 países de la región, y admite por
primera vez el derecho a una identidad” (Bello, 2004). Lo cual fue hecho extensivo
en todo el territorio, uraqi, andino y amazónico, con numerosos brotes de rebeliones
campesinas e incluso la institución de leyes de reforma agraria conducidas por el
Estado, que consolidaron las ganancias logradas por el campesinado, la principal
fuerza social y política en una sociedad principalmente rural, mediante un proceso de
ocupaciones de tierras en espacios territoriales accesibles a la producción. “Los
elementos básicos que caracterizan a los procesos de negociación, demanda y
conflicto entre los grupos étnicos, el Estado y la sociedad nacional” (Bello, 2004).
Bajo el principio de mantener vigente la identidad lingüística aymara fue la
resistencia a través de rebeliones en su defensa férrea por la coexistencia de culturas.

En el ideario de la sociedad andina las diferencias étnicas se mantienes “A estas

alturas, los conceptos de mestizo, misti, cholo o ch’ixi siguen siendo conflictivos,
incluso aún es un tabú para los propios mestizos, que no quieren auto identificarse y
menos escudriñar sus umbrales; aunque en la vida real practican formas de
interculturalidad forzada” (Ticona, 2012). Para los campesinos del Altiplano puneño
fue la lucha por la tierra desde su formación, primero por ser su medio de producción
y segundo por la colonización ibérica al ser injustamente usurpada, apartada, por los
invasores que instauraron nuevas formas de propiedad feudal, con la consecuente
secuela de injusticias esgrimidas en el proceso de dominación y explotación. Sobre
eso, “la globalización ha venido a ser un proceso difusor de un conjunto de
fenómenos sociales y culturales” (Bello, 2004). “La disparidad señalada entre la
costa y la sierra es parcialmente cierta, en la medida en que no permite discriminar

116
las diferencias que se originan en cada una de estas regiones y subraya la existencia
de un correlato entre la región geográfica y las formas de existencia sociocultural”
(Cotler, 1994). La diferencia racial persistente entre gamonales e indígenas fue la
lucha continua en la construcción de la cotidianeidad de la sociedad andina,
priorizando la recuperación de sus tierras, defensa idiomática y dar fin a las
injusticias perpetradas por los primeros.

La defensa social y política en la región de Puno se dieron a partir de la dominación

española como desilusión de los abusos cometidos por ellos, el surgimiento en la
mente, amuyt’a, de los campesinos nativos con una visión idílica y nostálgica o
arrepentida del Tahuantinsuyo. Las políticas de Estado en materia de derechos
lingüísticos indígenas o de las condiciones políticas nacionales y regionales para
empujar una nueva agenda de políticas lingüísticas en América Latina" (Llanes,
2016). Como producto de la sedimentación de esta percepción comenzaron a nacer
movimientos nativos con intenciones de reconstruir el sistema que avasalló en el
desarrollo autónomo de las sociedades andinas. Estas acciones de libertad de algunos
pueblos “ha sido trasladado por la globalización al ámbito de las ideas, la cultura y
los valores, haciendo que éstos trasciendan las fronteras nacionales e irradien, incluso
hasta los espacios locales (Bello, 2004). La defensa asumida conscientemente de la
población aymara por la dominación de los descendientes españoles, emerge los
movimientos campesinos por reconstruir una sociedad nueva sin explotadores ni
explotados.

Aunque la existencia de dispositivos jurídicos no suele corresponder a una “política

lingüística y de educación bilingüe” (López & Moya, 1989) que sea real, porque no
hay leyes y reglamentos que los hagan operativos, sea porque entran en colisión con
la práctica social cotidiana del lenguaje; “los viejos, achachinaka, usos y
costumbres, la cultura tradicional de las comunidades indígenas, se va
recuperando si no que se va combinando y aparejando con los nuevos “usos y
costumbres” (Llanes. 2016) es posible prestar atención a la realidad bilingüe de las
sociedades andinas de nuestra región son los mecanismos de organización social de
las diferencias del lenguaje, marcados a menudo por el sustrato colonial. Juega papel
importante el dominio de las lenguas andinas en la región Puno por su vitalidad en
sus formas de organización social en la preservación de las mismas, la
implementación de la política lingüística, la educación intercultural bilingüe.

117
En este contexto, la “política de la etnicidad o la estrategia política basada en la
etnicidad se refieren a la posibilidad de que los actores actúen conscientemente
en la elección de la acción social” (Bello, 2004). Más aún, persiste en buena medida
una conciencia y práctica lingüística discriminatoria, pese a existir, mayor conciencia
sobre la riqueza idiomática y cultural; lo cual está llevando a las poblaciones de las
comunidades a revalorizar y dinamizar su patrimonio lingüístico. A pesar de esto, “la
población rural disminuye a pasos agigantados en todo el continente y los
pequeños campesinos, propietarios y productores son cada vez menos, en
contracorriente” (Bello, 2004). Además, “cuando hablamos de patrimonio cultural,
nos referimos a bienes de los que no tenemos por qué ser los propietarios directos,
sino que hablamos de una propiedad colectiva, de la sociedad” (García, 2011). La
etnicidad está vinculada a la acción discriminatoria por razones idiomáticas en el uso
del aymara y quechua en la región Puno, siendo un reto para ellos asumir la defensa
de las lenguas por su preservación y mantenimiento.

Por consiguiente, las “organizaciones tienen por finalidad contribuir a la

preservación del patrimonio cultural de las comunidades” (Fernández, 1995) (2015).
Históricamente, la trascendencia del general Juan Velasco Alvarado (1968-1975) la
dación de la Ley de Reforma Agraria N° 17716, promulgada el 24 de junio de 1969
medida radical tomado en América Latina. “Los problemas políticos del país, sobre
todo aquellos relacionados con la representación política, están vinculados a un ciclo
no acabado que inauguró” (Adrianzén, 2010). En este acto oficial Velasco fue un
gobierno que entregó las mayores cuotas de poder político a nivel local de la
población campesina del Perú; “en circunstancias en que más de la mitad de la
población adulta no contaba con la credencial ciudadana y la propiedad se
concentraba en un pequeño número de empresas allegadas al poder político” (Cotler,
1994). Para lo cual se creó, uñstayi las ligas agrarias, que reemplazaron a los antiguos
poderes locales, abriendo las puertas del cambio social. A nivel histórico se ha
constatado numerosos levantamientos de los nativos, como el caso de “Justamente,
donde la figura de Túpac Amaru II constituye un ejemplo paradigmático, pues es un
personaje histórico que ha logrado ingresar a la memoria colectiva de los peruanos”
(Avendaño, 2006). Las organizaciones sociales en el altiplano puneño jugaron
importantes acciones en defensa de sus derechos en la representación política
abriendo vetas por la conciencia en la construcción de la sociedad andina con justicia.

118
Históricamente, “uno de los sectores más importante a la vez que más excluidos
y discriminados, yaqhanchatanaka, de la región, los pueblos indígenas, basa sus
demandas actuales en la protección jurídica y ampliación de sus tierras (Bello,
2004) y culturalmente, en este periodo se desplegó una política dirigida a revalorizar
la tradición andina y popular; las gestas reivindicativas desde Túpac Amaru, fue uno
de los símbolos de la reforma agraria; la liquidación de la feudalidad en el país, bajo
los principios de “la tierra es de quien la trabaja”, “el patrón no comerá más de tu
pobreza”. Por la década del 20. “Mariátegui, por su parte, propugnó el
fortalecimiento de las agrupaciones conformadas por los asalariados y el
campesinado indígena, condición para que sus miembros forjaran organizaciones y
cultura propias” (Cotler, 1994). Luego, todas estas máximas recorrieron como
reguero de pólvora por todo el continente americano y mundial. Por otra parte, “la
descolonicación/descolonialidad en la dimensión simbólica alude a todo gesto y/o
discurso visual, audiovisual, corporal, escrito que resiste, desmantela, libera el
lenguaje, las relaciones sociales y la cultura de los dominados y subalternizados”
(Ortiz, 2012). Las reivindicaciones emprendidas por los aimaras en la región Puno
evidenciaron la gesta libertaria frente a la discriminación idiomática y racial; por
tanto, la valoración del esfuerzo colectivo es la lucha consecuente en contra del
colonialismo, por la descolonialidad e independencia.

La importancia de la declaración del quechua como lengua oficial del Estado –junto
con el español- fue un reflejo de defensa, arhatiri, social y política; para cumplir con
los objetivos del gobierno militar creó (1971) el Sistema Nacional de Movilización
Social (SINAMOS). “La sustantivación del territorio, es decir, la territorialidad,
supone un proceso activo, una dinámica de apropiación simbólica y material” (Bello,
2004), cuya intención fue promover la creación de movimientos sociales de carácter
gremial, para estructurar y controlar el sistema político con la doctrina de la
democracia social de participación plena; “a partir de dichas organizaciones
populares, se debía impulsar la creación de un movimiento político capaz de fundar
un orden socialista, previamente incorporado como un ideal en la cultura de los
explotados (Cotler. 1994). Siendo este modelo que implicó la creación de
instituciones de gobierno integradas por representantes de los diferentes gremios del
país, como proyecto corporativo, que dio cierta “importancia del territorio en los
movimientos sociales y en el contexto de la acción colectiva en general. El territorio

119
como imagen, como representación, es un instrumento de poder” (Bello, 2004). La
territorialidad constituye el pilar fundamental en la construcción de la sociedad con
la formación de organizaciones sociales en la defensa de los derechos humanos y
acceder al poder político regional.

En tal sentido, se fundó en 1972 la Confederación Nacional Agraria (CNA), y en

diciembre del mismo año la Central de Trabajadores de la Revolución Peruana
(CTPR), en el mes de febrero de 1973 la Confederación Nacional de Comunidades
Industriales (CONACI); al amparo del sector progresista dominó el poder durante
gran parte del tiempo, surgieron y crecieron, hiltaña, numerosos movimientos
sociales y se legalizaron una cantidad jamás vista de sindicatos en plazos cortos. Los
“movimientos sucesivos de la población campesina constituyan la expresión más
notoria de todo un vasto proceso de transformación de la sociedad rural peruana”
(Matos, y otros, 1967). Además, parece que la ideología estuvo relacionada con
algunas manifestaciones de “la revolución democrática intercultural popular,
antiimperialista e indo-afro-latinoamericanista iniciada en estas tierras es parte de un
proceso histórico de reapropiación del poder por los de abajo” (Rauber, 2015). El
pilar del proceso de transformación de la sociedad peruana es la constitución de
organizaciones en todos los sectores laborales, campesinos, estudiantiles, gremiales,
para asegurar las medidas dadas por el gobierno central favorables al proceso del
desarrollo integral.

“La irrupción de los recientes movimientos de los campesinos de la sierra central y

sur del Perú constituyen sin lugar a duda alguna un fenómeno radicalmente distinto
y nuevo” (Matos 1967). En consecuencia, los movimientos campesinos, el
surgimiento de nuevas organizaciones y la expansión de las existentes no tuvo
parangón alguno en el Perú, por ser “patrimonial porque ha permitido las más
diversas formas del aprovechamiento de lo público para fines privados: desde el
nepotismo hasta la simple y desnuda sustracción de los dineros públicos” (Consejo
Nacional de Educación, 2006). Así como en la región de Puno, a la vez se fueron
integrando dirigentes, apnaqirinaka, campesinos pertenecientes en su gran mayoría a
organizaciones marxista-leninista, que han aparecido. Las medidas emanadas a favor
del pueblo, dieron lugar al nacimiento de organizaciones y movimientos sociales con
nuevas perspectivas de asumir retos para acceder al poder político regional con
principios y valores morales.

120
A partir de la década del 50 para adelante, “en el contexto de los procesos sociales,
las representaciones son motores de la acción colectiva, guías que incluso se
superponen al objeto mismo representado” (Bello, 2004); así se tiene la
Confederación Campesina del Perú (CCP), como una figura de nacionalismo, dando
fuerza y vitalidad en la reorganización propiciando la toma de tierras en el Sur del
país; pero, “la lucha no es solo por la tierra, como han señalado erróneamente muchos
autores. Los campesinos exigen además mejores salarios, cambios en las relaciones
serviles, educación y escuela” (Flores, 1977). De esta manera, presentando una
posición de confrontación con el gobierno militar, aunque algunos de sus
organizaciones influyentes llegaron a plantear un ‘apoyo crítico’ a las medidas
esgrimidas de la coyuntura. Esto, “al calor de las luchas de calles, de la toma de
tierras, de la defensa de nuestras riquezas naturales, en ciudades, campos, valles y
montañas, se constituyeron nuevos actores sociales y se reestructuraron los
existentes” (Rauber, 2015). La vitalidad de las representaciones sociales en los
procesos de reafirmación de identidades es la defensa irrestricta de su territorio, que
implica en los aspectos: económico, político, social, cultural, con especial relevancia
la defensa idiomática.

Sin lugar a dudas, la Confederación Nacional Agraria (CNA) fue una organización
más grande y representativa durante las décadas de los 70 y 80 en el Perú; porque
contó con el apoyo del gobierno central, la misma que decayó, aynacht’awi, con el
golpe de Morales Bermúdez (1975-1980) quien declaró ilegal por su actitud de franca
oposición al desmontaje de las reformas. De esta manera, el “territorio e identidad
estarían estrechamente ligados y se retroalimentarían de manera permanente”
(Bello, 2004), pero con el tiempo se han desintegrado, dando lugar a la
descentralización y desintegración de las llamadas Sociedades Agrarias de Interés
Social y demás organizaciones asociativas. “La cuestión étnica en el Perú está
vinculada a varios factores históricos, sociales, económicos y estructurales del
proceso colonial y republicano. Entre ellos están el racismo, el sistema de
gamonalismo y la invención jurídica de “campesinos” para los Andes y de
nativos para la Amazonía que inició con la reforma agraria de 1969” (Pilco, 2014).
La organización campesina con mayor presencia fue la Confederación Nacional
Agraria, la misma que decayó por acción de golpe de Estado por el representante de
la oligarquía decadente.

121
A nivel de la juventud promovió la organización del Trabajo Popular Universitario
1974 (TPU) a nivel nacional, en la región lideró los estudiantes de la Universidad
Nacional Técnica del Altiplano de Puno, convirtiéndose en el Frente Estudiantil
Revolucionario Socialista (FRES), que en el fulgor de los cambios que se produjeron
en el país, marka, en la búsqueda de la defensa social y política jugaron papel
importante en el proceso de transformación de la realidad regional; organizando
luchas a través de movimientos reivindicativos en la defensa de los derechos
ciudadanos. “Es sorprendente que –en el caso de los gobiernos populares
revolucionarios– algunos movimientos sociales, indígenas, campesinos, urbano-
populares, etcétera” (Rauber, 2015). Por otro lado, “la guerra interna iniciada por
Sendero Luminoso (SL) en la década del ‘80 en la sierra de Ayacucho y los partidos
de la izquierda ocultan la cuestión étnica bajo el discurso clasista y campesinista. La
respuesta vino de las rondas campesinas al avance de S.L. (Degregori, Coronel, Del
Pino, & Starn, 1996). Finalmente, otro factor es la ausencia de auto afirmación
originaria de los campesinos” (Pilco, 2014). Fue un momento histórico la
incorporación de la juventud estudiantil en la organización propia por su dinamismo
y rebeldía en asumir los grandes retos por la verdadera transformación de la realidad
nacional; consiguientemente, fue semillero de la formación de líderes que formaron
parte de las organizaciones políticas y ascensión a cargos del poder político regional,
local a través de las elecciones democráticas.

El primer paro nacional campesino en el Perú, entre el 25 y 26 de noviembre de 1982,

la mayoría de los campesinos detuvieron sus labores y bloquearon gran parte de las
carreteras, thaqinaka, del país. En las diferentes organizaciones sociales “comparten
determinadas responsabilidades y tareas políticas articuladas a acciones de gobierno,
esgrimiendo argumentos tales como: el temor a “ser cooptados” o manipulados por
los gobernantes o las estructuras del poder” (Rauber. 2015). Al año siguiente se
realizó el II paro nacional agrario, con un nivel menor de contundencia. Hablando de
categorías, no se hablaba tanto de comunidad, sino de ayllos, parcialidades, Después,
con la Reforma Agraria aparece el término de “comunidad como un concepto
polisémico que engloba relaciones sociales y a la vez un espacio físico delimitado
por los sujetos” (Bello, 2004). Las organizaciones sociales al consolidarse como ejes
motores de la defensa de sus derechos toman medidas de protesta que se concretan

122
en la paralización de sus actividades, cuidando a no ser cooptados por las agentes
manipuladoras del gobierno central.

Los movimientos sociales por la defensa de los derechos y el poder político en la

región Puno han permitido a la población ser la cantera de la formación de cuadros y
líderes de las organizaciones políticas progresistas, “los movimientos sociales y los
partidos políticos de izquierda, acerca del tipo de organización política que reclaman
los tiempos actuales, acerca de lo que significa conducir” (Rauber, 2015) y dirigir un
movimiento social, quienes ascendieron a conquistar espacios en las representaciones
de las organizaciones populares, gremiales, campesinas. Entonces, nace un nuevo
concepto más elaborado de “la comunidad es territorio social y territorio físico, un
espacio de referencia en la construcción de las identidades y las demandas étnicas;
de ahí deriva su importancia en la construcción del discurso indígena” (Bello, 2004).
Los movimientos sociales en la región Puno dieron lugar la formación de cuadros y
líderes que accedieron ejercer cargos políticos en los gobiernos regionales, locales y
representación parlamentaria.

Los actores de la política “no habían considerado la articulación entre género y raza
o entre identidades culturales e identidades de género y el estrecho vínculo entre el
racismo, el imperialismo y las prácticas e ideología patriarcales” (Ortiz, 2012), o sea,
los viejos grupos políticos que siempre detentan el poder. En los procesos electorales,
alcanzan posesionarse en la conducción de los gobiernos locales, regionales al
trascender la formación ideológica, amuyt’awi, y política de los sectores populares;
en el pensamiento y en la capacidad de respuesta frente a la realidad, en constante
movimiento, “la ausencia de medios de comunicación de masas reflexivos y con
impacto, que representen los diversos intereses ciudadanos unido a elites
intelectuales prácticamente desconocidas” (Arnold, 2012), pero es necesario asumir
compromisos sin caer en la rutina oposición, sino con dinamismo, tradición crítica y
autocrítica. La trascendencia de la formación ideológica y política de quienes
integraron los movimientos sociales se posesionaron en poder político en la
conducción de los gobiernos locales, regionales.

Sin abandonar, hani haytawaña, la línea de masas, fortaleciendo la contingencia de

cuadros para ampliar la relación con las masas, asumiendo una política activa,
propositiva, innovadora, machhaqa, abierta al pueblo; es decir, liderando, marchando

123
a la vanguardia, con iniciativa y la mente abierta, siendo cada vez más fuerte e
influyente en todos los escenarios. En este contexto, la “inclusión social, que consiste
en mitigar las disparidades existentes en diversos ámbitos de la sociedad
mediante el “empoderamiento de personas y grupos, en particular los pobres
y los marginados” (Betilde & Barrantes, 2016). El fortalecimiento de la contingencia
de cuadros políticos es insoslayable en el empoderamiento del poder político en la
región Puno.

Durante el periodo republicano se había impartido instrucción a los monolingües

nativos en una lengua para ellos extraño: el español. Por eso, “los grupos, t’aqanaka,
étnicos reivindican sus propias formas de hacer política, de organizarse, distribuir el
poder, participar y tomar decisiones, surge la pregunta de si el comunalismo indígena
es compatible con la democracia liberal actual” (Bello, 2004). Los resultados de esta
política fueron negativos; la existencia de una vasta población monolingüe quechua
y aymara puede ser considerada como un indicio muy sólido, no solamente de la
pervivencia de una cultura andina en el uso de dichas lenguas, sino de lo que bien
podríamos denominar la continuidad de la cultura prehispánica, cualquiera sea el
grado y la cuantía de las modificaciones que ésta haya sufrido. El legado histórico de
carácter retrospectivo nos permite reflexionar de las prohibiciones perpetradas por
los profesores en las instituciones educativas el uso de las lenguas aymara y quechua
en acto del habla en la región Puno.

124
4.3.4. El derecho a la vida

Según la Constitución Política del Perú en el Artículo 2°. Derechos de la persona.

Cuyo tenor literal dice que toda persona tiene derecho: 1. A la vida, a su identidad, a
su integridad moral, psíquica y física y a su libre desarrollo y bienestar, sumankaña.
De paso se proyecta hacia “la ampliación de la ciudadanía en un marco de
profundización democrática, o de democracia radical” (Bello, 2004). El concebido
es sujeto de derecho en todo cuanto le favorece. Los derechos contenidos en la Carta
Magna son de cumplimiento para la población en el marco de la democracia
representativa la práctica cotidiana de la interculturalidad.

Entonces, significa la amplitud de los derechos más elementales de que goza todo ser
humano, siendo primordial la vida, que es la manifestación y la actividad del ser que
orgánicamente existe, con sus costumbres y prácticas dentro del grupo social. Esta a
su vez como movimiento inmanente comprende la identidad, el conjunto de normas
de conducta y a la constitución y naturaleza de lo físico. El libre desarrollo y bienestar
indica que la persona tiene libertad para destacar en cualquier arte, ciencia, oficio o
profesión, sin ninguna limitación. “Se impone superar las posiciones reformistas,
vanguardistas y elitistas que actúan como una retranca ante las nuevas realidades
sociales, económicas, políticas, históricas, culturales” (Rauber, 2015). Suma qamaña,
vivir bien, con identidad cultural en un determinado territorio nos hace libres para
realizarnos con una nueva visión de sociedad sin explotadores ni explotados, ni
opresores ni oprimidos.

Sin lugar a dudas, todo ser humano, haqi qanqaña, tiene derecho a la vida, a la libertad
y a la seguridad de su persona; de modo que, un derecho en semántica es el conjunto
de normas que regulan la convivencia social y permiten resolver los conflictos
interpersonales, en tanto que, las normas son leyes, reglas que mandan o prohíben
dependiendo de la justicia, que se imponen para ser cumplidas, “colocar a la persona
adecuada en el puesto correcto, distribuir la carga de trabajo para que cada uno pueda
cumplir con sus responsabilidades principales, y asegurar la continuidad del trabajo
pedagógico” (Aylwin, 2005) y si no se cumplen, acarrea un castigo, acción
desagradable que se impone a una persona por no cumplir una norma establecida. La
convivencia de los aimaras con otras culturas contribuye en la práctica, la
construcción de la vida en paz, con respeto a la naturaleza.

125
Además, la convivencia social es una necesidad que tienen las personas de
comunicarse entre ellas y sentirse parte de una comunidad; a fin de evitar
enfrentamientos de intereses, valores, que son considerados importantes entre
personas de una sociedad. Sin embargo, “los desafíos del tiempo actual, las tareas a
realizar y sus protagonistas, reclaman una dirección que lejos de fracturar aún más lo
social de lo político y sus actores, los integre, articule y cohesione desde la raíz,
impulsando colectivamente la construcción de una dirección sociopolítica” (Rauber,
2015). La comunicación es un factor determinante en la interacción continua con los
semejantes en una sociedad bilingüe, con pleno respeto a su cultura.

En tanto que, la vida, hakaña, es el estado entre el nacimiento y la muerte; como tal,
el estado es la situación de una persona, que está viviendo desde que nace, yuri, hasta
su muerte, hiwañqama. El derecho a la vida es el que tiene todo ser humano por el
hecho de existir, siendo, el más importante y fundamental que no se debe jamás poner
fin a la vida de una persona, siempre que no sea naturalmente. “El debate actual
acerca del sujeto de la transformación en América Latina, se suma al llamado práctico
–proveniente mayoritariamente de los movimientos sociales y también, aunque con
menor énfasis, de los partidos de izquierda” (Rauber, 2015). Los seres humanos
tenemos derecho a la vida desde el nacimiento hasta la muerte, protagonistas en el
ascenso social, en organizar actividades propias en un contexto determinado, sean
estas físicas o intelectuales.

En las últimas dos décadas han sido un periodo de turbulencias, q’añunaka, y

complejidades en el ambiente económico, político, social, tecnológico y cultural,
dando origen a cambios transformacionales a niveles de escala local, nacional,
regional y global. “La lucha de los movimientos indígenas de Bolivia, reafirmó una
vez más la convicción de que las luchas sociales no responden a dogmas doctrinarios,
que los actores sociales que traicionan al movimiento de lucha se constituyen allí
donde radica el conflicto central que sacude y envuelve a su país o región” (Rauber,
2015). El uso de tecnologías de información y comunicación contribuyen a la
magnificación del alcance de la política local que proyecta a los escenarios globales,
como en el caso de los movimientos sociales emergentes, dando lugar a un fenómeno
de integración– fragmentación que afirman que cultura y política local extiende su
influencia a nivel global. “La representación política, en cualquiera de sus
modalidades, expresa y condensa un determinado modo de relación entre lo social y

126
lo político” (Rauber, 2015). La complejidad en la transformación socioeconómica de
las sociedades el recorrido histórico es sombría dada las oportunidades abiertas de la
globalización para el desarrollo del conocimiento a través de la tecnología de la
información y las comunicaciones.

Las poblaciones aimaras y quechuas son contiguos en los territorios adyacentes, al

mismo tiempo por la concurrencia a los mercados locales, qhatu,’feria’ a plasmar el
intercambio comercial, se acentúan notoriamente las formas de vida que se
desarrollan en armonía las manifestaciones, arsuñanaka, culturales en todas sus
dimensiones, en las festividades, compromisos sociales se evidencian la interacción
sin dificultades en el proceso de la construcción social. Por otra parte, “los
movimientos indígenas, campesinos, mineros y otros sectores y actores sociales, en
el empeño de construir una organización político-social colectiva basada en la
democracia y la participación desde abajo” (Rauber, 2015). Los aimaras son
conscientes del rol protagónico que les corresponde lograr el bienestar común, en el
acceso a la alimentación saludable, educación de calidad y empleo digno, en la
esperanza de vida conducente a la calidad; desarrollarse plenamente en el proceso de
construcción de Estado-nación, participando activamente en los espacios de
representación política.

Por otro lado, hubo un planteamiento del federalismo, como acuerdo del Consejo
Regional, que apuntaba como una idea, amuyt’awi, de constituir la Región Federal
Autónoma Quechua-Aimara de Puno; tal vez fue una iniciativa muy remota como
principio de una gestión en la delegación de competencias con autonomía política,
económica y administrativa; “las interrelaciones entre lo que se conoce como
sociedad civil y sociedad política, entre Estado y sociedad y la intermediación que
para ello se ha erigido desde el poder hegemónico: los partidos políticos” (Rauber,
2015), frente a los fenómenos sociales que dio lugar a conflictos sociales de gran
alcance regional. La iniciativa por constituir la autonomía regional no gozó de
aceptación de la población, pero los desaciertos del gestor, además por los vacíos de
normas jurídicas y colisionar con la Constitución Política del Estado no fue posible
plasmarla.

Cuyo sustento es la independencia política del Perú inconclusa de la dominación

española. “En lo social, lo político, los derechos humanos, las mujeres, los

127
desplazados, lo sindical, etcétera. Y para ello no hay fronteras ficticias entre lo
reivindicativo y lo político: es fundamental la participación de los sindicatos y otras
organizaciones y movimientos sociales” (Rauber, 2015), que desconcierta la libertad
de desarrollo integral de las sociedades latinoamericanas; con especial énfasis en
nuestro país, por tanto, nuestra región inmersa en el proceso de formación de Estado-
nación, que no cambiaron una colonia humillante pero eficiente por una república
corrupta, yanqhachata, e ineficiente de un Perú que se desangra. Los “actores sociales
serían todos aquellos grupos, sectores, clases, organizaciones o movimientos que
intervienen en la vida social en aras de conseguir determinados objetivos propios sin
que ello suponga precisamente una continuidad de su actividad como actor social, ya
sea respecto a sus propios intereses como a apoyar las intervenciones de otros actores
sociales” (Rauber, 2015). La independencia de la dominación española abrió
fronteras ficticias en el desplazamiento de las culturas autóctonas; sin embargo, se
mantiene viva la identidad cultural en la defensa territorial, lingüística.

“En síntesis, la exclusión de pueblos indígenas es parte de la discriminación,

yaqhachaña, generado por la clase política, mestiza y las relaciones de poder, kama,
históricamente presentes. Desde la élite y clase política la inclusión de lo “indígena”
fue un asunto de posiciones: inclusión, incorporación o integración para imaginar la
identidad nacional autorregulado” (Pilco, 2014). La exclusión social es un fenómeno
que recorre en los espacios públicos, que parte desde el poder político central
reproduciéndose en la región Puno, evidenciándose la discriminación social, étnica,
racial, lingüística, por el hecho de hablar aymara y quechua; en consecuencia, urge
implementar políticas que coadyuven la defensa de la interculturalidad, con inclusión
social, pero real, implica a que no quede en momento declarativo sino en lo
realizadito.

128
 CONCLUSIONES
- En una organización social multicultural se practica el préstamo léxico, donde las
relaciones intralingüísticas entre el aymara, el español y el quechua requieren para el uso
cotidiano; además de la diglosia frente al español impuesto como oficial de mayor
prestigio, que causa con el tiempo la pérdida de la identidad de los pueblos nativos. La
comunicación, arsurinaka, se da a diferentes niveles de la vida social. Los diarios de
circulación nacional, regional, radio emisoras y canales de televisión bombardean
diariamente en lengua oficial. Esta realidad, a través de las generaciones, marata-marata
sariri, deja al margen la comunicación en lengua nativa, tanto en los marcos materiales, o
sea, las etiquetas, como en el mundo físico que nos rodea son nombrados con registros
agrícolas de lenguaje diferente a lo andino. En este proceso, el sentido del pensamiento,
amuyt’aña, se va perdiendo como un sistema interétnico natural. Por eso, los grupos
étnicos aymara-quechua es la vida ancestral fue armonía con el dominio de la naturaleza
de acuerdo a la geografía de los diferentes pisos ecológicos, donde funcionaba la
comercialización o trueque en grandes espacios de la costa, sierra y la selva. Sin embargo,
hoy en día las migraciones, yaqhamarkaru saririnaka, a diferentes regiones hace que las
posteriores generaciones se olviden de la lengua nativa como un instrumento de
realización y la construcción de identidad.

- Los espacios del dominio de la lengua aymara y los derechos inalienables de la persona
humana, haqi, tiene el derecho de aprender a leer y escribir en su lengua nativa al lado
del español o el inglés, porque vivimos en un país multicultural, bilingüe y
multilingüismo relacional, donde se da interferencias lingüísticas, aru yatxatawinaka, de
diferentes direcciones, tanto en el campo léxico, gramatical y en los sistemas semióticos.
La política lingüística como un paradigma de la educación intercultural bilingüe
reconoció en oficialmente en las últimas dos décadas. Es que el lenguaje es una entidad
activa en la construcción de la realidad; mientras las diferencias lingüísticas, aru
yatxatawinaka, construyen identidades en las culturas; por eso, los nativos aimaras y
129
quechuas tienen el derecho a la libertad, la identidad, la integridad moral, psíquica y el
libre desarrollo y el bienestar, suma qamaña, en su existencia. En el campo de la
comunicación, arsurinaka, la lengua aymara persiste, pero también hablan en español y
han aprendido la competencia escrituraria. Mientras, las políticas monolingüísticas
durante la colonia hicieron que las lenguas nativas pierdan su propia personalidad en el
campo educativo. Sin embargo, la supervivencia de dichos idiomas, arunaka, se
encontraría amenazada en todos los niveles de la vida, pero en el proceso de la valoración
cultural nativa hace que tenga su escritura, qillqata, con el fin de que entre en un espacio
social competente, atipt’awi, al lado de la lengua oficial de prestigio.

- El poder político dominante, apnaqiri, en la región de Puno fue puesto a lo largo de la

historia de la colonia y la república; luego, en los últimos tiempos empezaron a ser
visibles los movimientos indígenas por la misma forma de comunicación rápida por las
redes sociales y el uso de la tecnología electrónica. La persistencia del poder de las
autoridades ancestrales como el mallku ha persistido en los espacios donde no llega con
mucha fuerza los poderes del Estado y sus representantes. Sin embargo, la configuración
del territorio, laq’asuyu, de la sociedad fue visto desde un ángulo de la extracción de
recursos de la región, tales como la minería. Mientras, el manejo colectivo del territorio,
aynuqa, persiste hasta la actualidad como una forma de democracia sobre el territorio de
cultivo, pero en los espacios territoriales próximas a los ríos fueron contaminados por los
relaves de la minería, porque en medio de una dinámica de globalización el país fue
abierto a las transnacionales, sobre todo la explotación de la minería, el gas y demás
recursos naturales, que no respetan la vida de los pueblos ancestrales. Los espacios
geoestratégicos de la vida, hakaña, se ha puesto en primera plana para asumir la lucha por
la tierra, laq’a, el derecho a la seguridad social, la protección de la salud y las condiciones
de trabajo. Esta forma de arrinconamiento de los pueblos ancestrales se da en el proceso
de existencia, kankawaya, humana, donde se da el menosprecio de los derechos humanos
de los pueblos. Se ha despreciado la forma de convivir, sirwisiwi, pacíficamente en
sociedad multicultural; por eso, juega la defensa de la libertad y los intereses,
munañanaka, de una sociedad nativa, laborioso que manejaba la Laq’a Pacha, Madre
Tierra para vivir bien, suma qamaña, tanto en forma comunal y el manejo parcelas,
uraqhinaka, teniendo en cuenta los principios de solidaridad, yanapt’asiña.

130
 RECOMENDACIONES

- Se recomienda a la población ancestral se reconozca a sí mismo, porque la cultura y

vida lo tienen en la práctica cotidiana, la tierra les pertenece por historia. Por tanto, la
continuidad de la vida de estos pueblos milenarios significa revalorar para el progreso
comunitario, que esté orientado hacia un desarrollo desde adentro. Este modelo debe ser
orientado hacia la preservación y revaloración de la lengua y cultura con identidad.

- Divulgar las tecnologías avanzadas de los pueblos nativos a partir de la introducción de

la escritura de la lengua aymara. Lo cual significa el paso del pensamiento a un espacio
de representación simbólica, que daría una formación de intelectuales nativos al servicio
de la política lingüística. Además, los resultados del presente estudio deben ser referentes
en la ejecución de los proyectos de desarrollo integral con identidad lingüística y cultural
que trascienda en las esferas del poder político local, regional y nacional.

- Es necesario que los pueblos nativos mantengan la unidad territorial donde desarrollan
sus actividades agropecuarias y reestructuran la vida comunal; en la práctica de los
principios de la moral evidenciada en el ejercicio de la democracia real, con valores
axiológicos, con una visión de desarrollo integral, forjando la educación de sus hijos para
que aporten en la transformación de la sociedad con regeneración moral.

131
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145
ANEXOS

146
Anexo 1. Entrevista estructurada

Universidad Nacional del Altiplano de Puno

Escuela de Posgrado en Lingüística Andina y Educación

I. DATOS DEL INFORMANTE

Nombre:…………………………………………………………………………………

Edad:………… Género…………..Lugar de nacimiento:………………………………

Lugar donde se realiza la entrevista:…………………………………………………….

Buenos días/tardes señor (a) permítame realizar la presente entrevista para la

investigación acerca de la gestión del Gobierno Regional de Puno 2007-2010, para lo cual
debo grabarle con la garantía de confidencialidad de los contenidos.

Guía de entrevista para representantes del gobierno regional de Puno de la gestión

2007-2010

I.- Organización y gestión regional

¿Cómo fue la gestión del gobierno regional 2007-2010 en la sociedad andina?

……………………………………………………………………………………………

¿Por qué fue elegido como autoridad regional de Puno para la gestión 2007-2010?

……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………

II.- Conocimiento de la ciudadanía de los espacios de gestión regional

¿En la gestión regional se dio el valor real al uso de la lengua aimara?

……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………

147
¿Cómo fue el uso de las lenguas en la gestión del gobierno regional?

……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………

¿Cómo fue el uso de la lengua en las funciones que realizaron los señores presidente,
vicepresidente y consejeros regionales?

……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………

III. Participación de las autoridades en la gestión regional

¿Cómo fue la gestión del gobierno regional 2007-2010?

¿Está Ud. de acuerdo con dicha gestión? Si ( ) No ( )

¿Por qué?……………..……………………………………………………………….

……………………………………………………………………………………………

IV. Opiniones de los dirigentes y periodistas de la ciudad de Puno frente a la gestión

regional

¿Cómo considera la gestión del gobierno regional 2007-2010 en el uso de la lengua

aimara?

……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………

¿Cuál es su opinión acerca del poder político del presidente regional 2007-2010?

……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………

¿Qué proyectos debe haber desarrollado en la gestión 2007-2010?

……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………

¿Qué opinión tiene acerca del uso de la lengua del presidente regional?

……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………

148
¿Cómo califica usted la gestión del gobierno regional 2007-2010?

……………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………

149
Anexo 2. Credencial

150
Anexo 3. Normas regionales y nacionales

Ministerio de Justicia y Derechos Humanos. Compendio Normativo y Jurisprudencial

sobre los derechos de los pueblos Indígenas, comunidades campesinas y nativas. 2013.
Lima. Editora Diskcopy S.A.C. Por otra parte, las observaciones fueron el registro de
eventos del Gobierno Regional de Puno y los documentos oficiales. Se ha recabado el
audio cintas en el gobierno regional de Puno, la revisión de los diarios de la región de
Puno: Los Andes y El Correo. Los diarios nacionales: La república, El comercio, El
Expreso, El Perú 21. Los medios de televisión programas: La Ventana Indiscreta, el
Panorama y la Frecuencia Latina.

NORMAS NACIONALES

Constitución Política del Perú (30.12.93)

LEYES
Ley Nº 24656 (14.04.1987) Ley General de Comunidades Campesinas
Ley Nº 26300 (03.05.1994) Ley de los derechos de participación y control ciudadanos
Ley Nº 26821 (26.06.1997) Ley Orgánica para el aprovechamiento sostenible de los
recursos naturales
Ley Nº 26845 (26.07.1997) Ley de titulación de las tierras de las comunidades
campesinas de la Costa
Ley Nº 27037 (30.12.1998) Ley de Promoción de la Inversión en la Amazonía
Ley Nº 27378 (21.12.2000) Ley que establece beneficios por colaboración eficaz en el
ámbito de la criminalidad organizada.
Ley Nº 28237 (31.05.2004) Código Procesal Constitucional
Ley Nº 28296 (22.07.2004) Ley General del Patrimonio Cultural de la Nación
Ley Nº 28611(15.10.2005) Ley General del Ambiente
Ley Nº 28736 (18.05.2006) Ley para la protección de pueblos indígenas u originarios en
situación de aislamiento y en situación de contacto inicial
Ley Nº 28983 (16.03.2007) Ley de igualdad de oportunidades entre mujeres y hombres
Ley Nº 29735 (05.07.2011) Ley que regula el uso, preservación, desarrollo,
recuperación, fomento y difusión de las lenguas originarias del Perú
Ley Nº 29824 (03.01.2012) Ley de Justicia de Paz.

RESOLUCIÓN LEGISLATIVA

Resolución Legislativa Nº 26583 (25.03.1996)

Aprueban la “Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y
Erradicar la Violencia contra la Mujer”

DECRETOS LEGISLATIVOS

Decreto Legislativo Nº 295 (25.07.84)

Código Civil
Decreto Legislativo Nº 346 (06.07.1985)

151
Gobierno Promulga Ley de Política Nacional de Población
Decreto Legislativo Nº 635 (08.04.91)
Código Penal
Decreto Legislativo Nº 768 (04.03.1992)
Código Procesal Civil

DECRETOS LEYES

Decreto Ley Nº 22175

(10.05.1978)
Ley de Comunidades Nativas y de desarrollo agrario de las regiones de la Selva y Ceja
de Selva.
Decreto Ley Nº 25891 (09.12.1992). Transfieren las funciones y actividades
comprendidas en la Ley General de Comunidades Campesinas y en la Ley de
Comunidades Nativas y de desarrollo agrario de las regiones de Selva y Ceja de Selva.

DECRETOS SUPREMOS

Decreto Supremo Nº 003-79-AA (12.04.79)

Reglamento del Decreto Ley Nº 22175, Ley de comunidades nativas y de desarrollo
agrario de las regiones de Selva y Ceja de Selva
Decreto Supremo Nº 008-91-TR (15.02.1991)
Reglamento de la Ley General de Comunidades Campesinas
Decreto Supremo Nº 004-92-TR (25.02.1992)
Aprueban el Reglamento del Título VII - Régimen Económico de la Ley
General de Comunidades Campesinas
Decreto Supremo Nº 02-94-AG (10.01.1994)
Precisan el marco funcional que corresponde a las direcciones regionales agrarias en
cuanto a las acciones y procedimientos de titulación y deslinde de comunidades
campesinas y nativas
Decreto Supremo Nº 028-2003-AG (26.07.2003) Declaran superficie ubicada en los
departamentos de Cusco y Ucayali como “Reserva territorial del Estado a favor de los
grupos étnicos en aislamiento voluntario y contacto inicial Kugapakori, Nahua, Nanti y
otros”
Decreto Supremo Nº 085-2003-PCM (30.10.2003) Reglamento de estándares nacionales
de calidad ambiental para ruido
Decreto Supremo Nº 025-2003-JUS (30.12.2003) Reglamento de la Ley de Rondas
Campesina.
32
Decreto Supremo Nº 003-2005-AG (13.01.2005)
Declaran de interés nacional la Reforestación en tierras cuya capacidad de uso mayor es
forestal y en tierras de protección sin cubierta vegetal o con escasa cobertura arbórea
Decreto Supremo Nº 009-2006-AG (24.02.2006)
Reconocen derechos de posesión, uso y usufructo, ancestrales y tradicionales de pueblos
originarios vinculados al aprovechamiento sostenible de la totora, los llachos y recursos
naturales en los sectores Puno, Ramis y Lago Titicaca
Decreto Supremo Nº 015-2006-EM (03.03.2006)
Reglamento para la protección ambiental en las actividades de hidrocarburos
Decreto Supremo Nº 016-2006-AG (05.04.2006)

152
Reglamento de la Ley Nº 28685, Ley que regula la declaración de abandono legal de las
tierras de las comunidades campesinas de la costa, ocupadas por asentamientos
humanos y otras posesiones informales
Decreto Supremo Nº 027-2007-PCM (25.03.2007)
Define y establece las Políticas Nacionales de obligatorio cumplimiento para las
entidades del Gobierno Nacional
Decreto Supremo Nº 025-2007-VIVIENDA (28.07.2007)
Reglamento de Organización y Funciones - ROF del Organismo de
Formalización de la Propiedad Informal - COFOPRI
Decreto Supremo Nº 008-2007-MIMDES (05.10.2007)
Reglamento de la Ley para la protección de pueblos indígenas u originarios en situación
de aislamiento y en situación de contacto inicial
Decreto Supremo Nº 002-2009-MIMDES (24.03.2009)
Decreto Supremo que crea la Mesa de diálogo permanente entre el Estado y los pueblos
indígenas de la Amazonía peruana
Decreto Supremo Nº 031-2009-PCM (20.05.2009)
Decreto Supremo que crea la Comisión Multisectorial que abordará la problemática de
pueblos amazónicos
Decreto Supremo Nº 018-2009-MINAM (08.09.2009)
Reglamento de Uso turístico en áreas naturales protegidas
Decreto Supremo Nº 051-2010-EF (31.01.2010)
Reglamento de la Ley Nº 29482, Ley de promoción para el desarrollo de actividades
productivas en zonas altoandinas
33
Compendio normativo y jurisprudencial sobre los derechos de los pueblos indígenas,
comunidades campesinas y nativas
Decreto Supremo Nº 034-2011-EM (25.06.2011)
Dictan disposiciones respecto a las actividades mineras o petroleras de exploración y
explotación en el departamento de Puno en el marco del Convenio Nº 169 de la OIT y la
Ley Nº 24656 - Ley de Comunidades Campesinas
Decreto Supremo Nº 001-2012-MC (03.04.2012)
Reglamento de la Ley Nº 29785, Ley del derecho a la Consulta Previa a los Pueblos
Indígenas u Originarios reconocido en el Convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo (OIT)
Decreto Supremo Nº 011-2012-ED (07.07.2012)
Reglamento de la Ley Nº 28044, Ley General de Educación
Decreto Supremo Nº 005-2013-MC (20.06.2013)
Decreto Supremo que aprueba el Reglamento de Organización y Funciones del
Ministerio de Cultura
Decreto Supremo Nº 007-2013-JUS (26.06.2013)
Reglamento de la Ley Nº 29824 - Ley de Justicia de Paz

RESOLUCIONES MINISTERIALES

Resolución Ministerial Nº 00394-85-AG-DGRA-AR (03.07.1985)

Fijan el monto de derecho de reserva a que se refiere el Artículo 71º del
Decreto Ley 22175, modificado por D.L. Nº 2
Resolución Ministerial Nº 535-2004-MEM-DM (06.01.2005)
Reglamento de participación ciudadana para la realización de actividades energéticas
dentro de los procedimientos administrativos de evaluación de los estudios ambientales

153
Resolución Ministerial Nº 1326-2006-AG (21.10.2006)
Aprueban nueva “Guía para elecciones de las directivas comunales en las comunidades
campesinas”
Resolución Ministerial Nº 148-2012-MINSA (06.03.2012)
Directiva Administrativa Nº 190-MINSA-OGEI-V.01, “Directiva administrativa que
establece el procedimiento para el Registro del Certificado de Nacido Vivo”
Resolución Ministerial Nº 202-2012-MC (27.05.2012)
Directiva Nº 03-2012-MC, “Directiva que regula el funcionamiento de la base de datos
oficial de pueblos indígenas u originarios”
34

SECCIÓN PRIMERA NORMATIVA SOBRE LA PROTECCIÓN Y LOS

DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS, COMUNIDADES
CAMPESINAS Y NATIVAS

Resolución Ministerial Nº 375-2012-MC (11.10.2012)

Directiva Nº 006-2012-MC, “Procedimiento para el registro de intérpretes de las
lenguas indígenas u originarias”

RESOLUCIONES VARIAS

Resolución Defensorial Nº 011-2005-DP (18.05.2005). Aprueban el Informe

Defensorial Nº 92, relativo a la protección del patrimonio arqueológico y del medio
ambiente
Resolución del Superintendente Nacional de los Registros Públicos Nº
126-2011-SUNARP-SN (11.05.2011)
Directiva Nº 003-2011-SUNARP/SN, “Directiva que regula la calificación de los actos
de saneamiento de posesiones informales ubicados en propiedad de comunidades
campesinas, de acuerdo a lo dispuesto en la
Ley Nº 29320 y en el Decreto Supremo Nº 004-2009-VIVIENDA”
Resolución del Superintendente Nacional de los Registros Públicos Nº
038-2013-SUNARP-SN (19.02.2013)
Aprueban el “Reglamento de inscripciones del registro de personas jurídicas”
Resolución Del Superintendente Nacional de los Registros Públicos Nº
122-2013-SUNARP-SN (31.05.2013)
Directiva Nº 05-2013-SUNARP-SN, “Directiva que regula la inscripción de los actos y
derechos de las comunidades nativas”.

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