Dossier Escuela Frankfurt 2023

Presentación del Dossier
Conmemorando desde Latinoamérica el centenario

de la Escuela de Frankfurt
Darío Montero
La historia sobre los orígenes de la Escuela de Frankfurt, que este año 2023 cumple cien años
de existencia, está inextricablemente unida a la de Felix Weil, nacido en Buenos Aires, Argen-
tina. Su padre era un gran comerciante y exportador de cereales afincado en ese país, quien
tuvo que, a causa de una enfermedad, retornar a Alemania, de donde era oriundo. Se establece
junto a su familia en la ciudad de Frankfurt –antiguo centro europeo de transporte y de co-
mercio— y, como al finalizar la Primera Guerra Mundial se retomaron los vínculos de amistad
entre Argentina y Alemania redundando esto en beneficio del negocio importador familiar,
Weil padre eventualmente se pudo convertir en un poderoso mecenas de la Universidad de
Frankfurt. Al hijo no le interesaba seguir la vida de comerciante: cautivado como estaba por las
ideas y los movimientos políticos del día –la guerra acababa de terminar y la Revolución de no-
viembre estaba en curso— Felix se dedica más bien al estudio de las teorías socialistas en boga,
como preparación para poder incidir con mayor conocimiento de causa en los acontecimientos
políticos que se desarrollaban ante su mirada. Estrechó lazos de amistad con Clara Zetkin y
financió una editorial bajo la cual vio la luz Historia y consciencia de clase de Georg Lukács.
En la primavera del año 1923, Weil junto a Karl Korsch –un profesor asociado en Jena— orga-
nizan una Semana de Trabajo Marxista, cerca de Weimar, a la que asistieron, entre otros, el ya
mencionado Lukács, Karl August Wittfogel y Friedrich Pollock – la que, vista con perspectiva,
se convertiría en algo así como el primer seminario teórico del aún no inaugurado Instituto de
Investigación Social: muchos de los asistentes presentes durante aquella Semana devendrían
en miembros activos de lo que se conocería posteriormente como la Escuela de Frankfurt. En
colaboración con Kurt Albert Gerlach, quien muriera justo antes de concretarse el proyecto,
Felix Weil funda el Instituto como anexo a la Universidad, el cual, si bien de inspiración he-
geliana-marxista, busca en forma explícita el desarrollo de una investigación social de amplio
alcance. Su primer director fue Carl Grünberg quien, luego de sufrir un ataque de apoplejía en
1928, dejará el cargo disponible para que lo asumiera, una par de año después, Max Horkhei-
mer.
El presente dossier tiene por objetivo conmemorar desde Latinoamérica el centenario de la

Escuela de Frankfurt y en consecuencia me pareció interesante comenzar recordando la pecu-
liar circunstancia de que fuera un argentino el gran impulsor del Institut für Sozialforschung.
Algunos autores ligados a Frankfurt, como es el caso de Walter Benjamin, tuvieron una muy
temprana recepción precisamente en Argentina: a comienzos de los años 1930 Benjamin ya
era por allí leído y citado. Otros, como Erich Fromm, se radicaron en México, fundando en
ese país una escuela de psicoanálisis. Además, su libro El miedo a la libertad fue traducido al
Revista de Sociología, 38(1)
castellano en 1947 y contó con un Prefacio escrito por el sociólogo argentino Gino Ger-
mani. Algunos años más tarde, el filósofo chileno Félix Schwartzmann se refiere en su
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libro El sentimiento de lo humano en América a las innovaciones de Fromm y su des-

marque del psicoanálisis freudiano. Pero fue sobre todo hacia los años 1960 que la Es-
cuela de Frankfurt se empezó a leer y a discutir en Latinoamérica, con la publicación de
ediciones al castellano de obras frankfurtianas tan importantes como El hombre unidi-
mensional y Eros y civilización de Herbert Marcuse o La personalidad autoritaria, con
DOSSIER
participación de Adorno y Horkheimer.
En su contribución para este dossier, Mauro Basaure reconstruye la recepción que la

primera generación de esta corriente de pensamiento tuvo particularmente en Chile.
Para la irradiación y consolidación de un pensamiento crítico latinoamericano no solo
fue importante la presencia y la producción intelectual de Franz Hinkelammert como
profesor de la Universidad Católica de Chile a partir del año 1963, sino que también hay
que considerar –nos recuerda Basaure en su detallado estudio— que a comienzos de
la década de 1970 se publican en este país los Estudios sobre autoridad y familia, La
dialéctica de la Ilustración, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica
y el famoso texto programático Teoría tradicional y teoría crítica. Luego del golpe de
Estado, la lectura de estas obras se hizo en reserva, y solo hacia los años 1980 algunos
intelectuales chilenos como Norbert Lechner, Pedro Morandé o José Joaquín Bruner
comienzan a hacer uso explícito de ciertos textos frankfurtianos en sus trabajos acadé-
micos. Con el retorno a la democracia, se podría decir que gira también el interés de la
intelectualidad chilena (y latinoamericana) hacia teóricos críticos de una generación
posterior a los hasta aquí mencionados.
De hecho, durante las últimas dos décadas del siglo XX la discusión académica en par-
ticular y pública en general se vio fuertemente influida por las ideas del máximo repre-
sentante de la así llamada segunda generación de la Escuela de Franfurt: Jürgen Ha-
bermas. En este dossier, Paulina Morales disecta al Habermas de la Teoría de la acción
comunicativa pero también al de Facticidad y validez, mostrando algunos límites de su
teorización social y política. Para ello, Morales reconstruye algunos aspectos centrales
del pensamiento habermasiano: su dicotomía sistema/mundo de la vida, su concep-
ción ternaria del orden social (Estado, mercado, sociedad civil), así como su ética del
discurso y su propuesta de democracia radical. En el camino, el artículo revisa la recep-
ción latinoamericana de la obra habermasiana, a partir de algunos tópicos relevantes y
prevalentes en la región, los que son abordados desde una perspectiva crítica y situada.
En efecto, desde Latinoamérica ha emergido un conjunto de críticas e interpelaciones
al pensamiento de Habermas, ya sea desde lo que se conoce como filosofía de la libe-
ración, ética intercultural o el pensamiento decolonial. Las refutaciones de un Enrique
Dussel, entre otros intelectuales latinoamericanos, figuran como representativas de una
forma de impugnación a las ideas de Habermas característica de nuestra región.
Como se ve, estos trabajos reflexionan sobre los modos en que la Teoría Crítica alemana
ha sido recibida e interpretada en América Latina.
Pero el dossier es también una conmemoración ‘desde’ Latinoamérica en el sentido de

que los artículos contenidos en este número especial son trabajos de académicos lati-
noamericanos, quienes, aprovechando la ocasión del centenario, repasan las contribu-
ciones temáticas específicas de los distintos autores y enfoques que han formado parte
de esta importante escuela de pensamiento social, de gran relevancia y popularidad
Presentación del Dossier:
Conmemorando desde Latinoamérica el centenario de la Escuela de Frankfurt
hasta el día de hoy. Así, Camilo Sembler reconstruye el cómo se ha abordado el fenóme-
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no de la familia desde la década de 1930 –cuando la primera generación de la Escuela
buscaba desvelar las condiciones culturales y psíquicas del autoritarismo político que
se manifestaba tan grotescamente en la Europa de aquellos años— hasta fines del siglo
pasado por intermedio de teóricos críticos como Jürgen Habermas, Nancy Fraser y Axel
Honneth. Si entonces los intelectuales de Frankfurt veían a la familia nuclear moderna
(dominada por la figura del padre) desde el punto de vista de su capacidad generadora
de determinados tipos de carácter autoritarios, posteriormente el foco de la atención
estará puesto en el vínculo entre familia –entendida, aunque no exclusivamente, como
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esfera de relaciones de reconocimiento recíproco— y democracia. Actualmente, los rá-
pidos cambios en la estructura familiar, el auge de los autoritarismos políticos y la crisis
de las democracias parecieran refrendar la importancia que la Escuela de Frankfurt le
ha concedido al intentar comprender la interrelación entre estos fenómenos.
Como nos recuerda Gianfranco Casuso en su contribución a este dossier, también Al-
thusser habló de los potenciales efectos nocivos de determinados procesos de socia-
lización y reconocimiento para la autorrealización y el desarrollo de la personalidad.
Hablar de ‘reconocimiento’ no debe, por lo tanto, ser identificado sin más con un tipo de
vinculación humana favorable al despliegue de una vida humana autónoma o realizada,
sino que se puede también encontrar formas patológicas de reconocimiento que solo re-
fuerzan actitudes y roles sociales conformistas. Esta ambivalencia es ciertamente tenida
en cuenta por Axel Honneth, como destacado representante de la a veces llamada ter-
cera generación de teóricos críticos, y la mira, de hecho, sin fatalismos ni incompatibili-
dades. O dicho de otro modo: a pesar de su dimensión ineludiblemente reproductiva de
normas sociales heredadas que refuerzan el status quo, el reconocimiento puede cum-
plir también un rol emancipador que apele, no a un adiestramiento, sino que a la capa-
cidad de los agentes de generar conocimiento y autodeterminarse. El complejo vínculo
entre los elementos reproductivos y productivos del reconocimiento y la posibilidad de
una ‘superación de la inmediatez’ de un orden normativo vigente son temas explorados
con gran originalidad por Casuso, siguiendo las huellas de Honneth, pero también de
otros autores como Wilfrid Sellars, Robert Brandom o Miranda Fricker.
En la opinión de Felipe Torres, si bien la Escuela de Frankfurt no ha estado particular-

mente preocupada de los fenómenos temporales y acelerantes de nuestras sociedades
modernas, cuenta hoy en día en sus filas con uno de los máximos exponentes de la teo-
ría de la aceleración social, Hartmut Rosa –aunque el vínculo entre este autor y la tradi-
ción intelectual frankfurtiana es más ambiguo de lo que se podría creer a primera vista.
Como sea, parece legítimo reconocer el legado de Frankfurt en Rosa al conservar éste
en su obra dos preocupaciones típicas de esta escuela de pensamiento: el diagnóstico
epocal de las grandes tendencias y la identificación de los potenciales alienantes y pato-
lógicos de dichas fuerzas. Las sociologías actuales de la aceleración –tanto la de Rosa,
como la Simon Glezos, Robert Hassan y otros— constituyen así una teorías críticas de
la sociedad. Junto con destacar la relevancia empírica de estas reflexiones, y la aterriza-
da relación que proponen entre teoría y crítica, Torres reconoce también al menos dos
rasgos problemático: sus pretensiones de universalidad del fenómeno aceleratorio –
identificando la aceleración como el rasgo común del mundo moderno, sin atender a la
heterogeneidad y especificidad cultural o regional (por ejemplo, la latinoamericana)— y
el excesivo acento puesto en las consecuencias tan solo alienantes de la aceleración,
desconconociendo potenciales emancipadores.
Junto a Rosa, Rahel Jaeggi se ha posicionado como una de las teóricas críticas en la
órbita de Frankfurt más influyentes de la actualidad. En su contribución, Alexis Gros
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habla de un ‘giro ontológico-social’ en la Teoría Crítica contemporánea, esto es, un

pormenorizado esfuerzo –particularmente visible en estos dos autores— por describir
los elementos constitutivos de la realidad social en cuanto tal. Esto sería precisamente
lo que consigue ofrecer la ‘teoría de la relación con el mundo’ de Rosa y la ‘teoría de las
formas de vida’ de Jaeggi. Además, en ambas reflexiones figura prominentemente un
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abordaje fenomenológico de la esfera informal de la vida cotidiana (Lebenswelt), un

énfasis sobre el carácter esencialmente material y corporizado de lo social, así como
también su significatividad y normatividad inmanentes. Parece ser éste un suelo pro-
metedor sobre el cual edificar una matizada y bien situada crítica inmanente –anhelo
duradero de la Escuela de Frankfurt a través de las décadas. Tomando en serio la
sospecha que pensadores como Cardoso, Faletto o Quijano expresaron respecto a la
validez universal de teoría elaboradas desde sociedades noratlánticas, Gros da cuenta
al mismo tiempo de los dilemas y riesgos epistemológicos implicados en los intentos
de ‘aplicar’ ontologías sociales como las de Rosa y Jaeggi al análisis de las realidades
de nuestra región latinoamericana.
Nuestra conmemoración concluye con una entrevista realizada el año pasado en San-
tiago de Chile a Hartmut Rosa, quien reflexiona de un modo cándido y sincero sobre
el estado actual de la teoría social en el mundo, destacando la perdurable vigencia y
vitalidad de la Escuela de Frankfurt desde sus comienzos hasta el día de hoy. Pensando
en el estudiante deseoso de introducirse a esta corriente de pensamiento social de un
modo más amplio (y quizás por primera vez), escribí el artículo con que se abre el pre-
sente dossier y que busca ofrecer una gran panorámica sobre el desarrollo de las ‘cuatro
generaciones’ –desde Horkheimer hasta Rosa.
La publicación de este número se enmarca dentro de una nueva dirección de la Revista

de Sociología, que busca realzar el trabajo de los Núcleos de Investigación del Depar-
tamento de Sociología de la Universidad de Chile. En esta ocasión, la edición de este
dossier sobre la Escuela de Frankfurt recayó sobre el Núcleo Teoría Social Hoy que
coordino, y que tiene por objetivo la discusión y divulgación de la teoría social con-
temporánea. Agradezco por el apoyo recibido de la Directora de la Revisa, la profesora
Marisol Facuse, y su equipo editorial conformado por Catalina Díaz e Ivón Figueroa.
Montero, D. (2023) Cien años de Teoría Crítica: de Horkheimer a Rosa. Revista De Sociolo-
gía, 38(1), 5–19. https://doi.org/10.5354/0719-529X.2023.71080
Cien años de Teoría Crítica:

de Horheimer a Rosa
Dario Montero1
Resumen | En este escrito de ocasión que conmemora los cien años de la Escuela de Frank-
furt se ofrece una introducción histórico-conceptual a la Teoría Crítica como corriente inte-
lectual dentro de la sociología y de la filosofía social en general, desde sus inicios en la década
de 1920 hasta el presente, pasando revista a cuatro generaciones de pensadores, con especial
énfasis en la última.
Palabras clave | Escuela de Frankfurt, Teoría Crítica, Filosofía Social, Sociología, Historia
Abstract | This article commemorates the hundred years of the Frankfurt School by offering a
historical-conceptual introduction to Critical Theory as an intellectual current within sociolo-
gy and social philosophy in general, from its beginnings in the 1920s to the present, reviewing
four generations of thinkers, with special emphasis on the last one.
Keywords | Frankfurt School, Critical Theory, Social Philosophy, Sociology, History
1 Doctor en Sociología por la Universidad de Jena y académico del Departamento de Sociología de la Universidad
de Chile. Email: [email protected]
Al terminar la Primera Guerra Mundial circulaba en Europa un clamor general sobre
la necesidad de un cambio radical del orden social existente que había conducido a
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la conflagración más sangrienta conocida hasta ese momento. Bajo ese clima, surge
en 1923, un movimiento intelectual en Alemania que se conocería posteriormente
como Teoría Crítica, liderado por Max Horkheimer y Theodore Wiesengrund Adorno.
Reunidos en torno al Institut für Sozialforschung, perteneciente a la Universidad de
Frankfurt, un grupo de filósofos, sociólogos, psicólogos e historiadores del arte pro-
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pusieron un nuevo programa de investigación para las ciencias sociales que haría épo-
ca. En aquellos años, el estudio de la sociedad, tanto en Europa como en Norteamé-
rica, estaba dominado por un paradigma positivista o cientificista. Era el apogeo del
Círculo de Viena de Moritz Schlick, también llamado Empirismo Lógico, de la filosofía
analítica anglosajona y del pragmatismo norteamericano. Una de las ideas centrales
de la Escuela de Frankfurt2 consistirá en que la sociología y en general las ciencias
sociales no deben restringirse a solo describir y explicar los fenómenos sociales sino
que, dando un paso adicional, han de poder atreverse a evaluarlos y criticarlos. El
correlato práctico de esta crítica social constituye la posibilidad de una emancipación
social, una liberación por parte de los actores sociales de las situaciones de opresión
y sufrimiento en las que se encuentran. Esta primera generación de teóricos críticos
entendió que su labor se debía apegar a un estudio contextual de las sociedades en
consideración. En esto, ellos conectan con una larga tradición filosófica que se remon-
ta a Hegel.
Según esta tradición, planteada por primera vez en la Fenomenología, pero que se
retoma en los escritos de Feuerbach y Marx, el conocimiento del ser humano y la so-
ciedad debe ser entendido como crítica inmanente. No podemos asumir dogmática-
mente desde el comienzo estar en posesión de una supuesta verdad universal, de un
criterio a-histórico, de una naturaleza humana invariante. Nuestro conocimiento del
ser humano o de la sociedad que estudiamos no puede partir sin presuposiciones; por
ende partimos de lo dado históricamente. Pero inmediatamente debemos desafiar y
cuestionar las concepciones heredadas o presupuestas, en tanto las experimentemos
como inadecuadas, hasta que éstas puedan resistir con efectividad a la crítica que
ejercemos. En sus reflexiones sobre el conocimiento, Hegel partió de la teoría del
sujeto de Kant y solo desde allí, al mostrar sus contradicciones internas, arriba a su
propia concepción; lo mismo se puede afirmar respecto a la crítica de Feuerbach so-
bre la noción hegeliana de un Espíritu supra-humano, o frente a lo que hace Marx y
Engels con Feuerbach en la Ideología Alemana. La crítica inmanente de estos autores
postula además, como ya adelantábamos, que descubrir la verdad en el plano del co-
nocimiento va de la mano con la tarea de liberar al ser humano en la práctica, y ambas
cosas se entienden como un proceso en el tiempo y en la historia. Avanzamos desde
el punto particular en que nos encontramos hacia uno mejor, en relación al anterior.
Vamos, por decirlo así, descartando formas sociales distorsionadas y opresivas bajo
las que vivimos, al tiempo que vamos destruyendo ilusiones y proyecciones ilegítimas.
Pero es un lento proceso de auto-transformación: no existe una solución directa, un
atajo que permita saltarse este camino dialéctico. Como se ve, detrás de esta crítica
inmanente hay una noción historizada de la libertad, muy influyente durante los úl-
timos dos siglos: el moverse, vía crítica social y revolución, desde formas de vida y de
pensamiento más distorsionadas a otras que se experimentan como más adecuadas.
Movimientos de liberación, en este sentido, los ha habido, de hecho, por montones
dentro del mundo moderno: movimiento de clase, anti-colonialistas, que buscan rees-
tructurar la relación entre los sexos, etc., y lo hacen removiendo estructuras de poder
2 Para un detallado recuento histórico sobre los orígenes de esta escuela, ver: Wiggershaus, 2011.
Cien años de Teoría Crítica: de Horkheimer a Rosa.
y dominación, desenmascarando discursos falsos o ilusiones. Frantz Fanon, en Los
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condenados de la Tierra, provee un ejemplo en el siglo XX de este tipo de crítica;
aunque en su caso también se observa la influencia de Nietzsche y del existencialismo.
La Teoría Crítica de Adorno, Marcuse y Horkheimer continúan, a su manera, esta tra-

dición. Su crítica hacia la razón instrumental y su proyecto de dominación del hombre
y la naturaleza (anticipada por Schiller en ciertos aspectos) está situada históricamen-
te, en tanto ésta se basa, positivamente, en valores propiamente moderno-occidenta-
les como la autonomía y la autenticidad. Su crítica es pues emancipatoria – tiene ese
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componente normativo arraigado en la cultura de la cual provienen. En última ins-
tancia, sin embargo, estos autores suscriben a una filosofía materialista de la historia.
Siguiendo a Marx, ellos creen que es la misma expansión de las fuerzas productivas,
de los medios racionales para dominar la naturaleza los que poseerían un potencial li-
berador. Horkheimer arranca su carrera como intelectual subrayando esta tesis opti-
mista, la que mantiene hasta bien entrado los años treinta. Aquí, pues, teoría crítica y
su contenido doctrinal han de entenderse como situados en un contexto histórico-eco-
nómico concreto, que la constituye (Horkheimer, 2000). ¿Pero qué garantiza que este
conocimiento vaya efectivamente más allá de explicar y predecir procesos empíricos?
¿Cómo es capaz de tomar esa necesaria distancia reflexiva para criticar un estado
de cosas? Aquí Horkheimer tiene que introducir un segundo elemento: existiría una
actividad humana de tipo transformativa más ligada a una lucha social a través de la
historia que a una dominación societal de la naturaleza. ¿Pero es en verdad separable
la lucha social de los procesos productivos sobre la naturaleza? Desde el materialismo
histórico eso no puede ser: más bien, se debe hablar de un potencial racional encarna-
do en las fuerzas productivas, potencial que se libera ocasionalmente en los conflictos
sociales. ¿Pero cómo finalmente puede la libertad surgir de la necesidad? Son estos
viejos problemas filosóficos con los que, naturalmente, ya se tuvo que enfrentar Marx.
Visto desde otro ángulo, el programa de investigación que lanzan Horkheimer y sus co-
legas se afirma en el objetivo de superar la extrema dicotomía en la que estaba sumida
la vida académica de aquellos años, luego de la entrada triunfal del positivismo hacia
la segunda mitad del siglo XIX, entre el trabajo empírico de las ciencias especiales, por
un lado, y la especulación filosófica, por el otro. “En el positivismo, el conocimiento em-
pírico de la realidad se reduce a una mera búsqueda de hechos, ya que un conocimien-
to tal se encuentra separado de cualquier autoconfirmación filosófica; en la metafísica
contemporánea de proyectos filosóficos como los de Max Scheler y Nicolai Hartmann,
la reflexión de la razón se atrofia en una mera especulación sobre esencias, en cuanto
reflexión independiente de cualquier referencia teórica a la realidad histórico-empíri-
ca.” (Honneth, 1987, p. 350, mi traducción). El programa de la Escuela de Frankfurt se
posiciona, pues, en estos dos frentes: contra la metafísica y contra el cientificismo de
la época, ambos desvinculados entre sí y carentes de un entronque socio-histórico. La
manera de resolver la dicotomía tiene que pasar por el planteamiento de un enfoque
epistemológico-metodológico que logre volver a pensar en términos de una filosofía de
la historia (materialista) pero en el contexto de una investigación interdisciplinaria em-
píricamente orientada hacia el estudio de la sociedad. La ‘teoría tradicional’ a la que se
refiere Horkheimer hace alusión a la tradición cientificista que, si bien solo hoy en boga,
hundiría sus raíces en Descartes. Por contraste, se presenta a la nueva ‘teoría crítica’
como teoría consciente de su contexto social de emergencia, así como de su ámbito de
aplicación práctica. A su vez, el trabajo interdisciplinario requerido no puede estar limi-
tado a un análisis de las fuerzas y relaciones de producción que subyacen a la sociedad
moderna tan solo desde el punto de vista de la economía política, como en Marx, sino
que debe incluir a todas las disciplinas de las ciencias sociales. Marcuse avalaría luego
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supuestos programáticos similares (Marcuse, 2009).
Aperado de este arsenal interdisciplinario, una de las preguntas centrales de la pri-

mera Escuela de Frankfurt fue bajo qué tipo de condiciones y mecanismos la socie-
dad moderna-capitalista del período de entreguerras evita el estallido de los conflic-
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tos sociales, la liberación de ese potencial de la razón al que hacíamos antes alusión.
Una respuesta central a esta interrogante, en el contexto de la Europa de los años
1930, apuntó al exitoso proceso de integración de la clase trabajadora al sistema so-
cial-capitalista de esos años (definido por Pollock como ‘capitalismo de Estado’), con
la consiguiente pacificación de las tensiones de clase. Pero ¿por qué los trabajadores
se habían dejado someter con tan poca resistencia al nuevo sistema de dominación
centralizadamente administrado? Así, junto al análisis económico, la psicología de
Freud combinada por una teoría de la cultura y de la socialización resultaba a los ojos
de Horkheimer una útil herramienta disciplinaria para desvelar las fuerzas irraciona-
les que obnubilan la mirada del proletariado, impidiéndole captar sus verdaderos in-
tereses y anestesiando su voluntad de revolución. Como sabemos, los trabajos que se
fueron publicando de aquí en adelante efectivamente tuvieron un sesgo socio-psico-
logizante, como en los análisis Erich Fromm sobre la ‘personalidad autoritaria’, y cul-
turalista, enfocando la crítica social hacia la cultura de masas y del entretenimiento.3
Años más tarde, en la Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer unen fuerzas

para lanzar una dura crítica a la civilización occidental-moderna. Detrás de ella sub-
yace una teoría de la dominación, la idea de un control instrumental de la naturaleza
que equivale para los autores a un subsumir lo existente y particular bajo lo universal
(la razón), tal como lo sabe hacer tan bien la ciencia moderna y la tecnología que de
ella surge. Este sería el gesto original de toda dominación, no solo bajo condiciones
modernas, tecnocientíficas. La humanidad pasa de un estado primitivo en que se sien-
te constantemente amenazada por las fuerzas de la naturaleza, y solo imita o resiste, a
uno en que puede empezar a objetivarla y controlarla. Esto trae, también, el impulso
a objetivar la propia naturaleza del ser humano. Los costos de esta objetivación-con-
trol equivalen pues a que hacia fuera se pierde en riqueza sensible, perceptual, y hacia
adentro se dominan las pasiones e instintos. El precio es por lo tanto una experiencia
de autoalienación, de autodistanciamiento. El círculo cierra en perfecta contradic-
ción: la historia parte en el intento de autopreservarse, lo que anima el desarrollo de
esta orientación instrumental; pero la razón instrumental termina anulando al ser
humano mismo, es decir, lo que se buscaba preservar en primer lugar. La autoafir-
mación concluye en autonegación. La Dialéctica de la Ilustración, publicada en el
año 1944, exhibe sin ocultarlo una actitud ambigua frente al vector que empuja hacia
la dominación social, con un marcado pesimismo frente a las reales posibilidades de
una verdadera emancipación de la humanidad. Evidentemente aquella ambivalencia
y este pesimismo estaban condicionados por la experiencia de los autores de vivir en
el apogeo del Nacional Socialismo, el estalinismo, la sociedad de masas y el capitalis-
mo de Estado. La época contemporánea que les toca vivir a los autores se les aparece
así como una de regresión de la razón. El declive del liberalismo y del mercado capita
3 En su conferencia de 1931 titulada “La situación actual de la filosofía social y las tareas de un
instituto de investigación social” Horkheimer (2015) expone el carácter interdisciplinario de esta agen-
da de investigación y que, como vemos, está dirigido al estudio de la vida económica, psíquica y cultu-
ral.
lista no trajeron la revolución anticipada por Marx, sino que el fascismo.La hiperra-
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cionalización que trae la Ilustración lleva finalmente a una servidumbre a las tecno-
cracias, a la aparición del positivismo en la filosofía y la ciencia, a la industria del
entretenimiento –radio, películas y revistas- que adormecen las capacidades críticas
de la población, haciéndola dócil frente a los poderes fácticos.
Hay muchos problemas con esta primera Teoría Crítica. Aparte del dogmatismo y aprio-
rismo que reflejan muchas de sus reflexiones, el marcado énfasis sobre una filosofía de
la historia como la expuesta, así como el economicismo y psicologismo exhibido por
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este período ‘clásico’ de la Teoría Crítica, impide un acceso productivo hacia las ciencias
sociales, es decir, hacia un análisis de la acción social que tome en serio lo irreductible y
único de lo social (Honneth, 1991). El giro desde los años 1930 hacia los 1940 aleja nue-
vamente a Horkheimer y Adorno de las ciencias sociales especiales y sus contribuciones
por considerarlas expresiones del largo proceso de reificación civilizatorio descrito en
la Dialéctica, con lo cual la Teoría Crítica se vuelve a aislar en el dominio exclusivo de la
filosofía. Este escepticismo ante la razón (técnica) llega al paroxismo en obras posterio-
res (Adorno, 2005; Horkheimer, 2013). Los logros creativos humanos y toda la esfera
de las prácticas comunicativas cotidianas son devaluadas, lo mismo que los avances
civilizatorios modernos en pos de una libertad espiritual, científica, artística o de pren-
sa, jurídicamente consagrada. El reduccionismo es radical, aunque hay que decir que
no todos los frankfurtianos adhirieron a este funcionalismo cerrado. Walter Benjamin,
por ejemplo, le concede a la actividad imaginativa humana una cierta independencia
respecto a las necesidades funcionales socioeconómicas de la época. Las luchas cultura-
les entre grupos humanos cumplen un rol importante, codeterminante, en la evolución
histórica de las sociedades. Menos pesimista que Adorno, Benjamin confiaba en una
creatividad de los grupos oprimidos y esperaba que, ante la aparición del arte masivo
(técnicamente reproducido) y la industria del entretenimiento, se pudiera generar un
movimiento crítico, contracultural. En los años sesenta y setenta aparecen dos enfoques
que, a pesar de buscar develar los modos de dominación propios de las sociedades ca-
pitalistas de aquella época, abandonan el modelo histórico-filosófico de la dominación
de la naturaleza. Nos referimos a Jürgen Habermas y Michele Foucault, aunque por
motivos de espacio solo revisaremos la teoría del primero.
Según éste, la posibilidad de asegurar la existencia material mediante el trabajo y la

transformación de la naturaleza depende también de un acuerdo comunicativo en-
tre los seres humanos. O quizás mejor expresado: existiría una simultaneidad y co-
dependencia entre el trabajo productivo y una interacción humana lingüísticamente
mediada (Habermas, 2023). Las corrientes filosóficas hermenéuticas, en particular
el último Wittgenstein, determinaron en gran medida este giro en la Teoría Crítica,
quebrando en cierto sentido con el presupuesto marxista-funcionalista sobre el que
trabajó la primera generación. El trabajo y la interacción son postuladas como dos
formas de obrar humano que no responden a uno y el mismo criterio de racionalidad.
La acción puede ser comunicativa o instrumental y estos diversos modos de praxis
humana se han de poder alimentar de diferentes tipos de conocimiento. La reificación
de la que se habla en la Dialéctica nunca es total.Una nueva teoría crítica de la so-
ciedad se levanta sobre una teoría de la comunicación humana. En la reconstrucción
habermasiana, a medida que avanza la historia y nos acercamos a la época moderna,
la racionalidad estratégica se comienza a destacar y con ello una nueva actitud de
los sujetos ante su medio ambiente. Surgen medios no lingüísticos de coordinación
como el dinero o el poder, en desmedro de la búsqueda de acuerdos y de una mutua
comprensión basada en la comunicación. Esta mayor complejidad del obrar humano
se correlaciona con una diferenciación de la sociedad en los ‘sistemas’ o subesferas de
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la economía productiva y la administración política – las que se desprenden, por así

decir, de lo que Habermas llama el ‘mundo de la vida’, el ámbito de la comunicación,
que por supuesto sigue subsistiendo bajo condiciones modernas. El problema de la
sociedad moderna no consiste en su estar estructuralmente diferenciada en sistemas,
sino más precisamente: en la incursión avasalladora de la política y la economía hacia
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el mundo de la vida, el dominio de la comprensión comunicativa. Los sistemas ‘coloni-

zan’ este ámbito de la vida social y con ello lo instrumentalizan para sus propios fines.
Jürgen Habermas, como el más destacado representante de la así llamada segunda ge-
neración de la Escuela de Frankfurt, realza aún más el valor de la autonomía que sus
antecesores, ligándolo a las conquistas históricas en Occidente de una esfera pública, la
democracia y el liberalismo moderno. Habermas –siguiendo a Kant en esto— se inclina
hacia una crítica universalista, basada en una supuesta capacidad racional comunicati-
va presente en toda persona. Las pretensiones (cognitivas) de validez aplicarían a todo
el mundo. En el modelo habermasiano, sin embargo, la normatividad que se defiende
no depende de un sujeto aislado dándose leyes a sí mismo, sino que ella surge de prác-
ticas sociales de reconocimiento mutuo entre individuos que se adscriben unos a otros
el estatus de agentes que pueden dar razones. El legislador kantiano está situado en la
realidad social y depende de un movimiento dialógico entre seres humanos racionales
que se esfuerzan por deliberar y llegar así a acuerdos válidos. Con todo, la expectativa
consiste aquí en generar de esta manera (siguiendo procedimientos y deliberando) cri-
terios universalmente válidos para fundamentar la evaluación y crítica social. Nótese
que esta Teoría Crítica no pretende abolir de un plumazo las instituciones y sistemas
(político-capitalistas) de la sociedad moderna, como en el marxismo tradicional, sino
que en mostrando la evolución del derecho trasnacional y la instauración de acuerdos
entre las naciones, y apostando por la capacidad de persuasión y entendimiento entre
las personas, Habermas confía en que sería posible contrarrestar las tendencias des-
tructivas que el sistema capitalista contiene.
El entronque histórico (occidental) de este enfoque es evidente. Habermas ofrece

efectivamente una teoría basada en prácticas e ideales existentes, e incluso da una ex-
plicación de la ontología de las normas inmanentes, aunque focalizadas en el conjunto
más bien acotado de las prácticas comunicativas (Stahl, 2013). Como sea, se apega
al programa general de una crítica inmanente, ya trazado por Horkheimer sobre los
pasos de Marx. A inicios de los años 1980, cuando estas reflexiones habían podido ad-
quirir ya una forma sistemática y madura, con la publicación de La teoría de la acción
comunicativa, un joven Axel Honneth entraba lentamente en la escena académica,
quien se convertiría algún tiempo después en el más destacado representante intelec-
tual de una tercera generación de pensadores sociales ligados al Instituto de investi-
gación social de Frankfurt. Quizás no esté de más recordar, aunque sea al pasar, de
que tal como Habermas no estaba solo dentro de su generación (podemos mencionar
a Albrecht Wellmer o a Claus Offe como intelectuales contemporáneos afines), tampo-
co lo estaría Honneth (piénsese en Christoph Menke o en Martin Seel). Buscando una
reactualización de la teoría crítica clásica, y valorando ciertamente las aportaciones de
Habermas –de quien había sido su asistente—, Honneth de todos modos va a mante-
ner que aquel tendería a pasar por alto que la comunicación, siempre intersubjetiva,
está precedida por procesos de reconocimiento del otro, es decir, por dinámicas con-
flictuales gatilladas desde el dolor humano que produce el desprecio, la exclusión o la
marginación de un determinado ámbito social. Este defecto identificado acarrearía
DOSSIER
importantes consecuencias: “la teoría social de Habermas está elaborada de tal forma
que ignora sistemáticamente todas las formas de crítica social que no sean reconoci-
das por el espacio político-hegemónico” (Honneth, 2011, p. 57). La consciencia de in-
justicia entre las clases bajas, por ejemplo, puede ser muy real y nítida, pero mientras
no estén articuladas discursivamente de un modo coherente –y en muchos casos, la
justicia que reclaman se mantiene a un nivel implícito, incorporado a sus acciones—
estas experiencias de injusticia quedan fuera del espacio de comunicación en el que
se desenvuelve el discurso político. Honneth señala consecuentemente la necesidad
11
de trabajar más de cerca con la sociología y el estudio empírico de los mecanismos
de exclusión cultural que impiden la articulación lingüística de los sentimientos de
injusticia.
Lo anterior no debería dar pie para pensar que Honneth esté exclusivamente preocupa-
do de los conflictos de clase, en sentido estricto, ya que su foco es mucho más amplio:
no se trata tan solo de investigar las desigualdades económicas o materiales, sino que
también las asimetrías culturales y psicológicas. Por lo demás, la invisibilización es una
experiencia que puede ocurrir en todos los nichos de la sociedad y en todas las regiones
del mundo: no solo entre trabajadores asalariados de bajos recursos, sino que también
en las clases altas; no solo dentro del capitalismo neoliberal, sino también del socialde-
mócrata; en fin, no solo en el mundo desarrollado, sino que también en países menos
desarrollados o donde el capitalismo funciona bajo condiciones sociohistóricas del todo
diferentes, periféricas al lugar de origen del industrialismo moderno y culturalmente
diversas a la mentalidad noratlántica, como ocurre en Latinoamérica. Bajos salarios,
informalidad económica, débiles garantías jurídicas (derechos), violencia intrafamiliar,
clasismo o discriminación por apariencia son algunos elementos que se encuentran en
sociedades menos desarrolladas como las latinoamericanas y que las podría hacer quizá
en mayor medida ‘sociedades del desprecio’. Uno bien podría estar tentado de sacar esta
conclusión. Y sin embargo, dada la amplia variedad posible de experiencias de menos-
precio que se busca subrayar, su irreductible heterogeneidad, es posible que Honneth
sería más cauteloso y evitaría identificar sociedades en mayor (o menor) medida afecta-
das por situaciones de menosprecio.4
Como es conocido, para analizar las dinámicas de las luchas por el reconocimiento
de los grupos sociales, Honneth recurre a una interpretación de la filosofía de Hegel.
Ya no la comunicación, sino que el reconocimiento se alza como criterio normativo
central sobre el cual se ha de apoyar la crítica social. La dominación y las patologías
sociales toman la forma del desprecio, mientras que a partir de las luchas humanas
para enfrentar y superar estas formas de exclusión y sufrimiento social se abre la po-
sibilidad de imaginar un camino de emancipación; aparece allí un potencial de tras-
cendencia siempre inherente a las prácticas sociales mismas bajo estudio. La ‘tras-
cendencia intramundana’ honnethiana apunta precisamente a esta fuerza subjetiva
de cambio social, históricamente situada y precientífica. Luego, el investigador social
puede teorizar esta fuerza y articular las consecuencias normativas y prácticas que se
siguen de ella. El pesimismo que mostraron Horkheimer y Adorno durante y después
de la Segunda Guerra Mundial se puede comprender como una incapacidad de identi-
ficar esta trascendencia intramundana, el potencial moral o subjetivo del movimiento
proletario bajo el capitalismo de Estado, las políticas del bienestar de esos años y/o
la sociedad del consumo. Marcuse, por su lado, apuesta por los nuevos movimientos
4 Agradezco a Camilo Sembler por esta última precisión.
sociales (feministas, ecologistas, estudiantiles, derechos civiles o minorías étnicas),
que se tomaron la arena política a partir de la década de los 1960, al constatar famosa-
12
mente en El hombre unidimensional la impotencia o debilidad del proletariado bajo

el capitalismo avanzado, hasta allí considerado por la Teoría Crítica como el sujeto
revolucionario por excelencia. Pero Honneth, como ya se dijo, quiere ir más allá de la
esfera pública-política, discursivamente mediada, para hacerle espacio a experiencias
morales marginales o marginadas, a formas de sufrimiento que aún no han sido vistas
DOSSIER
o reconocidas por la sociedad y que no han capturado la atención de los medios de

comunicación masivos.
Desde los inicios de nuestro siglo XXI, la aparición de una serie de monografías acadé-
micas por parte una nueva generación de sociólogos y filósofos sociales de habla ale-
mana parecieron renovar esa importante tradición teórico-social que se conoce como
Escuela de Frankfurt o Teoría Crítica y que hemos estado trazando aquí en líneas gene-
rales. Estoy pensando en obras como Entfremdung de Rahel Jaeggi, Beschleunigung
de Hartmut Rosa o Kritik als soziale Praxis de Robin Celikates. Esta renovación no
tuvo un espíritu dogmático ni sectario por cuanto lo que estos nuevos autores le deben
a dicha tradición lo entienden como un modo de pertenencia intelectual que, si bien
significativo, en modo alguno los limita en la tarea de pensar con libertad y creatividad
la sociedad contemporánea, sus nuevos problemas y desafíos. La crisis financiera global
de 2008 no hizo sino más evidente la necesidad de contar con una renovada crítica de la
sociedad tardomoderna, una más fina comprensión de las formas que ha ido adoptando
el capitalismo y la democracia, un diagnóstico actualizado de nuevas patologías sociales
y los modos más recientes de imaginar un camino de emancipación. Por restricciones de
espacio aquí solo puedo ofrecer un botón de muestra de lo que algunos han identificado
como la ‘cuarta generación’ de teóricos críticos, centrándome en la teoría que considero
la más importante –ciertamente la más influyente fuera de Alemania— de las últimas
dos décadas. Tomando en consideración su relativa novedad, y el hecho de que nos he-
mos propuesto en este artículo describir y ponderar la evolución de la Escuela de Frank-
furt desde el punto de vista actual, a cien años de sus orígenes, me permito presentarla
con mayor detalle.
Hartmut Rosa inicia sus reflexiones siguiendo de cerca a Honneth, quien fuera su Dok-
torvater, pero también bajo la impronta del pensamiento del filósofo político Charles
Taylor, a cuya obra le dedicó su tesis doctoral. Así pues, Rosa entiende la tarea del teó-
rico crítico como la evaluación históricamente situada de prácticas sociales desde las
concepciones de la vida buena que profesan los actores mismos. Necesitamos entender
primero qué motiva a las personas que estamos estudiando, cuáles son las narrativas o
historias que elaboran y se cuentan. Muchas veces estas concepciones del bien, motivos
y narrativas no se muestran explícitamente, y deviene imperioso complementar esta
labor reconstructiva con un análisis de estructuras y condiciones sociológicas bajo las
cuales los sujetos actuales viven; es decir, no basta con hacer entrevistas y escuchar lo
que la gente directamente reporta sobre sí misma. Con respecto al punto de partida de
la investigación social-crítica, éste ha de ser la experiencia siempre concreta y vivida de
los actores sociales, en particular las experiencias de sufrimiento y alienación humanas,
aún cuando no se trate de experiencias conscientes y reflexionadas. En síntesis, cuando
las estructuras sociales impiden que las personas alcancen una vida realizada y signifi-
cativa, con el consiguiente dolor o frustración que esta falta de plenitud acarrea, en ese
momento nos encontramos ante un blanco de la crítica social.
Ahora bien, en el contexto de la sociedad occidental-moderna, las estructuras e ins-
DOSSIER
tituciones centrales que nos gobiernan hasta el día de hoy (como el Estado nacional
burocrático, la esfera pública, el capitalismo mercantil e industrial, etcétera) son ex-
plicadas por Rosa desde el punto de vista de un continuo proceso de aceleración social
que ha ido transformando la sociedad por etapas –temprana, clásica o desarrollada,
tardía. 5 No se está negando la síntesis social habermasiana o honnethiana en base a
interacciones comunicativas o del reconocimiento, sino que se está postulando que sin
tomar en cuenta la dinámica propulsora de la aceleración social, la sociedad moder-
na sería difícilmente comprensible. Si suponemos que las patologías sociales surgen
13
para Habermas de distorsiones sistemáticas de la comunicación impidiendo que se
imponga una convicción basada en ‘la fuerza del mejor argumento’, Rosa complemen-
taría observando que debido a la aceleración de la vida social hay menos tiempo para
elaborar y ponderar argumentos. No solo la ciencia toma tiempo para desarrollarse
y madurar; también la democracia deliberativa y la estabilización de normas jurídi-
cas se legitiman en el curso de amplios ciclos temporales. No es de extrañarse que
en la actualidad sean imágenes y frases cortas, fácilmente asimilables y difundidas
instantáneamente vía redes sociales, las piezas de (des)información que mueven con
mayor fuerza la opinión pública. Pero también la lucha por el reconocimiento se ha
convertido en un juego de velocidad, en tanto y en cuento –bajo condiciones moder-
nas— ganamos reconocimiento social a través de la competencia. “Tenemos que ser
rápidos y flexibles para conquistar (y preservar) el reconocimiento social pero, al mis-
mo tiempo, nuestra lucha por el reconocimiento impele constantemente las ruedas de
la aceleración.” (Rosa, 2016, pp. 100-101). El ideal meritocrático moderno invita a la
reinvención y la innovación incesante, a mostrar un desempeño o rendimiento diario
o semanal, en marcado contraste con las condiciones premodernas, estamentarias,
fijas. El desprestigio o el desprecio van ahora de la mano con un estar rezagado por ir
demasiado lento, o por el hecho de haber comenzado la ‘carrera’ de la vida desde un
lugar de desventaja (por ejemplo, al nacer en un contexto social precario, con pocas
oportunidades). Incluso el tomarse un descanso en la vorágine de crecer, producir y
reinventarse contantemente conlleva ya algún grado de menoscabo en la competencia
por el reconocimiento.
La categoría temporal de aceleración no señala un criterio normativo orientador para

la crítica social y por ende no indica un camino de solución ante las patologías diag-
nosticadas. La aceleración es una fuerza bruta, abstracta, impersonal e inescapable
(‘totalitaria’) que ejerce ‘presión’ sobre los modos de pensar y obrar humanos. No es
una norma o un ideal social que pueda ser siquiera disputado políticamente. Desde el
punto de vista del teórico crítico, la aceleración constituye nada más ni nada menos
que una herramienta analítica, con la cual estudia la realidad social y descifra el pa-
trón unificador del mundo moderno. A lo sumo, el investigador puede desde aquí eje-
cutar una crítica funcionalista, como en Marx: ciertas contradicciones estructurales
harán que tarde o temprano el sistema tendrá que enfrentar dificultades insuperables
para mantenerse estable y viable a largo plazo. Pero ¿cómo complementar esto con
una crítica normativa de la sociedad, sobre lo bueno o lo que se puede justificar ante
la consciencia de las personas? Habermas apostó, como ya se dijo, por una normativi-
dad universalista, hacia la validación racional de una determinada noción de justicia y
de moralidad, más allá de las convicciones éticas de los individuos o las costumbres de
5 En otros lugares, he expuesto con bastante detalle la teoría de la aceleración de este autor, así
como lo que se me aparece como sus límites (Montero & Torres, 2020; Montero, 2020). En lo que sigue,
me baso en Rosa (2016), tercera y cuarta parte.
los grupos sociales particulares. Pero a Rosa no le interesa tanto la moral como la
ética, no tanto la justicia como la felicidad: la vida buena, la posibilidad de una vida
14
realizada, y por ende también el estudio de las condiciones que llevan a su opuesto, la
vida alienada. En lo que respecta a la orientación de este proyecto crítico, Rosa toma
distancia de Habermas y se acerca a Taylor. En resumen, y para evitar malos entendi-
dos: sin negar la importancia de la crítica funcionalista a las contradicciones de clase,
característica de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, y de la crítica moral
DOSSIER
a las injusticias, más propia de la segunda generación, Rosa procura rehabilitar “una
crítica ética (que se originó con el primer Marx) a la vida alienada y las necesidades
falsas.” (Rosa, 2016, pp. 118-119).
La crítica funcionalista se traduce, en el lenguaje de esta sociología del tiempo, en una

crisis de desincronización entre los ritmos de la naturaleza y los ritmos sociales, o entre
distintas velocidades de las practicas sociales mismas. La explotación de la naturaleza
y los patrones de consumo actuales van a un ritmo demasiado rápido que sobrepasa los
ciclos regenerativos o purificadores naturales, lo cual redunda en crisis medioambien-
tales. Que las exigencias laborales por su lado estén produciendo patologías psicológicas
(depresiones o agotamiento crónico) puede ser interpretado como una sobrecarga tem-
poral de la psiquis humana. Luego, parece evidente que determinadas prácticas sociales,
como las transacciones económicas las y comunicaciones digitalmente mediadas, ope-
ran con una rapidez que no se condice con el ritmo en el que se elaboran e implementan
las políticas públicas o con el cambio cultural y la reproducción simbólica en el seno de
una comunidad dada (o incluso con respecto a la economía real, siempre más lenta que
la financiera—una desincronización, diría Rosa, que hizo crisis el 2008). Y ya veíamos
que la política democrática y pluralista moderna, por sus exigencias inherentes, consu-
me claramente mucho más tiempo en construir consenso que, digamos, los dictados y
decretos de un autócrata. La ‘solución’ neoliberal a esta desincronización societal con-
siste en reducir el control político (desregulación, des-estatización) para facilitar el flujo
veloz de los procesos técnico-económicos globales; mientras que la fórmula progresista
iría en la dirección de actualizar la legislación e institucionalidad política para regular
aquellos procesos, sin que esto signifique bajarse del tren del desarrollo. A veces, la ma-
nera más directa de ganar tiempo en pos de alcanzar esta meta consiste en movilizacio-
nes ciudadanas con un carácter revolucionario y violento (revuelta, estallido).
En la medida en que nos modernizamos, el antiguo conjunto de normas morales y re-

ligiosas que coordinaban y cohesionaban a las personas es reemplazado por un nuevo
conjunto de normas temporales, “mediante el imperio de los horarios y los plazos, por
el poder del corto plazo y lo inmediato, por la lógica de la gratificación instantánea y la
reacción.” (Rosa, 2016, p. 133). Por un lado, nos experimentamos como libres al haber
dejado atrás el yugo de los dogmas religiosos y las represiones de una sociedad tra-
dicional moralizante; pero en su lugar emerge un sistema insidioso de nuevas reglas
y expectativas temporales altamente demandantes: en la actualidad la lista de tareas
que se nos abre cada día es interminable y el no poder cumplirla puede generar en
muchos casos culpa, estrés o depresión. Así, una crítica normativa debe complemen-
tar a la crítica funcionalista, develando las normas ocultas que oprimen al ser humano
e impiden el real cumplimiento de la promesa moderna de autonomía. De lo cual se
deduce que para Rosa, junto a aquel proceso ciego de ‘modernización’ (aceleración),
es posible hablar de un ‘proyecto moderno’ que no es ni ciego ni oculto para el ser
humano, sino que apela al querer y a la consciencia de los sujetos: precisamente a esa
aspiración por autonomía o autodeterminación ética y política de raíz rousseauiana-
kantiana y que recién mencionábamos. El vínculo, sin embargo, entre aceleración y
DOSSIER
autonomía es estrecho: solo dentro de una sociedad dinámica, competitiva, merito-
crática y capitalista, es que el ideal de autonomía cobra sentido y verosimilitud. La
narrativa del progreso –que vinculaba un avance veloz de tipo científico, técnico y
material a una mejora en la calidad de vida de individuos liberados de la miseria y la
necesidad— tuvo un gran poder de persuasión incluso hasta después de las Segunda
Guerra Mundial (a pesar de los horrores vividos). Pero esta narrativa o promesa mo-
derna, cree Rosa, ya no es sostenible ni creíble en nuestros días: la aceleración no es
vivida como una fuerza liberadora sino esclavizadora.
15
La aceleración social hoy en día se tragó el proyecto de la modernidad. El individuo
tiende a constituirse como un engranaje de una gran maquina que se autopropulsa y
funciona por sí misma. Rosa evoca la imagen del hámster en su rueda. No dirigimos
nuestras vidas hacia una meta significativa, no hay ‘plan’ propio. Competimos y corre-
mos solo para no quedarnos atrás. Generacionalmente ya no cunde la sensación de que
los jóvenes tendrán una mejor vida que sus padres, sino más bien lo contrario. Las per-
sonas y las sociedades ya no experimentan la eficacia de la autodeterminación –ética o
política— sino su contrario: la heteronomía, la existencia determinada desde presiones
exteriores. Se trata de una inversión de las premisas modernas. No es que el ideal de
autonomía haya dejado de apelar al ser humano, pero sí que se siente la enorme distan-
cia entre este ideal y la realidad efectiva. El grado de alienación tardomoderna de la que
habla Rosa se puede medir precisamente en términos de esta distancia. Esta distancia
entre el ideal y la práctica es también el foco del crítico social: su diagnóstico depende
de la comparación de ambos elementos. Pero como la ‘presión exterior’ que nos lleva a
la heteronomía no pareciera ser una persona (digamos un rey) o una institución cono-
cida (digamos la Iglesia), sino que tomaría la forma de una fuerza impersonal (la ace-
leración), entonces Rosa puede definir la alienación como ese hacer “‘voluntariamente’
lo que en realidad no queremos hacer” (Rosa, 2016, p. 147). Es la heteronomía sin un
agente supresor. Con estas reflexiones Rosa se adentra en una crítica, ya no funciona-
lista ni moral, sino que ética.
La alienación surge por medio de la aceleración y la competencia, del frenético ritmo de

producción y consumo, del flujo incesante de información, del apuro existencial. Como
concepto relacional, la alienación implica siempre para Rosa un modo problemático
de vinculación entre el ser humano y el mundo. Bajo condiciones tardomodernas de
cambio veloz y de impresiones fugaces, es más probable que mi trabajo no me llene,
que el departamento (o el hotel) donde habito no tenga que ver con quien soy, que no
me sienta cómodo con la ropa que uso, que no cultive activamente mis amistades ni mi
relación de pareja, que mis representantes políticos no me interpreten, y que en muchos
aspectos la vida que ‘elegí’ me oprima. Espacios, cosas, acciones, personas… me puedo
sentir distante de todo esto; todo lo que me rodea se me puede aparecer como extraño,
ajeno. El vivir corriendo me puede hasta impedir conectarme con un paisaje natural. Lo
que no se logra hacer es, según Rosa, apropiarse del mundo y en virtud de ese acto de
apropiación significativa sentirse como en casa. Incluso nuestra experiencia del tiempo
transcurrido se ha empobrecido, perdiendo en intensidad y en memoria, y nos cuesta
apropiárnosla e integrarla a nuestra vida, cosa “que el tiempo de nuestras experiencias
sea ‘nuestro’ tiempo” (Rosa, 2016, p. 171). 6 El corolario de esta alienación mutidimen-
6 Las afinidades entre la teoría de la alienación de Rosa y la de Rahel Jaeggi son evidentes. Ver:
Jaeggi, 2016.
sional es la autoalienación: pierdo el vínculo conmigo mismo en la medida en que pier-
do la capacidad de conectar con el mundo.
16
Los modos de relación con el mundo que están institucionalizados en la formación

social moderna están directamente afectos a su particular lógica de reproducción
institucional y estructural: la estabilización y reproducción dinámica. Una sociedad
es moderna cuando la estabilización de sus estructuras depende del crecimiento, la
DOSSIER
innovación y la aceleración constante. El denominador común de las modernidades

latinoamericanas, europeas, china, india, socialistas o fascistas es que dependen del
incremento para reproducir su estructura. La ‘coerción al incremento y del cambio
escalatorio’ –desde Chile hasta China— condicionan pues las relaciones institucio-
nalizadas con el mundo. Piénsese en la presión económica a la innovación; en la ob-
sesión epistemológica por el descubrimiento de nuevos conocimientos, la falsación
de hipótesis, el constructivismo constante; en la ordenación democrática que como
sabemos implica cambios periódicos de gobierno, promesas electorales de cambio e
incremento, y un derecho que se define desde un acto de legislación humana –por
oposición a tradiciones inmemoriales o a principios fijos deducidos de una naturaleza
humana. También la literatura y el arte se valora por su capacidad de originalidad y
ruptura, de constante superación de los cánones establecidos. Quizás solo la religión –
piensa Rosa— escape a esta lógica del incremento y la dinamización de la modernidad
(Rosa, 2022). Todo esto modifica al sujeto (moderno) como comerciante, ciudadano,
académico o artista, puesto que se le exige comportarse flexible, dinámica y competi-
tivamente – si es que queremos evitar perder la posición que ocupamos en la sociedad
actualmente. Como se advierte, con estos argumentos Rosa retoma lo planteado en su
libro Beschleunigung, para rematar con la siguiente tesis:
En la tardomodernidad, la presión al incremento que resulta del modo de estabilización

dinámica erosiona todos los nichos en los que podemos sentirnos en casa y asimilar trans-
formadoramente el mundo. Es evidente que este hecho toca y modifica de manera funda-
mental el tipo y la calidad de la relación entre sujeto y mundo. Los sujetos tardomodernos
sienten que solo por un tiempo limitado pueden establecer ejes de resonancia con un seg-
mento del mundo asimilado transformadoramente. De esto se sigue que, en las relaciones
modernas con el mundo, los ejes de resonancia se desplazan constantemente. La praxis de
vida de los sujetos refleja esta expectativa en la búsqueda rutinaria de fuentes siempre nue-
vas y diferentes de resonancia (Rosa, 2019, p. 533).
La ‘asimilacion transformadora’ requiere de tiempo. La resonancia y la aceleración

mantienen una relación tensa, antagónica. La disposición a ser vulnerable, receptivo,
empático, confiado es una condición necesaria para la resonancia con el mundo; y sin
embargo, la sociedad actual no premia esta apertura sino que más bien lo contrario: el
ser competitivo, duro, ambicioso, eficiente. La disposición competitiva se traduce de
este modo en una disposición a la alienación, adoptando una perspectiva reificante ante
el mundo – la actitud y la perspectiva por defecto a la que hacíamos mención mas arri-
ba. El mundo deviene un objeto adquirible, utilizable, dominable. El sujeto y su cuerpo
mismo se hacen reinventables y mejorables. Se entiende de aquí que la resonancia y la
competencia son incompatibles entre sí como actitudes frente al mundo: lo uno apunta
a la calidad del vínculo, lo otro a la cantidad de recursos disponibles y la eficacia de los
servicios. Según la mirada del autor, en toda lucha, rivalidad o conflicto se conjugan re-
laciones de repulsión y competencia que imposibilitan el poder ser tocados por algo que
nos conmocione y transforme. En la búsqueda de encuentros responsivos nos volcamos
en general hacia el arte, la religión, la vida familiar o los viajes.
La teoría social-crítica de Hartmut Rosa parte de un diagnóstico que, por todo lo di-
DOSSIER
cho, se podría resumir del siguiente modo: la crisis de la sociedad tardomoderna se
explica, desde un ángulo estructural o institucional, como la expresión de una crisis
de la estabilización dinámica en tanto la lógica del incremento choca con los límites
psíquicos, políticos y naturales – agudizando año a año los problemas de salud men-
tal, las crisis de legitimidad de la democracia y los desequilibrios ecológicos. Esto
se traduce, ahora hablando en términos culturales, en una crisis de resonancia, un
silenciamiento o una pérdida del mundo. Demos un ejemplo. El dominio humano
sobre la naturaleza no solo ha desencadenado olas de calor o contaminación del aire,
17
sino que se expresa más finamente en que la naturaleza ya no nos habla: al hacerla
disponible hemos dejado de resonar con ella. Es decir, junto a los efectos materiales
de la crisis ecológica, la teoría crítica de Rosa diagnostica al mismo tiempo una crisis
de alienación. Lo mismo con la historia como corriente que traspasa a mi propia gene-
ración y la conecta con las que me antecedieron y a las que me sucederán: al vivir solo
preocupado de correr y mantener mi posición, no puedo preocuparme genuinamente
del otro en un sentido largoplacista, de los efectos por ejemplo que mi estilo de vida
tendrá para los que aún no nacen: ahora la alienación no es con respecto a la natura-
leza, sino con respecto a la historia y sus proyecciones futuras. Una alienación insti-
tucionalizada también se verifica frente a la política y cada uno ante sí mismo. Esta
situación es en sí paradójica: mientras las prácticas de las personas responden a los
incentivos sistémicos (imperativos al incremento) de una acción instrumental-reifi-
cante, sus ‘valoraciones fuertes’ apuntan en la dirección de una consciencia medioam-
biental, sustentable, ‘bio’ o ‘verde’, un sentido de justicia y solidaridad, un anhelo de
arte y de cultivo de la amistad.
La sociedad del crecimiento hoy en día opera con tanta fuerza que el individuo no pue-
de tomar en serio sus ideales y convicciones más sentidas, llevarlos a la práctica. La
resonancia se ve bloqueada por el volver el mundo disponible, al alcance y bajo nuestro
control. ¿Qué hacer? ¿Cómo superar estructuralmente la lógica acelerada incremen-
tal, el ‘silencio’ del mundo y la experiencia de alienación? Incluso la máxima política
de conseguir más bienestar se inscribe en última instancia dentro de la misma lógica
hegemónica. Rosa aboga en cambio por un cambio cultural que reinvindica la calidad
de nuestros vínculos humanos y con el mundo, como signo distintivo de la buena vida:
no el incremento, el crecimiento, el control sobre las cosas y las personas. Se trata de
un cambio de paradigma hacia una sociedad de poscrecimiento. Pero no se puede con-
tar solo con un ‘cambio de conciencia’. Según Rosa, “sin una domesticación o, mejor
aún, sin el reemplazo de la ‘ciega’ maquinaria capitalista de creación de valor por ins-
tituciones económico-democráticas que vuelvan a vincular las decisiones –en torno a
los objetivos, la formas y los medios de producción— con los criterios de la vida bue-
na, no podrá lograr la institucionalización de una forma resonante de relación con el
mundo.” (Rosa, 2019, p. 559). Esta idea de una democracia económica la comparte
Rosa con algunos de sus colegas en Alemania como Klaus Dörre o Tilo Wesche. No
quiere frenar todo crecimiento o incremento en la sociedad (el cambio de paradigma
no tiene que ver con tasas de crecimiento económico), sino que más matizadamen-
te ir más allá del modo plano de la estabilización dinámica: ahora se puede acelerar
e innovar para generar consciente y deliberadamente cambios, sin estar obligados a
correr para simplemente no caer.Tampoco se pretende cortar las alas de las personas
con un plan político autoritario: la emancipación individual –sostiene Rosa— “bus-
ca hacer posible la capacidad individual de vibración y constituye por tanto un pre-
supuesto de la capacidad de resonancia de los sujetos.” (Rosa, 2019, pp. 560-561).
Una sociedad poscrecimiento es liberal, democrática y pluralista. En lo concreto, Rosa
se compromete con la idea de un ingreso básico garantizado e incondicional, que ha
18
estado dando vueltas en los debates intelectuales centroeuropeos desde por lo menos
la década de 1980, idea que no es fácilmente posicionable en el debate ideológico entre
la izquierda y la derecha, y que actuaría como el correlato estatal y social del cambio
económico ante señalado.
DOSSIER
Antes que pronunciarme sobre la plausibilidad de estas propuestas prácticas de la úl-

tima generación de la Teoría Crítica alemana, prefiero finalizar con una consideración
de alcance más general frente a la reconstrucción histórica-intelectual aquí intentada,
enfatizando más los diagnósticos que las soluciones. A cien años de la fundación de la
Escuela de Frankfurt, se podría prima facie sostener que en el mundo actual se experi-
menta una crisis social tan profunda y tendencias sociales tan peligrosas como las que
vivió la generación de Horkheimer durante los años 1920 y 1930; en pocas palabras: la
consolidación de una sociedad del control y de la vigilancia, de masas cómodas, teme-
rosas y sugestionadas por narrativas simplonas pero efectivas –todo ello amplificado
hoy en día por el uso de las tecnologías informáticas y la inteligencia artificial. Como
si fuera poco, sería posible demostrar que la evolución del racionalismo instrumen-
tal conduce necesariamente al ideal transhumanista, que cree que el destino final del
ser humano consiste en el ser tecnológicamente optimizado dentro de una sociedad
digitalizada (Desmet, 2022). 7 He aquí algunas posibles líneas de continuidad en el
desarrollo de las sociedades modernas durante la última centuria, lo que nos permi-
te visualizar con relativa facilidad un vínculo entre los diagnósticos de la primera y
la última generación de Frankfurt. El mismo Rosa –en la entrevista incluida en este
dossier— se pronuncia a este respecto al afirmar que “para la primera generación, ha-
bía algo esencialmente erróneo en nuestra forma de vida moderna, en nuestra forma
de existencia moderna, mientras que para Honneth y Habermas solo había algunas
fallas en el sistema: ambos eran una especie de impulsores de la Ilustración y la Mo-
dernidad. Y creo que es por eso que [en la actualidad] la gente prefiere volver a la pri-
mera generación, porque sienten que algo está fundamentalmente mal.” También el
autor de Aceleración confiesa conectar mejor con las intuiciones originales de esta
corriente de pensamiento social. La entrevista concluye con estas palabras que refle-
jan una mezcla de incertidumbre y confianza en su propio diagnóstico de la sociedad
moderna: “Pero creo que no está claro hacia dónde nos dirigimos y es posible que en-
tremos [como sociedad] en un estado transhumanista en el que todos estos términos
[nociones modernas como democracia, liberalismo, individualismo, etcétera] pierdan
su significado – y aún así sigamos regidos por la lógica de la estabilización dinámica.” 8
7 Mattias Desmet elabora su teoría psicosocial crítica retomando los estudios de Hannah Aren-
dt sobre la sociedad de masas y el totalitarismo.
8 Este dossier, pp. 122 y 126 [mi traducción]

Referencias
DOSSIER
Adorno, T. (2005). Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad. Madrid: Akal.
Desmet, M. (2022). The Psychology of Totalitarianism. White River Junction:

Chelsea Green Publishing.
Habermas, J. (2023). Conocimiento e interés. Barcelona: Taurus, 2023.
19
Honneth, A. (2011). La sociedad del desprecio. Madrid: Trotta.
--- (1991). The Critique of Power. Cambridge: The MIT Press.
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Teoría Crítica en Chile. Primera Generación.

Una reconstrucción bottom-up desde los 60s hasta
nuestros días
Mauro Basaure1
Resumen | En este artículo reconstruyo la recepción en Chile de algunos textos clave de la primera
generación de la tradición de la Escuela de Frankfurt. Considero textos de la década de los 30, 40 y 50
del siglo pasado, en lo que respecta al contexto de la producción, y el Chile de la década del 60 hasta
nuestros días, en lo que concierne al contexto de recepción. Cada texto es recepcionado de modo dis-
tinto, pero no solo por su contenido sino también por la selección del contexto en que se lee. Siendo
así una metodología bottom-up es decir, que considere, en principio, la recepción de cada texto por
separado se hace ineludible. Solo una vez hecha esa reconstrucción individual se puede comenzar un
trabajo de agregación que nos permita sacar ciertas conclusiones y hablar de la recepción de la Escuela
de Frankfurt. De este modo hacia el final del artículo arribamos a ciertas conclusiones provisorias sobre
cómo los textos de esta Escuela han jugado un rol en los procesos de reflexión de la sociedad chilena, y
su recepción se ha visto influída también por lo que ocurre en ella.
Palabras clave | teoría crítica, recepción, Chile, subjetividad crítica.
Abstract | In this article, I reconstruct the reception in Chile of some key texts of the first genera-
tion of the Frankfurt School tradition. I consider texts from the 30s, 40s and 50s of the last century,
regarding the context of production; and Chile from the 60s to the present day, regarding the context
in which these texts are read and discussed. Each text is received differently, not only because of its
content but also because of the selection of the context in which it is read. Thus, a bottom-up method
(i.e., one that considers the reception of each text separately) is unavoidable. Only once this bottom-up
reconstruction has been carried out is it possible to draw certain conclusions and to speak of the recep-
tion of the Frankfurt School in more general terms. Therefore, only towards the end of the article we
arrive at some provisional conclusions on how, on the one hand, the texts of this School have played a
role in the processes of critical reflection of Chilean society and, on the other hand, how the reception
of these texts has been influenced by what is happening in that society.
Keywords | critical theory, reception, Chile, critical subjectivity.
1 Profesor de Sociología, Universidad Andrés Bello (UNAB); Investigador del Centro de Conflicto y Cohesión Social
(COES), Chile; [email protected]
Revista de Sociología, 38, (1)
Introducción
21
La relativa simultaneidad de las discusiones y recepciones en la actualidad, y la obso-

lescencia del conocimiento acumulado en papers de revistas indexadas (no pocas de
ellas exigen que al menos un 80% de bibliografía citada tenga menos de cinco años)
hace que los relatos de recepción como los que realizo aquí sean una rareza total.
DOSSIER
Textos publicados en los años 30, 40 y 50 del siglo pasado, que reviso en este artículo
como parte de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, son, en su gran ma-
yoría, utilizados profusamente hasta el día de hoy. No me atrevería a llamarles textos
clásicos o canónicos de las humanidades y ciencias sociales, pero es innegable el po-
der de atracción que han ejercido en varias generaciones de intelectuales en muchas
partes del mundo, también en Chile. Podría pensarse que esa atracción se deba a un
“efecto de tradición”; es decir, a una suerte de efecto aurático que la propia noción
de tradición le traspasa a cada uno de los objetos literarios que se inscriben en ella.
Este estudio muestra que no es el caso, o que dicho efecto es de un alcance explica-
tivo muy limitado. La razón de ello es que cada estudio revisado aquí desarrolla su
propio relato de recepción, y ello no solo producto de sus contenidos sino también
del contexto en el que ellos son recibidos y leídos. Este contexto es a su vez dinámico
y contiene y genera sus propios modos de lectura, intereses y procesos de selección.
Toda historia de recepción de una tradición de pensamiento como la de la Escuela de

Frankfurt en Chile supone una doble complejidad: por una parte, la enorme diversidad
interna de dicha tradición y; por la otra, la diversidad que impone el contexto donde
tiene lugar dicha recepción. De acuerdo con esta doble complejidad, no puede decirse
que la historia de una tal recepción sea un proceso pasivo o puramente “receptivo”.
Lo cierto es que dicho contexto es altamente selectivo, impone condiciones, límites,
orientaciones, modos de apropiación específicos que solo cabe conocer en la medida
que se estudie de modo igualmente específico, que es lo que hago en este trabajo. Hay
autores y textos que son altamente leídos y citados y otros que, si lo fueron una vez,
luego pierden toda relevancia. Qué explica la relevancia que tuvo un autor como Wal-
ter Benjamin en el contexto de la post dictadura en Chile; bueno eso es algo que no se
puede explicar solo rebuscando en las ideas de ese autor. Tuvo que haber ciertas con-
diciones para que esa notabilidad se diera lugar. Qué explica que Erich Fromm fuese
olvidado en dicho contexto, pero tuviese un lugar central antes del golpe de Estado.
Qué explica el poder de atracción que mantienen las ideas de Marcuse desde su llegada
a Chile hasta el día de hoy. Sin poder dar una explicación certera al respecto, en este
artículo, al menos se reconoce y dibuja la diversidad de estas trayectorias de recep-
ción, que implican un vasto trabajo de memoria intelectual y reconstrucción empírica.
Bajo una lógica bottom-up que busca aportar, de modo concreto pero delimita-
do, al tratamiento de aquella complejidad, presento la recepción de una selección
de textos relevantes de la mencionada tradición. Para hacer manejable el estudio
reduzco el corpus de análisis a dos o tres de ellos por década (los 30, 40 y 50) y
analizo su recepción considerando los últimos sesenta años de la producción inte-
lectual; es decir, desde el Chile anterior a la Unidad Popular hasta nuestros días.
Dado el espacio que entrega el formato paper no puedo ser exhaustivo, de manera que
este mismo trabajo también supone una selección, aunque no necesariamente un ses-
go. Me disculpo desde ya si algún/a colega o alguno de sus textos quedó fuera de esta
Una reconstrucción bottom-up desde los 60s hasta nuestros días
selección. Una verdadera reconstrucción bottom-up supone el inmenso trabajo de
DOSSIER
considerar ideal o asintóticamente no solo todos los textos del lugar de recepción,
sino que además todos los textos de la tradición en estudio (y no solo siete como en
este artículo). De esos últimos se deben incluir aquellos pobremente leídos y citados,
en algunos casos por el simple hecho de que no han sido traducidos al castellano, o
lo han sido solo muy recientemente. Ello hace parte de la selectividad y de los lími-
tes de un contexto de recepción y contribuye al conocimiento que, bajo dicha lógica
bottom-up, puede permitir a la postre alcanzar paulatinamente, y en un punto deter-
minado del proceso histórico (en este caso, los años veinte del presente siglo), una
22
visión global (aunque siempre inconclusa) de la recepción de la Escuela de Frankfurt
en Chile. Efectivamente, más allá de solamente abrir y reconocer la multiplicidad y
complejidad de trayectorias y narrativas de recepción (por autor y por texto), se va
generando paso a paso una traza mayor, una suerte de patrón oculto, que nos habla
de tal recepción en mayúscula o en general. Por parcial que sea, aquí reside el aporte
científico de este texto a la historia de las ideas en Chile.
Rudimentos de una reconstrucción bottom-up
Textos de los años 30
Partiré con tres textos de los años 30: Los estudios sobre autoridad y familia de 1936
(ESAF) [a] y Teoría Tradicional y Teoría Crítica de 1937 (TTC)[b], el primero di-
rigido y el segundo escrito directamente por Max Horkheimer. Por último, La obra
de arte en la época de su reproductibilidad técnica (OAERT) de Walter Benjamin,
publicado originalmente en 1936 [c].
a. La gran relevancia sociológica de ESAF, no se tradujo en una recepción abundante

en Chile, cuestión que recién comienza a revertirse en los últimos años. Estos estudios
llegan a Chile a través de una publicación parcial de 1970 de una colección de ensayos
en inglés (Nanda, 1949) que reunía textos de Talcott Parsons, Robert Merton, Max
Horkheimer, Erich Fromm, entre muchos otros autores. Se trató del título La familia,
y el texto de Horkheimer fue traducido como “La familia y el autoritarismo” (Horkhei-
mer, 1970). En español, el libro Autoridad y familia y otros escritos (Horkheimer,
2001), que reúne textos de Horkheimer de diferentes obras publicadas originalmente
en alemán, se publica recién a inicios de este siglo.
En esta publicación, que marca los inicios de la tradición frankfurtiana, se muestra

con mucha claridad, y contra una versión simplista del marxismo, cómo las formas
culturales intervienen en la configuración de la subjetividad, sin que ello signifique
negar que dichas formas están condicionadas por las relaciones económicas. Los com-
portamientos y el carácter de los individuos no pueden explicarse directamente por di-
chas relaciones, pues otros factores deben ser considerados, particularmente el modo
de configuración histórica de la familia, bajo condiciones materiales específicas a cada
periodo. De ahí la necesidad de la investigación empírica de orden sociohistórico. Jun-
to con ello, está también la tesis de que la familia no puede ser reducida completamen-
te a las lógicas del capital, pues constituye un reducto de relaciones de amor y cuidado,
cuyo funcionamiento se opone a dicha lógica al punto de constituir también un lugar
de libertad social, cuestión que destacará en la actualidad Axel Honneth (2011).
Estos dos aspectos de esta perspectiva de Horkheimer marcan la recepción de esta
parte de su obra. ESAF han encontrado eco en Chile recién en los últimos años. En
23
primer lugar, ha sido en el trabajo de Kathya Araujo (Araujo, 2017), sobre autori-
dad en las relaciones sociales, políticas y culturales chilenas, donde ha encontrado
lugar dicha recepción, aun cuando de manera marginal; sobre todo para detectar
la dualidad de la autoridad según la que tanto su ausencia como su presencia exa-
cerbada (producto de que debe ejercerse ahí donde no tiene sustento real) resul-
DOSSIER
tan problemáticas. Por otro lado, también considerando el texto de Horkheimer,

pero en una dirección distinta, Camilo Sembler (2020), muy cerca de la perspecti-
va de Honneth, ha tematizando la idea de la familia como espacio de libertad y po-
sibilidad utópicas asociadas a la vida familiar, incluso en contextos de dominación.
b. El artículo de Horkheimer TTC se entiende como el texto fundacional de la tra-

dición de la Teoría Crítica de Frankfurt (del Valle, 2010). En un sentido que pre-
cede a las reflexiones de Habermas (1973) sobre la relación entre conocimiento
e interés, la diferencia entre teoría tradicional y teoría crítica refiere a dos modos
de relación con la realidad, uno pasivo donde esta es un objeto dado y para cuyo
conocimiento y actividad sobre ella se heredan las categorías que refuerzan el ca-
rácter reproductivo del conocimiento y de las prácticas, y la aceptación de las con-
diciones como dadas. Estas ideas sugieren la hipótesis de que la influencia de este
texto de Horkheimer tiene lugar básicamente en relación con los procesos de auto-
rreflexión del trabajo intelectual, académico, disciplinar y sobre las propias cate-
gorías y las bases epistemológicas de la teoría crítica. Ese es efectivamente el caso.
La traducción del texto en 1974 coincide en Chile con los inicios de la dictadura militar.
Será solo a finales de la década de los 90 a casi diez años de terminada la dictadura que
este texto comienza a ser citado en trabajos como los de Teresa Matus (1999), en el con-
texto de una reflexión crítica sobre la disciplina del trabajo social en Chile. Una recep-
ción, aún bastante tímida, comienza recién con el cambio de siglo. En el mismo perio-
do, Ricardo Salas publica el texto Pensamiento crítico latinoamericano (Salas, 2005),
estableciendo con ello uno de los modos de recepción del texto de Horkheimer: la pre-
gunta por la producción y especificidad del pensamiento crítico generado en América
Latina. Para Salas, una figura rectora de este pensamiento es Franz Hinkelammert.
Muchos de los sociólogos más importantes de Chile tanto de fin del siglo XX como de
la actualidad, reconocen en Hinkelammert una deuda intelectual muy importante.
La transformación de la sociedad no es ajena, según Horkheimer, a las formas de

conocimiento que imperan sobre ella. Esto es tratado clásicamente en términos de
una crítica de la ideología, pero contemporáneamente puede traducirse en la dis-
cusión epistemológica referida a la relevancia transformadora de las formas de co-
nocimiento y de observación de la realidad. Este ha sido uno de los objetos de la
recepción en Chile de la obra de Horkheimer, que se extiende a la concepción del
sujeto de conocimiento como pasivo en el caso de la teoría tradicional y reflexivo
y activo en el de la teoría crítica. En este tipo de discusión reside parte importan-
te de la actualidad del texto de Horkheimer, cuestión que pone de relieve Caro-
lina Gainza y Matías Ayala (2020), al denunciar, citando a estos autores, el modo
de producción en las ciencias sociales en la actualidad basado en la producción de
papers en revistas indexadas, de alta especificidad y baja relevancia social y el des-
crédito del abordaje de temas y principios generales (como diagnósticos de épo-
ca, o teorías generales, incluso la propia teoría social) en la investigación científica.
Este argumento se puede llevar más allá en la línea de Horkheimer y decir que con
DOSSIER
esta nueva forma de producción industrializada de conocimiento no solo se estudia la
realidad, sino que se refuerza una concepción y perspectiva sobre ella; se transforma
su propia “naturaleza”.
Junto a lo anterior, la recepción en este periodo se caracteriza por una reflexión con-
ceptual sobre la lógica de la observación, y de ahí un posible vínculo con la teoría lu-
hmanniana de sistemas, y sobre categorías básicas de la teoría social como progreso,
modernidad o crisis (Cordero, Mascareño, & Chernilo, 2017).
24
c. El texto de Walter Benjamin, OAERT, fue traducido al castellano en 1973; el año
del golpe de Estado en Chile. El texto tiene un fuerte impacto en el ámbito de la crí-
tica cultural y en los debates sobre arte y política. Varios datan sus primeras lecturas
en Chile en este ámbito y lo hacen muy tempranamente, alrededor de 1976; es decir,
en los albores de la dictadura. Nelly Richard ubica como responsable directo de esta
lectura a la interpretación que hace el artista visual formado en filosofía, Ronald Kay,
sobre la obra de Eugenio Dittborn (Galende, 2009; Valderrama, 2008). En la misma
escena y en el mismo sentido habría tenido lugar la contribución del escritor Enrique
Lihn (Galende, 2009).
Gracias a sus destacadas traducciones e interpretaciones de textos clave de Benjamin,

Pablo Oyarzún sienta las bases de gran parte de la recepción que tendrá lugar desde
los 90 en adelante. También en el cruce entre arte y política en el contexto de la postd-
ictadura, a mediados de los 90, Richard (1994) refiere a la OAERT como fuente de la
noción de “arte refractario”: una producción artística que no genera nada útil para
fines del orden establecido. Con cierto optimismo y desestimando las capacidades de
absorción de la industria cultural, Richard (1994) dice que las obras de autores como
Enrique Lihn, Raúl Zurita, Eugenio Dittborn, Roser Bru, no son aprovechables por
los sistemas culturales oficiales. Optimista o no, esta visión se inscribe en todo caso
dentro de otra disyuntiva. Hacia finales de esa década, Carlos Ossa (1999) refiere a la
ambivalencia entre el fin del arte debido a la muerte del aura gracias a su reproduc-
ción técnica, por un lado, y la democratización y “acercamiento” de este a la persona
común producida por dicha reproductibilidad, por el otro. Dónde poner el acento, es
una cuestión que nunca quedó del todo cerrada.
El péndulo tendió a inclinarse hacia la crítica de la reproductibilidad de masas. En

el inicio del nuevo siglo, Carlos Ossandón y Eduardo Santa Cruz (2005) recurren a
Benjamin en su esfuerzo por desentrañar las transformaciones culturales en Chile en
clave de cultura de masas; en específico, la emergencia de la cultura que privilegia lo
repetible por sobre lo irrepetible, lo serial por sobre lo aurático. Más radical aún, en
la repetición fotográfica, que permite que la masa se represente a sí misma en actos
masivos, Galende (2009) identifica una condición estructural de la estetización fas-
cista. Elizabeth Collingwood-Selby (2009), con Benjamin, tematiza el hecho de que la
fotografía no sea mera repetición o reproducción de la realidad sino la transformación
de su propia naturaleza.
Lo anterior se hizo parte de la reflexión sobre la representación, vía imagen, de la

memoria de la violación de los derechos humanos en Chile. Benjamin es por lo mismo
revisitado en la reflexión museográfica. La cuestión memorial y su vínculo con la ex-
periencia, la imagen y la concepción de lo político, se instala como un tema relevante
en un periodo en que la dimensión estética se elevaba como un ámbito de reflexión
clave del proceso de la postdictadura (Oyarzun, 2007). Leyendo a Oyarzún, Miguel
25
Valderrama (2018) se pregunta de modo retórico, es decir, sin dar una respuesta si
Benjamin no es en realidad el verdadero filósofo de dicho proceso.
Con el correr de la segunda década del actual siglo, no solo aumenta el recurso a la
obra de Benjamin, sino que las interpretaciones de esta se diversifican y especializan.
DOSSIER
Los temas del vínculo directo entre arte, política, imagen y memoria, que había mar-
cado la primera recepción benjaminiana en Chile, tiende a desdibujarse para dar paso
a una serie de estudios más diversos temáticamente y más específicos y académicos
en el sentido de las prácticas de producción y reproducción universitaria. Se eviden-
cia ahí cierta domesticación, pérdida del aguijón crítico y pertinencia respecto de los
procesos de autorreflexión de la sociedad chilena. Ese es el precio a pagar, visto desde
otra perspectiva, por haberse transformado en una obra canónica para una multiplici-
dad de estudios en diferentes campos, relativamente inconexos entre sí.
Paso a revisar ahora muy brevemente dos textos de la década de los 40: El miedo a la
libertad (ML) de Erich Fromm, publicado en 1941 [d] y La dialéctica de la ilustración
(DI), de Theodor Adorno y Max Horkheimer, publicado originalmente en 1944 [e].
d. Nuevamente, muy distinto a todos los anteriores es el relato de la recepción del

libro de Erich Fromm (Fromm, 1941), ML. Se trata de una recepción muy tempra-
na, con momentos altos y bajos en términos de relevancia. Retomando las tesis de
Wilhem Reich, Fromm intenta explicar psico-socialmente el origen de los sistemas
totalitarios que precipitaron la segunda guerra mundial, el por qué personas pueden
encontrar satisfacción en el sometimiento. Para abordar esto, Fromm minimiza la
idea freudiana de un hombre biológico dependiente de los instintos, y pone de relieve
la dimensión social, cuestión que lo apartó del freudo-marxismo original de los años
treinta, que dio vida a la Escuela de Frankfurt. Ello le hizo merecedor de las críticas de
Adorno, Horkheimer y Marcuse, al punto de llamarle “revisionista”. Este libro marcó
el quiebre teórico y personal más relevante de la primera generación de los teóricos
de Frankfurt.
La traducción ML tiene lugar en 1947. Ello se debió al gran interés de Gino Germani
por la sociologización del psicoanálisis que operó Fromm, al punto de promover di-
cha traducción castellana. En 1950, el filósofo, sociólogo y epistemólogo chileno, Félix
Schwartzmann (1950), publicó El Sentimiento de lo humano en América, libro en
que refiere a la postura heterodoxa y sociológica de Fromm respecto de Freud. Entre
los 50 y los 70, Fromm y ML en particular gozan de mucho renombre, al punto de ser
propuesto como referencia clave en los planes de estudio del trabajo social, y en con-
textos extra-universitarios como la enseñanza secundaria, la formación humanista en
los partidos políticos como la Democracia Cristiana.
Como ocurrió con todos los textos de la Teoría Crítica, en la década de los 80 poco o
nada se discutió la obra de Fromm en Chile, cuestión que contrasta con la recepción
que tuvo en América Latina, sobre todo en el ámbito de la educación (donde se esta-
blecen conexiones con Paulo Freire e Iván Ilich) y el trabajo social.
Una diferencia con otros textos de la tradición crítica de Frankfurt es que la falta de
DOSSIER
recepción continuó incluso después de la vuelta a la democracia. La relevancia de
Fromm antes del golpe no se reeditó después de este. En los 90 hubo algunas discusio-
nes aisladas en el área de la educación y, en los 2000, solo unos pocos estudios reto-
man la cuestión de las bases y fuentes psicosociales del autoritarismo. Esta tendencia
no se ha modificado hasta ahora.
e. Un libro cuya amplia recepción en Chile no solo es diversa en función de las distin-
tas décadas, sino que principalmente producto de los múltiples temas de que tratan
26
sus fragmentos es DI. Con este libro la teoría crítica se vuelca hacia una filosofía de la
historia crítica del predominio de la razón instrumental no solo en el capitalismo, sino
que en el propio proceso de civilización occidental y del progreso tecnocientífico. Esta
mirada crítica sobre los ideales ilustrados y modernos, pone a Adorno y Horkheimer
en la línea de Nietzsche y Foucault (Basaure, 2009). La noción de fragmentos filosó-
ficos, presente en el subtítulo, refiere a los diferentes textos y temas del libro, en que
dicha tesis general es tratada e ilustrada. Esos temas son: el concepto de ilustración;
la relación entre ilustración y mito; una interpretación del mito de Odiseo; la crítica de
la cultura industrial y la sociedad de masas; el antisemitismo. Esta unidad y, al mismo
tiempo, diversidad temática se expresa naturalmente en la compleja historia de la re-
cepción de este libro emblemático de la teoría crítica.
Dado que la traducción tiene lugar en 1970, la recepción anterior solo pudo ser reali-
zada por quienes conocían el original. Es el caso de Norbert Lechner, quién refiere a
DI (así como a los de Marcuse) en el contexto de los hechos de mayo 68. Durante el
corto periodo en que tuvo lugar la discusión intelectual en Chile, antes del golpe, la DI
no fue discutida. La efervescencia del Chile de la revolución marxista, de fines de los
60 e inicios de los 70 no tenía espacio intelectual para las sombrías tesis de DI.
Muy tímidamente, las lecturas de este libro comienzan hacia finales de la década del
70, en el contexto de la dictadura, y ello en publicaciones internas y de muy baja difu-
sión e impacto. Durante la dictadura, la investigación social se desarrolla fuera de las
universidades, en centros de investigación como FLACSO o CEPAL (Brunner, 1985).
Es precisamente en el primero de ellos donde intelectuales muy importantes del pe-
riodo, como Lechner (1983) y José Joaquín Bruner (1982), introducen DI dentro de
sus referencias.
La influencia más importante de DI se expresa en las discusiones sobre la moderni-

dad en América Latina. Carlos Cousiño (1990) recurre a DI para poner en cuestión la
modernidad ilustrada europea y estudiar los límites y las perspectivas de la sociología
latinoamericana teniendo en mente una visión distinta de modernidad. Lo mismo ha-
bía hecho antes Pedro Morandé (1984), pero con Marcuse. Martyn Hopenhayn (1994)
realizó un interesante diagnóstico de la noción de emancipación y el tipo de moderni-
dad en América latina en el escenario de la caída de los grandes paradigmas.
Lo ocurrido a fines del siglo XX se prolonga a la primera década del siglo XXI. Fernan-
do Robles (2000) aplica el diagnóstico de la sociedad del riesgo a nuestro contexto,
Eduardo Sabrovsky (2001) aporta con un análisis filosófico de la modernidad. Hay
trabajos más sociológicos relativos a los problemas sociales de cara a la globalización,
como los de Hopenhayn (2005), o de los problemas de integración en una sociedad
neoliberal de mercado que deja de crecer económicamente, como el libro de Eugenio
Tironi (2005), El Sueño chileno. En el mismo año, Jorge Larraín (2005) publicaba
¿América Latina Moderna? Globalización e identidad, donde discutía brevemente
27
la crítica de la racionalidad instrumental en relación con la modernidad en América

Latina.
Con el cambio de siglo, la recepción de DI se expresa también en estudios más especí-

ficos. Se discute el concepto de ilustración y se estudia la relación entre DI y la obra de
DOSSIER
Foucault (Basaure, 2009). Se discute la literatura, la educación, el cine, la fotografía,

la música en tanto que terrenos de resistencia, en la medida que no son completamen-
te reductibles a la lógica de lo idéntico, de lo racionalizable e instrumentalizable. En
el ámbito de la memoria, se invita a pensar la barbarie, los horrores de la dictadura en
Chile desde el punto de vista de los campos de concentración y, en general, en temas
de memoria política de las víctimas y la política de izquierda. Temas menos tradicio-
nales también se hacen presente como el desarrollo de una discusión crítica sobre la
relación entre lo humano y lo animal y las posibilidades de una biopolítica afirmativa
(Lemm, 2006; Vatter, 2006).
La década siguiente fue mucho más profusa en estudios que referían a la DI. Como
había ocurrido en la década anterior, esos estudios responden temáticamente, en gran
medida, a los fragmentos del libro. Existen presentaciones y discusiones sobre la críti-
ca de la ilustración y de la idea de progreso, conectando esa crítica incluso con la idea
de malestar y los hechos de protesta que marcaron la década en Chile (Alvear, 2020).
Se discute también el concepto ilustrado de autonomía subjetiva, y en paralelo con Ho-
bbes, el cómo la autoafirmación del sujeto se paga con autonegación (Basaure, 2015).
En esta línea se realizan paralelos en temas más o menos específicos con diferentes
autores: Zygmunt Bauman; Reihnard Koselleck y Michel Foucault. Un aspecto muy
tratado en este marco de crítica del ideal ilustrado refiere a la ciencia y la tecnología
como expresión y mecanismo de dominación y, en ciertos casos, esa crítica se asocia a
una perspectiva ecológica que acusa el modo de conocer la naturaleza e intervenirla,
en otros casos, apunta a una reflexión de los métodos de investigación social; todos
temas que Horkheimer ya había avanzado en su texto fundacional sobre teoría crítica.
Bastante menor es la recepción referida más directamente al fragmento sobre el ca-

rácter ideológico o mítico de la ilustración o la interpretación de Odiseo (Nitschack,
2016a, 2016b). Por el contrario, mucho más robusta es la discusión sobre la cultura
industrial y la sociedad de masas (Ossandón y Santa Cruz, 2005). DI se instala como
una referencia obligada para estudios sobre las prácticas culturales, de la industria
cultural y del entretenimiento en Chile. Muchos autores asumen aún hoy el diagnósti-
co de la industria cultural y lo ven confirmado e incluso superado en el sentido de que
lo que ocurre en la actualidad es aún más sombrío que lo previsto por los autores de
Frankfurt. La crítica refiere al empobrecimiento de la experiencia y la pseudo-expe-
riencia en la sociedad de masas; a que el patrimonio pasa a formar parte de la cultura
industrial, en la medida que el capitalismo lo integra dentro de la espesura vendible
de la superficialidad. Contrarias a estas lecturas se alzan las voces críticas de DI que
acusan que este libro propaga una visión estructural del diagnóstico de la sociedad de
masas, que asume erróneamente que la audiencia tiene pocas chances de resistir a la
influencia de la cultura de masas. Frente a ello se proponen conceptos como audiencia
activa para abordar estudios en el ámbito de la recepción cultural, estudios del cine y
de la industria cinematográfica, de la literatura chilena moderna, entre varios otros.
Por último, cabe decir que respecto del tema del antisemitismo la recepción es muy
DOSSIER
pobre. Ello no es raro si se considera que en Chile no abundan investigaciones en esta
área. Caro (2015) y Chernilo (2020) cuentan dentro de las pocas referencias que mar-
can la excepción.
Por último, reviso la recepción de los libros Minima Moralia (MM) de Adorno, publi-
28
cado en 1951; y la de Eros y Civilización (EC) de Herbert Marcuse, de 1955.
f. Una recepción mucho menor y bastante diferente, aunque en cierto punto conectada
con DI, es la del libro MM de Adorno. Se trata de fragmentos que dan pistas sobre la
inhumanidad en cuestiones cotidianas, sobre cómo cuestiones pequeñas del día a día
expresan o están en relación con los hechos catastróficos del siglo XX. En este marco
se entiende la conocida reflexión de Adorno de que escribir poesía después Auschwitz
era un acto de barbarie. No solo lo interdisciplinario, sino además lo micro y lo macro
se cruzan en este libro.
Su recepción es relativamente poco importante, tiene lugar solo en el siglo XXI, y re-
sulta muy coherente con las características del texto. Sin haber notorias diferencias
de recepción de esta obra entre una década y otra en Chile, esa recepción responde al
menos a tres modos. En primer lugar, el libro se ha usado como fuente de citas sueltas
e incluso epígrafes, del tipo la “totalidad es lo falso”, y ello en libros de diferente tipo,
es decir, no necesariamente asociables a la teoría crítica. Se trata de un uso alusivo,
fragmentario y no sistemático del texto. Hay, en segundo lugar, una recepción, de
orden más sistemático, que usa los aforismos del libro en el contexto de temas clave
de esta obra como, por ejemplo, la cotidianidad, los modos de pensar y los productos
culturales de la memoria de las víctimas del genocidio y la representación de los cam-
pos de concentración. La reflexión a partir de la experiencia de una vida dañada fue
terreno también para reflexiones críticas desde el cruce entre psicología y filosofía.
Las reflexiones de Adorno iluminan también estudios sobre arte y política (Oyarzún,
2005); de música; de literatura ya sea como expresión en sí misma, o en la descripción
de la obra de autores y autoras, de personajes y experiencias (Ette & Nitschack, 2010).
Hay, por último, varios textos en que lo que resalta son aquellas cuestiones que vin-
culan MM con DI. Ello se expresa, por ejemplo, ahí donde la referencia al libro se usa
para conceptualizar el esoterismo en Chile (Vicuña, 2019), para relevar el carácter
ideológico del rechazo anti-mítico y anti-religioso de la modernidad ilustrada, o para
fundamentar la crítica según la que la idea de liberación de la modernidad ilustrada
termina en la impotencia del sujeto y la esterilidad destructiva de lo siempre igual.
Dicho en general, la relativa pobreza de la recepción de MM no se condice con el hecho

de que este libro sea considerado la obra magna de Adorno.
g. Muy por el contrario, casi tanto como DI, EC, de Marcuse, cuenta en Chile con
una recepción muy amplia y diversa. Publicado en español en 1965, este libro puede
entenderse en continuidad crítica con el libro El malestar en la cultura, de Sigmund
Freud y con las tesis de Wilhelm Reich. Para Marcuse el capitalismo exige un exceso
de renuncia erótica, es decir, un extra de represión respecto de aquella que demanda
necesariamente y de por sí la cultura, la vida en sociedad y su reproducción. Se trata
de un sobre ajuste instintivo, de una deserotización, ocasionada por las exigencias de
29
la producción capitalista. En la liberación de las potencialidades eróticas reprimidas

reside, por el contrario, un espacio de emancipación necesario para el desarrollo de
nuevas formas sociales, en las que el principio de realidad no resulta represivo. Este
es el núcleo del argumento marcusiano.
DOSSIER
Marcuse fue recepcionado en Chile desde muy temprano, en paralelo, se puede decir,
a la traducción de su obra en los años 60. Ello se refleja en recensiones y comentarios
aparecidos en revistas de la época. Esto se prolonga a inicios de los 70 y hasta el golpe
de Estado, en 1973. Hay discusiones incipientes sobre cómo Marcuse presenta nocio-
nes alternativas de emancipación a las del marxismo en uso en el perímetro histórico
de la UP. También se discute sobre el significado e influencia de mayo 68, en que
Marcuse fue figura principal. Un texto relevante en ese contexto es el de Hinkelam-
mert (1970), Ideologías del Desarrollo y Dialéctica de la Historia, en el que trataba
ampliamente la crítica de Marcuse en términos de la “agresividad tecnológica”. La
tecnología, dice ahí, opera de modo civilizador y como un factor de verdadero pro-
greso solo en la medida que está sometida a los intereses de la vida, a las necesidades
de eros y de la energía erótica. Ello expresa una idea adelantada al contexto chileno
en todo caso y que, bajo formas distintas, Hinkelammert seguirá defendiendo en los
próximos decenios.
El golpe de Estado y la dictadura mutilaron la discusión del pensamiento crítico, y con

ello la recepción de Marcuse. Hay solo una excepción: la obra de Pedro Morandé, tam-
bién lector de Hinkelammert, quien, en su libro Cultura y Modernización en América
Latina (Morandé 1984), refiere a Marcuse para sustentar la crítica de la racionalidad
instrumental de la modernidad ilustrada europea, y ello en el contexto del reconoci-
miento de un tipo de modernidad distinto en América Latina, la modernidad barroca.
Las cosas cambian en los 90, con la vuelta a la democracia. Marcos García de la Huer-
ta (1990) refiere ampliamente a Marcuse en su libro Crítica de la razón tecnocrática.
Se inaugura en el periodo un tipo de recepción que se hará cada vez más relevante: los
estudios literarios en clave de erotismo y sexualidad. Otro tipo de discusión de orden
filosófico histórico pone en el centro la cuestión del progreso y la utopía en la sociedad
del siglo XXI. En su libro, La comunidad Perdida, José Bengoa (1996), compara las
culturas ancestrales, como la mapuche, capaz de integrar con fluidez el ocio y el pla-
cer, con la cultura capitalista moderna, que -al no saber lidiar con la indeterminación,
la falta de límites, pues detrás de ello está el temor al caos- recurre a la exacerbación
del orden y el rigor represivo de la vida. Bengoa se acerca con ello a discusiones que
se harán relevantes en el contexto de la cuarta generación de la Escuela de Frankfurt;
en especial, de la obra de Hartmut Rosa (Basaure, 2021; Mauro Basaure & Montero,
2018).
Con el inicio del nuevo siglo, la recepción se dio incluso con mayor profusón y diver-
sidad. En el terreno de la historia, citando a Marcuse, María Angélica Illanes (2002)
lee parte de la historia de Chile en términos de la imposición de la lógica económico
productivista por sobre los momentos en que se hizo ver la lógica de la rebeldía y de
la fiesta, es decir, de aquella que rompe con la cotidianeidad del orden político econó-
mico y social. Contrario a este diagnóstico, la recepción de Marcuse insiste en mostrar
que en el terreno del arte sigue hablando el principio del placer, porfiando más allá de
todo esfuerzo represivo. El arte aparece aquí como ámbito de resistencia. Carlos Pérez
DOSSIER
Soto (2008) realiza un estudio sobre la historia de la danza, en que describe el hoy
aclamado movimiento vanguardista japonés de danza, Ankoku Butoh, como deudor
originalmente de Marcuse, entre otros críticos de la sociedad americana de masas. La
década siguiente continuó y reforzó estas tendencias en la recepción de EC.
Junto al arte, el cuerpo es terreno privilegiado para concebir dicha resistencia, es

decir, no solo para criticar su domesticación (la del cuerpo) en aras de la aparición
del logos sino también para exponer las posibilidades de transgresión que él contiene
30
(Sánchez, 2005). Arte, cuerpo y sexualidad se conjugan en este espacio de recepción.
En el ámbito de la literatura ello se manifiesta en las relaciones entre sexualidad,
poder y transgresión. Hay efectivamente análisis, en clave de erotismo y sexualidad,
de la obra de diferentes autores chilenos como Roberto Bolaño o Alberto Fuguet. La
cuestión del cuerpo y el significado de la sexualidad, el erotismo, la masculinidad lo
mismo que la homosexualidad y la transexualidad, está presente también en varios
estudios que refieren a Marcuse.
Su influencia en el periodo también abarca la dimensión más propiamente teórica y

filosófica. Contra la tesis represiva de Marcuse, o como alternativa a ella, se discute
la relevancia de la perspectiva de Foucault (Basaure, 2009; Castro, 2008). Desde la
teoría de sistemas, se discute también la idea de un sistema inmunizado frente a la
crítica, como el propuesto finalmente por Adorno, Horkheimer y Marcuse. Pérez Soto
(2009), en su libro Sobre la condición social de la psicología, dedica un capítulo al
Marcuse de Eros y Civilización, en el que presenta de manera muy pedagógica y dife-
renciada la perspectiva de Marcuse, su relación con Freud y Reich. En el terreno de la
filosofía, Max Colodro (2004) publica El silencio en la palabra: Aproximaciones a lo
Innombrable. Un libro en que, citando a Freud y Marcuse, une el principio del placer
al ideal de la liberación de los límites que impone el tiempo, pues este se constituye
como una fuerza contraria al anhelo de la continuidad interminable del placer.
Todo ello se continúa en la década siguiente. Se mantienen además las discusiones

que ponen, en paralelo a Marcuse, la obra de Foucault (Basaure, 2011; García de la
Huerta, 2020) y otras discusiones en teoría social. Los hechos de protesta de la segun-
da década del siglo XXI en Chile conducen a mantener o renovar ciertos debates de
teoría política de izquierda. En el contexto de las reflexiones sobre el estallido social,
por ejemplo, José Bengoa (2022) publica un artículo, Teoría del Abuso, en que reivin-
dica el Marxismo de Marcuse y la escuela de Frankfurt como una clave teórica mejor
que la del marxismo clásico para entender lo ocurrido en Chile en torno al octubre de
2019.
Conclusiones
31
Los textos presentados fueron publicados originalmente en los años 30, 40 y 50 del
siglo pasado. Ellos pertenecen a autores de lo que se llama la primera generación de la
Escuela de Frankfurt. Varios textos de estos mismos autores, y de otros de esta misma
generación -como Friedrich Pollock, Leo Löwenthal o Siegfried Kracauer- no pudie-
DOSSIER
ron ser considerados. Tampoco quienes pertenecen a las generaciones posteriores de

dicha Escuela, como Jürgen Habermas, Axel Honneth o Hartmut Rosa. La reconstruc-
ción de la recepción de sus textos es una tarea bottom-up, pendiente y completamente
necesaria si se quiere hablar en propiedad de la recepción chilena de la tradición de la
Teoría Crítica de Frankfurt.
Con este estudio he dado inicio a ese trabajo pues no existía nada parecido hasta aho-
ra; se ha realizado con ello un avance científico importante pero limitado y que debe
ser continuado. Este estudio hace visible un delgado hilo que teje una relación entre
autores nacionales, para quienes los autores de la primera Escuela de Frankfurt han
sido una referencia más o menos importante.
Me atrevo a decir que todos los siete textos considerados están unidos por una misma
temática: la tematización crítica de la construcción de subjetividades en las sociedades
modernas. Sea como una subjetividad tendiente al sometimiento a la autoridad y que
encuentra satisfacción libidinal en ello (ESAF, ML), sea sobre los modos subjetivos de
aprehensión y actuación sobre el mundo (TTC), o sobre las formas con que la sociedad
logra producir modos serializados y acríticos de subjetividad (OAERT, DI), sujetos
parcializados en sus capacidades (EC) o incapaces completamente de crítica (DI); en
todos estos casos se trata de la pérdidas de las capacidades críticas del sujeto gracias
a los modos sociales de construcción de subjetividades en las sociedades modernas.
Este es y sigue siendo un aporte clave de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt.
Durante un tiempo, al menos, la reflexión en Chile se alimentó de la sensibilidad que

emanaba de este tipo de estudios frankfurtianos. Pero esos contenidos no determinan
completamente la recepción de que ellos son objeto. Los siete textos cuya recepción
analizo fueron recepcionados en Chile varias décadas después de ser publicados en
castellano, fundamentalmente en la última década del siglo XX y las primeras décadas
de este siglo. Cada uno de esos textos presenta trayectorias, involucran temas y au-
tores diversos. Las trayectorias en algunos casos resultan tenues y parecen agotarse,
como en el caso de ML; la recepción de otros textos parece recién comenzar, como en
ESAF de Horkheimer, y en otros resultan muy marcadas, prolíficas y tienen la apa-
riencia de ser inextinguibles, como en el caso de OAERT, de DI o de EC.
La doble complejidad de todo relato de recepción está claramente marcada en el caso

de Chile por su historia política. La teoría crítica de Frankfurt acompañó la reflexión
contra la versión ortodoxa del marxismo que reinaba en los años 60 y 70. Los textos
que fueron recepcionados antes del golpe de Estado de 1973 debieron esperar, en su
gran mayoría, varias décadas para volver a ser citados y discutidos. Lo mismo ocurrió
con aquellos textos que fueron traducidos en el periodo de la dictadura. Sin embargo,
frente al oscurantismo de la dictadura, OAERT, de DI o de EC marcaron una dife-
rencia en el sentido de que fueron referencia clave para quienes siguieron haciendo
investigación crítica en Chile, pero fuera de la universidad.
Salvo estas excepciones, solo bien avanzado el periodo del retorno a la democracia, a
DOSSIER
finales de la década de los 90 del siglo pasado y principios del actual, se activó la re-
cepción de los textos considerados en este estudio. Varios de ellos fueron tratados en
relación con la tematización de la memoria de los crímenes de la dictadura. Destaca
por su ausencia, sin embargo, el clásico texto de Adorno ¿Qué significa superar el
pasado?, cuya recepción es casi inexistente; ello a diferencia de lo que ocurre en otros
contextos post-dictatoriales en América Latina, como el de Brasil y Argentina. Varios
de los textos seleccionados apoyaron, en varios sentidos, los procesos de democrati-
zación y acompañaron las reflexiones sobre la sociedad chilena que se reinsertaba en
32
el mundo global y proyectaba al nuevo siglo.
Con la vuelta de la democracia, las ciencias sociales y las humanidades comenzaban

un proceso de reinstitucionalización. En ese contexto postdictatorial es reconocible
un modo de recepción asociado a libros que tratan temas de relevancia país, realizan
diagnósticos de época de la modernización de la sociedad chilena. Casi no hay intelec-
tual reconocido en Chile que no haya asistido a este debate sobre la sociedad chilena;
debate en el que nunca faltaron las referencias a la teoría crítica de Frankfurt. Jürgen
Habermas fue sin duda una referencia clave y paradigmática, pero como muestra este
estudio, también lo fueron los libros de la primera generación. Un estudio posterior
debiese mostrar las diferencias de la recepción de las diferentes generaciones de la
Escuela de Frankfurt, en función de las diferentes visiones acerca del proceso de tran-
sición a la democracia y democratización en Chile.
En la última década destaca un proceso distinto según el que, salvo excepciones, la

recepción de la Escuela de Frankfurt tiene lugar en el marco de una producción aca-
démica sometida a exigencias de internacionalización, publicación en revistas indexa-
das, cuestión que lleva aparejada la investigación en temas parcelados, más específi-
cos, con menor impacto público, y cuya relevancia se restringe a un círculo limitado
de especialistas. Ello se traduce en una pérdida del aguijón crítico y de pertinencia
política del uso de la teoría crítica. La recepción de la teoría crítica se encuentra ais-
lada en la circulación universitaria y académica, en el trabajo de cultivadores muy
productivos dentro de la industria académica internacional, pero con poca relevancia
pública sobre los procesos globales de la sociedad chilena.
El quiebre de la democracia y el contexto de la democratización postdictatorial, por un

lado, y el proceso de institucionalización y profesionalización de las ciencias sociales
y humanidades, por otro, son los dos hitos clave que marcan los relatos de recepción
de los textos de la Teoría Crítica en Chile. Esos relatos están co-determinados también
por la variedad de temas que ofertan dichos textos. Efectivamente, cada uno de ellos
impone un marco de interpretaciones y usos posibles. Estudios posteriores pueden
mostrar muy posiblemente que el proceso de especialización y “academización” de las
humanidades y ciencias sociales en Chile va de la mano con un uso más específico y
particular de los textos citados, en vez de la recepción más global y macro que se evi-
denció en el contexto directamente postdictatorial.
Por último, sin querer reducir la amplitud temática, que por cierto es grande y varia-
da, la reconstrucción realizada permite concluir que los campos de reflexión que, por
lejos, se ven más nutridos por esos textos son los siguientes: la relación entre estética
y política; la cuestión del cuerpo y la sexualidad y; por último, la discusión sobre la
modernidad en Chile y América Latina. De nuestra selección, los textos, por lejos, más
citados en Chile son OAERT, DI y EC, que refieren precisamente a estos campos. Si
cuestiones de estética y política, de cuerpo, sexualidad y política, así como de los mo-
33
dos alternativos de modernidad impregnan la recepción de la primera generación de

la Escuela de Frankfurt, los temas clave de la recepción de Habermas y luego de Hon-
neth pondrán más en el centro cuestiones de orden jurídico, de teoría de la democra-
cia, de la justicia y de las luchas sociales. Los autores que realizan esa recepción, en
gran parte, son distintos a los aquí identificados, como si perteneciesen a comunida-
DOSSIER
des epistemológicas distintas, que responden a sensibilidades políticas diferentes, a

ideas y proyectos alternativos de transición a la democracia y del futuro de la sociedad
chilena. Muy posiblemente la reconstrucción de la recepción de las diferentes gene-
raciones de la Escuela de Frankfurt en Chile nos enseñe sobre dichas diferencias de
sensibilidad y sobre los contextos teóricos en que ellas se apoyan. Pero eso es materia
de nuevas investigaciones.
Reconocimientos
Agradezco a Miguel Valderrama por sus invaluables comentarios a este texto. Tam-
bién a Andrés Díaz por su apoyo en el proceso de investigación.
Financiamiento
Fondo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (FONDECYT), Proyecto Regu-

lar 1231922; Proyecto ANID/FONDAP, Número 15130009.
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Familia, autoridad y democracia:

Un legado de la Teoría Crítica1
Camilo Sembler2
Resumen | La familia ha sido tratada a menudo como una institución más bien distante
del tipo de preocupaciones propias de una teoría de la democracia. En el presente artículo
elaboro la idea de que un importante legado de la Teoría Crítica consiste en situar la pre-
gunta por la familia en relación con fenómenos como el autoritarismo y la democracia. En
un primer momento reconstruyo algunos rasgos claves de la aproximación a la familia que
se desarrolla tempranamente en los Estudios sobre autoridad y familia. Enseguida exa-
mino el modo en que la familia es abordada en importantes exponentes contemporáneos
de esta tradición (Jürgen Habermas, Nancy Fraser y Axel Honneth). Para finalizar, reto-
mo brevemente la pregunta por la actualidad del legado de la Teoría Crítica en este ámbito.
Palabras clave | Familia. Autoridad. Democracia
Abstract | The family has often been treated as an institution that is rather distant from the
concerns that are proper to a theory of democracy. In this article, I elaborate on the idea that an
important legacy of Critical Theory consists of situating the question of the family in relation
to phenomena such as authoritarianism and democracy. First, I reconstruct some key features
of the approach to the family that were developed early on in Studies on Authority and the Fa-
mily. Next, I examine the way in which the family is approached by important contemporary
exponents of this tradition, such as Jürgen Habermas, Nancy Fraser, and Axel Honneth. Fina-
lly, I briefly return to the question of the relevance of the legacy of Critical Theory in this field.
Keywords | Family. Authority. Democracy.
1 Este artículo ha sido elaborado en el marco del proyecto ANID|FONDECYT N° 11200836.

2 Profesor del Departamento de Sociología de la Universidad Alberto Hurtado, Chile. E-mail: [email protected]
Introducción
39
Durante las últimas décadas, la vida familiar parece haber experimentado importan-
tes transformaciones. Si hace algún tiempo ciertas visiones pronosticaban su debilita-
miento ante el avance de fuerzas propias de la modernización social y cultural (Lasch,
1995), la “desinstitucionalización” del modelo tradicional de familia parece haber ido
DOSSIER
acompañada más bien de una mayor visibilidad en la variedad de arreglos familiares

y modos cotidianos de “hacer familia” (Beck-Gernsheim, 2002).
De esta manera, si bien ciertamente bajo nuevas condiciones, imperativos culturales

y tensiones, aspectos tales como las relaciones de pareja y conyugalidad, o la crianza y
el cuidado de los hijos, continúan siendo muy relevantes tanto en la autocomprensión
biográfica como en los modos más generales en que los individuos sitúan sus expe-
riencias en el mundo social (Singly, 2016). Sin ir más lejos, desde sociedades latinoa-
mericanas se ha sugerido la relevancia que posee también la familia en tanto soporte
que los individuos gestionan de manera cotidiana para enfrentar una serie de desafíos
contemporáneos (Araujo & Martuccelli, 2012).
Sin embargo, a pesar de esta relevancia, la familia continúa representando un tópico

más bien secundario, o muchas veces directamente ausente, en las principales teorías
acerca de la democracia. Con la importante salvedad de las reflexiones feministas
(Budig, 2004), a lo largo de la historia la familia ha sido tratada de manera preferente
como una institución más bien extraña al tipo de preocupaciones propias de una teo-
ría de la democracia, principalmente como consecuencia de su carácter afectivo y su
pertenencia al dominio de la vida privada (Swift & Brighouse, 2016).
Por el contrario, en el presente artículo elaboro la idea de que un importante legado de

la tradición de la Teoría Crítica —mas no siempre advertido en su relevancia—remite
a la pregunta por la familia. Con este objetivo, en un primer momento reconstruyo
algunos rasgos claves de la aproximación a la familia que se desarrolla en una de las
investigaciones colectivas que marcan el surgimiento de la Teoría Crítica, a saber, los
Estudios sobre autoridad y familia. Enseguida examino el modo en que la familia es
abordada en importantes exponentes contemporáneos de esta tradición (Jürgen Ha-
bermas, Nancy Fraser y Axel Honneth), en especial a propósito de la pregunta por las
condiciones sociales de la democracia. Para finalizar, retomo brevemente la pregunta
por la actualidad del legado de la Teoría Crítica en este ámbito.
1. Los Estudios sobre autoridad y familia
Los “Estudios sobre autoridad y familia” (Studien über Autorität und Familie) re-
presentan una pieza clave en la historia de la Teoría Crítica. Con participación de
la mayoría de quienes entonces colaboraban en el Instituto de Investigación Social
de Frankfurt, representó uno de los primeros esfuerzos colectivos de investigación
filosófica y empírica interdisciplinaria llevado a cabo bajo el programa de una Teoría
Crítica de la sociedad. Publicados en 1936, pero iniciados en la etapa previa al exilio,
su propia estructura expresa con claridad el tipo de motivaciones que resultará ca-
racterístico de esta tradición intelectual. Mientras la primera parte (a cargo de Max
Horkheimer, Herbert Marcuse y Erich Fromm) aborda los fundamentos teóricos para
Un legado de la Teoría Crítica
el tratamiento de la relación entre autoridad y familia, incluyendo consideraciones
DOSSIER
provenientes del campo de la filosofía, la historia de las ideas y la psicología social,
la segunda está dedicada a presentar reportes de investigaciones empíricas llevadas
a cabo entonces por el Instituto en torno a esta preocupación. Finalmente, la terce-
ra sección reúne una serie de estudios sobre aspectos más particulares relativos a la
familia, tales como la evolución histórica de sus regulaciones jurídicas, las formas de
educación, las políticas sociales o el estudio de la sexualidad.
La preocupación por el autoritarismo político es abordada en los Estudios a partir
40
de explorar sus condiciones culturales y psíquicas más profundas. El programa de
investigación originario de la Teoría Crítica, especialmente atento al estudio de los
fenómenos culturales propios de las sociedades capitalistas, encuentra así aquí una
clara expresión. La tesis que sirve de hilo conductor a las distintas contribuciones es
la relación existente entre el tipo de relaciones que caracterizan a la moderna familia
nuclear y el desarrollo de una disposición pasiva frente a la autoridad (esto es, un
“carácter autoritario”).
De igual manera, no es difícil advertir que los Estudios también ofrecen una explica-
ción empírica al no cumplimiento del destino revolucionario de la clase obrera pre-
visto por las filosofías marxistas de la historia. En tal sentido, representan también un
ejercicio de revisión crítica de la propia tradición marxista, tal como resultará caracte-
rístico del denominado “marxismo occidental”. En efecto, los Estudios sobre autori-
dad y familia pretendían mostrar que la disposición autoritaria también era cultivada
en el seno de las familias de clase obrera, ofreciendo así una explicación más profunda
del fracaso de la revolución en las sociedades capitalistas europeas y las disposiciones
conformistas entre la clase trabajadora (Fromm, 1983). La familia obrera debía ser
considerada, en suma, como parte de la misma estructura de dominación caracte-
rística de la sociedad capitalista, no inmune al influjo de una formación del carácter
marcada por los “poderes formativos culturales” propios de su tiempo (Horkheimer,
1987, p. 10)
La autoridad es definida en los Estudios no simplemente en términos de un concep-

to político, sino en tanto una “categoría histórica central” en la sociedad capitalista
marcada por la dominación de clases. La autoridad es explicada, en específico, como
una instancia clave de mediación entre los imperativos de la dominación y la vida de
los individuos: “Mientras no cambien de manera esencial la estructura básica de la
vida social y la cultura basada en ella (…) la familia ejercerá su inevitable efecto como
productora de determinados tipos de carácter autoritarios (Horkheimer, 1987, p. 61)
Ciertamente, ya Marx y, en especial, Engels con El origen de la familia, la propiedad

privada y el Estado, habían dirigido su atención hacia la importancia de la familia a
propósito del problema de la dominación de clases, sobre todo destacando su lugar
en la división del trabajo y la organización de la propiedad. A su vez, para la tradición
marxista el dar cuenta del carácter histórico de la familia había sido igualmente una
pieza clave para subrayar las posibilidades existentes de cambio social, también a
propósito de una institución asumida con frecuencia como invariable o natural. Así
lo señalaba, por ejemplo, Bebel (2018) en su clásico estudio acerca de la evolución
histórica de la familia: “La concepción, todavía generalmente decisiva, tenazmente
defendida por los representantes de lo existente como verdadera e irrefutable, de que
la forma de familia actualmente existente ha existido desde los tiempos primitivos y,
si no se quiere poner en peligro a toda la civilización, tiene que mantenerse así para
siempre, resulta, por tanto, absolutamente falsa e insostenible” (p. 58).
41
De esta manera, los Estudios sobre autoridad y familia pretendían renovar esta pre
ocupación por la forma en que las instituciones sociales se entrelazan con las condi-
ciones materiales de producción propias de una época histórica. Al mismo tiempo, sin
embargo, bien sabido es que el programa de la Teoría Crítica estaba a su vez guiado
DOSSIER
por el interés de elaborar una comprensión más integral acerca de la cultura y las ins-
tituciones sociales, la cual permitiera ir más allá de visiones deterministas a propósito
de los imperativos económicos de la dominación. Este aspecto adquiere especial rele-
vancia en su tratamiento de la familia.
Es precisamente este propósito, según la descripción que realiza Horkheimer (2009)

del programa de la Teoría Crítica, el que explica tanto la necesidad de su momento
filosófico como la incorporación del psicoanálisis. Este último sería clave para ir más
allá de una comprensión en exceso racionalista y determinista del compartimiento
humano, permitiendo descifrar la complejidad de la existencia psíquica de los indi-
viduos. En los Estudios, por tanto, la familia será examinada —desde la filosofía, las
ciencias sociales y el psicoanálisis— como una instancia clave de mediación entre las
condiciones propias de la vida subjetiva y las condiciones económicas de la sociedad:
El proceso de producción influye en los individuos no puramente en su forma directa y

presente, tal como ellos lo viven en su trabajo, sino también en la forma en que aquel es
conservado en las instituciones relativamente estables, es decir, de transformación len-
ta, como la familia, la escuela, la iglesia, las organizaciones artísticas y otras semejantes
(Horkheimer, 1987, p. 9).
Así, los Estudios se orientan a descifrar el modo en que las exigencias de la domina-
ción social atraviesan y moldean a la estructura de la familia moderna. La “eficacia
sugestiva” de la socialización familiar consiste en producir en sus miembros una pre-
disposición a aceptar la realidad de la autoridad sin mayor examen, más aún, a buscar
“el error en sí mismos” (Horkheimer 1987, p. 59). La moderna familia nuclear, carac-
terizada por la figura predominante del padre, expresa y reproduce de esta manera la
naturalización de la dominación en la vida cotidiana, al mismo tiempo que prepara a
los individuos para aceptar y perpetuar la realidad de la dominación externa.
Este rol de la familia respecto a la dominación social es explicado en los Estudios so-
bre todo como consecuencia de algunos rasgos decisivos que caracterizan a la autori-
dad del padre. En primer lugar, el hecho de que su ejercicio de autoridad en la familia
se asocia de manera estrecha con la posibilidad del uso de la violencia física. La obe-
diencia a la autoridad paterna no descansa así sobre razones morales, sino más bien el
padre “se manifiesta como digno porque es el más fuerte” (Horkheimer, 1987, p. 52).
Y en segundo lugar, por el hecho de que la autoridad del padre descansa de manera
importante sobre otro atributo arbitrario: su posición privilegiada en tanto proveedor
del sustento material de la familia.
En definitiva, la autoridad del padre en la moderna familia nuclear descansa en atri-

butos meramente fácticos y arbitrarios: la fuerza física y el poder económico.La vida
cotidiana de la familia y sus formas de socialización características hacen aparecer, sin
embargo, tales atributos como si se tratase de cualidades sustantivas o connaturales
a la figura del padre. La autoridad del padre resulta así cosificada. Ya el inte-
DOSSIER
rior mismo de la realidad de la familia opera de manera cotidiana, en suma, aquel
proceso de naturalización de la dominación social cuya denuncia la crítica de la
ideología de inspiración marxista asume como uno de sus objetivos principales.
Estas ideas muestran, a su vez, el lugar particular que asume la familia como ins-
titución dentro del horizonte normativo propio de una legitimación moderna de la
autoridad. Los Estudios prefiguran, en efecto, un argumento cuya elaboración más
42
acabada será posible encontrar posteriormente en el clásico The Sexual Contract de
Carole Pateman (2018). Pues mientras la época moderna hace descansar la legitimi-
dad de la autoridad en el ejercicio de la autonomía y el uso de la razón, tal como trae
a consideración la metáfora del “contrato social”, la familia aparece paradójicamente
sustraída de tal pretensión. La familia es una institución social, argumentará en tal
sentido Pateman (2018), pero cuyo destino permanece sin embargo anclado en el es-
tado de naturaleza.
Desde la perspectiva de la Teoría Crítica, esta paradoja en la familia permite mostrar

el carácter contradictorio de la cultura burguesa, esto es, el hecho de que sus ideales
de razón y autonomía no se realizan de manera efectiva en las instituciones sociales.
Así, mientras la época liberal se piensa a sí misma como una superación de la obe-
diencia irrestricta a la autoridad basada en la mera tradición, la socialización familiar
—por el contrario— reafirma y predispone a un “ciego sometimiento” (Fromm, 1987,
p. 119)
Ahora bien, los Estudios también perfilan otra idea de suma importancia para la com-
prensión de la Teoría Crítica acerca de la familia. En este caso, se trata de intentar
descifrar el contenido de verdad o momento utópico (Benhabib, 1986) que albergan
las instituciones sociales de una época y que empujan hacia su transformación. En el
caso de la familia moderna, los Estudios —y otros escritos de la primera generación
de la Teoría Crítica— identifican así distintas tendencias que empujan en sentido con-
trario a una mera reproducción de la dominación social.
Por una parte, la vida familiar se situaría más allá de la racionalidad instrumental y el
afán de dominio que permea a la sociedad capitalista. En la familia, escribe en tal sen-
tido Horkheimer (1987), “el individuo siempre ha poseído (…) la posibilidad de actuar
no meramente como función, sino como un ser humano” (p. 63). Desde este punto de
vista, la vida familiar aparece como un ámbito de realización de las tendencias eman-
cipadoras que caracterizan al individualismo moderno, en especial a propósito de sus
componentes asociados a una búsqueda de autenticidad afectiva.
A su vez, la familia también es descrita en los Estudios como una institución cuyas
prácticas, al descansar sobre lazos afectivos, resulta ajena a consideraciones pura-
mente egoístas o utilitarias. Por el contrario, en la familia la satisfacción de necesi-
dades personales se orienta de manera importante por la búsqueda de la “felicidad
del otro” (Horkheimer, 1987, p. 63). Ciertamente aún en los marcos estrechos de una
comprensión naturalizada acerca de los roles de género (Benjamin, 1978), la primera
Teoría Crítica identifica tales rasgos, por ejemplo, a propósito del cuidado materno.
En tal sentido escribe Adorno (1984) en Minima Moralia: “La felicidad no es más que
un estar envuelto, reflejo de la seguridad del seno materno” (p. 143).
En definitiva, a través de los Estudios es posible advertir distintos motivos por los
cuales la Teoría Crítica prestó especial atención a la familia. El diálogo entre filosofía
43
y ciencias sociales, rasgo característico del programa original de la Teoría Crítica, es

puesto aquí con claridad al servicio de una comprensión de las tendencias culturales
y psíquicas más profundas que explican el autoritarismo moderno. A su vez, la crítica
de la ideología de inspiración marxista conecta aquí con la reproducción cotidiana
de la vida familiar. A contramano de los ideales modernos de autonomía y razón que
DOSSIER
legitiman a la autoridad política, la realidad de la vida familiar y sus formas coti-

dianas de socialización contribuyen a reproducir más bien la predisposición a una
ciega afirmación de las jerarquías existentes: “Si en la educación reina la violencia o
la suavidad no es lo decisivo; pues el carácter infantil se forma mucho más por la es-
tructura de la familia misma que por los propósitos y métodos conscientes del padre”
Ahora bien, si este punto de vista es coincidente con otras visiones críticas que han
denunciado los rasgos opresivos de la familia moderna, otra motivación parece esta-
blecer una particularidad importante de subrayar. En los Estudios, como se sugirió, la
vida familiar también es reconstruida con el objetivo de encontrar en ella el punto de
vista utópico que una Teoría Crítica debe lograr identificar de manera inmanente al
mundo social (Benhabib, 1986). El legado de los Estudios sobre autoridad y familia
se sitúa, en suma, en torno a esta tensión inherente a la vida familiar: si su existencia
cotidiana es clave para comprender la reproducción cosificada de la autoridad, tam-
bién lo es para mantener vivo el “presentimiento de una mejor condición humana”
2. El problema de la democracia
Mientras es posible identificar el problema del autoritarismo en el núcleo de las re-

flexiones de la primera generación de la Teoría Crítica, será la pregunta por la demo-
cracia la que comienza a ocupar un lugar decisivo en sus posteriores exponentes.
En efecto, durante la segunda mitad del siglo XX, y desde el interior mismo de la tra-
dición de la Teoría Crítica, se formulará con fuerza una objeción que apunta a un des-
cuido de la “cuestión democrática” por parte de la primera generación de la Escuela
de Frankfurt. Lejos de un olvido circunstancial, tal descuido encontraría sus raíces en
una convicción profunda –heredada del marxismo clásico– que veía en la democracia
nada más que una expresión ideológica de la dominación burguesa (Dubiel, 2000). A
pesar de sus intenciones, así se formulará también esta crítica, el programa originario
de la Teoría Crítica no habría logrado trascender un marco epistemológico ligado a
una suerte de funcionalismo marxista que reduce, a fin de cuentas, el contenido de las
instituciones políticas y sociales a las exigencias de la dominación (Honneth, 1999).
En este contexto es donde cabe situar la relevancia de la renovación de la Teoría Crí-

tica emprendida por Habermas. En rigor, un interés clave que atravesará el conjunto
de su obra es intentar proveer a la democracia de una fundamentación sistemática y
universalista sobre la base de los contenidos racionales que se expresan en la praxis
comunicativa cotidiana. De manera interesante, es posible identificar en este giro co-
municativo también algunas claves que apuntan (si bien de manera no sistemática) a
situar la relación entre familia y democracia.
En efecto, ya en los escritos de Habermas que perfilan una crítica de la tradición mar-
DOSSIER
xista a partir de su subordinación de la esfera de la interacción social al dominio del
trabajo, la familia aparece como una referencia importante en distintas ocasiones. En
su relectura de la filosofía hegeliana del período de Jena, por ejemplo, identifica una
comprensión del desarrollo del espíritu en las dimensiones respectivas del trabajo, el
lenguaje y la familia (Habermas, 1986). Siguiendo a Hegel, la familia es descrita aquí
como un ámbito clave en tanto lugar de expresión de aquellas relaciones de recono-
cimiento recíproco que hacen posible la formación de la autoconciencia individual
(Habermas, 1986).
44
De manera coincidente, en La reconstrucción del materialismo histórico (1976), la
familia aparece como una institución muy relevante desde la perspectiva de una teoría
de la evolución social orientada a superar una visión ligada solo al desarrollo de las
fuerzas productivas: “Podemos comenzar a hablar de la producción de la vida humana
alcanzada por el homo sapiens una vez que la economía de la caza es complementada
por la estructura social familiar” (Habermas, 1976, p. 156). Desde una perspectiva
evolutiva, el sistema de roles y expectativas complementarias que caracteriza a la vida
en sociedad estaría así posibilitado por la “familiarización” del trabajo social. Por lo
mismo, una Teoría Crítica que pretenda reconstruir la pretensión del materialismo
histórico de representar una teoría de la evolución social, debiese prestar una especial
atención —subraya entonces Habermas— al desarrollo de aquellas estructuras nor-
mativas e identidades del yo que son posibilitadas por los procesos de socialización.
De igual manera, desde el punto de vista del problema de la democracia, la familia

también aparece en la temprana investigación que Habermas dedica a los orígenes de
la moderna esfera pública (Habermas, 1974). El surgimiento histórico de la esfera pú-
blica no solo es leído a partir de la diferenciación histórica entre el ámbito doméstico
y el tráfico económico, sino a su vez la esfera de la intimidad familiar es comprendida
como una precondición en la formación de la autonomía pública. El “espacio interior
de la familia nuclear patriarcal”, escribe Habermas (1974), “es el lugar de una eman-
cipación psicológica coincidente con la emancipación político-económica” (p.63). La
familiar nuclear burguesa, con sus ideales de intimidad y afectividad, se encuentra así
en la base social de la comprensión moderna de la esfera pública como un espacio de
igualdad entre individuos autónomos.
Finalmente, en su Teoría de la acción comunicativa (1995) también se encuentran

algunas consideraciones de relevancia a propósito del lugar de la familia en las socie-
dades modernas. Por una parte, la familia es comprendida aquí como una institución
inscrita dentro del horizonte normativo representado por el “mundo de la vida” donde
se llevan a cabo los procesos asociados con la integración social y la socialización de
los miembros de la sociedad. A su vez, desde la perspectiva de su reformulación de la
crítica del capitalismo a partir de la tesis de la colonización sistémica sobre el mundo
de la vida, Habermas trae también a consideración distintos procesos y tendencias
contemporáneas que expresarían una intromisión patológica del poder administrati-
vo o el dinero sobre los contextos normativos propios de la familia.
Con posterioridad, buscando renovar el programa de la Teoría Crítica sobre todo en

relación con la pregunta por las injusticias de género, Nancy Fraser (2013a) formuló
una de las críticas más sustantivas a la comprensión de la familia que se deriva de la
teoría social de Habermas. A su juicio, su esfuerzo por comprender desde una perspec-
tiva dualista el orden social moderno, aun cuando lograría escapar de las dificultades
normativas del marxismo clásico, dejaría a su vez varias dificultades al momento de
45
pensar la familia desde una perspectiva de justicia de género. Es posible identificar el

problema de la democracia en el centro de estas preocupaciones de Fraser, pues su
reflexión apunta a comprender la justicia a propósito del conjunto de condiciones que
se deben dar para participar como un igual en la vida social (esto es, lo que entenderá
como “paridad participativa”) (Fraser, 2013b).
DOSSIER
De esta manera, Fraser considera —por ejemplo— que la distinción habermasiana

entre ámbitos de la reproducción material asociados con el trabajo social y, por otro,
las instituciones del mundo de la vida encargadas de la reproducción simbólica, difi-
cultaría comprender aspectos tan relevantes como el “trabajo no remunerado de las
mujeres en la crianza de los hijos” (Fraser, 2013a: 21). El dualismo habermasiano
implicaría pasar por alto que las prácticas familiares asociadas a la crianza no son
meramente simbólicas, sino profundamente materiales (pues hacen posible la repro-
ducción biológica de la sociedad), conllevando además el riesgo de naturalizar la se-
paración entre el trabajo remunerado y la crianza doméstica.
Asimismo, la distinción teórica de Habermas entre “sistema” y “mundo de la vida”

tiende a ocultar el hecho de que las dimensiones estratégicas asociadas a los códigos
del “dinero” y el “poder” no solo están presentes en instituciones como el mercado o
el Estado, sino también en el funcionamiento propio de la vida familiar. En efecto,
sostiene Fraser (2013a), aun cuando habitualmente no sea vista como una institución
económica o política, la familia estaría siempre atravesada por tal tipo de orientacio-
nes y disputas en torno a los medios del poder y el dinero, lo cual no logra ser adecua-
damente advertido por la tesis de la colonización de Habermas.
En suma, la teoría social de Habermas tendría el riesgo de replicar “al menos un as-
pecto de lo que las feministas llaman «la separación entre lo público y lo privado»,
esto es, la separación entre la esfera económica oficial y la esfera doméstica, y el aco-
tamiento de la crianza de los niños respecto al resto del trabajo social” (Fraser, 2013a,
p.31). Por el contrario, la teoría de Fraser apunta a mostrar que la posibilidad efec-
tiva de participar como un igual en la vida social depende de garantizar un conjunto
de condiciones (reconocimiento, redistribución y representación) a propósito de las
distintas dimensiones o esferas de la vida social (economía, familia, cultura, política).
Otras consideraciones muy relevantes acerca de la familia y su relación con la de-

mocracia se desprenden de la renovación de la Teoría Crítica emprendida por Axel
Honneth. Guiado por un interés de prestar atención hacia esferas habitualmente des-
atendidas por las teorías de la justicia de inspiración liberal, la familia ha recibido
distintos tratamientos en la teoría del reconocimiento de Honneth.
En primer lugar, en La lucha por el reconocimiento (2010), la familia es considerada

sobre todo a partir del principio de reconocimiento asociado con el “amor”. Siguien-
do a Hegel, Honneth (2010) interpreta el amor como una relación ética a través de la
cual los individuos recíprocamente se reconocen en sus necesidades afectivas. Junto
con la familia, se encuentran aquí todas aquellas relaciones caracterizadas por una
dedicación afectiva recíproca que hace posible alcanzar una seguridad emocional en
las propias necesidades y sentimientos, vale decir, una autorrelación práctica positiva
de “autoconfianza” (Honneth, 2010, p. 168).
Al traer a consideración esta dimensión del reconocimiento afectivo, Honneth piensa
DOSSIER
que es posible identificar la especificidad de fenómenos de injusticia o menosprecio
habitualmente desatendidos por las teorías liberales de la justicia. En torno a este
principio de reconocimiento tienen lugar experiencias de menosprecio a través de las
cuales se niega a un sujeto la libre disposición sobre su cuerpo o el reconocimiento
de sus necesidades, ya sean estas corporales, afectivas o psíquicas. Junto con el dolor
corporal o psíquico, experiencias tales como el maltrato físico o el abuso conllevan así
un contenido moral en la medida que implican permanecer invisible en las propias
necesidades, lesionando aquella elemental “confianza de sí”.
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En escritos posteriores a La lucha por el reconocimiento, es posible advertir que Hon-
neth realiza algunas precisiones de importancia para su comprensión de la familia.
Por una parte, intentando evitar el posible malentendido de una lectura naturalista,
interpreta el “amor” como un principio de reconocimiento ligado a las condiciones
históricas de la sociedad moderna (Honneth, 2003). Estas condiciones se refieren, en
primer lugar, al surgimiento del amor romántico en tanto ideal de pareja basado ex-
clusivamente en la inclinación afectiva de los individuos. Y, en segundo lugar, aluden
al surgimiento histórico de una representación sobre la infancia en tanto momento
específico y diferenciado dentro del ciclo de vida, tal como se recoge en el clásico estu-
dio de Philippe Ariès (1992).
A su vez, evitando el posible malentendido de la familia en tanto esfera referida solo al

principio del amor, Honneth (2003) destaca que también los otros principios guardan
relevancia para comprender su funcionamiento. El caso del principio del derecho es
especialmente relevante para comprender la especificidad de la familia como institu-
ción ética desde la perspectiva de la teoría del reconocimiento. En efecto, Honneth
(2000) sostiene que las relaciones entre sus integrantes también son reguladas por el
derecho, tal como resulta evidente sobre todo ante situaciones de vulneración. Ahora
bien, tales situaciones permiten apreciar precisamente la medida en que el carácter
ético de las relaciones familiares puede ser comprendido de manera preferente (mas
no exclusiva) en relación con el principio del amor. Es más bien de manera negativa
—esto es, ante situaciones que vulneran de manera grave la expectativa moral de un
reconocimiento afectivo— que los sujetos recurren al derecho como una forma de sal-
vaguardar condiciones básicas de igualdad o autonomía personal (Honneth, 2000).
Una nueva versión sobre el lugar de la familia en la teoría del reconocimiento se en-
cuentra en El derecho de la libertad (Honneth, 2011). En este contexto, Honneth
aborda a la familia de manera explícita en relación con el problema de la democracia,
pues su existencia como institución es leída aquí a propósito de las condiciones que
hacen posible la existencia de aquello que propone entender como una “eticidad de-
mocrática”.
En específico, Honneth describe a la familia como parte de aquellas esferas de “libertad

social” propias de la vida ética de una sociedad democrática, esto es, como expresión de
aquellas prácticas éticas de reconocimiento recíproco mediante las cuales los individuos
dan forma a distintas dimensiones relevantes de su autonomía personal. Un conjunto
de estas prácticas, como aquellas asociadas con la amistad o el amor, se caracterizarían
por dar forma a tal afirmación recíproca de la libertad personal a través del reconoci-
miento afectivo. Y entre aquellas prácticas afectivas de libertad social, la familia se ca-
racterizaría por una “triangularidad constitutiva” (Honneth, 2011, p. 278), es decir, por
el hecho de que en sus interacciones típicas una relación afectiva-sexual de pareja es
complementada por la presencia de hijos.
47
Para Honneth, las relaciones de reconocimiento que tiene lugar en la familia deben
ser consideradas como relevantes para una sociedad democrática por distintos moti-
vos. Por una parte, es en la familia donde los individuos desarrollan primariamente
una forma de “individualismo cooperativo”, es decir, aprenden a través de cooperar
DOSSIER
con otros a dar forma a sus “intereses egocéntricos” a la luz de las necesidades de
“ayuda y apoyo” de sus pares de interacción (Honneth, 2011, p. 316). Tal disposición
ética resulta clave para las posibilidades de participar en los procesos de formación de
la voluntad común que caracterizan a la democracia.
Ahora bien, la familia no solo sería relevante en tanto momento preparatorio para el
ejercicio de otras libertades. Por el contrario, Honneth (2011) busca resaltar que la fa-
milia en sí misma representa una institución ética en la medida que permite a los indi-
viduos realizar distintas dimensiones de su libertad. A través de las prácticas propias
de una intimidad afectiva los individuos dan forma y realizan necesidades y deseos,
lo cual no solo se expresaría en las dimensiones de la sexualidad, sino también —por
ejemplo— en las prácticas de juego entre padres e hijos.
Finalmente, Honneth destaca que una especificidad importante de la familia radica

en que tales prácticas de reconocimiento se fundan en los afectos y, en especial, en
la “cercanía corporal” que distingue a sus interacciones cotidianas (Honneth, 2011,
p. 263). Esto último es especialmente relevante, pues permite comprender —sugiere
Honneth— aquella particular e intensa vulnerabilidad recíproca que, al mismo tiempo
y de manera necesaria, permea a las interacciones afectivas y familiares.
DOSSIER
Conclusiones
A partir de la reconstrucción hasta aquí realizada, es posible precisar por último algunos
aspectos que resultan especialmente distintivos en la aproximación de la Teoría Crítica
a la familia, los cuales además aún hoy pueden ser asumidos como desafíos importantes
para un programa de investigación inspirado en su legado.
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En primer lugar, un legado importante de la Teoría Crítica radica en su pretensión de
situar a la familia como una esfera de relevancia para la comprensión de la sociedad.
Esta idea puede parecer en suma evidente, pero no lo es si se atiende a asuntos como
el hecho antes advertido de que buena parte de las teorías contemporáneas acerca de
la democracia no incluyen de manera sistemática o explícita a la familia dentro de sus
principales preocupaciones. En algunos casos, la realidad de la vida familiar parece dar-
se por sentada y, como tal, no necesitada de un mayor examen; en otros, la relevancia
de la familia se asocia exclusivamente con un momento biográfico inicial que prepara a
los individuos para futuras y más relevantes instancias de participación en la vida social.
Por el contrario, y a pesar de los importantes cambios acontecidos en las relaciones fa-
miliares, es posible identificar un hilo que recorre desde sus orígenes a la Teoría Crítica
a propósito de la preocupación por la familia. Ya sea a partir del problema del autori-
tarismo o la pregunta por la democracia, la Teoría Crítica asume que su comprensión
integral exige ampliar la mirada y el vocabulario propio de un análisis exclusivamente
centrado en su tratamiento en tanto fenómenos “políticos”, dando cuenta de sus con-
diciones de posibilidad en la vida social. La realidad cotidiana de la vida familiar, con
sus cambios y tensiones, aparece desde esta perspectiva como un tema muy relevante
de explorar, más aún hoy que la pregunta por los nuevos autoritarismos y la crisis de la
democracia ha cobrado una renovada actualidad.
Precisamente a partir de lo anterior se deriva un segundo aspecto importante. En sus

distintas consideraciones sobre la familia, la Teoría Crítica aparece guiada también por
un interés de aproximarse a una descripción profunda de sus dinámicas más cotidianas.
Ya desde los Estudios sobre autoridad y familia se asume que no basta simplemente
con una consideración normativa acerca de cómo es o debiese ser la vida familiar; tam-
poco únicamente con identificar su lugar y funciones dentro de una teoría general de
la sociedad. Tales pretensiones deben necesariamente ir acompañadas y alimentadas
con esfuerzos por dar cuenta empíricamente de la realidad cotidiana de la vida familiar
(por ejemplo, en aspectos tales como el ejercicio de la autoridad, los procesos de socia-
lización, los roles y relaciones afectivas, entre otros). Esto conlleva, en el campo de los
estudios sobre familia, la importancia de un diálogo entre filosofía y ciencias sociales
que ha animado desde siempre a la Teoría Crítica.
Un último aspecto para destacar se asocia con el objetivo de la Teoría Crítica de exami-
nar a la familia como una realidad histórica. No solo se trata aquí de traer a conside-
ración su carácter dinámico a lo largo de la historia, lo cual representa ciertamente un
rasgo común con varias otras posiciones en las ciencias sociales o en la historiografía.
Considerar a la familia desde una perspectiva histórica implica, más bien, explorar tam-
bién las tensiones y ambivalencias que caracterizan su cotidiana experiencia, precisa-
mente en tanto son parte y expresión de las contradicciones que la Teoría Crítica preten-
de identificar en el conjunto del desarrollo histórico social. Así, desde los Estudios hasta
el presente, la aproximación de la Teoría Crítica se distingue de posiciones que (a partir
de identificar sus rasgos opresivos) enjuician íntegramente a la familia de modo ne-
49
gativo, así como (en el otro extremo) de aquellas posiciones que acentúan de manera
idealizada su oposición a la vida social en tanto espacio de armonía o espontaneidad
basada en los afectos.
En definitiva, también aquí la Teoría Crítica parece guiarse por un supuesto filosófico,
DOSSIER
necesario siempre de ser explorado empíricamente, cuyo origen se remonta —en últi-
ma instancia— a Hegel y Marx, a saber, el supuesto de que el progreso en la libertad
humana (en este caso, en la familia) se realiza también de manera importante a través
de tensiones, conflictos y luchas.
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DOSSIER
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Jürgen Habermas: Algunas puntualizaciones desde

Latinoamérica
Paulina Morales1
Resumen | Los cien años del nacimiento de la llamada Escuela de Fráncfort resultan un mo-
mento propicio para reflexionar acerca de la relevancia y aportes de sus miembros, agrupados
en sus distintas generaciones. Jürgen Habermas, muy probablemente la figura más destacada
de la segunda generación, continua la senda de los primeros francfortianos en cuanto a ciertas
ideas transversales como la crítica a la razón instrumental, la compleja relación entre teoría
y praxis, el rechazo a toda forma de totalitarismo, entre otras. Esto puede verse reflejado en
algunos de los tópicos habermasianos identitarios que se abordan en el presente texto, a saber,
racionalidad comunicativa, sistema y mundo de la vida, política deliberativa, ética del discur-
so. Dicha lectura tiene como punzante ingrediente un conjunto de reflexiones -no exhaustivas
ni excluyentes, por cierto- desde Latinoamérica respecto del pensamiento del germano.
Palabras clave | J. Habermas – Racionalidad comunicativa – Sistema – Mundo de la vida

– Política deliberativa – Ética del discurso – Latinoamérica.
Abstract | The hundredth anniversary of the birth of the so-called Frankfurt School provides
an opportune moment to reflect on the relevance and contributions of its members, grouped
in their different generations. Jürgen Habermas, most likely the most prominent figure of the
second generation, continues the path of the early Frankfurt thinkers in certain overarching
ideas such as the critique of instrumental reason, the complex relationship between theory and
practice, the rejection of all forms of totalitarianism, among others. This can be seen reflected
in some of the distinctive Habermasian topics addressed in this text, namely communicati-
ve rationality, system and lifeworld, deliberative politics, discoursive ethics. This reading is
punctuated by a set of reflections -not exhaustive or exclusive, certainly- from Latin America
regarding the German thought’s.
Keywords | J. Habermas – Communicative rationality – System – Lifeworld – Deliberative

politics – Discoursive ethics – Latin America.
1 Doctora en filosofía por la Universidad de Valencia, España. Filiación institucional actual: Universidad Diego Por-
tales, Vicerrectoría Académica, Departamento de Estudios Generales, en calidad de Coordinadora de la Línea Humanidades.
Introducción
53
Ciertamente, la obra de Jürgen Habermas es del todo extensa e intensa. Su pensamien-

to ha iluminado el devenir de las sociedades contemporáneas, especialmente a partir
de la segunda mitad del siglo XX, por medio de obras tempranas como Conocimiento
e interés o Ciencia y técnica como «ideología», ambas de 1968. Como se conoce, di-
DOSSIER
chos textos se tradujeron en un fuerte impulso a la difusión de las ideas habermasianas

desde las aguas de lo que hoy se conoce como la segunda generación de la Escuela de
Fráncfort. Será desde dicha cuna de donde emergerá copiosamente, con el paso de los
años, un conjunto de planteamientos de clara trascendencia en el ámbito filosófico con-
temporáneo, signado por aquellas preocupaciones tan propias de los francfortianos, a
saber, la crítica a la razón instrumental, la relación entre teoría y praxis, el rechazo a
toda forma de totalitarismo, entre otras. El elemento crítico será el sello de identidad de
dicha Escuela, cuyo afán transformador fue recreándose con el paso de los años y de las
hoy reconocibles tres generaciones formadas a su amparo. Como bien se advierte
“no es menos cierto que si esa crítica nació para transformar el mundo desde su función
negativa, sustituyendo a las utopías positivas que en una sociedad deformada sólo sirven
para conformarse con lo dado, al hilo del tiempo, la utopía ha ido recuperando su función
crítica en el seno de la Escuela, y uno de sus últimos representantes –Jürgen Habermas-,
en colaboración con K.-O. Apel, recurre de nuevo a una utopía –la situación ideal del habla-
que funciona, more kantiano, como idea regulativa y como canon para la crítica.” (Cortina,
2008: 28).
En efecto, Habermas retoma dicha idea regulativa basada ahora en presupuestos dis-
cursivos para conformar así una nueva perspectiva en torno a una racionalidad comu-
nicativa que ya no se ciñe a la lógica de una racionalidad instrumental, sino que busca
establecer nuevas formas de interacción, al modo de lo que Cortina (2008) certeramen-
te ha denominado «una razón íntegramente humana».
En esta senda, y con motivo de la recepción de una distinción a su figura y pensamien-

to, Habermas rememora las preocupaciones que han guiado su quehacer intelectual, y
reconoce que
“la esfera pública como el espacio del trato comunicativo racional de unos con otros es el
tema del que me he ocupado a lo largo de toda una vida. De hecho, la tríada conceptual de
esfera pública, discurso y razón ha dominado mi trabajo científico y mi vida política. Toda
obsesión tiene raíces biográficas.” (Habermas, 2006: 20)2.
Sin duda, este pasaje refleja de manera nítida las preocupaciones que han guiado la
producción filosófica y sociológica de Habermas, las cuales cristalizan y se asientan de
manera notable en Facticidad y validez, ya en 1992, en cuyo marco las nociones de es-
fera pública, discurso y razón encuentran nuevos bríos que dan pie a una reflexión aún
más extensa y a la vez profunda. Como se conoce, esta obra marca un punto de inflexión
en el devenir del pensamiento habermasiano de las últimas dos décadas, tal como an-
teriormente lo representara su primera obra magna, Teoría de la acción comunicativa
(1981).
2 La conferencia presentada en dicha ocasión se titula «Espacio público y esfera pública política.
Raíces biográficas de dos motivos intelectuales». Dicho texto fue recogido posteriormente como capítu-
lo inicial de la obra Entre naturalismo y religión.
Jürgen Habermas:
Algunas puntualizaciones desde Latinoamérica
Justamente el despliegue de una visión global, exhaustiva y prolija en su abordaje,
DOSSIER
son elementos que destacan y que atrapan a quienes se adentran en la lectura de Ha-
bermas. Gráficas a este respecto son las palabras de Vallespín en el siguiente relato:
“Según nos narra Gadamer, los discípulos de Heidegger fletaron un neologismo para
referirse al estado de ánimo y la sacudida psicológica que sufrían tras acudir a las clases
del maestro. El término elegido era verheideggert, «heideggerizados». Algo similar cabe
decir de la lectura de Faktizität und Geltung de J. Habermas, que deja al lector –a mí
al menos- completamente verhabermast, «habermasizado». En este caso concreto, y a
54
pesar de la tensión implícita en el título del libro, se trata de la sensación derivada de con-
templar en pensamientos algo a lo que generalmente se accede sólo de forma fragmen-
taria y parcial: el perfil completo de la sociedad contemporánea.” (Vallespín, 1997: 199).
No obstante, resulta interesante completar dicha referencia con lo que sigue a con-
tinuación: “Detrás de ese asombroso paseo por todas las avenidas del pensamiento
contemporáneo, el lector escéptico se encuentra ante una situación similar a la
de quien asiste a un número de magia: intuye que en algún lugar hay truco, pero es
incapaz de señalar cómo ni dónde se ha introducido” (Vallespín, 1997: 200).
Quizás como un intento de develar esa magia, desde Latinoamérica ha emergido un

conjunto de críticas e interpelaciones al pensamiento habermasiano, ya sea desde lo
que se conoce como filosofía de la liberación, ética intercultural, pensamiento de co-
lonial, entre otros. Así por ejemplo se plantea Dussel:
“Yo sostengo que la filosofía europea no es universal porque es europea […] en estricto ri-
gor es la pretensión de universalidad de una particularidad Europa […] Y América Latina,
claro, es una particularidad como lo son las demás, pero es una particularidad que acepta
la universalidad europea. En definitiva, si pensamos a Europa como una particularidad
entonces sí se establecería un diálogo horizontal y no vertical como ha sido hasta el pre-
sente” (Dussel, 2018: 169).
Sobre algunos de esos cuestionamientos tratarán las líneas que siguen, entremezclán-
dolos con ciertos tópicos propios e identitarios de la obra de Habermas que lo han
llevado a convertirse en un pensador de talla mundial.
1. Una racionalidad comunicativa a la base
Ciertamente, la perspectiva de la racionalidad comunicativa habermasiana se sitúa a

sí misma como un intento no hegemónico de aportar al debate contemporáneo sobre
la razón, sus contenidos, usos e implicancias. En efecto, como reconoce el autor desde
el inicio, se trata de un esfuerzo “desarrollado con el suficiente escepticismo, pero que
es capaz de hacer frente a las reducciones cognitivo-instrumentales que se hacen de
la razón” (Habermas, 2010:16), con lo cual apunta a los intentos por situar un saber
totalizador como discurso dominante sobre el mundo, carente del sello reflexivo que
considera indispensable.
No obstante, previo a la emergencia de la mirada comunicativa sobre la raciona-

lidad, se reconoce el lugar de la razón práctica, de raíz kantiana, en el escenario
moderno, en tanto capacidad para fundamentar los imperativos morales y las de-
cisiones adoptadas, ya sea en los ámbitos ético, pragmático o moral. Sin embargo,
se declara expresamente la necesidad de trascender a dicha noción de razón para arri-
bar a una racionalidad comunicativa que ya no se encuentra situada en el sujeto so-
55
cial ni en actores individuales. Por el contrario, la acción comunicativa emerge como

aquel medio o canal lingüístico en el cual se van ligando las interacciones comunica-
tivas, a la vez que estructurando –a dicho amparo- formas de vida particulares. Como
se constata, la fuerza explicativa que tuvo anteriormente la noción de razón práctica
se ha perdido, y su rehabilitación ya no resulta factible en la actualidad. El tránsito
DOSSIER
hacia una razón comunicativa, entonces, “es algo más que un cambio de etiqueta.”
(Habermas, 2008: 65).
En concordancia con ello, la propuesta de este autor apuntará a una teoría de la argu-
mentación orientada a la reconstrucción de las presuposiciones y condiciones pragmáti-
co-formales del comportamiento explícitamente racional, evidenciando inmediatamen-
te el carácter dialogante de su propuesta al sostener que lo que actualmente se pueda
adjetivar como racional requiere de una discusión previa en torno a las circunstancias
por las cuales se desemboca en ello. Nociones como el ordenamiento sociopolítico, por
ejemplo, o la consagración de ciertos derechos podrían caber también en este escrutinio
o test de racionalidad. Pero entonces es preciso ampliar, como lo hace Habermas, la
noción misma de racionalidad, ya sea en relación con las personas o con ciertas mani-
festaciones de éstas a las cuales se pueda adscribir dicho adjetivo.
Como se conoce, además, Habermas critica las nociones de racionalidad y de racionali-

zación de Weber, por considerarlas demasiado «estrechas» en virtud de su adscripción
al ámbito de la racionalidad teleológica con miras a la consecución del éxito de ciertas
acciones. La racionalización, asimismo, no estaría exclusivamente dirigida a los proce-
sos de burocratización institucional, sino también se juzga precisa una racionalización
del mundo de la vida.
2. Sistema y mundo de la vida: un correlato indispensable
«Sistema» y «mundo de la vida» son dos conceptos de reconocible presencia y trascen-

dencia en el pensamiento de Jürgen Habermas, en tanto componentes de su concepción
de sociedad. Ambos provienen, como se sabe, de tradiciones distintas y/o divergentes
que sin embargo se encuentran en las aguas habermasianas evidenciando no pocas ten-
siones y dificultades en su despliegue. La tracción permanente entre dos esferas que
responden a racionalidades distintas aflora en innumerables pasajes de la obra del au-
tor, no sólo por su naturaleza diferenciada misma, sino también por el abordaje que
aquél realiza de ambos constructos. Así, cuestiones como el grosor de una democracia,
las oportunidades de acción e influencia por parte de la ciudadanía, entre otros, se ven
de cierta forma predeterminados por la comprensión subyacente de la sociedad en ver-
sión habermasiana, que se traduce en el esfuerzo pertinaz por integrar sistema y mundo
vital a su lectura.
2.1. Interpelaciones a la articulación sistémico-vital
Un primer cuestionamiento se dirige a la comprensión misma de la sociedad como

Jürgen Habermas:
organizada en base a la díada sistémico-vital. Al amparo de esta estructura dual se
DOSSIER
despliegan dos tipos diferentes de racionalidad que responden a consideraciones
también divergentes, de manera que junto con la acción comunicativa orientada al
entendimiento cobra relevancia la acción estratégica orientada hacia la consecución
del éxito individual y regida por un cálculo entre medios y fines. A su vez, a estos dos
tipos de racionalidad subyacen dos actitudes epistemológicas distintas según se trate
de los ámbitos vital o sistémico, de forma que desde el mundo de la vida se remite a
la perspectiva del participante, de unos individuos implicados en el devenir de dicho
espacio en actitud realizativa, mientras que desde el plano sistémico se trataría de una
56
perspectiva del observador, esto es, de unos individuos no implicados y amparados en
una actitud objetivante respecto de la realidad sistémica.
Frente a ello, se critica el proceder habermasiano por su complejidad e indefinición en

términos de desplegar un diagnóstico histórico que pretende –en ocasiones forzada-
mente- conciliar ambas actitudes epistemológicas en tanto formas de acceso a lo social.
Mas no se trata, por cierto, sólo de cuestiones epistemológicas, de ahí la crítica, sino del
trasfondo nítidamente político que a ellas subyace. En efecto, ¿cómo se despliega una
democracia radical frente a la tensión entre los imperativos sistémicos y los del mundo
vital?, o ¿cómo se configura el desenvolvimiento ciudadano por parte de unos sujetos
de derechos que oscilan entre una actitud objetivante y una realizativa? Son estas inte-
rrogantes que surgen sobre el particular y a las cuales no resulta fácil responder desde
las aguas habermasianas.
De manera preliminar, es posible advertir la influencia latente de la perspectiva antime-

tafísica habermasiana, dado que a su juicio es preciso abandonar la dicotomía esencia/
fenómeno para situarse –desde un escenario de pensamiento postmetafísico- frente a
una nueva díada: dentro/fuera, dependiendo del prisma de las ciencias desde el cual
se realice el acercamiento a la realidad -ciencias del espíritu/ciencias de la naturaleza-
(Habermas, 1990).
Asimismo, se critica la «obstinación» de Habermas por mantener la separación ontoló-

gica entre tipos de acción, dejando a un lado, por ejemplo, una interpretación «gradua-
lista» del asunto, la cual “partiría del reconocimiento de la acción comunicativa como
tipo base, y de la teleología propia de las acciones, como “tipo tarea”.” (Prieto, 2003:
55). No obstante, desde el prisma habermasiano se persiste en el enfoque divisorio aún
cuando éste ha ido paulatinamente mostrando sus flancos débiles, de forma tal que “las
grietas en su planteamiento, inicialmente disimuladas, han comenzado a hacerse visi-
bles en los últimos tiempos.” (Prieto, 2003: 55), como se advertía ya a inicios del nuevo
siglo.
Con todo, desde la óptica de una gradualidad en el despliegue de acciones comu-

nicativas y acciones estratégicas, no sería posible visualizar a estas últimas como
exentas de normatividad, dado que aún con miras a la consecución de determina-
dos fines sería preciso un consenso como paso «previo» e «imprescindible» para
garantizar el ejercicio de la influencia y la manipulación, de manera que “[e]l he-
cho de que alter no sea más que un oponente en la carrera desbocada por la maxi-
mización de los beneficios no modifica la necesidad básica que sienten los sujetos
de las luchas sociales de comenzar entendiéndose.” (Prieto, 2003: 57). Honneth
apoyará esta idea yendo aún más lejos en su crítica, al sostener que de ser efecti-
va la exoneración de la necesidad de entendimiento de ciertas áreas sistémicas,
“entonces tendrían que cuestionarse teóricamente las intuiciones de sus ensayos origina-
rios, cuyas tesis teórico-comunicativas mostraban que no hay esfera de la vida social en
57
la que un proceso de entendimiento intersubjetivo no esté obligado a cuidar de la conser-

vación de un consenso aceptado normativamente acerca de las formas organizativas de la
acción social.” (Honneth, 2009: 377).
Como se puede advertir, estos planteamientos permiten una lectura distinta de la

habermasiana, que a ratos se ve ensombrecida por la apariencia de realidad fáctica
DOSSIER
irrefutable con respecto a la comprensión de la sociedad diferenciada entre sistema

y mundo de la vida, y más específicamente aún frente a la irrefrenable fuerza de los
imperativos sistémicos.
Un segundo ámbito de interpelación, ya más específico, remite a dos tendencias ob-

servables a partir de la comprensión sistémico-vital de la sociedad desde la óptica de
Habermas. Por una parte, una cierta «idealización» del mundo de la vida, que impide
visualizar en su seno las relaciones de dominación y explotación existentes; por otra,
un cierto «blindaje» sistémico, especialmente en su dimensión económica, ante lo cual
la actitud de un observador externo resulta inaceptable. Mas esta última perspectiva
va cobrando primacía en el pensamiento habermasiano, llegando a brindar la imagen
de una diferenciación sistémica que en el escenario moderno debió ser de esa forma
con miras a las nuevas demandas de integración en un contexto altamente complejo
ante el cual “toda protesta aparece como un mero berrinche político infantil.” (Rome-
ro, 2011: 151) 3. A juicio de Romero, lo que subyace a una comprensión como la que se
describe remite a un Habermas justamente situado en la perspectiva de un observador
externo, una posición cuyo carácter sería claramente «ficcional». Pero como el propio
Habermas reconoce, los mecanismos sistémicos terminan por desplazar a las formas
de integración social, inclusive en aquellos ámbitos susceptibles de consenso con mi-
ras a la coordinación de la acción. Con esto, entonces, “la reproducción material del
mundo de vida social ha de concebirse, pues, como un proceso de conservación en el
sistema” (Honneth, 2009: 429)4 , es decir, la perspectiva sistémica se instala dentro
de los márgenes del mundo vital.
Y, sin embargo, desde América latina no es opción el rendirse, sino por el contrario
desplegar una rotunda crítica hacia el capitalismo y la modernidad. Como bien lo se-
ñala Dussel, “si no superamos el capitalismo, no es que simplemente entremos en una
etapa crítica, no: tenemos que transitar a un nuevo tipo de civilización transcapitalista
pero también transmoderna, es decir, hay que transformar las relaciones con la na-
turaleza porque esa naturaleza es parte de la biosfera y destruyéndola el ser humano
desaparece […] Es el fin de la vida humana” (Dussel, 2018: 173).
Empero, a la vez que Habermas denuncia la paradojal situación del desbalance entre
sistema y mundo de la vida, parece posteriormente rendirse ante ella. La fuerza de la
facticidad como criterio de verificación es evidente en su lectura sobre el ámbito te-
leológico, de forma que la aludida paradoja se expresa por medio de una constatación:
3 Mas como bien se precisa, la tarea a emprender desde el prisma de la Teoría Crítica erra su ca-
mino si se circunscribe a “analizar la sociedad existente como un puro objeto externo, como un dato cuyo
mecanismo de funcionamiento hubiera que descubrir y describir. Se trata de perforar esa costra exterior
de funcionamiento para llegar hasta la visión de una sociedad que va produciendo ella misma sus formas
de vida, que va transformando las condiciones reales bajo las que los hombres se van configurando a sí
mismos.” (Ureña, 1978: 24).
4 El énfasis es mío.
Jürgen Habermas:
“el mundo de la vida racionalizado posibilita la aparición y crecimiento de subsis-
DOSSIER
temas cuyos imperativos autonomizados reobran destructivamente sobre ese mismo
mundo de la vida.” (Habermas, 2010: 677) 5 . Late aquí lo que podría denominarse
una visión «hipersistémica» de ámbitos como la economía y la política, guiados por
una lógica «cuasimecánica» ante la cual sólo quedaría buscar caminos de defensa. Se
trataría, aunque pueda parecer contradictorio, de una lectura más weberiana o más
sistémica que las del propio Weber o Luhmann. Lo preocupante frente a esto es la
estrategia de abordaje de tal prisma, dado que “si el sistema no puede ser transfor-
mado, el objetivo político-moral de Habermas y de la tradición a la que pertenece, se
58
desplaza de un objetivo de transformación a un objetivo de contención.” (Pérez-Díaz,
1997: 52) 6 . En un sentido similar se expresará Honneth, quien llegará incluso a cues-
tionar “el recurso a hablar de las esferas del trabajo social o de la dominación política
como «subsistemas de la acción racional con arreglo a fines».” (Honneth, 2009: 376).
Asimismo, sostendrá que la existencia de ámbitos exentos de sustancia normativa es
claramente una «ficción».
2.1. Política deliberativa: un enfoque procedimental sobre de-

mocracia
En los inicios de Facticidad y validez, Habermas alude a las dificultades para la pervi-
vencia de la democracia en el contexto de sociedades altamente complejas en las cuales
la tensión entre los elementos que dan título a dicha obra, justamente facticidad y vali-
dez, emerge como distintiva e inexorable. En dicho escenario, sin embargo, vislumbra
no un camino de renuncia a la democracia, sino una reconceptualización de la misma
desde una mirada procedimental, desistiendo de paso a una configuración sustancial de
la democracia. A su juicio, lo que se requiere es una democracia radical capaz de brindar
respuestas a nuevas interrogantes y/o problemáticas que emergen en las sociedades
actuales y que han llevado a ciertos déficits en el ámbito político que a la vez debilitan
también a la democracia misma. En este esfuerzo, el autor visualiza y desarrolla con
nitidez los aportes que a dicha reflexión puede brindar el campo del derecho, especial-
mente desde un papel mediador entre facticidad y validez.
Junto con ello, el autor se apoya en el reconocimiento de dos dimensiones característi-

cas de la forma de funcionar de un sistema político articulado en términos de Estado de
derecho, a saber, la validez del derecho, por un lado, y a la fuerza legitimadora que tiene
5 Ejemplo de ello podría ser la siguiente referencia: “Tan pronto como la organización del tra-
bajo social pierde su conexión con las relaciones de parentesco, los recursos pueden movilizarse con más
facilidad y combinarse con más eficiencia. [Empero…] Lo que bajo aspectos sistémicos se presenta como
una integración de la sociedad en el nivel de la reproducción material ampliada, desde el punto de vista
de la integración social significa un aumento de la desigualdad social, de la explotación económica ma-
siva y de la represión jurídicamente encubierta de las clases dependientes.” (Habermas, 2010c: 679).
6 Añadirá Pérez-Díaz líneas adelante una pertinente consideración acerca de esa visión «hiper-
sistémica» que identifica en Habermas, la cual “consiste en que suscribe demasiado fácilmente el enten-
dimiento que tiene Weber de las burocracias modernas como sistemas impersonales y cuasimecánicos.
Como tipo ideal, la teoría weberiana de la burocracia puede ser útil. No es útil, sin embargo, si es enten-
dida como una caracterización de las burocracias modernas realmente existentes, puesto que la mayor
parte de éstas no son ni funcionan de esta manera.” (Pérez-Díaz, 1997: 53).
la génesis democrática del derecho, por otro. Así, el sello reconstructivo 7 de la perspec-
tiva sobre democracia es claro, y se basa tanto en la facticidad de una razón existente
59
como en la validez del derecho, para lo cual ya no se requerirá el respaldo de ninguna

filosofía de la historia. Lo que ahora se reafirma es la ligazón indisoluble entre razón y
democracia que lleva a centrar el análisis en los aspectos procedimentales de ésta, siem-
pre teniendo al Estado de derecho como escenario de su despliegue, a la vez que como
espacio en el cual se libra de manera permanente la tensión entre facticidad y validez,
DOSSIER
que en su dimensión externa refleja una tracción entre el desarrollo de procesos polí-
ticos al amparo del Estado de derecho y la autocomprensión propia de dicho Estado,
expresada como teoría discursiva.
En consecuencia, el elemento nuclear de una concepción sobre democracia puramente

procedimental “radica en que el procedimiento democrático institucionaliza discursos
y negociaciones con ayuda de formas de comunicación que, para todos los resultados
obtenidos conforme al procedimiento, habrán de fundar la presunción de racionali-
dad.” (Habermas, 2008: 380). Como rasgos centrales de la política deliberativa, ex-
presión que utiliza preferentemente Habermas para referirse a su comprensión acerca
de la democracia, es posible advertir, primero, evidentemente, el carácter exclusiva-
mente procedimentalista de su propuesta. Segundo, el cariz fuertemente normativo
de la misma. Tercero, el intento de trazar un camino nuevo que se ubique como vía in-
termedia entre las perspectivas liberal y republicana en lo que a democracia se refiere.
Esto significa a su vez, por una parte, una defensa de la posición de neutralidad frente
a los diversos planes de vida que coexisten en una sociedad, sin adherir a ninguno de
ellos en particular, y, por otra, el abandono de la visión totalizadora del papel del Es-
tado en tanto eje del desarrollo de una sociedad.
Junto con ello, Habermas reconocerá la importancia de la vinculación entre ciudada-

nía y derecho, que emerge en relación con la necesidad de legitimación en el ámbito
de la producción de normas, por una parte, y con la institucionalización de prácticas
de autodeterminación de los ciudadanos, por otra. Empero, “la mera fuerza del voto
sin debate previo, la imposición de ideas, la exclusión de interlocutores y actores, y las
diversas formas de violencia y de intervención de los poderes fácticos suelen predomi-
nar en las democracias existentes y también prevalecer sobre la información amplia y
veraz, la discusión crítica y una esfera pública constituida por ciudadanos participati-
vos” (González Saborido, s/f, 5).Respecto de lo primero, asoman de inmediato ciertas
particularidades de la propuesta habermasiana, en relación con la negativa aceptar la
validez de cualquier medio de legitimación del Estado, aun cuando se traduzca en una
situación de estabilidad para una sociedad determinada, pues esto incluso podría ser
un logro de gobiernos autoritarios o derechamente dictatoriales, lo cual claramente
no representa un signo de progreso en términos de superación de los déficits demo-
cráticos actualmente existentes. Como bien sostiene el autor, “las poblaciones parecen
exigir aquí más bien más democracia que menos.” (Habermas, 2008: 61).
7 Como se conoce, este proceder reconstructivo es muy propio de Habermas a lo largo de toda
su obra, y se expresa temprana y gráficamente en La reconstrucción del materialismo histórico (1976),
en donde precisa el sentido de dicha tarea, dado que pretende diferenciar claramente la noción de re-
construcción de otras como restauración o renacimiento. Así, reconstrucción significará “que se procede
a desmontar una teoría y luego a recomponerla en forma nueva con el único objeto de alcanzar mejor la
meta que ella misma se ha impuesto: tal es el modo de habérselas con una teoría que en algunos puntos
necesita una revisión, pero cuya capacidad estimulante dista mucho de estar agotada.” (Habermas, 1983:
9). En el caso de la democracia, se recurre a ella para aludir tanto a la preexistencia de una razón actuante
como a la validez del derecho.
Jürgen Habermas:
Asimismo, la concepción de democracia en tanto política deliberativa intenta tender un
DOSSIER
puente entre sistema y mundo de la vida con miras al logro de ciertas tareas propias de
las sociedades modernas, a saber, la integración por una parte, y la regulación y el con-
trol por la otra. Como se conoce, tres son los mecanismos con que se ha respondido a
tales afanes: el dinero, el poder administrativo y la solidaridad. De lo que se trata ahora
es de relevar el papel de este último mecanismo, pero entendiendo a la sociedad civil
como «base social de los espacios públicos autónomos», claramente diferenciada tanto
del sistema económico como de la administración pública.
60
Mas los resultados de tales afanes no son del todo comprensibles, debido a las difi-
cultades de articulación entre las perspectivas sistémica y del mundo vital, como se
señaló anteriormente. En efecto, dicho prisma termina brindando la imagen de una
democracia reducida o relegada a los espacios que no competen ni a la economía ni
a la sociedad civil. Cierto es que respecto de esta última hay una vinculación innega-
ble, pero también se trata de una configuración que desde la óptica habermasiana se
encuentra marcada por restricciones que no le permiten jugar un papel protagónico
en el entramado societal. Más aún, las aparentes y posibles vías de solución a dicha
situación terminan extrayéndose a partir de la referencia al derecho, con lo cual lo que
se configura es una democracia que bien puede llamarse juridificada. Como el propio
Habermas lo reconoce, la solidaridad en tanto «fuerza sociointegradora» no puede
ya extraerse sólo de la acción comunicativa, sino que debe también desarrollarse a
través de espacios públicos autónomos diversos y de procedimientos de formación
democrática de la opinión y la voluntad debidamente institucionalizados en términos
de Estado de derecho. Asimismo, habrá de ser capaz de poder «afirmarse» frente a los
otros dos mecanismos de integración por medio del derecho.
Desde este otro lado del Atlántico, Fornet-Betancourt hablará de «democratizar la de-
mocracia», en términos de “culturizar la idea de la democracia, para no verla solo desde
el marco de los estados nacionales y sus constituciones, sino precisamente desde las di-
ferentes matrices culturales y sus exigencias para el ordenamiento de la convivencia po-
lítico-social” (Fornet-Betancourt, 2002: 12). Esto indudablemente remite a la crítica al
eurocentrismo de los planteamientos de Habermas y en general de la filosofía europea,
donde la democracia aparece como obra de Occidente separada de el resto del mundo,
de lo otro.
3. Delimitación de esferas e influencia sistémica: el caso de la

sociedad civil
Como se ha podido observar, han aparecido hasta el momento no pocas referencias a la

sociedad civil en versión habermasiana, mas no se ha detenido la mirada en ella hasta
ahora. Cabe precisar que son reconocibles en esta configuración dos elementos caracte-
rísticos del pensamiento de este autor, a saber, el acento en la diferenciación de esferas
societales, como también la primacía sistémica por sobre la del mundo vital. Luego,
entonces, la definición que brinda sobre la sociedad civil comienza justamente con una
prevención acerca de la exclusión de la esfera económica de dicho entramado, de forma
que aquélla puede ser conceptualizada de la siguiente forma:
“su núcleo institucional lo constituye esa trama asociativa no-estatal y no-económica, de
base voluntaria, que ancla las estructuras comunicativas del espacio de la opinión pública
61
en la componente del mundo de la vida que […] es la sociedad. La sociedad civil se com-
pone de esas asociaciones, organizaciones y movimientos surgidos de forma más o menos
espontánea que recogen la resonancia que las constelaciones de problemas de la sociedad
encuentran en los ámbitos de la vida privada, la condensan y […] la transmiten al espa-
cio de la opinión pública-política. El núcleo de la sociedad civil lo constituye una trama
asociativa que institucionaliza los discursos solucionadores de problemas, concernientes
DOSSIER
a cuestiones de interés general, en el marco de espacios públicos más o menos organiza-

dos.” (Habermas, 2008: 447).
Frente a ello, ¿cómo entender la delimitación de esferas y el lugar de lo económico

en la sociedad civil, especialmente en relación con sus posibilidades de acción? Como
se conoce, Habermas adhiere al prisma de una sociedad constituida de tres sectores
fundamentales: Estado, mercado y sociedad civil 8 . Luego, aunque la separación ha-
bermasiana entre sistema y mundo de la vida podría ser vista como una reproducción
del dualismo Estado-sociedad -propio de algunas perspectivas marxistas, neoconser-
vadoras y herederas del socialismo utópico-, si se analiza con más detalle -como su-
gieren Cohen y Arato-
“el dualismo metodológico se conserva respecto a la ‘lógica’ de las tres esferas institucio-
nales. Los dos medios/subsistemas participan en la misma función social fundamental,
la de integración de sistemas, que hace referencia a las interdependencias funcionales
no intencionales de los efectos de la acción coordinada, sin referirse a las orientaciones o
normas de los actores. No obstante, el dualismo metodológico lleva a una estructura de
tres partes.” (Cohen y Arato, 2000: 481).
Una postura crítica al respecto plantea acertadamente García-Marzá cuando cuestio-

na el inmovilismo que se desprende de la comprensión habermasiana referida, dado
que a su juicio «lo único» que se logra con la separación entre economía y sociedad
civil es “dejar a sus instituciones ‘fuera de la crítica’ y, con ello, renunciar a toda po-
sibilidad de transformación y cambio que no provenga de las otras esferas, esto es,
vía legal en el caso del estado, vía influencia en el caso de la opinión pública.” (Gar-
cía-Marzá, 2011: 35). Y sin embargo, desde la perspectiva interpeladora de este autor
dos rasgos identitarios de la sociedad civil son la libertad y la voluntariedad, las cuales
se ven claramente restringidas al calor de su separación del mundo económico. En
Habermas, por tanto, se estaría en presencia de una sociedad civil que no es com-
pletamente libre ni espontánea en su devenir, aunque ello resulta coincidente con su
perspectiva jurídica predominante. Dussel, en tanto, hablará de la pérdida de la rai-
gambre revolucionaria de la primera generación de francfortianos, la cual, a su juicio,
“nosotros en la filosofía de la liberación no la hemos perdido” (Dussel, 2018: 1689).
8 En torno a los orígenes de esta separación en tres sectores o actores, ver: Cohen y Arato
(2000), Sociedad civil y teoría política, pág. 478 y ss. Sobre el particular, estos autores comienzan refi-
riéndose a “[l]a superioridad de una estructura en tres partes para entender a la sociedad civil” (Cohen
y Arato, 2000: 479). Ver también –desde una óptica opuesta- el artículo de J. Keane «Once tesis sobre
el mercado y la sociedad civil». Aquí el autor expone algunas explicaciones posibles ante la separación
entre mercado y sociedad civil, entre ellas, por una parte, “el colapso de la economía política y el ascenso
de los economistas neoliberales”. Por otra, el que “numerosas llamativas iniciativas cívicas de las pasadas
dos décadas, tales como Greenpeace, Emergency, Transparencia Internacional o el Foro Social Mundial,
han buscado, evidentemente, no sólo frenar la violencia de los estados, los ejércitos y los gánsters sino
también publicar malas conductas corporativas e injusticias del mercado.” (Keane, 2008: 14).
Jürgen Habermas:
4. Ética del discurso y ética de la liberación
DOSSIER
Como se conoce, la ética del discurso, dialógica o comunicativa, nace en los años se-
tenta del pasado siglo, de la mano de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, cuando
ambos trabajaban en la Universidad de Frankfurt. Se trata de una propuesta ético-fi-
losófica que, desde sus orígenes, pretende superar el universalismo monológico-for-
mal de Kant por medio de un universalismo dialógico-formal, reconstruyendo el
imperativo kantiano con medios de la teoría de la comunicación, cobrando así
centralidad la noción de «acción comunicativa» que hace posible la producción y re-
62
producción del mundo de la vida. Estos autores propondrán entonces que, si la razón
humana es dialógica, para decidir qué normas son o no morales –y por ende válidas–,
debe realizarse un diálogo entre los distintos afectados por ellas, a fin de llegar a una
convicción colectiva de que tales o cuales normas son correctas. Esto sería en base a
una racionalidad comunicativa, es decir, a aquella que considera a los involucra-
dos en el diálogo como interlocutores válidos, legítimos para estar allí exponiendo
–en condiciones de simetría– sus puntos de vista, los que serán tenidos en cuenta de
manera significativa al momento de la decisión final, pues se aspira a que este acuerdo
satisfaga los intereses de todos los participantes. Se persigue el logro de un consenso,
pues la adecuación a la ley como consideración de normas válidas y universalizables
ya no es tarea del individuo como ser aislado (en su fuero interno), sino que aflora
de todos los individuos afectados por ellas. (Apel, 1985, 1992; Cortina, 1992).
Así, la ética discursiva pretende dejar atrás la idea kantiana de una voluntad indivi-
dual que quiere lo universal, para dar paso a la comprensión de individuos do-
tados de competencia comunicativa, con derecho a participar en pie de igualdad en la
deliberación y decisión de las normas a las que han de someterse. De esta for-
ma, “el peso se traslada, desde aquello que cada uno puede querer sin contradicción
alguna como ley general, a lo que todos de común acuerdo quieren reconocer como
norma universal” (Habermas, 2008: 88). Emerge así la figura de una comunidad ideal
de comunicación y de una comunidad real de comunicación, en donde la primera se
ubica como una especie de estándar hacia el cual orientarse en las interacciones co-
municativas para la fundamentación de normas. Ahora, “¿es esto siempre posible?
¿Es posible para todos? No siempre es posible. No siempre se da para todos [aun-
que…] la competencia comunicativa está allí” (Salvat, 2003: 224).
Con el paso de los años la ética del discurso ha debido hacer frente a numerosos cues-
tionamientos, frente a los cuales bien vale tener en cuenta la siguiente afirmación de
Apel respecto de dicho constructo: “no se trata de un juego que encuentra su satisfac-
ción en sí mismo, sino de la única posibilidad existente para nosotros, en tanto seres
humanos, de resolver de manera no violenta conflictos acerca de las pretensiones de
validez” (Apel, 1992, p.18), partiendo del supuesto de que todos los participantes en
un discurso se encuentran, ya desde el inicio, interesados en tal resolución. Pero, ¿qué
sucede cuando la violencia se ha vuelto parte de la vida cotidiana de las personas,
como ocurre en buena parte de Latinoamérica? ¿O cuando los conflictos no giran en
torno a la pretensión de validez de las normas, sino a la sobrevivencia misma? Como
bien se señala, “el punto de apoyo de la crítica es situarse en el lugar de las víctimas de
la dominación de un sistema […] eso es un problema ético-político que se hace teórico,
pero la teoría está inserta en una ética y no es una crítica puramente teórica, sino que
ética, política e histórica a partir de las víctimas de la historia” (Dussel, 2018: 174).
Sumado a ello, y poniendo énfasis en la dimensión vital de la ética, sostendrá Dussel:
63
“La cuestión de la vida está detrás de todo lo que he dicho […] Lo que está en juego hoy
no es el mal, la injusticia, ni siquiera el sacrificio, no: lo que está detrás de todo esto es la
muerte de la humanidad, su desaparición. Hay que afirmar la vida como primer principio
ético […] Claro, en el consenso de que hay que afirmarla, haciendo factible que se haga y
siendo crítico con lo que se hace. Sobre esta ética de la vida, yo diría: la vida será el centro
y no el aumento en la tasa de ganancia como en el capitalismo contemporáneo” (Dussel,
DOSSIER
2018: 178).
Corolario
Las presentes líneas han ilustrado no solo acerca de algunas de las limitaciones que hoy
encontramos en las aguas habermasianas en torno a los tópicos referidos, sino también
sobre la enorme riqueza de las reflexiones filosóficas latinoamericanas. Aspectos como
la ‘rendición’ ante los imperativos sistémicos, la menoscaba concepción del mundo de
la vida frente al ámbito sistémico, la debilidad de la comprensión de sociedad civil, la
primacía del derecho por sobre la moral o un concepto de moral y de democracia pu-
ramente procedimentalizada, exigen pensar a Habermas indefectiblemente en la lógica
de recoger sus aportes e ir más allá, en virtud de sus déficits como marco de referencia
frente a las necesidades del contexto presente, ya sea en términos de acción política, de
reflexión teórico-conceptual, o de ambos.
Jürgen Habermas:
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DOSSIER
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Una aproximación inferencialista-expresivista

al reconocimiento patológico.
Nuevas luces sobre un viejo problema
Gianfranco Casuso1
Resumen | Como afirmara Althusser y recapitulara Axel Honneth años más tarde, a toda relación
de reconocimiento le es intrínseco un lado reproductivo, puesto que esta debe darse sobre el trasfondo
de valores existentes que sean comunes a quien reconoce y a quien es reconocido. Tomando en cuenta
esto, la pregunta no es si puede haber en general relaciones de reconocimiento sin un propósito repro-
ductivo. El problema radica, más bien, en averiguar si, a pesar de su dimensión reproductiva, el reco-
nocimiento puede cumplir también un rol constitutivo que responda a la capacidad de los agentes de
generar conocimiento. Mientras lo común es abordar el problema desde una crítica a la ideología, mi
punto de partida será directamente la pregunta acerca de bajo qué condiciones es positiva una relación
tan claramente orientada a mantener la obediencia por medio de la autosatisfacción. En la primera
sección, distinguiré dos órdenes de normatividad asociados a las prácticas de reconocimiento, donde
el primero se refiere al sistema de valores y creencias vigente y el segundo, a las reglas que definen el
status de agente epistémico. En la segunda sección analizaré el rol que cumplen ambos órdenes des-
de una aproximación inferencialista-expresivista con la cual evitar el problema de la autoridad de la
conciencia individual como fuente de legitimación de las luchas por el reconocimiento. En la tercera
sección, finalmente, me centraré en la función de dichas luchas y responderé a la pregunta central del
trabajo mostrando, con Hegel, que el camino para superar la dimensión puramente reproductiva del
reconocimiento replica el movimiento que permite superar la escasa relevancia epistémico-práctica
que posee el saber inmediato, propio de la certeza subjetiva.
Palabras clave | Ideología, reconocimiento, inmediatez, inferencialismo, expresivismo
Abstract | As Althusser argued and Axel Honneth recapitulated years later, a reproductive side is
intrinsic to every recognition relationship, since it must occur against the background of existing values
that are common to who recognizes and who is recognized. Taking this into account, the question of
critical-theoretical relevance is not whether there can be recognition relations without a reproductive
purpose. The problem lies, rather, in finding out if, despite its reproductive dimension, recognition can
also fulfill a constitutive role that responds to the ability of the agents to generate knowledge. While it is
common to address the problem from a critique of ideology, my starting point will be the question un-
der what conditions a relationship so clearly oriented towards maintaining obedience through self-sa-
tisfaction can be positive. In the first section, I will distinguish two orders of normativity associated
with recognition practices, where the first refers to the current system of values and beliefs and the se-
cond, to the rules that define the status of epistemic agents. In the second section I will analyze the role
played by both orders from an inferentialist-expressive approach with which to avoid the problem of
the authority of the individual conscience as a source of legitimization of the struggles for recognition.
In the third section, finally, I will focus on the function of these struggles and answer the central ques-
tion of the paper by showing, with Hegel, that the way to overcome the purely reproductive dimension
of recognition replicates the movement that allows to overcome the little epistemic-practical relevance
that immediate knowledge of the subjective certainty possesses.
Keywords |Ideology, recognition, immediacy, inferentialism, expressivism

1 Profesor de Filosofía, Pontificia Universidad Católica del Perú; coordinador del Grupo de Investigación
sobre Teoría Crítica-PUCP, Perú; [email protected].
Es conocida la tesis de Althusser acerca de los potenciales efectos nocivos del recono-
67
cimiento para la autorrealización y el desarrollo de la personalidad (Althusser 2014).

Al reforzar la imagen que un individuo tiene de sí mismo a la luz de roles sociales
adquiridos mediante procesos de socialización y subjetivación –sugiere el autor– el
reconocimiento condicionaría su pensamiento y conducta en dirección de lo que la so-
ciedad espera que él haga y sea (Althusser 2014: 236). Esto genera una sensación de
DOSSIER
complacencia que, no obstante, puede ocultar diversas formas de opresión, explota-

ción o exclusión por parte del sistema, al que le conviene crear y reproducir individuos
conformes con el rol que la sociedad les atribuye. Siguiendo a Honneth, podemos pen-
sar, por ejemplo, en el deleite del ama de casa al ser admirada por realizar el trabajo
doméstico con dedicación y exclusividad, o en la sensación favorable a la autoestima
que se genera en un empleado al ser considerado por su empresa como un auténti-
co emprendedor: entregado, creativo y proactivo. En ambos casos pareciera que las
relaciones de reconocimiento resaltan y recompensan la realización de expectativas
normativas preexistentes. En tal sentido, aquellas pueden ser útiles para una positiva
autoafirmación de los individuos, pero, simultáneamente, reproducir identidades y
roles sociales: de género, de clase o de cualquier otro tipo.2 Podemos decir que, desde
esta perspectiva, no habría aparentemente nada en el acto mismo de reconocer, ni en
la estructura que lo hace posible, que permita distinguir a priori ambas dimensiones.
De este modo, lo cierto es que más allá del rol netamente reproductivo que Althusser
confiere al reconocimiento, este concepto –como ya Axel Honneth ha señalado– man-
tiene una significativa ambivalencia que dificulta que pueda distinguirse con claridad
entre una forma favorable a la autorrealización individual y una forma patológica que,
incluso sin ser esa la intención, suele terminar condenando a individuos y grupos a ser
piezas intercambiables y funcionales al sistema (Honneth 2010: 327-328). Individuos
-podemos agregar- que son gratificados según su grado de observancia a expectativas
que responden a espacios preestablecidos de razones, a cuya estructura interna y re-
glas de funcionamiento ellos rara vez tienen acceso.
Aceptando esta legítima preocupación, ha de admitirse que a toda relación de recono-

cimiento le es intrínseco este lado reproductivo, puesto que esta debe darse sobre el
trasfondo de valores existentes, al menos tácitamente aceptados, que sean comunes a
quien reconoce y a quien es reconocido. Y son estas valoraciones, además, las que sir-
ven como guía tanto para la acción como para la evaluación. 3 Tomando en cuenta lo
dicho, la pregunta no es, entonces, si puede haber, en general, relaciones de reconoci-
miento sin un propósito reproductivo. El problema radica, más bien, en averiguar si,
a pesar de su dimensión ineludiblemente reproductiva, el reconocimiento puede cum-
plir también un rol productivo o constitutivo que no lo haga depender únicamente de
2 En “Reconocimiento como ideología”, Honneth utiliza tres ejemplos que ilustran bien el modo
en que la ideología opera de modo no represivo a través de distintas formas de reconocimiento y re-
compensas sociales. El primero es el del personaje del tío Tom, de la novela del mismo nombre, quien
es reconocido por su sumisión y virtudes de buen sirviente en una sociedad esclavista; el segundo, es el
del soldado alabado como ejemplo de heroísmo en la defensa de su nación; y el tercero, es el de la buena
esposa que se entrega por completo al cuidado de su hogar, sirviendo al sostenimiento del “núcleo de la
sociedad” (Honneth 2010: 325-326).
3 Honneth toma en cuenta este desafío para la teoría crítica, el cual está representado por la res-
tricción impuesta por una normatividad vigente u objetividad a la luz de la cual se actúa (Honneth 2010).
Una aproximación inferencialista-expresivista al reconocimiento patológico.
Nuevas luces sobre un viejo problema.
la adaptación a expectativas normativas vigentes, sino que responda a la capacidad
DOSSIER
de los agentes de generar conocimiento. Muchas aproximaciones normativas al pro-
blema del reconocimiento -notablemente, la del propio Honneth- parten del rol de las
relaciones de reconocimiento en el desarrollo de la autonomía, el respeto y la autoes-
tima para, desde ahí, preguntarse por el criterio que permitirá determinar cuándo y
en qué medida tales relaciones pueden contener elementos ideológicos o perjudiciales
para el desarrollo autónomo de la personalidad. 4 Pero mientras que lo común es abor-
dar el problema desde una tal crítica a la ideología, mi punto de partida será otro: en
el presente trabajo afrontaré directamente la pregunta acerca de bajo qué condiciones
68
puede ser positivo un tipo de relación tan claramente orientado a mantener la obe-
diencia por medio de la gratificación y la satisfacción personal. Con esto quiero tomar
más en serio el escepticismo de Althusser y de buena parte de la teoría crítica, pero
trabajándolo desde una aproximación inferencialista-expresivista.
En la primera sección, distinguiré dos órdenes de normatividad asociados a las prác-

ticas de reconocimiento, donde el primero se refiere al sistema de valores y creencias
vigente y el segundo, a las reglas que definen el status de agente epistémico. En la
segunda sección analizaré el rol que cumplen ambos órdenes desde una aproximación
inferencialista-expresivista con la cual evitar el problema de la autoridad de la con-
ciencia individual como fuente de legitimación de las luchas por el reconocimiento.
En la tercera sección, finalmente, me centraré en la función de dichas luchas y respon-
deré a la pregunta central del trabajo mostrando que el camino para superar la dimen-
sión puramente reproductiva del reconocimiento replica el movimiento que permite
superar la escasa relevancia epistémico-práctica que posee el saber inmediato, propio
de la certeza subjetiva.
1. La ambivalencia del reconocimiento
Como hemos visto, distinguir entre una forma ideológico-reproductiva y una eman-
cipadora-constitutiva se dificulta porque, en las experiencias cotidianas de reconoci-
miento, ambos aspectos suelen darse simultáneamente. En efecto, en la medida en
que alguien reconoce y alguien es reconocido, a primera vista se produce una relación
afirmativa que genera beneficios para ambas partes. Por lo general, es cuando adop-
tamos una cierta distancia histórica que resulta que, a pesar de producir satisfac-
ción y garantizar un equilibrio que favorece a la integración social, el reconocimiento
4 En el caso de Honneth, tal distinción se logra cuando el individuo detecta una discrepancia en-
tre las promesas evaluativas y su cumplimiento material. Matthew Congdon ha defendido recientemente
una aproximación aristotélica que busca superar algunos de los problemas de la aproximación de Honne-
th. El autor afirma que la reflexión crítica sólo es posible usando recursos presentes en la forma de vida a
la que pertenecen el reconocido y el recognoscente, pero resalta el rol crítico, ciertamente privilegiado, de
los contrapúblicos alternativos, a los que dota de una mayor sensibilidad para detectar la carga ideológica
de las formas de vida. Congdon afirma que el subalterno tiene una phrónesis que le permite reconocer
cuando el reconocimiento sólo mantiene estereotipos de manera sospechosa y que ese sentimiento única-
mente lo puede desarrollar en virtud de su pertenencia a esa forma de vida. Este análisis lo realiza sobre
la base de tres criterios que afirma que debe cumplir toda teoría del reconocimiento: (i) distinguir entre
formas correctas y fallidas de reconocimiento (criterio crítico), (ii) aceptar el rol mediador de la subjetivi-
dad en la receptividad a valores (criterio mínimamente idealista), (iii) asumir el carácter histórico de ta-
les valores (criterio historicista) (Congdon 2020). Si bien concuerdo con varios de los puntos abordados
por Congdon, en este trabajo voy a adoptar una estrategia argumentativa distinta.
aparece como un dispositivo orientado al mantenimiento del statu quo a través de la
construcción de sujetos adiestrados para querer ser aceptados por realizar lo que la so-
69
ciedad considera valioso o útil en un momento dado (Honneth 2010: 326). No obstan-
te, asumir que sus posibles efectos nocivos solo pueden revelarse retrospectivamente
y ser criticados a posteriori, es claramente insuficiente a efectos de explicar las luchas
y procesos orientados a mejorar la situación presente de las personas. En esta sección
quiero comenzar a examinar cómo puede desarrollarse el potencial crítico desde un
DOSSIER
estado de conformidad reproductivo como el generado por las relaciones de reconoci-

miento. Esto lo haré en dos pasos: analizaré dos órdenes de normatividad en los que
3
pueden darse relaciones de reconocimiento (1.1) y examinaré la validez del muchas
veces planteado problema de la autoridad normativa de la conciencia subjetiva (1.2).
1.1. Dos órdenes de normatividad
Como muchos otros problemas de la teoría crítica, la comprensión de las relaciones

de reconocimiento debe lidiar con la tensión permanente entre dos órdenes de nor-
matividad. Por una parte, el reconocimiento del otro se da necesariamente sobre la
base de criterios vigentes compartidos que permiten valorarlo positivamente. Así, por
ejemplo, si reconozco los méritos de un ponente en un congreso de filosofía es por-
que creo tener una idea más o menos clara de las cualidades que definen a un buen
académico. Y quien busca ese reconocimiento, por su parte, lo hace adecuando su
comportamiento a estos mismos parámetros. Este primer orden de normatividad está
compuesto por las creencias y los significados sociales vigentes, los cuales ofrecen
al sujeto en busca de reconocimiento buenas razones para actuar. A este respecto,
podemos considerar la aceptación generalizada de las normas que regulan la activi-
dad académica, tales como la producción de conocimiento fundado en argumentos
y evidencia sólida, la cual está necesariamente asociada a la capacidad de transmitir
coherentemente dicho conocimiento y someterlo al escrutinio de los pares mediante
publicaciones y discusiones en eventos académicos. De este modo, el grado de reco-
nocimiento que el sujeto recibe y la posibilidad de este de evaluar si el juicio estuvo o
no bien fundado, están definidas por la observancia a la estructura de red conformada
por dichas normas, cuya autoridad procede de la configuración particular de todo el
entramado, ya que es aquel -y no cada componente individual- lo que proporciona
consistencia y fuerza vinculante al concepto de “académico”.
Ahora bien, las mismas normas que garantizan el reconocimiento pueden ser utiliza-
das por el sujeto para reclamar en caso considere que no está recibiendo lo que le co-
rresponde. Según esto, el sujeto afectado puede basar su reclamo en la creencia de que
el individuo o la instancia encargada de reconocer sus virtudes efectúa un juicio erró-
neo al no poder identificar sus acciones como un caso particular ajustado al contenido
de la norma válida. Esto último adquiere, así, un aspecto similar al que Kant confiere
al juicio determinante (Kant 1974: B XXVI), ya que aquí también se trata de evaluar
si la conducta particular de un agente es susceptible de ser subsumida bajo normas
cuya validez se da por descontada, dotándolos, de este modo, de la apariencia de uni-
versalidad y objetividad que bien puede corresponder a una “segunda naturaleza”. 5
5 Sobre el rol que la teoría kantiana del juicio ha tenido para la crítica de la sociedad, ver: Ferrara
2012. Para una lectura de las tesis de Ferrara en el contexto de una aproximación sellarsiana-brandomia-
na a la crítica social, ver: Stahl 2022.
Considerando sólo este primer orden es, pues, imposible realizar una distinción en-
DOSSIER
tre los dos aspectos del reconocimiento, ya que, si bien el reconocimiento cumple
6
aquí una función social reproductiva, no por ello necesariamente afecta de manera
negativa la vida del sujeto reconocido, al menos no de una manera que él mismo
perciba como dañina. La pregunta es, entonces, si hay algo más en la estructura del
reclamo por falta de reconocimiento que permita identificar una dimensión adicional
de normatividad que, a su vez, posibilite identificar y superar el nivel reproductivo o
ideológico del reconocimiento, considerando que el reconocimiento parece funcionar
perfectamente al nivel de las normas existentes que configuran el mundo de la vida.
70
Sostengo que un posible segundo orden de normatividad sólo puede revelarse vía nega-
tiva, a partir de la experiencia del que reclama por una falta de reconocimiento.7 Esto
ocurre cuando, volviendo a nuestro ejemplo, en el sujeto se desarrolla el sentimiento de
ser una víctima de menosprecio no tanto porque considera que las normas que definen
el rol de académico han sido mal aplicadas, sino porque sus actividades no correspon-
den a la creencia aceptada según la cual publicar los resultados de sus investigaciones
en revistas indizadas se infiere naturalmente de la función productora de conocimiento
asociada a la actividad científica. Contra esto, el sujeto puede priorizar, más bien, la
labor pedagógica y considerar que la rica experiencia formativa que él impulsa en sus
estudiantes es injustamente desdeñada en beneficio de criterios más propios de una
lógica mercantil basada en la acumulación de una producción cuantificable en rankings
administrados por intereses privados. Lo que este segundo tipo de reclamo consigue, en
ese sentido, es comenzar a desnaturalizar la rígida estructura inferencial que mantiene
unidos a los distintos componentes involucrados en la definición de la categoría de aca-
démico, abriendo la posibilidad de que pueda ser eventualmente reconfigurada.
Así, en este segundo caso, el reclamo del sujeto no está dirigido a denunciar la inhabi-
lidad evaluativa de quien realiza el juicio moral manteniendo intacta la normatividad
de primer orden.7 Su reclamo todavía se manifiesta como una reacción derivada de la
conciencia de un trato social injusto –esto es, de la experiencia negativa de aquel que
considera que se le impide injustificadamente satisfacer su necesidad de reconocimien-
to–, pero ya no por un defecto en la facultad judicativa del agente evaluador, sino por
alguna deficiencia en el patrón evaluativo al resultar insuficiente para la obtención de
reconocimiento en relación a experiencias que no calzan con los patrones existentes.
En este caso parece haber un desplazamiento de la fuente de normatividad que lleva de
la vigencia fáctica del orden social en cuestión a la autoridad procedente de la subjeti-
vidad del que experimenta la falta de reconocimiento. Es este desafío resultante de tal
sentimiento de menosprecio lo que revela una dimensión de orden superior que puede
representar un punto de fuga para considerar la posibilidad del cambio social. Así, el
reclamo se proyecta más allá del primer orden de normatividad, pero siempre continúa
estando referido a este, ya que no solo es aquello sin lo cual el reclamo no hubiera podi-
do surgir, sino que, además, en nuestro ejemplo, este último no deja de estar orientado
a obtener el reconocimiento como un académico respetable, ya sea aceptando su signi-
ficado presente o buscando reconfigurarlo.
6 A la base de esta afirmación se halla, por supuesto, la tesis adorniana adaptada por Honneth
para su teoría del reconocimiento (Honneth 2007).
7 Christopher Zurn y otros autores, en un largo y conocido debate que gira en torno a las nocio-
nes de patología y sufrimiento social en Honneth, han abordado el problema de los distintos órdenes en
que se manifiesta y ocultan las relaciones sociales patológicas. A respecto puede consultarse: Zurn (2011),
Freyenhagen (2018, 2019), Laitinen (2019).
Pero a partir de este desplazamiento normativo que ahora se dirige hacia la reflexi-
vidad crítica del sujeto, puede surgir aún una forma adicional de no reconocimiento.
71
Esta se manifiesta en el momento en que el sujeto menospreciado busca expresar su

experiencia negativa y revelar las limitaciones de la red inferencial que generó inicial-
mente su malestar. De no permitírsele esto, podemos decir que el sujeto padecería
también una falta de reconocimiento relativa a su rol como agente competente para
reconfigurar las normas que regulan su actividad. Así, no solo no se le da crédito como
DOSSIER
académico por encarnar un tipo de experiencia divergente, sino que su voz es ignorada
al buscar articular y transmitir su descontento ante tal situación y generar un espacio
que le dé cabida.
Resumamos lo dicho hasta ahora. Ya que, en un primer orden de normatividad, el

reconocimiento siempre es un dispositivo que promueve la sujeción a patrones valo-
rativos vigentes mediante un sistema de recompensas, la única forma de comenzar a
distinguir este aspecto netamente reproductivo de uno constitutivo es trascender ese
primer orden. Esa trascendencia, no obstante, no es externa, sino que debe surgir, de
manera inmanente, del reclamo de quien se siente injustamente menospreciado. Po-
demos decir, en ese sentido, que no es meramente trascendente, sino trascendental,
en la medida en que se indaga por las condiciones de posibilidad de la creación de nor-
mas de primer orden, aquellas que solemos encontrar dadas, estructurando nuestras
propias formas de vida.8 Ahora bien, según lo visto, el sujeto puede dirigir un reclamo
de esta clase, al menos, a tres objetos:
(a) al agente que aplica erróneamente una norma, con lo cual l anormatividad de
primer orden se refuerza;
(b) a la normatividad de primer orden, por no abarcar la singularidad de su propia

existencia; y
(c) a las estructuras que imposibilitan la crítica del tipo (b), es decir, que impiden
que el sujeto sea reconocido como un cocreador de órdenes normativos.
La obstaculización al nivel de (c) es lo que corrientemente se denomina “dispositivo

ideológico”. La distinción entre los dos aspectos del reconocimiento parece depender,
así, del surgimiento en el individuo de una autoconciencia crítica que, sin dejar de
referirse al objeto anhelado, logra, no obstante, trascenderlo y no simplemente reafir-
marlo. A partir de esto, surge, entonces, la pregunta fundamental orientada a estable-
cer cómo se evalúa la pertinencia o legitimidad de esta última forma de reconocimien-
to, tomando en cuenta que ya no puede recurrirse a la mera facticidad característica
del primer orden, por ser precisamente eso lo que debe transformarse. La pregunta,
en concreto, se refiere a si la nueva autoridad normativa puede basarse en la subjeti-
vidad o experiencia particular del que se siente menospreciado.
8 Tomo la noción de “trascendental” en el sentido de condición de posibilidad de la experien-

cia. En el caso de Apel y Habermas, esto se traduce en una Pragmática universal que debe indagar por
la normatividad subyacente al uso comunicativo-argumentativo del lenguaje, asumiendo la existencia
social de este último como un factum (Habermas 1984). En mi caso, me refiero a las condiciones de
posibilidad de los órdenes normativos. En ese sentido, tal trascendentalidad constituye una normati-
vidad de orden superior o de “segundo orden”, a cuyas circunstancias históricas se puede acceder solo
a partir de las experiencias concretas que cuestionan la validez de las normas y valores fácticos o de
primer orden.
DOSSIER
1.2 El (pseudo)problema de la autoridad de la conciencia sub-
jetiva
Por regla general, la condición para que alguien sea escuchado y sus reclamos aten-
didos es que estos se adecúen a categorías vigentes destinadas a tipificar las diversas
clases de malestares que alguien puede padecer. El dilema es que la utilización de
medios existentes para transmitir su malestar obliga al sujeto a traducir y adaptar
72
sus experiencias, con grandes posibilidades de pérdida de su riqueza y capacidad in-
novadora. No obstante, ensayar la vía opuesta y apelar a la supuesta infalibilidad de
la experiencia moral particular como vía de validación podría conducir a múltiples
consecuencias patológicas, entre las cuales quizás la más notoria es el dogmatismo de
la certeza subjetiva (Stahl 2022: 5). Como enseña Hegel en su crítica al punto de vista
moral, la conciencia moral individual que se repliega sobre sí por encontrar que el
mundo no le hace justicia no es, pues, por sí sola, una garantía absoluta de validez, ya
que, sin la referencia a un orden objetivo, termina usando su propio arbitrio o certeza
(Gewissen) como patrón universal (Hegel 1986c: §137-138). Aquella conciencia pue-
de, ciertamente, ser una señal de que es necesario generar un cambio en los criterios
sociales de valoración, pero no puede ser considerada como una fuente exclusiva de
normatividad.
En la siguiente sección, quiero explorar una fuente distinta y menos problemática

de normatividad para las demandas sociales asociadas a la falta de reconocimiento.
Plantearé el asunto de la siguiente manera. Puede resultar razonable suponer que la
única alternativa a fundar la validez de las demandas en el orden social es recurrir
a la conciencia subjetiva ya que, de lo contrario, las experiencias del sujeto queda-
rían limitadas o distorsionadas para encajar con categorías dadas como condición del
reconocimiento, con lo cual sólo se reforzaría la dimensión reproductiva. Considero
que esta suposición se basa en una falsa disyuntiva y que el error consiste en pres-
tar demasiada atención al contenido específico de las demandas por reconocimiento
como criterio de validez, esto es, a una suerte de normatividad alternativa de primer
orden, pero con un fundamento subjetivo. Sostendré que el aparente entrampamiento
causado por la disyunción que nos hace elegir, como fuente de normatividad, entre
la validez inmediata de la conciencia subjetiva o el orden fáctico, puede disolverse
si comprendemos que las condiciones para que se den relaciones de reconocimiento
en general se encuentran en un orden superior. Lo que se reconoce en este segundo
orden no es únicamente el contenido de cada experiencia, sino la normatividad que
posibilita la agencia epistémica, incluyendo sus reglas y contextos de aplicación. 9 En
tanto que una práctica social, la atribución recíproca de tal estatus epistémico está re-
gida por normas que pueden ser también reconstruidas, cumplidas o incumplidas. De
este modo, este segundo orden no es simplemente la duplicación o el reemplazo de un
orden fáctico por otro, sino que, como se ha adelantado, tiene un carácter trascenden-
tal, al apuntar al cumplimiento de las condiciones de posibilidad de la producción de
nuevo conocimiento válido -como aquel que, en nuestro ejemplo, permite determinar
qué es ser un académico y qué se debe esperar legítimamente de tal rol.
9 Sobre esta noción de agente epistémico o, simplemente, “knower”, ver: Sellars 1997, Fricker
2007, Congdon 2018.
Como veremos más adelante, desde esta aproximación deja de ser problemática la
pregunta por aquel “fundamento” de la normatividad que parece provenir de la sub-
73
jetividad, ya que de lo que se trata no es de fundar un contenido cualquiera, sino de

revelar la posible inconsistencia de un conocimiento social que descansa en certezas
inmediatas y es asegurado ideológicamente. En otras palabras, el punto de partida
para validar una demanda no se halla directamente en la experiencia de la conciencia
subjetiva, sino en la posibilidad de romper con una inmediatez que debe ser funda-
DOSSIER
mentada. En lo que sigue, tomaré los elementos expuestos en esta primera sección y
los abordaré desde una perspectiva inferencialista-expresivista.
2. El carácter patológico del reconocimiento. Un enfoque infe-

rencialista
Aceptemos provisionalmente que toda relación de reconocimiento implica la asignación

de roles dentro de una estructura normativa. De esta manera, cuando se da el recono-
cimiento entre A y B con respecto a x en E (donde A es quien reconoce, B es quien es
reconocido, E es un determinado espacio de razones válidas y x es cualquier valor en ese
espacio), lo que A lleva a cabo no es solo un reporte descriptivo de propiedades empí-
ricamente constatables en B, sino que, además, sus creencias con respecto a B se basan
en y originan una serie de compromisos y actitudes prácticas. Estas afirmaciones se
basan en la tesis inferencialista según la cual el dominio de un concepto implica poder
entenderlo solo en referencia a otros conceptos, pero también ser capaces de asumir los
compromisos prácticos derivados de su uso competente. Así, reconocer a B como un
académico supone no solo entender que este realiza actividades distintas a las de un al-
bañil o un banquero, sino, además, establecer un tipo determinado de relación práctica
basada en expectativas de comportamiento. Por otro lado, ser reconocido requiere de
B estar en condiciones de llevar a cabo una serie de inferencias correctas al interior de
un espacio de razones. Tanto la capacidad de combinar coherentemente los conceptos
implicados en la atribución del rol de académico a B según distintas relaciones lógicas,
como la habilidad de asumir compromisos acordes, están, además, regidos por reglas
que tanto A como B al menos tácitamente aceptan y ponen en funcionamiento. Sobre
esta base, en esta sección analizaré los límites de la aproximación inferencialista para
afrontar los efectos ideológicos del reconocimiento (2.1) y preguntaré si, dada esta si-
tuación, es necesario o siquiera posible renunciar al inferencialismo para garantizar la
superación de la dimensión puramente reproductiva del reconocimiento (2.2).
2.1 La ideología y los límites del inferencialismo
De acuerdo a lo anteriormente visto, podemos decir -basándonos parcialmente en Se-

llars- que parte de la dificultad para conciliar las dimensiones reproductiva y consti-
tutiva del reconocimiento radica en que la relación entre A y B sólo puede darse sobre
el trasfondo de un espacio compartido de razones, cuya consistencia debe ser asumida
por ambas partes (Sellars 1997: 76).Que este espacio sea consistente significa que las
razones que justifican la validez de una categoría están estructuradas de tal manera
que esta se presenta como aceptable y deseable por todas las partes, actual o poten-
cialmente, involucradas en la relación de reconocimiento. En la consistencia interna
de este orden radica la racionalidad de un sistema de creencias. Esta pretensión de
DOSSIER
racionalidad permite, por su parte, que los involucrados puedan realizar inferencias
correctas en dicho espacio de las razones y orientarse debidamente en un mundo nor-
mativamente estructurado, lo cual, a su vez, les permite recibir una recompensa en
forma de reconocimiento (Brandom 2001: 89-92). 10
Así las cosas, esta lectura inferencialista puede ayudarnos a detectar con mayor preci-
sión en qué consiste el problema con esta forma de reconocimiento y sus potenciales
efectos ideológicos o puramente reproductivos. Así pues, no sólo es perfectamente
74
posible que existan relaciones de reconocimiento compatibles con la conservación del
statu quo, sino que estas relaciones son precisamente la condición para que sistemas
de creencias y significados sociales se refuercen ideológicamente. La consistencia o
racionalidad fáctica es lo que garantiza esa estabilidad, de modo que mientras el orden
social es percibido como más consistente o racional, la necesidad de cambio disminu-
ye. Esta forma de dogmatismo refuerza la creencia en una perfecta consistencia que se
asume como ya alcanzada. Por eso el reclamo por falta de reconocimiento a este nivel
puede verse como el incumplimiento de ciertas expectativas existentes procedentes de
un orden cuya validez, por considerarse como racional, rara vez es puesto en cuestión.
Pero si bien el inferencialismo permite entender lo que ocurre con la dimensión re-
productiva del reconocimiento, me interesa ver también si puede echar luces sobre
la dimensión constitutiva, así como sobre la tensión que se produce entre ambas. En
otras palabras, vale la pena preguntarse cómo puede lograrse que las demandas por
reconocimiento no se restrinjan a un conjunto tipificado de malestares sociales im-
pidiendo, con ello, la visibilización de experiencias divergentes y nuevos problemas.
Como hemos visto, es la experiencia de falta de reconocimiento de los afectados lo que
mejor puede orientarnos en esta dirección. Para ello debemos volver a la pregunta,
planteada en la sección anterior, acerca de qué es lo que ocurre cuando B no es reco-
nocido por A. Tal como se adelantó, la experiencia de B de un trato injusto o injustifi-
cado puede llevar a tres posibles consecuencias.
(a) B puede acusar a A de ser un “mal jugador”, es decir, de no estar realizando las
inferencias correctas en el espacio de las razones compartido. Con esto, B continúa
afirmando el valor de la actual configuración de tal espacio; o
(b) B puede cuestionar la configuración de tal espacio. Esta última alternativa pue-
de, a su vez, llevar a dos posibilidades:
(b.1) B cuestiona la validez de tal orden basado en su propio juicio y en sus propias
experiencias; o
(b.2) B sospecha de posibles inconsistencias dentro del espacio de las razones, lo cual
lo lleva a buscar reconfigurarlo.
10 Brandom se refiere a las prácticas sociales de los individuos en un espacio de razones que
genera expectativas de comportamiento sobre la base del dominio de conceptos inferencialmente rela-
cionados. Al actuar buscando reconocimiento, lo que hacemos es aplicar un razonamiento prudencial
que nos lleva a realizar inferencias correctas de acuerdo al status social con el que nos hemos compro-
metido (y no respondiendo a deseos o preferencias arbitrarios).
Voy a llamar a estos distintos modos de reaccionar frente a la experiencia de falta de

reconocimiento, respectivamente, (a) estrategia conservadora, (b.1) estrategia no-in-
75
ferencialista, y (b.2) estrategia inferencialista-expresivista. Puesto que la primera

coincide con la función reproductiva, sobre la que ya se ha hablado, me referiré en lo
que sigue a las dos restantes.
DOSSIER
2.2 ¿Es posible renunciar al inferencialismo?
En el marco de la epistemología social, uno de los intentos recientes más sugerentes

para explicar la función crítica y social-constitutiva de los afectados por una situación
injusta se relaciona con la, así llamada, injusticia epistémica. No hace falta ahondar
demasiado en los detalles de esta ampliamente comentada línea de investigación pro-
movida, en buena medida, por Miranda Fricker. Me limitaré a mencionar algunas ideas
clave que la caracterizan y que pueden ayudarnos a comprender la función expresiva de
los afectados.
Un rasgo relevante de esta forma de injusticia es que consigue vincular la dimensión

epistémica con la dimensión moral que posee toda relación de reconocimiento no pa-
tológica. Esto quiere decir que, al no reconocer a alguien como un agente epistémico –
como un “knower”–, no solo se le niega el status como creador de nuevo conocimiento,
sino que esto tiene una serie de implicaciones práctico-morales, en la medida en que,
como hemos visto, reconocer que alguien es algo es inseparable de asumir para con esa
persona un conjunto de actitudes y compromisos. Pero esta actitud, por otro lado, tiene
sus raíces en la ausencia de conceptos adecuados que sirvan como medio de expresión
de vivencias negativas y experiencias de sufrimiento aún no tipificadas. La forma de su-
perar esta forma de injusticia consiste, entonces, en el reconocimiento del otro como un
agente capaz de constituir las categorías necesarias que le permitan manifestar sus pro-
pias experiencias como dignas de ser reconocidas y valoradas (Fricker 2007: 154-158).
Partiendo de esto, la pregunta que esta aproximación plantea es si es posible pensar a la

experiencia de sufrimiento como un fenómeno puramente individual, a partir del cual
surge la necesidad de reconocimiento. La pregunta tiene sentido si consideramos que
lo que caracteriza a esta forma de injusticia no es el sufrimiento de primer orden -como
el causado por la discriminación racial o de género, ambos males terribles, pero social-
mente admitidos como fuente de reclamos válidos. La injusticia epistémica de tipo her-
menéutico se asocia, más bien, al sufrimiento derivado de la imposibilidad de compren-
der y hacer comprensible una experiencia para la que no hay aún recursos conceptuales
disponibles (Fricker 2007: 168). Se trata, podemos decir, de una patología de carácter
expresivo, ya que lo que la caracteriza es la imposibilidad de ser articulada y expresada
con los medios existentes, lo cual lleva a consecuencias que afectan negativamente a la
autocomprensión y a la valoración social del afectado. ¿Pero significa esto, entonces,
que estamos ante una suerte de poder creador que se deriva de la experiencia individual
de sufrimiento a partir de la cual podrían inventarse nuevos conceptos para así recrear
una realidad que comenzó a revelarse como opresora? Como se ha adelantado en la sec-
ción precedente, el aspecto expresivo que estas teorías aportan no tiene que ver con una
suerte de creación ex nihilo, sino con romper la apariencia de normalidad y coherencia
que, en primera instancia y de manera inmediata, exhibe toda realidad. Es decir, en pa-
labras de Hegel, se trata de escindir el saber de la cosa, de mostrar que el contenido de
la conciencia y la realidad no son idénticos, y abrir así un espacio de posibilidad don-
DOSSIER
de nuevas determinaciones y reconfiguraciones del mundo puedan ser admitidas en
lugar de aceptar la consistencia vigente como única configuración racional posible
(Hegel 1986a: 72-75).
A continuación, presentaré brevemente una forma de expresivismo que podría ayu-

darnos a desarrollar esta tesis, con lo cual espero mostrar el itinerario para superar,
de manera inmanente, la dimensión puramente reproductiva del reconocimiento.
76
3. Reconocimiento y expresivismo
Hay una gran diferencia entre padecer una injusticia determinada, la cual niega cri-
terios valorativos que ya se han hecho visibles (como la discriminación racial o de
género) y padecer lo que, siguiendo a Marx, podríamos llamar injusticia “como tal” o
“en general” (schlechthin). En el primer caso se trata de incumplir parámetros socia-
les vigentes. En el segundo, de impedir a alguien participar en la determinación de
lo aceptable e inaceptable considerando su propia experiencia; experiencia que, no
obstante, no puede ser considerada sólo como un capricho o una arbitrariedad, sino
que debe poseer un carácter “universal” (Marx 1976: 390). En efecto, cuando Marx se
refiere al proletariado como sujeto revolucionario, afirma que su sufrimiento no tiene
un carácter puramente particular, puesto que no representa a ninguna parte ya reco-
nocida por el sistema político liberal. Ya que el proletariado es “la clase que no es una
clase en la sociedad” (Marx 1976: ibid), su padecimiento es universal en la medida en
que, a través de sus experiencias, hace posible que la sociedad llegue a ser consciente
de sus propias contradicciones.
La teoría crítica, en esta misma línea, para no ser solo una forma más de activismo o de
teoría comprometida exclusivamente con ciertos tipos de luchas sociales previamente
tipificados, ha debido también asumir esta perspectiva y surgir allí donde algo que
parece ser solo un padecimiento para unos pocos, puede revelarse como un problema
de y para la sociedad. Es clara, por ejemplo, la gravedad que comportan los problemas
asociados con la migración o el medio ambiente, como también con la discriminación
de comunidades LGBTIQ o de minorías étnicas. Estos problemas afectan en la ac-
tualidad a millones de personas, pero comprometen también a una gran cantidad de
activistas en todo el mundo, y son objeto de investigaciones que reciben importantes
financiamientos, las cuales ven la luz en artículos y libros de prestigiosas editoriales.
Y esto es así porque han logrado ser visibilizados como social y académicamente rele-
vantes. Hoy en día no se trata de demostrar que el racismo, la violencia de género, la
esclavitud, etc. son malos –todo esto ya se sabe y genera el repudio mayoritario–. Se
trata, más bien, de encontrar las maneras de erradicarlos. Y a este objetivo las ciencias
sociales y el activismo político sirven bastante bien. Podemos, además, legítimamente
llamar “patológicas” a las conductas asociadas con aquellas prácticas. No obstante, la
teoría crítica no solamente tiene como objeto el estudio de estas patologías sociales
más o menos visibles, sino de una forma de patología que consiste en impedir que
una situación que afecta o puede afectar a un conjunto de individuos sea considerada
como un problema social. La teoría crítica suele hacerse presente cuando se trata de
explicar la naturaleza de las patologías sociales que obstaculizan o distorsionan la
visibilización de distintas formas de sufrimiento. 11 Y esta tarea se ha llevado a cabo en
conjunto con el trabajo de individuos y colectivos que permitieron, en algún momen-
77
to, romper con la inmediatez y la normalidad que impedía que ciertos asuntos fueran
considerados como problemáticos. En esta sección voy a desarrollar esta lectura rela-
tiva a la ruptura con esta inmediatez como el principio de las demandas por reconoci-
miento (3.1) y referirme a la necesaria escisión como condición del surgimiento de la
conciencia crítica (3.2).
DOSSIER
3.1 En el principio era la inmediatez
En sentido hegeliano, “inmediatez” caracteriza a un tipo de certeza que asume irre-

flexivamente que el saber propio y la realidad son una y la misma cosa. Es un saber
inmediato en el sentido de que no existe mediación entre ambos lados de la expe-
riencia del mundo: el mundo es ya lo que aparece (Hegel 1986a: 82). La observación
o la costumbre que nos hacen adscribir de manera inseparable ciertas propiedades
(P) a determinados nombres (S) son formas habituales de adquirir este tipo de cer-
tezas (como en el caso de la comprensión dada de “académico”). Robert Brandom
recuerda, a este respecto, que lo inmediato tiene, tanto para Hegel como para Kant,
la apariencia de lo no inferencial y no conceptual (Brandom 2019: 110-112). Con esto
no se quiere decir que el conocimiento sea posible sin conceptos, sino que, para ha-
ber conocimiento verdadero, el vínculo necesario que mantiene unidos a S y a P debe
haber sido demostrado. Este elemento mediador es, propiamente, el concepto, pero
solo una vez que su contenido se ha explicitado -esto es, que sus determinaciones se
han exteriorizado. Esto ocurre, primero, en la forma del juicio, luego de lo cual su
verdad, inicialmente presente sólo como una certeza subjetiva, puede comprobarse,
inferencialmente, a través del silogismo (Hegel 1986b: 301). Según Kant -como tam-
bién recuerda Brandom- toda certeza puede ser inmediata o mediada. 12 A lo primero
llegamos de manera no inferencial -por ejemplo, por simple observación. Lo segundo,
por el contrario, es el resultado de una inferencia: requiere, por ello, una prueba, la
cual constituye el término medio del silogismo.
Según esto, si bien lo inmediato es el indefectible primer paso para la construcción de

todo saber verdadero, en virtud precisamente de su apariencia de certeza incuestio-
nada, no hay en él aún posibilidad de error. Hegel se basa en la idea kantiana según la
cual la ausencia de error no se debe a que la certeza inmediata juzgue siempre correc-
tamente, sino a que no juzga en absoluto. La capacidad de juzgar, como sabemos con
Kant, es un pensar mediato que subsume lo particular bajo lo universal (Kant 1974: B
XXV). Esto para Hegel significa que el juzgar es “la determinación del concepto a tra-
vés de sí mismo” (Hegel 1986b: 302), es decir, el acto de extraer de él mismo su con-
tenido particular, haciéndolo explícito, cognoscible. El concepto aparece, así, como el
11 Sobre esta concepción de patología social como “desorden de segundo orden” y el debate
generado en torno a ella, pueden consultarse los ya mencionados textos de: Zurn (2011), Freyenhagen
(2018, 2019), Laitinen (2019), entre otros.
12 Dice Kant: “Toda certeza es o inmediata o mediada, es decir, o requiere una prueba, o no
es capaz de ello y no requiere ninguna prueba. Incluso si tanto en nuestro conocimiento es cierto sólo
mediatamente, es decir, a través de una prueba, todavía debe haber algo indemostrable o inmediata-
mente cierto, y todo nuestro conocimiento debe proceder de proposiciones inmediatamente ciertas.”
(Kant 1992: 575).
momento aún no realizado, tácito o inmediato, frente al cual el juicio es su expresión,
DOSSIER
el cual no hace sino escindirlo en sus momentos constituyentes, sujeto y predicado,
posibilitando su revisión. 13
Ahora bien, ¿qué nos dicen estas reflexiones sobre nuestro tema? Cuando se produce
el reclamo por reconocimiento y B asume una estrategia no-inferencialista, él está
basando su demanda en otra representación inmediata: opone a un contenido no de-
mostrado otro contenido no demostrado que él poseía previamente. Por el contrario,
si asumiera la estrategia inferencialista-expresivista, B estaría reclamando por el tér-
78
mino medio aún no visible, por la prueba que demuestre que a la definición de acadé-
mico le pertenecen, efectivamente, las propiedades inicialmente atribuidas. En otras
palabras, cuando B cuestiona que no se le considere como un buen académico porque
su significado actual no abarca sus experiencias particulares, no está simplemente
oponiendo una certeza inmediata a otra, ni tampoco es el caso que tal demanda proce-
da de la pura arbitrariedad o que la experiencia particular subjetiva por sí sola pueda
considerarse como fuente de normatividad. B está, más bien, reclamando un tipo de
reconocimiento diferente, asociado con la capacidad de intervenir en la justificación
y eventual reconstrucción de las categorías a partir de las cuales se definen y valoran
sus acciones, y se forma su identidad.
3.2 El surgimiento de la conciencia. Escisión y crítica social
De lo arriba expuesto podemos derivar al menos dos conclusiones. La primera es que

el llamado saber no conceptual es, en realidad, la ausencia de conciencia sobre los
nexos inferenciales que lo constituyen. A pesar de que el conocimiento inmediato
parece ser el más verdadero al tener la forma de una certeza, solo cuando se expresa
judicativamente su estructura conceptual y se hacen explícitos tales nexos, surge la
posibilidad de la verdad o el error. Entonces, no es que no haya concepto, sino que
la demostración de su validez se da por descontada: no se ve como necesaria hasta
que surge una demanda por parte de la parte afectada, la cual desafía su inmediatez
y posibilita evaluar si la estructura inferencial que la sostiene es correcta. La segunda
conclusión es que el punto de partida para oponerse a una realidad injusta no es la ex-
periencia subjetiva como tal, sino un conjunto de creencias compartidas cuya certeza
es inmediata en el sentido arriba explicado. Para Hegel, tal certeza inmediata comien-
za a ser superada cuando se adquiere la conciencia de que los conceptos con que cree-
mos aprehender nuestra experiencia del mundo no llegan realmente a abarcar toda
su riqueza; cuando lo que aparece, el fenómeno, se revela como meramente aparente
y no ya como la verdad (Hegel 1986a: 75-79). Este hiato o escisión (Entzweiung) es el
mismo proceso de mediación descrito arriba y es lo que permite cuestionar el estado
normal de las cosas, aquello sobre cuya verdad hasta el momento no había ninguna
duda (Zweifel). En virtud de esta escisión operada sobre la certeza, mediante la cual
13 Hegel afirma, a este respecto, que el contenido determinado de P es solo una de las mu-
chas determinaciones posibles de S. Con Brandom podemos ver, en este sentido, que esta forma lógica
que adquiere el lenguaje “has the expressive role of making explicit, in the form of logically compound
assertible sentential contents, the implicit material commitments in virtue of which logically atomic
sentences have the contents that they do.” (Brandom 2001: 153). Podemos decir, entonces, que la di-
mensión expresiva hace referencia a la capacidad de explicitar tales determinaciones y sus vínculos y,
de este modo, permite detectar posibles contradicciones en la comprensión actual de los conceptos.
esta se duplica al abrirse una posibilidad que antes no existía, el sujeto puede recono-
cer que el mundo puede ser de otra manera (Hegel 1986a: 23-25, 72-75). En ese senti-
79
do, la crítica puede definirse como la exigencia de fundamentación de conceptos, cuya

primera etapa es hacerlos explícitos, expresando en juicios un saber tácito presente
inicialmente en una forma meramente abstracta. Si bien el uso de un concepto puede
adquirir diversas formas y conducir a asumir compromisos prácticos -como cuando
etiquetar a alguien como académico lleva a considerarlo para ciertas actividades y
DOSSIER
adscribirle ciertos roles sociales casi de inmediato-, el dominio o uso genuino de tal
concepto requiere algo más: la conciencia de estos vínculos y la demostración de su
validez. 14 El genuino usuario de conceptos -afirma Brandom- debe poder situarlos
en un espacio de implicaciones: en nuestro ejemplo, se debe saber qué se sigue de
clasificar a alguien como académico, tanto en lo relativo a entender otros conceptos
relacionados como a actuar según tales creencias (Brandom 2019: 113). Solo en esta
etapa, con la demostración que se articula sobre la base de juicios, la posibilidad de
desafiar la validez puede aparecer.
Llegados a este punto, podemos preguntarnos cómo surge en la práctica esta conciencia
con potencial crítico. La respuesta ya ha sido anticipada. Es la posibilidad de articula-
ción y expresión de las experiencias negativas de menosprecio lo que origina esta necesi-
dad de revisión de una situación que aparece como normal en virtud de su constitución
asumida inmediatamente como internamente consistente, esto es, racional. No obstan-
te, esta expresividad no es el resultado de una conciencia individual, sino de la acción
conjunta en espacios de interacción que intentan dar sentido a experiencias que pugnan
por convertirse en conocimiento. En este sentido se habla, por ejemplo, de fenómenos
como el de la concientización (consciousness raising), aquella forma de autoconcien-
cia reflexiva generada por el activismo político surgida, principalmente, en el contexto
de los movimientos feministas de la década de 1960. 15 Esta manera de agruparse en
colectivos con la finalidad de hacer visible un problema para otros (además de para los
directamente afectados), está orientada a recuperar la consistencia perdida, pero incor-
porando y dando sentido a las múltiples experiencias de los afectados, los cuales, con su
conocimiento situado y perspectivas singulares, pueden contribuir a comprender una
situación de una manera más completa. Esto tiene, además, el carácter de una crítica de
la ideología, si entendemos por ideología -con Rahel Jaeggi- al bloqueo de la posibilidad
de acumulación de experiencias (Erfahrungsprozess), es decir, al bloqueo de la capaci-
dad expresiva de los agentes para definir y determinar una situación que compromete
sus posibilidades de autocomprensión y autorrealización (Jaeggi 2014: 407-411). En ese
sentido, la ideología es un bloqueo epistémico, pero también moral, porque impide re-
conocer al otro como alguien capaz de constituir el espacio compartido desde el cual se
dan las valoraciones, es decir, de reconocerlo como lo que hemos llamado, con Fricker y
otros, un agente epistémico o “knower”.
14 Siguiendo a Sellars, Brandom diferencia entre etiquetar o realizar un simple reporte des-
criptivo basado en la observación y un auténtico conocimiento procedente de la capacidad de realizar
inferencias (Brandom 2019: 113). Así, la atribución de una categoría o concepto como “académico” pue-
de darse de manera inmediata, pero también pueden hacerse explícitos los vínculos inferenciales que
la conectan con otros muchos conceptos. Esto último es lo que constituye su justificación y fundamen-
tación, y lo que abre la posibilidad de revisar la validez de tales vínculos, y con ello, de los conceptos
mismos.
15 Sobre la función de este fenómeno para la crítica y la transformación social, ver Haslanger
2021. Fricker se refiere a esto mismo al explicar los modos de superar la injusticia hermenéutica: “The
Lo que he querido sugerir es que la demanda por reconocimiento asociada a este segun-
DOSSIER
do orden acompaña a cualquier otra forma de reconocimiento que se da en los órdenes
fácticos en el siguiente sentido. Mientras que, en este primer nivel, el reconocimiento
requiere los recursos preexistentes en la sociedad como criterio de valoración, superar
este tipo de relación orientado a la mera reproducción social exige salir de aquella esfera
de lo dado, esto es, superar la inmediatez. Al primer nivel, el reconocimiento funciona
aún como dispositivo ideológico y puede llamarse patológico cuando, en virtud de la
satisfacción que genera, impide la eventual revisión de los criterios de valoración. Por
tal motivo, ampliar este aspecto puramente reproductivo sigue el camino de una supe-
80
ración de la inmediatez. Como he esperado mostrar, la tesis y principal aporte de este
trabajo es la defensa de la idea de que una aproximación inferencialista-expresivista,
como la presentada aquí en sus líneas básicas, puede servir para explicar el proceso de
ruptura con la inmediatez que conduce a entender al reconocimiento más allá de su
función socio-reproductiva.
Consideraciones finales
En el trabajo he intentado iluminar un viejo problema de la filosofía práctica desde una

perspectiva poco examinada. Para ello he buscado combinar elementos de tres corrien-
tes filosóficas, cuyos vínculos, si bien han sido muchas veces explorados al existir entre
ellas un natural parecido de familia, he tratado aquí de articular de modo particular
para abordar el problema del reconocimiento ideológico. Elementos inferencialistas y
expresivistas me han permitido explicar el proceso de superación de esta dimensión del
reconocimiento en términos de revelación de inferencias incorrectas o contradictorias.
A esta aproximación subyacen tanto componentes de la lógica hegeliana asociados a la
superación del saber inmediato, como la idea pragmatista de acumulación y articula-
ción de experiencias como condición de posibilidad para el ejercicio de la agencia social
y la constitución de los órdenes normativos.
Sobre esta base, en la primera sección, mostré la dificultad de distinguir a priori en-
tre la forma patológica de reconocimiento y una forma positiva orientada al fomen-
to del ejercicio de la autonomía. Para lograr este fin, comencé distinguiendo dos ór-
denes de normatividad. El primero constituye la referencia necesaria de toda relación
de reconocimiento, ya que este representa el conjunto de valores que tanto la perso-
na o instancia reconocedora como el sujeto reconocido comparten y del cual obtie-
nen los patrones para otorgar y demandar reconocimiento. De esto se concluyó que
es la experiencia de falta de reconocimiento lo que abre la posibilidad de identificar
una segunda forma del mismo que favorezca la autonomía y la capacidad creado-
ra de los agentes sociales y no solamente reproduzca el orden social fáctico. De esta
manera, las expectativas no cumplidas originan un reclamo que puede abrir el ca-
mino hacia un segundo orden de normatividad, el cual, inicialmente, parece fun-
damentar su legitimidad en la autoridad que emana de la subjetividad del afectado.
sense of dissonance, then, is the starting point for both the critical thinking and the moral-intellectual
courage that rebellion requires. That, I take it, is part of the mechanism of consciousness raising. Put a
number of people together who have felt a certain dissonance about an area of social experience, and
factor in that each of them will have a different profile of immunity and susceptibility to different autho-
ritative discourses, and it is not surprising that the sense of dissonance can increase and become critically
emboldened.” (Fricker 2007: 167-168).
Con el propósito de evitar este giro hacia la conciencia subjetiva que fácilmente con-
duciría a la imposibilidad de distinguir entre demandas legítimas e ilegítimas, sobre la
81
base de la distinción previa entre dos órdenes de normatividad, consideré tres posibles
modos que puede adquirir el reclamo por falta de reconocimiento. Estos se refieren,
respectivamente, a una mala aplicación de criterios sociales, a un defecto en los crite-
rios mismos determinado por la subjetividad del individuo, y a un defecto en los crite-
rios procedentes de la propia estructura en que se sustentan. Partiendo de una lectura
DOSSIER
inferencialista del reconocimiento, en la segunda sección reformulé dichos modos en

términos de tres estrategias para obtener reconocimiento, a las cuales denominé: con-
servadora, no-inferencialista e inferencialista-expresivista. La argumentación se centró
en demostrar que, para superar la dimensión reproductiva del reconocimiento, aquella
todavía asociada a la primera estrategia, no es suficiente recurrir a la segunda, pues toda
fundamentación de las demandas exige una estructura inferencial que debe hacerse ex-
plícita. Esto dio como resultado que solo la tercera estrategia, que está vinculada con
una forma de reconocimiento de segundo orden, puede conseguir el propósito buscado.
Siguiendo una lectura hegeliana, se sugirió que esto se realiza superando la inmediatez
que caracteriza al tipo de saber ideológico que mantiene al reconocimiento a un nivel
puramente reproductivo. De este modo, en la tercera sección sostuve que, al asumir
la forma de una estrategia inferencialista-expresivista, la superación de la dimensión
puramente reproductiva del reconocimiento exige la articulación de experiencias orien-
tadas a revelar los vínculos inferenciales que sostienen tácitamente al orden social. Esto
coincide con un reconocimiento de orden superior, dirigido ya no al contenido específi-
co de las demandas, sino a la agencia epistémica como tal.
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DOSSIER
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Teorizando la aceleración social.

Crítica para la sociedad actual
Felipe Torres1
Resumen | El presente escrito busca exponer los antecedentes, planteamientos y críticas

centrales de la tesis de la aceleración social. Se propone que los aspectos fundamentales de
esta teorización sobre el tiempo social corresponden a un modelo de especial interés para el
mundo contemporáneo dada su capacidad de articular teoría y empírea. Se postula que esta
articulación representa un eje de especial interés para la teoría crítica actual.
Palabras clave | Aceleración social – Teoría Crítica – Teoría Social – Teorización – Escuela
de Frankfurt
Abstract | This paper seeks to expose the background, approaches, and central criticisms of
the social acceleration thesis. It is proposed that the fundamental aspects of this theorization
on social time correspond to a model of special interest for the contemporary world given its
capacity to articulate theory and empirical studies. It is postulated that this articulation repre-
sents an axis of special interest for current critical theory.
Keywords | Social Acceleration – Critical Theory – Social Theory – Theorizing – Escuela de

Frankfurt
1 Profesor asistente. Instituto de Sociología, Pontificia Universidad Católica de Chile. [email protected]

Introducción
85
Este no es un escrito tanto sobre el pasado de la teoría crítica, sino más bien sobre su
futuro. Siguiendo el pathos abierto por los primeros autores de esta tradición, este es-
crito irá más allá de su marco de inscripción histórica (la primera mitad del siglo 20)
y su localización geográfica (Europa occidental, en particular Alemania), para abordar
DOSSIER
lo que bajo ciertos criterios que pretendo especificar a lo largo del escrito, suponen
lo que constituye la teoría crítica para lo que viene. A menudo, una de las mejores
maneras de conmemorar algo es esclareciendo las líneas que contribuyen a su conti-
nuidad. Siguiendo este ímpetu, en lo que sigue se abordará la teoría de la aceleración
social como una propuesta de alta originalidad dentro de la actual tradición de teoría
crítica, aunque, desde luego, no exenta de puntos débiles. Para cumplir este propósito
procederé en tres pasos: 1) dedicaré un primer momento a realizar una breve recons-
trucción de los principales conceptos que la componen y que provienen de diferentes
tradiciones de pensamiento (filosofía, historia y sociología principalmente); 2) en un
segundo momento se analizará y evaluará su impacto y recepción tanto en discusiones
dadas en el viejo continente como en otras latitudes, especialmente Latinoamérica.
A la luz de lo anterior, en un último apartado 3) se expondrán algunas de las críticas
que ha recibido esta aproximación, enfatizando a la vez límites y posibilidades de la
tesis de la aceleración social en perspectiva comparada. Se espera con esto culminar
evaluando los potenciales críticos de esta perspectiva para la crítica social del siglo 21.
La teoría, la crítica y su contexto actual
La teoría y la crítica han experimentado importantes cambios en el último tiempo.

Respecto a la teoría se ha afirmado que lo que hoy marca la explicación de tendencias
generales es más bien un acto antes que un resultado. En este sentido, más que cerrar
una explicación totalizante/totalizadora de la realidad, lo que cabe hoy es ‘teorizar’
-en proceso- sobre los aspectos generales de la sociedad (Abend, 2008; Swedberg,
2017). Esta constatación no está exenta de sentido en un contexto de alta fragmenta-
ción y pluralidad en las sociedades contemporáneas, tornando compleja una explica-
ción ‘omniabarcante’, con pretensión de observación privilegiada y, en no poca medi-
da, excesivamente generalizadora de ciertos fenómenos que acontecen al interior de
ella. De este modo, la producción teórica actualmente estaría marcada por un trabajo
mayoritariamente centrado en aspectos determinados de la realidad social para, solo
desde ahí, avanzar propuestas más generales de la vida social. Sumado a esto, el factor
transitivo merece también ser destacado: ‘teorizar’ en acto, significa también situarse
en un proceso al cual se le adhieren nuevos antecedentes y datos permanentemente,
por lo que difícilmente puede darse por acabado alguna vez en su totalidad, como sí
podría ser el caso de una teoría en sentido estricto (Swedberg, 2012), con pretensión
de cierre y exhaustividad. Este procedimiento no está exento de riesgos. Probable-
mente uno de los más importantes sea la posible renuncia a una de las tareas tradi-
cionales de la teoría, esto es, el constatar lo que es común a lo diverso. Respecto a la
crítica, es posible establecer más o menos las mismas precauciones: aceptar la falta de
un marco común general para diagnosticar y evaluar la totalidad de los procesos so-
ciales, reconocer la recurrente carencia de base empírica para la formulación de pro-
puestas y, por lo mismo, la preponderancia (incluso prepotencia) de una mirada poco
DOSSIER
atenta a las diferencias entre sociedades y al interior de estas. Tomando esto en con-
sideración, lo primero que me gustaría destacar es por tanto que la tesis de la acelera-
ción cabe dentro de la definición de una teorización sobre la sociedad actual antes que
en el cierre de una teoría general en sentido estricto.
Sin embargo, también es posible realizar una teoría de base amplia sin caer en las pre-
tensiones de una ‘teoría general de la sociedad’ o una ‘ontología de lo social’, al tiempo
que tampoco se somete al escrutinio de largo alcance bajo el cerco del dato específico.
86
Más adelante veremos que existen diversas y justificadas críticas a la teoría de la ace-
leración, pero sin duda una de sus ventajas descansa en que puede rendir de buena
forma en varios de los niveles antes expuestos: puede ser considerada una teorización
de la vida temporal contemporánea; busca estar fundada empíricamente; y, desde
allí, pretende dar cuenta de las estructuras generales que subyacen a la temporalidad
de las sociedades actuales. Todo lo anterior, podemos constatarlo ya, no es poco.
Teorizando la aceleración. Antecedentes de emergencia: teori-

zar críticas sobre el tiempo
La teoría crítica se ha preocupado del tiempo desde el inicio. Si bien no de forma

sistemática y muchas veces sin mencionar el concepto directamente, lo cierto es que
desde los análisis de la ‘primera generación’, la cuestión del cambio de las estructuras
sociales y principios que rigen la vida social ha estado presente. Este es el caso de Dia-
léctica de la Ilustración (1998) y el análisis del cambio que supone la promesa ilustra-
da para una sociedad ‘racional’, para luego decantar en nuevas formas de represión
y dominación estatal y cultural; o Razón y Revolución de Marcuse (1971) como una
reconstrucción histórica y conceptual de la influencia de proyectos emancipatorios de
cuño hegeliano, con especial atención a aquello que el futuro podría suponer o cabría
esperar. Sin embargo, las tesis críticas sobre el tiempo se han desarrollado fundamen-
talmente por fuera de la Escuela de Frankfurt. Estas tesis críticas sobre la temporali-
dad se han centrado en fenómenos de compresión espacio-temporal (Harvey, 1990;
Barf, 2008), la constitución del tiempo y lo ‘otro’ (Fabian, 1983), así como la coloni-
zación a través de la imposición de usos del tiempo (Bourdieu, 1963; Nanni, 2012;
Conrad, 2016). Cada una de estas aproximaciones pone de relieve cómo el tiempo es
usado como herramienta de distinción simbólica bajo etiquetas del tipo sociedades
‘avanzadas’ vs ‘primitivas’ (Fabian, 1983) o de dominación cuando se trata de permitir
o no la celebración de ritos y la imposición de calendarios en culturas sometidas bajo
impulsos colonizadores (Nanni,2012; Conrad, 2016).
Vemos así que la crítica del tiempo social no es una teorización que provenga propia-
mente de la Escuela de Frankfurt. Varios de sus exponentes no tienen una relación
directa con el Institut für Sozialforschung (IfS). Para decirlo entonces claramente: la
teoría de la aceleración no ha sido desarrollada propiamente en el marco de lo que es
definido habitualmente como la Escuela de Frankfurt (Jay, 1988; Jeffries, 2016). Hart-
mut Rosa, seguramente uno de sus máximos exponentes, tiene una relación ambigua
con la tradición frankfurtiana. En ocasiones ha puesto en tensión su pertenencia a esta
tradición y en otras ha sido poco claro (Schiermer & Rosa, 2017; Torres & Rosa 2021).
La pregunta obvia a continuación es ¿qué hace entonces la teoría de la aceleración
en un dossier dedicado a los 100 años de la Escuela de Frankfurt? Aquí es necesario
tener en cuenta qué significa heredar un espíritu crítico y cómo este puede trascender
87
los límites institucionales de origen. Entonces, más allá de la pertenencia directa a la

Escuela de Frankfurt, debemos evaluar si la teoría sigue la estela crítica desarrollada
al interior del Institut. En el espíritu crítico del cual los autores del IfS seguramente
serían partidarios, podemos observar que la teoría de la aceleración hace hincapié en
dos momentos clave de la formación de la crítica alrededor de la Escuela: el diagnós-
DOSSIER
tico epocal de las grandes tendencias, por un lado, y los potenciales alienantes y pato-
lógicos de dichas fuerzas, por otro. Sin pretender agotar los criterios que permitirían
definir una teoría como “crítica” al estilo frankfurtiano, me parece que esos dos pará-
metros fungen transversalmente en la obra de emblemáticos autores de la tradición
como Adorno, Marcuse, Pollock, Horkheimer o Benjamin. Incluso esos criterios son
patentes en autores de otras tradiciones de pensamiento, del mismo modo que diver-
sas obras no serían condicionadas en su potencial crítico por la no pertenencia de sus
autores/as al Institut, como las de Nancy Fraser o Franz Fanon, por nombrar un par.
Entonces, la aceleración es una teoría crítica, pero antes que todo es una teorización
sobre la sociedad. Esto quiere decir que lo que intenta escrutar, en primer término,
son las condiciones temporales que marcan de manera transversal a las sociedades
así llamadas modernas. Las líneas estructurantes de la vida social son aquellas que se
presentan al observador/a después de un trabajo que pone en relación diversas fuen-
tes teóricas y empíricas. Este proceso requiere discriminaciones y selecciones de todo
tipo, que enlazan la evidencia empírica y teórica con las intuiciones del/a autor/a. Es
así como se puede notar que las alteraciones de la vida productiva y emocional de los/
as sujetos/as influyen en la formación de la identidad, o los bien documentados tra-
bajos sobre la influencia de las nuevas tecnologías para el desarrollo del transporte y
telecomunicaciones. Todo ello contribuye a configurar algunas de las tesis principales
de la aceleración que se encuentran en Beschleunigung (Rosa, 2005), pero también
en otros libros que abordan la cuestión como Empires of Speed (Hassan, 2008) o
Speed and Politics (Glezos, 2012). Pasaré entonces ahora a relatar algunos de los an-
tecedentes centrales de la tesis de aceleración desde diferentes perspectivas.
Antecedentes filosóficos, históricos y sociológicos
Dividiré entonces someramente los antecedentes de la tesis de la aceleración en tres

niveles: antecedentes filosóficos, históricos y sociológicos.
Entre los antecedentes filosóficos podemos contar a Hans Blumenberg (2007) y Her-
mann Lübbe (1992). Más que detallar las propuestas de ambos autores, las que de por
sí son lo suficientemente densas, a ratos áridas, haciendo imposible reducirlas a dos o
tres párrafos en este escrito, lo que me interesa es destacar dos cuestiones. La primera
de ellas es la escisión entre, tiempo del mundo, y, tiempo de la vida, de Blumenberg y la
segunda es la tesis del presentismo de Lübbe. La primera ayuda a crear las condiciones
para una permanente búsqueda por maximizar las opciones de vida, que a su vez son
también crecientes. Las perspectivas de mundo se amplían en los campos científicos y
técnicos, permitiendo una significativa apertura de las posibilidades sobre el mundo.
Sin embargo, el tiempo de la vida resulta siempre insuficiente para la materialización de
todas las posibilidades, para lo cual parece ser una solución plausible aumentar la velo-
cidad. Blumenberg detecta que la temporalidad se altera en esta escisión tornando a la
aceleración un equivalente de la salvación cristiana, pero esta vez secularizada: solo
DOSSIER
podemos hacer justicia al mundo si se aumenta la velocidad para consumar las posibi-
lidades que se encuentran en este, ya sea de forma explícita o por descubrir (Blumen-
berg, 2007). En síntesis, la aceleración sería una respuesta de época al crecimiento de
las posibilidades en el mundo y la emergente necesidad de consumación de estas. En
otra línea, la noción de una ‘contracción del presente’ [Gegenwartsschrumpfung] en
Lübbe (1992) refiere a la incapacidad de proyectar la historia más allá de lo urgente.
Siguiendo la estela de la tesis de Blumenberg, Lübbe sugiere que la emergencia de las
posibilidades abiertas por la ciencia y técnica modernas promueve la premura de sus
88
propios desarrollos, afectando a la dimensión política que se ve supeditada y subsu-
mida a tiempos ajenos. En ese contexto no hay horizonte de expectativa que pueda
trascender la tiranía del presente, impidiendo a la política abocarse a dirigir los desti-
nos de la sociedad, forzándola a volcar a la resolución de lo inmediato en los mejores
casos, y sucumbiendo a la irrelevancia en los peores.
Entre los antecedentes históricos por su parte, hay que situar a Koselleck y la tesis de
la temporalización de la historia (Koselleck, 2000). La propuesta koselleckiana busca
explicar la creciente conciencia de una historia sin un telos fijo ni extemporáneo. Las
olas de secularización junto a las revoluciones científicas y políticas alteran los rela-
tos atemporales sobre el sentido de la historia, el saber y la organización social res-
pectivamente, situando en el tiempo los sentidos, conocimientos y normas. En otras
palabras, no hay significados atemporales, leyes universales o normas naturales que
deban ser seguidas sin una consideración de su época de emergencia. De esta manera
tanto las atrocidades y lastres, como los logros posibles en las diferentes esferas antes
mencionadas, también se vuelven posibles de superar o alcanzar respectivamente, en
base a la velocidad definida. Acelerar en este caso es otro modo de buscar la consuma-
ción del máximo de ideales posibles en ámbitos diferentes como la ciencia o la justi-
cia. Esto permite la emergencia de una conciencia histórica de los límites temporales
de cada proceso, pero a la vez la misma posibilidad de superarlos en el tiempo.
Finalmente, entre los antecedentes sociológicos es necesario situar en primer lugar

a Marx y luego a Harvey y Giddens con la tesis de la compresión espacio-temporal.
De Marx, lo que se rescata es la idea de una desarticulación del tiempo en lo que este
tiene de valor para la producción de mercancías, así los modos de producción de la era
moderna disminuyen el tiempo que debe ser invertido en la generación de bienes, es-
tableciendo un nuevo parámetro para la valoración de la fuerza de trabajo. El tiempo
aparece como una variable que muestra la potencia con que el capital puede generar
y consumir recursos, posibilitando que la venta de la fuerza de trabajo pueda ser me-
dida en el tiempo que se invierte en el proceso productivo, premiando aquella que
reduce las cantidades del mismo (Marx, 1975. Libro primero, Cap. 18 “El salario por
tiempo”; Libro segundo, Cap. 7 “Tiempo de rotación y número” y Cap. 14 “El tiempo
de circulación”). Esto conduce a la reducción del tiempo libre y de ocio por parte de
las capas burguesas, así como el recrudecimiento del tiempo de trabajo, y el estrecha-
miento del tiempo “libre” para el proletariado. Este uso reducido del tiempo apremia
y lo vuelve clave en el proceso de aumento de velocidad tanto a nivel productivo, como
de vida. La tesis de la aceleración de Hassan, Rosa y Glezos hace hincapié en este
punto con variadas intensidades, pero siempre de modo insoslayable. Aquí aparece
con toda fuerza el influjo del capital y la tecnología. En este punto es posible ver un
vínculo con la crítica de la técnica y homogeneización de Marcuse, especialmente en
One Dimensional Man (2013 [1964]), donde se ve la capacidad de homogeneización
de la técnica y el consumo como ideologías de estandarización. Así entonces, podemos
notar que la tesis de la compresión espacio-temporal (Harvey, 1990; Giddens, 1990)
89
apunta al estrechamiento del mundo a través de la conectividad impulsada por pro-

yectos expansionistas y colonizadores, a la vez que genera las condiciones para una
aldea global cada vez más homogénea. Lo que tiene de utilidad este planteamiento
para la aceleración radica en la capacidad de alcanzar regiones del mundo apartadas
en pocos segundos cuando se trata de comunicaciones y en mucho menor tiempo que
DOSSIER
el de épocas anteriores cuando se trata del transporte. La capacidad de circulación de

información, bienes y personas no solo vuelve porosas las barreras espaciales, sino
que altera la experiencia temporal de la velocidad. Este punto es clave para la tesis de
la aceleración ya que describe la situación de compresión del mundo al tiempo que es-
tablece sus bases materiales. Tanto la tecnología y su creciente valor en la producción
de lo social, como nuevos mercados para flujos de capital, representan pilares mate-
riales de la dinámica aceleratoria.
Como podemos observar, llegados a este punto y a excepción de la influencia sociológi-

ca, la teoría de la aceleración no cuenta con un fundamento fuerte al interior de la teoría
crítica desarrollada en el marco de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, la complejidad
y riqueza de sus antecedentes, así como la importancia y originalidad de poner en relie-
ve la temporalidad de las sociedades como fuente de explicación y crítica, constituyen de
por sí elementos centrales para la teoría crítica de la sociedad actual.
Conexión empírica: Aplicaciones a casos de estudio
Llegados a este punto, podría decirse que la teoría de la aceleración propone una ver-
sión más concreta de teoría y crítica. O al menos altamente visible para investigadores
y público general. Se trata de abordar fenómenos que ocurren en un nivel de observa-
ción directo, y que, desde allí, sin embargo, pueden ser tratados con mayor abstracción.
Desde la experiencia personal por premura de tiempo hasta desarrollos en comunica-
ciones, transporte, electricidad (alteración de horas de sueño), y mediciones de tasas
de cambio, innovaciones, etc. así como también ejemplos de procesos sociales más
amplios como la expansión del virus COVID-19, dan cuenta de las condiciones para
la expansión rápida, en algunos casos frenética, de fenómenos a escala planetaria. La
aceleración por tanto no responde a una ontología social que pretenda captar aspectos
invariantes de la vida en sociedad al estilo de una fenomenología, o a un tipo de confi-
guración emergente de la sociedad al modo de una teoría general. En cambio, se ancla
en la observación de aspectos contingentes que sin embargo marcan transversalmente
y de modo estructural diversas dimensiones de la sociedad. El fenómeno de acelera-
ción, por tanto, no es una realidad que se sustente de por sí en la teoría, sino que basa
sus presupuestos en la evidencia actual de vastos grupos de la población, así como de
procesos sociales y materiales amplios. Es así como la evidencia internacional com-
parada muestra de qué maneras se percibe la presión del tiempo en diversos contex-
tos. Por ejemplo, en Estados Unidos, Southerton & Tomlinson (2005) han mostrado
diversas fuentes de premura de tiempo que conducen a diversos grupos estudiados a
sentirse ‘acosados’ [harried] por el tiempo. En Alemania también se han estudiado las
consecuencias de jornadas de trabajo cambiantes (Garhammer, 1992), con impactos
en las percepciones del tiempo personal y de ocio. En Chile existen variados estudios
que demuestran la premura por el tiempo desde perspectivas de diferentes segmentos
de la población desde trabajo, grupos etarios hasta el género (Carrasco et al., 2005;
Basaure et al., 2018; Barriga & Sato, 2021). Estos estudios dan cuenta de diversas aris-
DOSSIER
tas que el fenómeno temporal supone para diversos grupos sociales. Este aterrizaje
no es superficial ni secundario, sino que responde a la demanda por hacer visible la
explicación de la aceleración en sus más cotidianos ámbitos. Esto da cuenta tanto de
una base de justificación sustentada en datos, a la vez que demuestra su potencial de
aplicación en diversas regiones y contextos.
Críticas
90
Como toda aproximación a la sociedad que busque captar fenómenos transversales, ya
sea en el plano de la teoría o de los estudios aplicados, la teorización sobre la acelera-
ción no está exenta de límites. Por cuestiones de extensión me detendré en dos de los
más recurrentes y, a mí modo de ver, mejor fundamentados puntos problemáticos de
la propuesta. Me refiero en un nivel descriptivo a la pretensión de universalidad del
fenómeno aceleratorio; y, en un nivel normativo, a su reparo en considerar por sobre
todo las consecuencias alienantes de la aceleración. El primer punto es un desafío
epistemológico, el segundo es más bien una corrección política.
En relación con su pretendida universalidad, esta no sería tanto un problema si la te-

sis de la aceleración fuera una propuesta para las sociedades de capitalismo avanzado.
El problema aparece cuando su aplicación se extiende a la ‘modernidad’ (Rosa, 2011;
2013). Sabemos que no solo el concepto de ‘modernidad’ es objeto de debate en socio-
logía (por solo nombrar dos ejemplos de los más recientes, ver Araujo, 2021 y Bham-
bra, 2023), sino que su cualidad epocal es también puesta en tensión desde un punto
de vista histórico (Osborne, 1992). Dicho de otra manera, el problema emerge con la
asociación entre aceleración y modernidad (en ocasiones también capitalismo) y esta
última con un grupo de calificativos que dan cuenta de ella, entre los que se cuentan
la ‘individualización’, ‘diferenciación’, ‘racionalización’ e ‘instrumentalización’. Todos
ellos, lo sabemos, suponen una desigual presencia no solo entre diferentes regiones
del globo (si tomamos a la modernidad como era), sino también al interior de las
propias sociedades capitalistas (si consideramos a la modernidad como un fenóme-
no eminentemente occidental). Más allá de una consideración sobre la modernidad
misma, que nos llevaría a una larga travesía conceptual y política, la aceleración suele
concebirse como una fuerza fundamental de las sociedades contemporáneas sin repa-
rar en diferencias necesarias por grupos (edad, ocupación), localidad (urbana o rural)
y estratos (clase, género).
Por otro lado, una segunda crítica apunta a que resulta un tanto reduccionista poner
excesivo acento en las características alienantes de la aceleración. Sin negar la im-
portancia y realidad de los efectos perversos de la vida frenética, en el último tiempo
la literatura ha puesto de relieve los potenciales críticos de acelerar tanto procesos
sociopolíticos como demandas operacionales (Vostal 2021; Torres y Gros 2022). Des-
de un punto de vista comparativo, existen, por ejemplo, al menos dos niveles, donde
por un lado se encuentra una crítica culturalista de la aceleración que enfatiza la falta
de tiempo y la vida alienante vinculada a la (im)posibilidad del consumo. De otro,
en América Latina sin ir más lejos, se critica a la aceleración en clave expansionista
(imperialista) y extractivista, al tiempo que se ve la necesidad de acelerar procesos
políticos por justicia social. Así, la primera sería fundamentalmente una aceleración
propia de la realidad europea, desde una crítica culturalista de la misma; mientras que
la segunda es una situación característica de las ambigüedades de la realidad latinoa-
mericana, donde convive una crítica materialista de la expansión/extracción capita-
91
lista, con una crítica política por derechos de justicia social en clave aceleracionista.
Adicionalmente, en América Latina el trabajo sobre la aceleración también ya cuenta
con una recepción crítica en distintas esferas académicas (Álvarez-Cienfuegos, 2016;
Cristiano, 2020, 2021; Montero, 2021; Basaure, 2022), en donde se esbozan, de algu-
na u otra manera, las críticas anteriormente señaladas a la pretendida universalidad
DOSSIER
del fenómeno, así como las bases culturales o materiales que se encontrarían en su
origen.
Más que buscar una respuesta a estas críticas, me interesa llegar hasta aquí con la
exposición de tales problemas. Me parece que ambas objeciones puntualizan debili-
dades serias de la teorización sobre la aceleración. No obstante, el valor de esta no es-
triba en su infalibilidad, sino en la capacidad de abrir nuevas comprensiones sobre la
realidad temporal de las sociedades tardo-capitalistas, materializadas en programas
de investigación y reflexiones críticas que tomen en cuenta los potenciales de la teoría,
así como sus necesarias adaptaciones, ajustes, límites y errores.
Reflexiones finales
Si en un primer momento de la así llamada ‘modernidad’, la aceleración cumplía un

rol emancipatorio gracias a la persecución de ideales que promovían la movilización
de fuerzas políticas reflejadas en revoluciones tales como la haitiana, estadounidense
y francesa, así como los movimientos independentistas latinoamericanos en nuestra
región; en un segundo momento la aceleración es más bien un movimiento sin avance,
donde el ritmo social oscila entre la constante ‘estabilización dinámica’ de las diversas
esferas sociales (búsqueda de sincronización relativa entre los campos científico, po-
lítico, económico, jurídico, religioso, artístico) y la ‘paralización frenética’, es decir, la
lógica de apropiación, acumulación y expansión capitalista en que lo nuevo no es más
que la reproducción de lo viejo (la explotación y dominación de humanidad y natura-
leza) por otros medios (innovaciones o adaptaciones). En este punto se vuelve patente
la dimensión crítica de la aceleración donde se pone en tensión la tesis del cambio
efectivo por la de una mantención ‘novedosa’ de lo mismo. La energía social se agota
entonces en un movimiento sin transformación.
Llegados a este punto podemos reconocer sin mayor esfuerzo que la crítica social en
el mundo contemporáneo posee fuerte raigambre empírica. No deja de ser esto un co-
rrelato de la desafección generalizada por políticas teóricas con limitado fundamento
empírico. Dicho de otra manera, si algo hubiese que estudiar en el porvenir es hasta
qué punto la crítica teórica excesivamente ‘teórica’, a ratos ensayística, ha contribui-
do a la falta de formulación de vías políticas concretas de acción, por un lado, y al
desprestigio y hasta confinamiento de la misma crítica de tendencias generales a los
pasillos de las universidades y los encuentros académicos, por otro. Afortunadamen-
te, esto sin duda ha ido cambiando en el contexto chileno durante el último tiempo
(también es posible verlo en centros de investigación en Alemania y Estados Unidos),
pudiéndose constatar un mayor compromiso de los/as teóricos/as con el mundo con-
creto, así como de sus investigaciones con el espacio público. Cabe entonces esperar
más teorizaciones, así como una mejor conexión con la realidad local e internacional.
El pensamiento crítico ha tenido frutos en el pasado, ha sido un gran motor para de-
DOSSIER
tectar problemas sociales y eventualmente contribuir a movilizar fuerzas colectivas.
No basta hoy entonces solo con leer y comparar, legítimamente, por ejemplo, el con-
cepto de ‘industria cultural’ en Marcuse y Horkheimer, o la noción de ‘dialéctica’ en
Adorno y Benjamin, si esto no se acompaña de una mirada a la sociedad actual y su
realidad más próxima. Las teorizaciones sobre la aceleración me parece que son un
buen ejemplo de ello.
92
Agradecimientos
Agradezco a Javier Cristiano sus precisos comentarios a una versión inicial de este escri-
to. Los errores y faltas, desde luego, son de mi completa responsabilidad.
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93
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Las nuevas ontologías sociales de la Escuela de Frankfurt

y los dilemas de su “aplicación” en Latinoamérica:
El caso de la teoría de la relación con el mundo de Hartmut Rosa
Alexis Gros1
Resumen | Las publicaciones de Resonanz y Kritik von Lebensformen, de Hartmut Rosa y

Rahel Jaeggi, respectivamente, marcan un “giro ontológico-social” en la Teoría Crítica con-
temporánea. A pesar de la gran resonancia actual de ambos autores, en la literatura secundaria
no existen tratamientos pormenorizados de sus ontologías sociales: la teoría de la relación con
el mundo (TRM) y la teoría de las formas de vida (TFV). El objetivo del presente artículo es
doble. En primer lugar (1), pretende reconstruir sistemáticamente la TRM de Rosa a modo de
ilustración del giro ontológico-social de la Teoría Crítica actual. En segundo término (2), busca
ofrecer algunas reflexiones sobre los dilemas epistemológicos implicados en la “aplicación” de
ontologías sociales de esta clase al análisis de realidades latinoamericanas.
Palabras clave | Teoría de la relación con el mundo; Teoría de las formas de vida; Ontolo-
gía social; Latinoamérica; Hartmut Rosa.
Abstract | The publication of Resonanz, by Hartmut Rosa, and Kritik von Lebensformen, by
Rahel Jaeggi, mark a “social-ontological turn” in contemporary Critical Theory. Despite the
great resonance of both authors, in the secondary literature there are no detailed treatments
of their social ontologies: the theory of world-relations (TWR) and the theory of life-forms
(TLF). The aim of the present paper is twofold. First (1), it aims to systematically reconstruct
Rosa’s TWR as an illustration of the social-ontological turn in current Critical Theory. Second
(2), it intends to offer some reflections on the epistemological dilemmas involved in attempts
to “apply” social ontologies of this kind to the analysis of Latin American realities.
Keywords | Theory of World-Relations; Theory of Life Forms; Social Ontology; Latin Ame-
rica; Hartmut Rosa.
1 Dr. en Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires). Investigador de la Friedrich-Schiller-Universität Jena y el

CONICET (Argentina). Docente en la Universidad de Buenos Aires y la Friedrich-Schiller-Universität Jena.
Introducción
97
La “ontología social” puede definirse como un esfuerzo teórico por definir la natura-
leza, propiedades fundamentales y elementos constitutivos de la realidad social en
cuanto tal (Schatzki 2010; Epstein 2021).2 Dicho de otro modo, mediante la ela-
boración de un vocabulario conceptual general, la reflexión ontológico-social busca
DOSSIER
especificar qué es la realidad social y qué hay en ella. Ejemplos clásicos de desarrollos
de este tipo son la definición durkheimiana de los “hechos sociales” (Durkheim 1986)
y las disquisiciones de Weber (1984) sobre la “acción social”; mientras que la teoría
giddensiana de la “estructuración social” (Giddens 1986), la teoría social anticonfla-
cionista del realismo crítico (Archer 1995) y las reflexiones de Searle (2006) sobre las
“instituciones sociales” constituyen propuestas más cercanas a nuestros días.
Tanto la teoría de la relación con el mundo [Weltbeziehungstheorie] 3 de Rosa – de

ahora en más, TRM – como la teoría de las formas de vida [Theorie von Lebensformen]
de Jaeggi – desde aquí, TFV – pueden caracterizarse como empresas ontológico-so-
ciales entendidas en este sentido. Para empezar, los dos autores se valen del concepto
de “ontología social” para describir, total o parcialmente, sus propuestas intelectuales.
Mientras que Jaeggi (2015, p. 15) define explícitamente la TFV como una “ontología
social” orientada a definir “qué son las formas de vida y como operan”, Rosa (2017, p.
148) emplea el concepto ocasionalmente para caracterizar sus consideraciones genera-
les acerca de “qué es la sociedad”. En términos más específicos, la TFV define lo social
como una realidad hecha completamente de “formas de vida” [Lebensformen] (Jaeggi
2014; ver Gros 2021), mientras que la TRM se vale de una ontología social multinive-
lada en la cual “las relaciones con el mundo” [Weltbeziehungen] desempeñan un rol
central, aunque no monopólico (Rosa 2016; ver Gros 2020).
Pero las convergencias entre Rosa y Jaeggi no terminan aquí. Los autores no solo con-
fluyen en su interés en cuestiones ontológico-sociales, sino también en el modo de abor-
darlas. La TRM y la TFV ven la esfera informal de la vida cotidiana, aquello que los
fenomenólogos denominan Lebenswelt, como el escenario principal de operaciones de
la realidad social (Jaeggi 2014, pp. 69-70; Rosa 2016, pp. 61-65). Y no temen enfrentar
los desafíos planteados por los “giros” teóricos actuales del mainstream de las ciencias
sociales: los turns “interpretativo”, “práctico”, “material”, “corporal”, “somático”, etc.
(Reckwitz 2016, pp. 98-99; Backmann-Medick 2019). En este sentido, ambas propues-
tas subrayan no solo el carácter esencialmente material y corporizado de lo social, sino
también su significatividad y normatividad inmanentes.
Vista bajo este prisma, la socialidad aparece como una realidad necesariamente em-
bodied y embedded, encarnada y corpóreo-artefactualmente emplazada, que se en-
cuentra siempre ya estructurada en términos de interpretaciones y evaluaciones dóxi-
cas del mundo (ver Jaeggi 2018, pp. 67, 73; Rosa 2016, p. 214). Debe enfatizarse, sin
2 La “ontología social” así definida se identifica con aquello que autores como Reckwitz (2021, pp.
30-31) y Lindemann (2009, p. 21) definen como “teoría social” [Sozialtheorie].
3 Utilizo el concepto de “teoría de la relación con el mundo” solo para referirme a la ontología
social de Rosa. Creo que la noción de “sociología de la relación con el mundo”, que funge como subtítulo
de Resonanz, es más amplia. Además de la teoría de la relación con el mundo, incluye las consideraciones
teórico-societales del autor acerca de la especificidad de las sociedades (tardo)modernas. No me ocuparé
aquí de la teoría de la sociedad de Rosa, sino solo de su ontología social.
Las nuevas ontologías sociales de la Escuela de Frankfurt y los dilemas de su “aplicación” en Latinoamérica:
embargo, que esta manera “microsociológica” de pensar lo social no va en detrimento
DOSSIER
de la clásica preocupación frankfurtiana por la totalidad de las relaciones sociales
bajo el capitalismo moderno (ver Rosa 2012, p. 273). Tanto Rosa (2016) como Jaeggi
(2013) entienden sus infinitesimales reflexiones ontológico-sociales como un instru-
mento para formular una crítica inmanente de las sociedades contemporáneas qua
entidades macrosociales de largo alcance.
Resulta interesante señalar que la TRM y la TFV se inspiran en tradiciones intelectuales

generalmente desatendidas, despreciadas o solo reconocidas parcialmente por las ge-
98
neraciones anteriores de la Escuela de Frankfurt. 4 Me refiero a un conjunto de aborda-
jes teóricos hermenéutica y pragmáticamente orientados que suelen englobarse bajo
el llamado “paradigma interpretativo” en ciencias sociales (Keller 2012): la fenomeno-
logía, la etnometodología, la hermenéutica, el pragmatismo y la teoría de las prácticas
sociales (Gros 2020; 2021; ver Jaeggi 2014, pp. 95, 109; Rosa 2016, pp. 61-62, 214).
Más precisamente, mientras que la TFV es decididamente praxiológica (Gros 2021; ver
Jaeggi 2018, p. 67; 2015, p. 15), la TRM puede entenderse como una ontología social
fenomenológicamente inspirada (Gros 2019, 2020; ver Rosa 2016, p. 65).
La resonancia actual de las Teorías Críticas de Jaeggi y Rosa es inmensa. En los últi-
mos años, sus perspectivas han sido discutidas y problematizadas en múltiples libros,
compilaciones y artículos (ver, por ejemplo, Wils 2019; Peters & Schulz 2017; Allen &
Mendieta 2018). Hasta donde llega mi conocimiento, sin embargo, no existen análisis
exhaustivos de la TRM y la TFV en su calidad de ontologías sociales. Esto se observa
con más claridad en el caso de la TRM, la cual será el foco principal de las páginas que
siguen. Si bien ocupa un lugar protagónico en la obra fundamental de Rosa, Resonanz,
la TRM qua ontología social tiene un papel accesorio en la literatura secundaria sobre
el autor, la cual suele centrarse en sus concepciones de la “aceleración social” (por ejem-
plo, Montero 2020; Torres y Gros 2021) y la “resonancia” (por ejemplo, Peters & Majid
2023; Susen 2020).
Mi objetivo en este artículo es doble. En primer lugar (1), me propongo reconstruir

pormenorizadamente la TRM a modo de ilustración del giro del ontológico-social de la
Teoría Crítica contemporánea. En segundo término (2), haciéndole honor al tema del
presente dossier de la Revista de Sociología, la conmemoración del centenario de la Es-
cuela de Frankfurt desde Latinoamérica, quiero realizar algunas reflexiones acerca de
los dilemas epistemológicos implicados en los intentos de “aplicar” ontologías sociales
como las de Rosa y Jaeggi al análisis de las realidades de nuestra región.
4 Como es sabido, los abordajes filosóficos y teórico-sociales centrados en el análisis inmanente

de las estructuras de sentido de la vida cotidiana – por ejemplo, el pragmatismo americano, la herme-
néutica, la fenomenología y la sociología interpretativa – han sido víctima de feroces críticas por parte
de la primera generación de la Escuela de Frankfurt (por ejemplo, Adorno 1990; Horkheimer 2007, pp.
66-69). Esta situación comienza a cambiar con Habermas, quien establece un diálogo con estas posicio-
nes (Honneth 1993, p. 224), aunque sin abandonar su postura tendencialmente crítica hacia ellas (Ha-
bermas 1982; 1981). Recién desde Honneth (ver, por ejemplo, Boltanski y Honneth 2009), se observa un
acercamiento productivo de la Teoría Crítica al “paradigma interpretativo”. Con sus ontologías sociales
hermenéutico-pragmáticas, Jaeggi y Rosa radicalizan esta tendencia.
1. La teoría de la relación con el mundo como ontología social

99
Dualismo perspectivo
Siguiendo explícitamente el realismo crítico de Archer (1995) e inspirado en la oposi-

ción habermasiana entre mundo de la vida y sistema (Habermas 1981), Rosa (2021, p.
171) defiende una ontología social dualista que engloba bajo el concepto de “dualismo
DOSSIER
perspectivo”. Según la misma, las “formaciones sociales”, o “sociedades”, están com-

puestas de dos “elementos constituyentes”, a saber, la “estructura” y la “cultura”. Si bien
estos dos componentes se encuentran en un “interjuego” constante, cada uno de ellos
es “parcialmente autónomo”, operando con una “lógica intrínseca” de carácter irreduc-
tible (Rosa 2021, pp. 172-174, 182).
Según Rosa (2021, p. 181), la estructura de una sociedad puede definirse como un “sis-
tema institucional” que garantiza la “reproducción material” de la misma. Por ejemplo,
las sociedades (tardo)modernas están compuestas de un agregado de instituciones de
diferente tipo, como las ligadas a la economía capitalista y aquellas vinculadas a la bu-
rocracia estatal (Rosa 2016, p. 676). En contraste, la cultura de una formación social
consiste en una “relación con el mundo” específica, esto es, en una manera subjetiva de
ser-en-el-mundo que está sociohistóricamente preformada (Rosa 2021, p. 182).
Debido a sus divergencias ontológicas, estos dos costados de lo social deben ser estu-
diados con abordajes metodológicos diferentes. Los factores estructural-institucionales
deben analizarse “desde afuera” o en “perspectiva de tercera persona”, esto es, de mane-
ra similar a como las ciencias naturales investigan los planetas, las plantas o los átomos
(Rosa 2021, p. 171). En cambio, el estudio de los factores cultural-agenciales solo es
posible “desde adentro”, mediante un análisis fenomenológico-culturalista orientado
a reconstruir hermenéuticamente la “perspectiva de primera persona” de los actores
sociales (Rosa 2021, pp. 171, 270).
Para hacerle justicia a la constitución dual de la realidad social, el análisis de la misma

debe emplear estas dos perspectivas metodológicas “en paralelo” (Rosa 2021, p. 174).
La teoría fenomenológicamente inspirada de las relaciones con el mundo que recons-
truiré a continuación constituye entonces solo un aspecto parcial de la ontología social
dualista de Rosa.
Consideraciones generales sobre la teoría de las relaciones con el mundo
Desde una perspectiva fenomenológica, inspirada en la obra de autores como Husserl,

Heidegger, Merleau-Ponty, Blumenberg, Waldenfels y Taylor, Rosa (2012, pp. 7, 8;
2016, pp. 54-56) define “relación con el mundo” como un modo subjetivo de “ser-en-
el-mundo” que está sociohistóricamente preformado. Más precisamente, el concepto
refiere a la forma en que un sujeto individual perteneciente a un determinado contex-
to sociocultural está “colocado-en-el-mundo”, o, más precisamente, a la manera en
que vivencia este estar-colocado en perspectiva de primera persona (Rosa 2012, pp.
7-8).Es importante señalar que una relación con el mundo no es ni una “mentalidad”
ni una “visión del mundo” – esto es, un conjunto de ideas y convicciones explícitas
sobre el mismo –, sino algo más basal y fundamental: una “sensibilidad existencial”
(Rosa 2016, p. 54). Como lo mostraré abajo, si bien la relación con el mundo engloba
aspectos reflexivos, “cognitivos” y “evaluativos”, su núcleo primordial está constituido
DOSSIER
por elementos prerreflexivos de carácter “corporal, emocional, sensual y existencial”
(Rosa 2012, p. 11; 2016, p. 56).
Lejos de ser algo meramente subjetivo o individual, la relación con el mundo se en-
cuentra siempre ya social, cultural y económicamente “mediada” y “prefigurada” (Rosa
2016, pp. 20, 54, 68-70). Esto no es solamente válido para sus dimensiones reflexivas
y cognitivas, sino también para sus momentos prerreflexivos, corporales y afectivos; es
100
decir, para aquellos aspectos de la vida subjetiva que a primera vista aparecen como pu-
ramente biológicos y por tanto presociales (Rosa 2016, pp. 70-71). En suma, las condi-
ciones socioculturales en las que viven los sujetos predefinen de cabo a rabo su manera
de ser-en- y hacia-el-mundo.
Por esta razón, no solo existen diferencias significativas entre las relaciones con el mun-
do prevalentes en diferentes sociedades y culturas, sino también entre aquellas domi-
nantes en los grandes grupos que componen una misma sociedad: géneros, generacio-
nes y clases sociales (Rosa 2012, pp. 377-378). Rosa (2019, p. 19; 2016, p. 70) entiende
su proyecto teórico como una sociología de las relaciones con el mundo precisamente
porque se focaliza en el análisis de estas diferencias socioculturales. Más específicamen-
te, como una versión contemporánea de la Teoría Crítica, la posición de Rosa (2016, p.
654) analiza especialmente las relaciones con el mundo prevalentes en las sociedades
(tardo)modernas.
En Resonanz, Rosa (2016, p. 644) distingue tres clases de factores sociales que condi-
cionan las relaciones con el mundo, a saber, “contextuales”, “culturales” e “instituciona-
les”, y señala que los dos últimos tienen primacía por sobre los primeros. Los factores
contextuales refieren principalmente a los escenarios arquitectónicos, climáticos o pai-
sajísticos dentro de los cuales la acción social tiene lugar o, mejor dicho, a la “atmósfe-
ra” afectivo-emocional que ellos irradian (pp. 635-644). Los factores culturales, por su
parte, son las interpretaciones implícitas y explícitas compartidas por un grupo social
particular: una generación, una etnia, un género, una clase social o una religión (pp.
645-662).
Finalmente, los factores institucionales refieren a la lógica de las instituciones sociales,

estas últimas entendidas en sentido estrictamente sociológico. Por un lado, institucio-
nes particulares como la escuela o la bolsa poseen modos de funcionamiento especí-
ficos que condicionan las relaciones con el mundo de quienes participan en ellas (pp.
662-677). Por otro, y esto es fundamental, Rosa (2019, pp. 12-13) argumenta que las
sociedades (tardo)modernas qua formaciones sociales integrales poseen una “lógica de
reproducción institucional” abarcadora, la denominada “estabilización dinámica”. La
misma opera en todas sus “instituciones basales”: “la economía de mercado capitalista,
la democracia política, el régimen del Estado de bienestar y los sistemas científico y
educativo” (Rosa 2016, p. 676).
El sujeto, el mundo y su relación intencional
Para comprender adecuadamente la teoría de las relaciones con el mundo, es necesa-

rio explicitar el modo en que la misma define los conceptos de “sujeto”– o “sí-mismo”
[Selbst] – y “mundo”. Desde la perspectiva de una ontología relacional, Rosa sostiene
que no hay una primacía ontológica del sujeto sobre el mundo ni viceversa. Ninguno
de los dos existe como una entidad ya constituida antes de su mutua relación. Son el
101
“resultado de relaciones y reciprocidades; emergen de la relación” (Rosa 2019, p. 15;

ver 2016, p. 62).
A pesar de esto, Rosa (2016, p. 65; 2018, p. 12) se aferra a la distinción entre subjetividad
y mundo como los dos “polos” constitutivos de las relaciones con el mundo porque “son
DOSSIER
inescapables desde una perspectiva fenomenológica” (2016, p. 65. Mi subrayado). En

línea con fenomenólogos contemporáneos como Zahavi (2009), y en oposición a abor-
dajes postestructuralistas que declaran la “muerte del sujeto”, Rosa (2016, pp. 63-65)
sugiere que el sujeto no puede ser reducido a un mero resultado de la relación. Porque al
menos en un sentido mínimo, esto es, no como un sí-mismo maduro y completamente
desarrollado sino como un centro de experiencia y agencia, la subjetividad individual es
un presupuesto necesario de las relaciones con el mundo.
En efecto, los sujetos o sí-mismos son las únicas “entidades” capaces de experimentar el
mundo y de actuar sobre él. “Son, en primer lugar, aquellas entidades que tienen expe-
riencias […] y constituyen, en segundo lugar, el lugar donde la energía psíquica se mani-
fiesta motivacionalmente, es decir, donde los impulsos a la acción se vuelven efectivos”
(2016, p. 65). Sin un sujeto de experiencia, entonces, no habría relación con el mundo
posible. Es en este sentido que Rosa (2019, p. 15) sostiene que el sujeto y el mundo son
entidades “cooriginarias”.
La subjetividad de la que habla Rosa no es un ego puro completamente desgajado del

mundo, como el postulado por ciertas versiones de la filosofía trascendental e idealista.
Antes bien, es el sujeto humano mundano, siempre ya “empotrado en, envuelto por y
relacionado con el mundo como un todo” (Rosa 2019, p. 15; 2016, p. 66). Argumentan-
do desde una perspectiva fenomenológica, Rosa no concibe las relaciones sujeto-mundo
en términos mecánico-causales sino como vínculos significativo-experienciales. Espe-
cialmente inspirado en Husserl, sostiene que el sujeto está “intencionalmente” rela-
cionado con el mundo en términos cognitivos, afectivos, evaluativos y corporales: “las
relaciones con el mundo pueden ser comprendidas como concreciones de la ‘intencio-
nalidad’ [Intentionalität]” (Rosa 2016, p. 65). Y, en línea con Heidegger (2006, §12) y
Merleau-Ponty (1945, p. 462), describe la subjetividad humana como siendo siempre ya
“en-” y “hacia-el-mundo” (Rosa 2016, p. 65).
A la hora de definir el concepto de “mundo”, Rosa también se inspira en la fenomenolo-

gía clásica. El “mundo” del que habla no es el universo objetivo, fisicalista y matemático
construido por las ciencias naturales, sino nuestro “mundo de la vida” o Lebenswelt,
esto es, el mundo cotidiano tal como es experimentado (inter)subjetivamente en el la
vida precientífica (Husserl 1954). Así entendido, el mundo contiene no solo objetos
físicos, sino “todo lo que nos ‘encuentra’” en nuestra experiencia cotidiana: cosas cul-
turales, símbolos, signos, ideas, sentimientos, otras personas, animales, instituciones
sociales, etc. (Rosa 2016, p. 65).
De manera similar a Husserl, Rosa (2016, p. 65) define el mundo como el “horizonte
último en el cual las cosas ocurren y los objetos pueden ser encontrados” y, con Blu-
menberg, lo caracteriza como una “metáfora para la totalidad de lo experienciable”.
Además, inspirado en Habermas, sostiene que, al menos en la Modernidad, el Le-
benswelt se escinde en tres regiones diferentes: “el mundo objetivo” de las cosas ma-
teriales; el “mundo social”, compuesto de otras personas e instituciones; y el “mundo
DOSSIER
interior subjetivo”, que contiene sentimientos, sensaciones, deseos, etc. (p. 69).
Una Weltbeziehung es un fenómeno multifacético y compuesto de muchas capas. Para

hacerle justicia a esta complejidad, Rosa distingue analíticamente tres “dimensiones
fenomenales” de las relaciones con el mundo, a saber, los aspectos corporales, emocio-
nal-afectivos y cognitivo-evaluativos. 5 En lo que sigue, daré cuenta sucintamente de
estas tres dimensiones fundamentales.
102
Relaciones corporales con el mundo
Sustentado en la fenomenología clásica y contemporánea, y en franca oposición al dua-

lismo cartesiano, Rosa (2016, pp. 145-146) subraya el carácter esencialmente corpóreo
de la subjetividad humana y sus relaciones con el mundo. Lejos de ser un fenómeno
puramente mental o espiritual, la conciencia subjetiva está siempre ya encarnada: “el
cuerpo pertenece inescapablemente al sujeto o el sí-mismo” (p. 145). Resulta entonces
absurdo hablar de relaciones con el mundo descorporeizadas porque el cuerpo desem-
peña un rol constitutivo en todas las formas de intencionalidad, incluso en las más inte-
lectuales, como el pensamiento, el cálculo o la autorreflexión (pp. 81-3, 146).
Pero el cuerpo no solo pertenece a la subjetividad, sino también al mundo (material):

“Cuerpo y mundo están siempre ya entrelazados y entretejidos” (Rosa 2016, p. 71). Es
precisamente debido a esta doble pertenencia que la corporalidad humana opera como
el “medium” primario a través del cual el sí-mismo y el mundo se comunican (2016,
pp. 146, 155). Más precisamente, nuestro cuerpo es la condición de posibilidad tanto de
nuestra experiencia pasiva del mundo como de nuestra apropiación activa del mismo.
Por un lado, es el “órgano” que nos permite percibir y ser afectados por las cosas mun-
danas; por el otro, el “instrumento” por medio del cual actuamos sobre el mundo y nos
“expresamos” en él (p. 146).
El análisis del embodiment brindado por Rosa (2016, p. 144) también se inspira en la
idea plessneriana de la “posicionalidad excéntrica” [exzentrische Positionalität] (ver
Plessner 2009). Según esta concepción, los seres humanos experimentan su propia cor-
poralidad de dos maneras diferentes: como un cuerpo subjetivo o vivido [Leib] y como
un cuerpo objetivo [Körper]. Por un lado, “soy un Leib” en la medida en que experimen-
to mi cuerpo como siendo – parte de – mi subjetividad; por otro, “tengo un Körper” en
tanto puedo tomar distancia reflexiva respecto de mí mismo y ver mi cuerpo como un
“objeto en el mundo” (p. 144).
Basado en esta concepción dual de la corporalidad, Rosa (2016, pp. 83-143) ofrece re-
flexiones fenomenológicamente inspiradas sobre algunas funciones corporales funda-
mentales, como la respiración, la alimentación, el habla, la visión, la manipulación, la
locomoción, la risa y el llanto. En este respecto, no solo analiza el rol esencial que cada
una de estas funciones universales cumple en la constitución de las relaciones con el
mundo. También muestra que la relación con el mundo sociocultural y biográficamente
definida de un sujeto “encuentra expresión” en la manera prereflexiva en que performa-
5 Debe señalarse que Rosa (ver 2016, p. 56; 2012, pp. 378, 380) no usa una terminología consis-
tente al distinguir las diferentes dimensiones fenomenales de las relaciones con el mundo. La distinción
tripartita que propongo no sigue tanto la letra, sino más bien el espíritu de lo que se expone en Resonanz.
mos dichas operaciones corporales (p. 123).
103
Relaciones afectivo-emocionales con el mundo
Muchos filósofos, científicos y actores legos consideran que el acceso primario de los
seres humanos al mundo es de naturaleza puramente cognitiva. Según esta extendida
DOSSIER
visión, primero tomamos conocimiento del mundo circundante de una manera afecti-
vamente neutral para luego, en un segundo paso, desarrollar ciertos sentimientos hacia
él. En línea con la concepción heideggeriana (Heidegger 2006, p. 134) de la disposición
afectiva o Befindlichkeit como un rasgo ontológico de la existencia humana, Rosa (2016,
pp. 187-189) critica esta idea extremadamente cognitivista y sostiene que nuestras rela-
ciones con el mundo están siempre ya afectiva y emocionalmente coloreadas.6
Tanto en sentido onto- como filogenético, las relaciones con el mundo afectivamente
comprometidas preceden a las no-implicadas, como por ejemplo las prevalentes en la
praxis científico-técnica (Rosa 2016, p. 189). Desde el comienzo, los seres humanos
perciben su entorno como algo que les “importa” (p. 187). Las cosas, eventos y entidades
mundanas se manifiestan siempre como teniendo una “significatividad” [Bedeutsam-
keit] afectivo-emocional para nosotros: aparecen como importantes o no, atractivas o
respulsivas, desables o indeseables, peligrosas o inofensivas, inspiradoras o aburridas,
etc. (p. 188).
De manera similar a Heidegger (2006, p. 184), Rosa (2012, p. 384) sugiere que todo
sujeto humano posee un “sentimiento existencial” básico, esto es, una afectividad ba-
sal que colorea todas sus experiencias de vida particulares. Sin embargo, en la TRM la
angustia [Angst] no constituye la “disposición afectiva fundamental” del Dasein. Rosa
identifica dos Stimmungen básicas, cuya prevalencia no está ontológicamente predeter-
minada sino que depende de la circunstancias socioculturales en que viven los sujetos.
Me refiero al sentimiento negativo de “estar a la merced de” o “arrojado en” el mundo
y el positivo de estar “sostenido” o “acarreado” [Getragensein] por él (Rosa 2012, p.
384). Mientras que en el primer caso el mundo aparece como “frío”, “mudo”, “extraño”,
“indiferente” o incluso “hostil”, en el segundo nos encuentra como “cálido”, “benigno”,
“familiar” y “responsivo” (p. 384).
Además, la teoría de las relaciones con el mundo enfatiza la importancia crucial de la

dualidad entre “deseo” [Begehren] y “miedo” [Angst], entendidos como los dos sen-
timientos fundamentales a través de los cuales los seres humanos se relacionan con
los diferentes segmentos del mundo (Rosa 2016, pp. 187-189). En esta perspectiva,
nuestras relaciones afectivo-emocionales con las cosas, personas o entidades munda-
nas son generalmente de dos clases diferentes. O bien “deseamos” algo que aparece
como “atractivo”, o bien “tememos” algo que nos encuentra como “repulsivo” (p. 187).
Estos dos sentimientos fundamentales, afirma Rosa (2016, pp. 194-195), pueden ser
comprendidos como los dos dínamos básicos de la acción humana, esto es, como las dos
“fuerzas impulsoras fundamentales” que mueven a los sujetos a actuar como lo hacen.
6 A este respecto, Rosa (2016, p. 398) introduce una importante distinción entre “afección” y
“emoción” como los dos costados fundamentales de la afectividad humana. Mientras que la primera es
pasiva o pática (“a<-fección”), la segunda es activa o responsiva (“e->moción”).
Relaciones cognitivo-evaluativas con el mundo
DOSSIER
Lo que Rosa (2012, p. 12) denomina relaciones cognitivo-evaluativas con el mundo
puede equipararse con aquello que la sociología del conocimiento usualmente llama
“concepción” o “imagen del mundo” [Weltanschauung/ Weltbild]. Consiste en un co-
nocimiento representacional del mundo mucho más explícito y articulado que aquel
operativo en las relaciones afectivo-emocionales y corporales con el mundo (Rosa 2012,
p. 380; 2016, p. 216). Esta “mentalidad”, configurada socioculturalmente y articulada
104
lingüísticamente, abarca ideas más o menos claras acerca de la complexión, el valor y la
significatividad de los objetos, seres y eventos existentes en el mundo (ver Rosa 2012,
pp. 11, 380).
Siguiendo a Taylor (1985), Rosa (2012, p. 69; 2016, p. 228) emplea metáforas espaciales
y cartográficas para describir la constitución de las concepciones del mundo. Los acto-
res legos experimentan y comprenden el mundo social en el que están situados como
un “espacio” que no es solo “físico” sino también “significativo” y “moral” (Rosa 2012, p.
69; 2016, p. 227). En este sentido, una concepción del mundo puede entenderse como
un “mapa del mundo” sociohistóricamente moldeado, es decir, como una representa-
ción diagramática del mismo que ayuda a los individuos a orientarse en él (Rosa 2012,
p. 380).
Más precisamente, Rosa (2012, p. 380) caracteriza las concepciones del mundo como
“mapas cognitivo-evaluativos” [kognitiv-evaluative Landkarten]. Por un lado, son cog-
nitivos en la medida en que nos dicen “qué es lo que hay en el mundo”; es decir, qué
clase de “cosas” existen – seres humanos, objetos culturales, ideologías, instituciones,
prácticas, modos de vida, etc. – y dónde exactamente están situadas (Rosa 2016, pp.
226, 230). En este respecto, la diferenciación de distintos tipos de entidades – bióticas/
abióticas, humanas/no-humanas, etc. – y la definición de las barreras entre diferentes
esferas sociales – lo sagrado/lo profano, la religión, la política, el arte, la ciencia, la eco-
nomía, etc. – juegan un rol fundamental (p. 226).
Por otro lado, estos mapas son también “evaluativos” porque indican “qué es lo impor-
tante” [worauf es ankommt] en el mundo, esto es, cuáles cosas son “relevantes” y cuáles
no (Rosa 2016, pp. 226-227). Tal como los mapas topográficos, cada cosa es represen-
tada como teniendo una “altura” determinada, la cual indica su grado de importancia
(Rosa 2012, p. 381). Las cosas relevantes aparecen como “montañas” altas, mientras
que las irrelevantes se muestra como “valles” o “depresiones” (2012, pp. 381, 405-406).
En este punto, es importante señalar que Rosa (2012, p. 382; 2016, p. 230) escinde el
momento evaluativo de nuestro mapa del mundo en dos submapas, los cuales tienden
a ser incongruentes entre sí: el “mapa de evaluación ética” y el del “deseo (afectivo)”.
Mientras que el primero designa las ubicaciones de las cosas éticamente “buenas” y
“malas”, el último muestra dónde se encuentran las cosas “deseables” e “indeseables”.
En los mapas cognitivo-evaluativos, entonces las cosas están “doblemente codificadas”:
cada una recibe un “índice de deseo” y otro de “evaluación” ética (Rosa 2012, p. 382).
Siguiendo a Taylor (1989, p. 14), Rosa (2016, pp. 228-230) sostiene que nuestro mapa
de evaluación ético está basado en “evaluaciones fuertes”, mientras que nuestro mapa
de deseo se basa en “evaluaciones débiles”. En las evaluaciones fuertes, una cosa o en-
tidad – Adonai, Alá, el casamiento o el himno nacional argentino – es evaluada como
“buena” per se, esto es, como siendo objetiva e intrínsecamente “valiosa”, con inde-
pendencia de que la deseemos o no (p. 228). En este sentido, los valores fuertes se
105
manifiestan como imperativos que vienen del mundo o, lo que es lo mismo, como
“bienes constitutivos” que nos interpelan y obligan (p. 229). Las evaluaciones débiles,
en contraste, tienen la estructura “yo quiero X” (p. 228). La cosa – una cerveza, un he-
lado o un/a compañero/a sexual – aparece meramente como un objeto de deseo para
mí. Aquí, no el mundo sino el sujeto deseante es la fuente de valor (p. 228).
DOSSIER
Resonancia y alienación como modos básicos de relación con el mundo
De manera similar a la ontología fundamental de Heidegger (2006), la ontología social

elaborada por Rosa dista de ser normativamente neutral respecto a los diferentes mo-
dos de ser-en-el-mundo. Así como el autor de Sein und Zeit diferencia entre maneras
“auténticas” e “inauténticas” de existencia (Heidegger 2006, pp. 178-179), la TRM dis-
tingue modalidades logradas y malogradas, buenas o patológicas, de entrar en relación
con el mundo: la resonancia y la alienación, respectivamente (ver Steinfath 2019, p. 48).
Más precisamente, la resonancia puede definirse como un modo responsivo de “en-

trar-en-relación entre sujeto y mundo” (Rosa 2016, p. 285). Se trata de un proceso dia-
lógico de “escucha y respuesta” (Rosa 2018, p. 82) en que ambos polos de la relación se
ven “conmovidos” internamente, llegando incluso a “transformarse” sin por ello perder
su “voz propia” (Rosa 2016, pp. 289, 294, 298). Desde la perspectiva del sujeto, la re-
sonancia puede describirse como un acontecimiento experiencial fundamentalmente
“indisponible” que posee un carácter “mediopasivo” (Rosa 2021, p. 246), esto es, simul-
táneamente pasivo y activo. El sí-mismo se deja “afectar” por la alteridad de un segmen-
to del mundo – una idea, una persona, una obra de arte, un río, etc. – y, a su vez, logra
“responderle” de manera “autoeficaz” (Rosa 2019, pp. 18-19). Es importante señalar
que las relaciones resonantes tienden a ocurrir en el marco de “esferas de resonancia”
socioculturalmente institucionalizadas – por ejemplo, la religión, el trabajo, el amor o la
política – y a lo largo de “ejes de resonancia” subjetivamente habitualizados (p. 24-26).
La alienación, por su parte, constituye el “contraconcepto” de la resonancia (2016, p.

316). Se trata, más precisamente, de una “relación de la ausencia de la relación” (Jaeg-
gi en Rosa 2016, p. 305) reflejada de forma paradigmática en casos de burnout o depre-
sión. Aquí las esferas de resonancia ya no le “dicen” nada al sujeto. El mundo y el sujeto
se encuentran “interiormente desconectados”, contraponiéndose de manera “indiferen-
te” o incluso “repulsiva” (Rosa 2016, p. 316).
2. La teoría de la relación con el mundo ante la especificidad de

Latinoamérica: El dilema de la “aplicación”
En los últimos años, varios científicos sociales latinoamericanos se han embarcado en

la tarea de “aplicar” las ontologías sociales de Rosa y Jaeggi al estudio de fenómenos
emplazados en nuestra región (por ejemplo, Grippaldi 2021; Assai 2018). Induda-
blemente, la “resonancia” local de la SRM y la TFV obedece en gran parte a su valor
teórico intrínseco, así como a su inmensa plasticidad para analizar los más diversos
objetos empíricos. Sin embargo, me parece que en este punto también juegan un rol
importante aspectos extrínsecos – al menos en cierta medida – a los méritos con-
DOSSIER
ceptuales de las teorías. Me refiero a cuestiones ligadas a la “colonialidad del saber”
(Lander 2000) y la “geopolítica del conocimiento” (Walsh 2003; ver Connell 2008).
La proliferación del “uso aplicado” de las nuevas ontologías de la Teoría Crítica con-
temporánea solo puede comprenderse cabalmente sobre el trasfondo de la inequi-
tativa “división global del trabajo intelectual en las ciencias sociales” que rige inter-
nacionalmente desde mediados del siglo XX (Alatas 2003). El sentido común del
106
mainstream científico-social internacional da por sentado que el lugar de producción
de las “nuevas” teorías sociológicas generales, u ontologías sociales, no puede ser otro
que las usinas intelectuales del Norte Global. Por su parte, a los investigadores socia-
les del Sur Global en general y de Latinoamérica en particular les correspondería una
tarea bastante más humilde: la “aplicación” de las novedades teórico-conceptuales al
análisis empírico de fenómenos locales (ver Alatas 2003, p. 607; Connell 2008; Beck
2019, p. 104).
Según creo, la aceptación incuestionada de esta “dependencia intelectual” (Alatas

2003) como algo comprensible de suyo bloquea la reflexión teórica acerca de los al-
cances y límites de estos – por lo demás, válidos y productivos – ejercicios de “apli-
cación” teórica. En las páginas que siguen, intentaré iniciar una reflexión de estas
características. Tomando la SRM como caso de estudio, daré cuenta de los dilemas
y riesgos epistemológicos implicados en los intentos de “aplicar” ontologías sociales
como las de Rosa y Jaeggi al análisis de las realidades de nuestra región. 7
El lecho de Procusto de las ontologías sociales “eurocéntricas”
Rosa (2016, pp. 86-331) considera que la TRM qua ontología social posee validez
transhistórica y transcultural. En sintonía con esta convicción, Resonanz está repleto
de ejemplos que intentan mostrar la “aplicabilidad” de la teoría al análisis de dife-
rentes constelaciones sociohistóricas: desde la Antigua Grecia hasta la Edad Media,
pasando por realidades contemporáneas del Sur Global como las de India, China o
Latinoamérica. Pero esto no es todo. El autor también fomenta activa, e incluso a
nivel institucional (MWK 2023), la “aplicación empírica” de la SRM al estudio de
fenómenos concretos localizados en los más diversos lugares geográficos y tiempos
históricos (ver, por ejemplo, Rosa 2016, p. 754). Esto se ve reflejado en las múltiples
publicaciones en esta línea que ha apoyado directa o indirectamente en los últimos
años (ver, por ejemplo, Repohl 2019; Keller 2023; Hübner y Weiss 2020).
La desconfianza acerca de la (in)eficacia conceptual de las teorías sociológicas de cor-

te universalista, ya sean ontologías sociales o teorías de la sociedad moderna, para
aprehender la especificidad de los modos de vida latinoamericanos es un rasgo cons-
tante y característico de la reflexión científico-social producida en nuestra región. De
7 Si bien me inspiro en desarrollos de la teoría post- y decolonial, en lo que sigue no me ocupa-
ré de lleno del entrelazamiento sistemático entre poder colonial y saber científico condensado en la idea
de “colonialidad del saber” (Lander 2000). Colocaré el foco no tanto en los dilemas normativo-políticos,
sino más bien en los peligros epistemológicos de la “aplicación” irreflexiva de ontologías sociales metro-
politanas al estudio del Sur Global. Con esta última expresión me refiero a los riesgos para la producción
de “buena” ciencia social según “criterios de calidad” internacionalmente reconocidos (ver, por ejemplo,
Flick 2012, p. 487). Soy consciente, sin embargo, de que ambas problemáticas se encuentran íntimamen-
te entrelazadas. Para una crítica decolonial de la Teoría Crítica, ver sobre todo Allen (2018).
Mariátegui (ver Aricó 1980) a Segato (2015), pasando por pensadores tan diferentes
como Cardoso y Faletto (1998), Viveiros de Castro (1996) y Quijano (1986), se ha
107
cuestionado la capacidad de las categorías formuladas en el Norte Global para “captar

una realidad para la cual no fueron concebidas” (Segato 2015, p. 40). Por más que se
presenten como universales y/o aprióricas, se sugiere, estas categorías están gené-
ticamente preformadas y limitadas por su origen metropolitano-céntrico, razón por
la cual suelen ser ineficaces, y hasta contraproducentes, para el análisis adecuado de
DOSSIER
fenómenos latinoamericanos como las ontologías animistas del Amazonas (Viveiros

de Castro 1998) o los capitalismos dependientes típicos de la región (Cardoso y Faletto
1998).
En este sentido, desde sus orígenes, la teoría social latinoamericana ha llamado la aten-
ción acerca del riesgo epistemológico implicado en programas de “aplicación” como el
propulsado por Rosa. Como sugiere Segato (2015, p. 40), los andamiajes conceptuales
generalistas o universalistas muchas veces terminan convirtiéndose en una inflexible
“cama de Procusto”. Así como aquel personaje mitológico estiraba o cercenaba los cuer-
pos de sus huéspedes para que se adaptaran al tamaño de su lecho de hierro, las onto-
logías sociales “norteñas” fuerzan y deforman la realidad latinoamericana para hacerla
caber dentro de sus estrechos marcos categoriales.
Ahora bien, advertir sobre este riesgo epistémico no implica, de ninguna manera, negar
la importancia de las ontologías o teorías sociales generales para el estudio de realidades
específicas como las de América Latina. Hoy en día nadie, ni siquiera los propulsores de
los giros post- y decolonial (Beck 2019, p. 104), duda que los conceptos formales elabo-
rados por la reflexión ontológico-social son imprescindibles para todo análisis empírico,
cualquiera sea su objeto. Desprovistos de estos “lentes” teóricos-conceptuales, los in-
vestigadores empíricos se encuentran cognitivamente a ciegas. No pueden circunscribir
claramente su objeto de estudio, formular preguntas-problemas relevantes ni orientar-
se en la abrumadora infinitud del material empírico (Reckwitz 2021, p. 30; Kelle y Kluge
1999, p. 28).
Lo que está en cuestión aquí, entonces, no son las ontologías o teorías sociales genera-
les en cuanto tales, sino una determinada manera de formularlas y “aplicarlas” empí-
ricamente que parece ser la dominante en el mainstream internacional de las ciencias
sociales. Este modo de hacer y emplear la teoría, que puede denominarse simplemente
“eurocéntrico”, tiene dos rasgos fundamentales: el silencio acerca de su carácter situa-
do y el uso de la lógica de la subsunción.
En primer lugar, la fuerte pretensión de universalidad de las ontologías sociales euro-

céntricas va necesariamente de la mano con un silenciamiento sistemático de su ori-
gen local. La afirmación de validez universal de una teoría pierde credibilidad cuando
se explicita su génesis situada y contingente. En el caso de la teoría norteña o metro-
politana, resulta sencillo mantener tácito dicho origen debido al carácter unmarked
de los discursos producidos en el Norte global. En cambio, lo quieran o no, las teorías
formuladas desde Latinoamérica suelen llevar en la frente la marca indeleble de su
origen local (ver Connell 2006, p. 258). La teoría social hecha en nuestra región es
teoría social latinoamericana; la que proviene de Europa o Norteamérica es teoría
social a secas. Como afirma Connell (2006, p. 258): “Es solo desde la metrópolis que
puede elevarse una pretensión tácita creíble de universalidad”.
En segundo término, la “aplicación” empírica de las ontologías sociales eurocéntricas
DOSSIER
suele operar con la denominada “lógica de la subsunción” (ver Oevermann 2002, p.
23). El investigador empírico debe limitarse a catalogar, clasificar o subsumir el mate-
rial dentro de las categorías ofrecidas por la teoría general (p. 22): “aquí hay ‘resonan-
cia’; allí, ‘alienación’; aquello es una ‘asimilación transformadora’; esto, ‘indisponibili-
dad’...”. Los aspectos del fenómeno que no pueden ser subsumidos bajo ninguno de los
conceptos ontológico-sociales a disposición son simplemente recortados o descartados
como irrelevantes. Una teoría general “aplicada” de esta manera es completamente in-
108
mune a todo tipo de irritación o falsificación por parte de la empiria: solo “deja pasar”
por sus rendijas aquello que se ajusta a ella, deshaciéndose inmediatamente de todo
lo demás (pp. 22). Entendidas y empleadas en este sentido, las ontologías sociales eu-
rocéntricas no impulsan la aprehensión adecuada de realidades empíricas foráneas al
Norte Global, sino que se convierten en una suerte de “corsé” que constriñe y paraliza el
análisis empírico de las mismas (ver Reckwitz 2021 p. 131).
Sobre este trasfondo, y en vista del carácter imprescindible de las ontologías sociales
para la investigación social empírica, vale hacerse dos preguntas fundamentales. En
primer lugar: ¿qué requisitos debería cumplir una teoría social general no-eurocéntri-
ca, esto es, una ontología social que vaya en beneficio del estudio de la(s) realidad(es)
latinoamerican(as), en lugar de bloquearlo sistemáticamente? Y, en segundo término:
¿es realmente la TRM una ontología social eurocéntrica tout court? ¿O puede brindar
aportes en clave no-eurocéntrica a un análisis adecuado de la(s) especificidad(es) de
América Latina?
Hacia una ontología social “no-eurocéntrica”
Según creo, una ontología social no-eurocéntrica tiene que cumplir con cuatro criterios:
(a) mostrar una marcada reflexividad acerca de su carácter situado, (b) ser “aplicada”
siguiendo la lógica de la reconstrucción, (c) entender y emplear sus categorías como
conceptos sensibilizadores y (d) establecer un diálogo de mutua iluminación con la
realidad empírica.
(a) Sin abandonar la voluntad de desarrollar conceptos sociológicos generales, una

ontología social no-eurocéntrica debe percatarse de su lugar de enunciación históri-
ca y geográficamente situado, reconociéndolo de la manera más explícita posible. En
este sentido, tiene que evitar caer en la llamada “hybris del punto cero” (Castro-Gó-
mez 2005, p. 23). Con esto me refiero a una arrogante creencia típica de la filosofía y
la teoría social norteño-metropolitanas: mediante la adopción de los métodos teóricos
apropiados – la duda metódica, el descarte sistemático de las idola tribu, las reduccio-
nes fenomenológicas, etc. –, el teórico podría desembarazarse completamente de su
situación sociohistórica y ubicarse en una “plataforma neutra de observación” (p. 14)
desde donde sería posible contemplar sub specie aeternitatis las estructuras esenciales,
universales e invariantes de lo real.
Una ontología social no-eurocéntrica debe ser consciente de que ni siquiera el más
perspicaz de los teóricos puede trascender completamente su “pertenencia” (Ricoeur
1975) al mundo de la vida concreto desde el cual teoriza. Dado que los límites impues-
tos por los sesgos histórico-culturales del pensamiento y el lenguaje son en última
instancia infranqueables, el teórico social tiene que reconocer que sus teoremas están
marcados a fuego por un “cierto grado de ingenuidad” (ver Merleau-Ponty 2010, p.

1264). En este sentido, es preciso ser consciente de que toda ontología social corre
109
el riesgo de hipostasiar rasgos de su propia realidad sociohistórica de origen como

estructuras universales de la realidad social; porque los alcances de la imaginación
teórica, y por tanto los límites de lo pensable, están siempre ya fijados por la situación
contingente en la que se emplaza la praxis de teorización.
DOSSIER
Pero del reconocimiento del carácter inevitablemente situado y sesgado de toda re-
flexión teórico-social general no se sigue necesariamente la exigencia de abandonar de
cuajo la empresa de la ontología social, como parecen sugerir muchos propulsores de la
postmodernidad filosófica (ver Scavino 2007). Me parece que Merleau-Ponty brinda los
recursos teóricos necesarios para impulsar una ontología social no-eurocéntrica capaz
de reflexionar acerca de su situación de origen.
Por un lado, el fenomenólogo francés resalta que más allá de su ingenuidad innata, los
conceptos generales son instrumentos epistémicos imprescindibles para la compren-
sión de las realidades humanas empíricas. En el trajín de la vida cotidiana estamos tan
absorbidos en el Lebenswelt que no podemos comprenderlo como tal; solo el pasaje por
la idealidad conceptual nos permite tomar cierta distancia, poner el mundo en pers-
pectiva y apresarlo cognitivamente (Merleau-Ponty 1945, p. ix). Por otro lado, y esto es
fundamental, la fenomenología merleau-pontyana sugiere un antídoto para el riesgo
de la hipóstasis de lo histórico-culturalmente contingente como universal: la “reflexión
radical”, entendida como una reflexividad teórica siempre consciente de “su propia de-
pendencia de una vida irreflexiva que es su situación inicial, constante y final” (p. ix).
(b) A la hora de su “aplicación” empírica, una ontología social no-eurocéntrica debe

operar con la antítesis de la lógica de la subsunción: la llamada “lógica de la reconstruc-
ción” (ver Oevermann 2002, p. 23). Como se mostró arriba, la lógica subsuntiva apunta
simplemente a clasificar o catalogar los fenómenos sociales estudiados bajo categorías
sociológicas generales. En contraste, la lógica reconstructiva emplea los conceptos on-
tológico-sociales como marcos cognitivos útiles para reponer adecuadamente la estruc-
tura inmanente de sentido del objeto estudiado. El papel protagónico no es aquí de la
teoría sino de la empiria. “Los datos”, afirma uno de los defensores más acérrimos de
está lógica investigativa, “están ahí para expresar auténticamente la realidad misma, y
no a la teoría” (Oevermann 2002, p. 3).
(c) Los conceptos formulados y empleados por una ontología social no-eurocéntrica no
deben ser un lecho de procusto ni un asfixiante corsé para la realidad empírica. Antes
bien, tienen que operar como conceptos sensibilizadores [sensitizing concepts] orien-
tados a apuntalar el análisis adecuado de la misma (Blumer 1954, pp. 6-7; ver Reckwitz
2021, p. 30; Kelle y Kluge 1999, p. 38). Como lo dice su nombre, los sensitizing concepts
contribuyen a mejorar la receptividad y percepción del investigador para captar matices
de la realidad social que de otra manera serían inaprehensibles o indescriptibles. Este
tipo de conceptos suelen describirse como “heurísticas”, esto es, como “técnicas de in-
dagación y descubrimiento” (Reckwitz 2021, p. 30) que brindan un “sentido general de
referencia y guía en el abordaje de instancias empíricas” (Blumer 1954, p. 7). En este
sentido, lejos de bloquear u obstaculizar el estudio adecuado del mundo empírico, los
sensitizing concepts hacen las veces de “puerta[s] de acceso” al mismo (p. 9), abriendo
perspectivas productivas para su análisis exhaustivo (Reckwitz 2021, p. 30). Es impor-
tante señalar que para cumplir este cometido, los conceptos sensibilizadores deben ser
abiertos, formales y “empíricamente vacíos de contenido” (Kelle y Kluge 1999, p. 47).
DOSSIER
(d) Hay una tesis actualmente muy extendida en el campo de la teoría sociológica ale-
mana: las ontologías o teorías sociales generales son axiomáticas e infalsificables empí-
ricamente. Dado que los datos empíricos están pre-estructurados por ellas, se afirma, es
imposible que terminen refutándola (Lindemann 2009, p. 21). Frente a esta posición,
considero que la relación entre ontologías sociales e investigación empírica tiene que
ser la de un diálogo de “iluminación mutua” (ver Gallagher y Zahavi 2008, p. 220).
110
Las teorías sociales generales deben contribuir al encuadre conceptual de los análisis
empíricos; y estos, al testeo, revisión y refinamiento de aquellas (ver Blumer 1954, p. 8;
Kelle y Kluge 1999, p. 30). Más específicamente, como lo sugiere Merleau-Ponty (2010,
p. 1261), la confrontación con diferentes realidades empíricas opera como un útil co-
rrectivo para el universalismo apresurado de la reflexión ontológico-social norteña, en
la medida en que pone de manifiesto el carácter particular y contingente de fenómenos
considerados como universales y necesarios.
¿Puede contribuir la teoría de la relación con el mundo a un análisis adecuado de las

realidades latinoamericanas?
Llegamos al núcleo de esta última sección: la discusión acerca de la viabilidad o inviabi-

lidad de emplear la teoría de la TRM para un estudio serio y respetuoso de las especifici-
dades de nuestra región. ¿Es la Weltbeziehungstheorie una ontología social eurocéntri-
ca en el sentido definido más arriba? ¿O puede contribuir al análisis empírico adecuado
de la(s) realidad(es) latinoamerican(as)? La respuesta que brindaré a continuación será
ambivalente, reflejando las tensiones ínsitas en la propia perspectiva de Rosa. Por un
lado (a), es cierto que el programa de “aplicación” explícitamente defendido por el autor
parece reproducir todos los defectos de las ontologías sociales eurocéntricas. Por otro
(b), sin embargo, estas tendencias problemáticas son corrarrestadas inmanentemente
por otros motivos también presentes en la TRM. Según creo, si se enfatizan estos segun-
dos leitmotivs frente los primeros, la Weltbeziehungstheorie puede ser un insumo su-
mamente fructífero para el análisis adecuado de fenómenos sociales latinoamericanos.
(a) Argumentando desde una perspectiva postcolonial, la experta en estudios africanos

Rose Marie Beck (2019) ofrece una reconstrucción pormenorizada de los motivos euro-
céntricos presentes en la TRM, colocando el foco fundamentalmente en la controvertida
noción de resonancia. Si bien las consideraciones críticas de la autora se centran en la
incapacidad de la teoría de Rosa para captar adecuadamente la(s) realidad(es) de África,
resulta sencillo trasladarlas al problema de la “aplicación” de la Weltbeziehungstheorie
al estudio de Latinoamérica. Según creo, la crítica de Beck pone dos cosas importantes
de manifiesto. En primer lugar, que la TRM se vale de la lógica de la subsunción; y, en
segundo término, que no es lo suficientemente reflexiva acerca de su génesis situada.
Por un lado, a pesar de las repetidas declaraciones de Rosa (2016, p. 753) en favor de
un “diálogo con otras tradiciones extraeuropeas”, la TRM entiende su relación con la
empiria del Sur Global ante todo como un vínculo unilateral de “aplicación” (Beck 2019,
pp. 99-100). De acuerdo con Beck (2019, p. 110), en el pensamiento de Rosa “la perspec-
tiva fundamental desde la que se contempla el mundo es esencialmente una perspectiva
occidental, a la luz de la cual el resto del mundo debe medirse”. Dicho de otro modo, las
realidades sociales extraeuropeas son “leídas a los ojos de la resonancia”, esto es, subsu-
midas mecánicamente bajo las categorías supuestamente universales de la TRM.
111
Contemplados de este modo, los fenómenos del Sur Global aparecen como meros ejem-
plos o “estudios de caso” (p. 99) que se encuentran al servicio de la “validación” de la
teoría general (p. 108). El foco, entonces, no está en el análisis adecuado de las realida-
des sociales empíricas, sino en la ostentación y celebración del poder explicativo-des-
criptivo de la TRM. El resultado de este proceso de “aplicación ingenua”, sugiere Beck,
DOSSIER
no puede ser otro que la deformación de la empiria en el lecho de Procusto de la TRM

(pp. 102-13): “La realidad cotidiana del campo se transforma en una verdad [...] que ya
no es reconocible [...] para los actores del campo, en la cual los actores no se reconocen
a sí mismos”.
Frente a este modo eurocéntrico y monológico de pensar la relación teoría-empiria,

Beck propone un diálogo de mutua iluminación entre ambas. El estudio empírico de
realidades extraeuropeas debe irritar las ontologías sociales norteñas, provocando una
verdadera y profunda transformación en sus conceptos fundamentales (pp. 105, 108).
En este sentido, en lugar de “leer África a los ojos de la resonancia”, debería leerse “la
resonancia a los ojos de África” (p. 100).
Por otro lado, la lectura de Beck (2019, pp. 104-107) pone de manifiesto la escasa re-
flexividad de la TRM acerca de su carácter situado. La Weltbeziehungstheorie parece
sucumbir a las trampas de la “hybris del punto cero” (ver Castro-Gómez 2005, p. 23)
típica de las teorías sociales norteño-metropolitanas. Dicho con más precisión: Rosa no
argumentaría reconociendo su situación histórico-geográfica, sino desde una pretendi-
da “plataforma neutra de observación” (p. 14) que le permitiría contemplar sub specie
aeternitatis las estructuras aprióricas de las relaciones con el mundo. Beck (2019, p.
107) muestra con éxito que muchas de las categorías que la TRM presenta como uni-
versales no son tales, sino más bien el resultado de una operación – inadvertida – de
universalización de condiciones particulares y contingentes.
Más precisamente, la autora subraya que el concepto de resonancia está secretamen-

te informado por “la especificidad cultural de la clase media educada alemana” (Beck
2019, p. 100). El carácter “culturalmente situado” de esta noción supuestamente aprió-
rica puede observarse con claridad en las páginas iniciales de Resonanz, donde Rosa
(2016, pp. 14-36) presenta ilustrativamente el núcleo de su teoría a través de seis relatos
ficcionales: las historias de Gustav, Vincent, Anna, Hannah, Adrian y Dorian. Como se-
ñala Beck, los nombres, profesiones y hobbies de estos personajes revelan que los mis-
mos son miembros de los estratos medios formados de Alemania (Beck 2019, p. 106).
Beck (2019, p. 100) muestra que los ejemplos típico-ideales que abren Resonanz distan
de ser casuales y, por tanto, externos a la teoría del autor. Por el contrario, reflejan sis-
temáticamente el carácter eurocéntrico o, incluso podría decirse, “demasiado alemán”
de la TRM (ver Haker 2019, p. 33). A pesar de presentarse como un concepto formal,
completamente vacío de contenido empírico, la categoría de resonancia lleva de contra-
bando un “excedente conceptual” no problematizado por Rosa (Beck 2019, p. 107). Esta
“carga incontrolada”, que dificulta sobremanera la “aplicación” del concepto al análisis
empírico del Sur Global, se compone de ciertas condiciones particulares de clase, géne-
ro, raza y ubicación geográfica que, bajo la manga, se generalizan como universales (p.
107).
En general, los personajes que toman vida en los ejemplos de Rosa no son migrantes
DOSSIER
refugiados que habitan en el “estado excepción” del refugee camp (Beck 2019, p. 106)
o indigentes viviendo en la marginalidad más abyecta en una villa miseria del Gran
Buenos Aires. Por default, subraya Beck, el sujeto de la TRM es la subjetividad unmar-
ked de la clase media del Norte Global, un sujeto que vive en “condiciones políticas
estables”, es “usuario del Estado de bienestar” y “poseedor de plenos derechos civiles”
(p. 106). Solo este sujeto tiene la “voz” propia necesaria para entablar una relación dia-
lógica de resonancia con el mundo, a diferencia de las subjetividades “subalternas”, las
112
cuales generalmente “‘no pueden hablar’ (ver Spivak 1988) o no son escuchadas” (Beck
2019, pp. 106-107).
(b) A pesar de los déficits atinadamente marcados por Beck, quiero sostener aquí que
la TRM tiene mucho para aportar al análisis empírico de realidades de América Latina.
Para empezar, sería miope considerar que la inmensa repercusión de la perspectiva de
Rosa en regiones periféricas se debe únicamente a la “colonialidad del saber” (Lander
2000) o la “geopolítica del conocimiento” (Walsh 2003). La Weltbeziehungstheorie ja-
más tendría una repercusión tal si no contuviera elementos teórico-conceptuales in-
trínsecos capaces de “resonar” de algún modo con las realidades del Sur Global.
Dicho de otro modo, es claro que la TRM aporta insumos categoriales productivos, y
lo suficientemente plásticos, para aprehender las especificidades regionales de las pe-
riferias globales. Debe senalarse, además, que la apropiación selectiva y creativa, o
“asimilación transformadora” (ver Rosa 2016), de las teorías generales para responder
preguntas-problema específicas constituye una práctica muy común en las ciencias so-
ciales tanto del Norte como del Sur Global. A la hora de investigar fenómenos concre-
tos, no es necesario – ni recomendable – “comprar todo el paquete” de un ontología
social. Basta con apropiarse selectivamente de aquellos segmentos de la misma que
abran perspectivas productivas para el descriframiento del fenómeno en cuestión. En
este sentido, aún si se aceptara totalmente la dura crítica de Beck al programa general
de Rosa, podrían recuperarse elementos parciales de la TRM para análisis empíricos
concretos. De hecho, no la aceptación ciega e irreflexiva sino la apropiación selecti-
vo-pragmática suele ser el modo predominante de “aplicación” de las teorías sociales
generales en Latinoamérica.
Sin embargo, creo que es posible defender la posición de Rosa de manera aún más
enfática. La TRM contiene al menos dos motivos teóricos capaces de contrarrestar in-
manentemente sus propias tendencias eurocéntricas. En primer lugar, en su faceta ne-
tamente descriptiva, brinda una batería de poderosos conceptos sensibilizadores; y, en
segundo término, fomenta activamente un diálogo resonante con los actores precientí-
ficos orientado a precisar, refinar y/o corregir intuiciones teóricas generales.
Por un lado, no es casual que las críticas al eurocentrismo de Rosa (Beck 2019), o a
su inhabilidad para captar realidades empíricas específicas (Reckwitz 2021, p. 131), se
centren fundamentalmente en el aspecto normativo de su ontología social: la contrapo-
sición entre resonancia y alienación. Como lo observa atinadamente Reckwitz (2021, p.
131), existe un tensión irresoluble entre el análisis sociológico de realidades concretas
y perspectivas filosófico-sociales normativas como la de la Teoría Crítica.Las últimas
siempre corren el riesgo de asfixiar al primero en el “corsé de de los propios presupues-
tos normativos” (p. 131). Los Teóricos Críticos como Rosa – se afirma con razón – solo
buscan y encuentran en la empiria aquellos fenómenos que se corresponden con sus
parámetros normativos o que los contradicen: “racionalidad comunicativa” o “distor-
sionada” (Habermas 1981), “reconocimiento” o “desprecio” (Honneth en Boltanski y
113
Honneth 2019), “resonancia” o “alienación” (Rosa 2016).
Indudablemente, los dualismos normativos de esta clase actúan como un lecho de Pro-
custo que binariza ilegitimamente la realidad social, una realidad compleja, multiforme
y polisémica que no se deja reducir sin más en esquemas conceptuales dicotómicos.
DOSSIER
En este sentido, sugerir que existen relaciones con el mundo o bien resonantes, o bien
alienantes (ver 2016, pp. 246-331), es deconocer las ambivalencias inherentes a la exis-
tencia humana y la realidad sociocultural (ver Allen et al 2021).
Sin embargo, críticas como las de Beck y Reckwitz pasan completamente por alto la
faceta netamente descriptiva de la ontología social de Rosa, que es precisamente su
diferencia específica y ventaja comparativa respecto a perspectivas como las de Haber-
mas y Honneth. Me refiero a sus análisis fenomenológicamente inspirados de las tres
“dimensiones fenomenales” de las relaciones con el mundo: los aspectos corporales,
emocional-afectivos y cognitivo-evaluativos. Según creo, estos análisis brindan una ba-
teria de conceptos sensibilizadores en el sentido explicitado más arriba, cuales pueden
ser sumamente productivos para el análisis de realidades concretas en Latinoamérica.
A diferencia de categorías como las de resonancia y alienación, nociones como las de
“relación con el mundo”, “mapas cognitivo-evaluativos”, “deseo” o “cuerpo vivido” se
encuentran relativamente vacías de contenido empírico y sensibilizan la mirada teó-
rica para aprehender los complejos matices de la experiencia social. En este sentido,
constituyen insumos teóricos fructíferos para un análisis reconstructivo de fenómenos
empíricos.
Por otro lado, y para concluir, debe remarcarse que el compromiso de Rosa con la idea
regulativa de un diálogo resonante entre la reflexión teórico-social y la opinión pública,
expresado una y otra vez en sus escritos, puede actuar como un antídoto a las tenden-
cias eurocéntricas de la TRM. Como lo señala en una publicación reciente, la teoría no
debe formularse desde la “torre de marfil” y presentarse al público desde arriba como
una verdad revelada (Rosa 2021, p. 168). Antes bien, los accounts teóricos deben “po-
nerse a prueba”, refinarse y/o corregirse en la confrontación dialógica con los actores
precientíficos: “por ejemplo, en la discusión con mujeres recicladoras o personas sin
tierra en Brasil [...], o con estudiantes y alumnos en la India” (Rosa en Reckwitz & Rosa
2021, p. 295).
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Social Theory Today. A Conversation with

Hartmut Rosa
Dario Montero & Felipe Torres
Andreas Reckwitz and you share the motivation of consolidating a theory of society, and
with it a theory of Modernity, as the central task of sociology (Reckwitz & Rosa, 2021). The
public interest in a theory of this type, in all-encompassing analyses and interpretations of
the societies of the present, as well as in the ‘longue durée’ of socio-historical processes, has
intensified in the world over the past decade. Why do you think that the interest in this ‘big
picture’ has grown?
I think because there is so much confusion. I don’t think it’s a new need. I would say it’s some-
thing intrinsic of humanity to have a sense of how we connect to the whole, what we are part of.
This is part of the phenomenological portrait: we are set in a reality which we need to interpret.
Of course, if you live in a stable, ontological picture or religious outlook, we wouldn’t have to
come up with new interpretations all the time. But in our age, when it’s very unclear what is
our position in the universe and even in world history, this generates a lot of disorientation
and perplexity. We constantly interpret our own history: we no longer believe that Modernity
and Enlightenment is the self-evident course humanity should take, the right way, so to speak.
This of course creates the need to reinterpret who are we, where are we going. This explains
why there is this need. And if sociologists don’t do it, then people like Harari and others will do
it, who are not necessarily better equipped.
And at the same time, our academia becomes more and more specialized…
Exactly, sociologists don’t do it. That’s why Andreas and I decided to write this book, precisely
because there is an overwhelming tendency of sociologists to try to become natural scientists.
But this leaves a great void: the interpretation of where do we go and where should we go.
We see these two tendencies on a world-wide scale. On the one hand, what sociologists think
of ‘professionalization’: we are like the hard-core science of physics based on empirical data.
Sometimes I find it funny. For example, when I’m in the World Congress of Sociology, and I
tell people that I work on acceleration and resonance, they would say: “Oh, what’s your set of
data?” The other tendency is an opposite one: students, like the ones who participate in your
group1 , and young researchers – they go back to social theory, and this is why Marx is very
attractive all over the world.
1 Rosa is refering to the Núcleo de Investigación “Teoría Social Hoy” of the Department of Sociology at Universi-
dad de Chile. https://teoriasocialhoy.org/
How do you think this affects the work of theory? Do the so called “paperization” and
the claim of “publish-or-perish” leaves room for theory - or do these tendencies go
193
against this big-picture-thinking?
I am pretty sure that this logic of publishing in high-ranking international journals does
ENTREVISTAS
not produce good theory. It forces you to do empirical stuff, what we call ‘evidence-ba-
sed research’. And I always make this joke: “well, my research is not evidence-based,
but it’s brain-based”. Publish-or-perish means to publish in high-ranking international
journals, but what I find interesting is that when you look at what makes an impact,
what people discuss, what people read all over the world, you realize that it’s not these
journal articles, but essays or books. Think of what we discuss as social theory –works
by Habermas, or by Michel Foucault, or by Bruno Latour: none of this consists of papers
in high-ranking journals. The logic of the academic system is not very helpful for deve-
loping self-interpretation and social theory. There is social theory going on, but it’s not
coming out of the normal academic business.
So, in that regard, would you say that this format of publishing goes against theory?
Yes, I would say so. It’s impossible for two reasons. One, because developing theory
takes a long time and a lot of space. But the second reason is that your colleagues,
your peer-reviewers will kill it. If it’s a new theory, they would say “well, it’s not solidly
grounded, it’s not state-of-the-art”, or so.
Did you say that good theory nowadays comes from outside the academia?
Almost, at least outside of the routinized academic business. Not necessarily outside
of academia, but on the sideways, so to speak. There are many examples. If you think
about the speed-stuff, Paul Virilio was the first to invent the ‘dromology’, the theory of
speed, and he is an autodidact, not coming from academia. If you take Bruno Latour,
you could say that he comes from the STS -Science and Technology Studies— but he
somehow invented it. Actor-Network theory was also a very weird thing. They do not
even fit within disciplines. What was Foucault? A philosopher? By the way, in the US,
Foucault and Derrida were taken up in Cultural Studies, which is not a clear discipli-
ne. Charles Taylor, for example, was in a political science department, but they almost
threw him out. He wasn’t considered a philosopher in the analytic tradition, and he
wasn’t a social scientist. And when he moved from Oxford to the US, he had a hard time
finding a disciplinary home.
Before moving on, how would you explain the difference between social theory [Sozial-
theorie] and theory of society [Gesellschaftstheorie]? And how important is it for your
work? At least in your book with Reckwitz you mention this distinction.
Actually, people make this distinction in different ways. In my view, Gesellschafts-

theorie or theory of society is about the ‘big picture’, the structures of society, what
is modern society or capitalist society, while social theory starts from the micro le-
vel, from what happens when two persons interact. For example, what Simmel writes
about it: “how the dynamics changes when there are two friends and then all of a su-
dden comes a third along?”; or “how does the struggle for recognition operates on the
micro level, let’s say, between children and parents?”. Therefore, you could also say
that social theory is kind of timeless, in Simmel’s sense: it tries to define the laws of
Social Theory Today
A Conversation with Harmut R0sa
of social interaction, while Gesellschaftstheorie is always historically-specific. But
ENTREVISTAS
this distinction is a bit fuzzy, and when I do theory, I’m not much concerned about
this. Theory should not start from this abstract, disciplinary questions: is it really so-
ciology? Is it macrosociology or microsociology? I think this is the wrong way of going
at something. You should start with a problem or a phenomenon, like acceleration or
resonance. And then you realize that in order to really think about it, you have to draw
on philosophical ideas, on psychological insights, on literature. That’s what I call the
‘best account’: try to give the best account of the problem you are dealing with. And
194
don’t worry too much about whether this is ‘social theory’ or ‘theory of society’.
What are the social theories that most interest you today? It would be instructive to
hear the names of its exponents, the core arguments, and an evaluation from you as to
why they deserve attention.
Do you want a sincere and spontaneous answer? The way I think about theory is not
about complete pictures. As I just said, I really start with problems. Right now, I’m
really interested in Randall Collins’ work, but only because I find something useful to
think about social energy. This is my specific interest: I want to think of social energy
not as an individual phenomenon. Then, I looked around and I found Randall Collins,
but that doesn’t mean that I consider him the most important social theorist. During
the past years I also found Bruno Latour. At first, I thought it’s very strange, Actor Ne-
twork Theory appeared to me as kind of mad. But then I realized, “well, I share with
him the interest in reconceptualizing agency”. I wanted to develop a concept of agency
where agency is not my agency or your agency, but something in the middle. In this
respect, I got also interested in the work of Karen Barad, someone connecting physics
with feminism. She talks about ‘intra-action’, a concept which might help to shift the
focus of agency. Dipesh Chakrabarty, with his concept of ‘provincializing Europe’, is
very interesting too. He comes from poscolonialism, but he also tries to connect human
history with natural history – stressing the different forms of temporalities involved.
And although I think he doesn’t get the right answer yet, I find it an interesting ques-
tion. I could also mention Achille Mbembe, although today in Germany he is somehow
contested due to alleged antisemitic remarks (by comparing Palestine to apartheid).
So, some people say that they will no longer invite Achille Mbembe – and I think that’s
rubbish. The French writer, François Jullien, I find interesting, because he draws on
China and has wonderful insights, but I wouldn’t say that for me he is a great social
theorist. I may also include in this list Bachir Diagne. But I come back to my point: don’t
start with theories, start with problems, and then look for inspiration. This pushes me
towards theories, sometimes into philosophy, even to Aristotle. It’s useful to go back to
Aristotle when you think about energy – but I always have this kind of punctual interest
in theories.
We are about to celebrate 100 years since the foundations of German Critical Theory,
also known as the Frankfurt School, were laid. How alive and relevant is this School
of thought today?
I mean, to be quite honest, I think it’s very much alive – along with Marx. I find this
amazing and I see it confirmed wherever I go. Particularly among students, who go
back enthusiastically to Marx. So it’s still relevant. I think there is still interest at all
levels: in the media, with colleagues, and certainly with students. I just saw here in
Santiago 2 a fascination with Walter Benjamin. In my university and in Leipzig, peo-
ple go back to Adorno. Of course, you still see great interest in Frankfurt, and also in
195
Berlin with Rahel Jaeggi. She has hundreds of students very much interested in this
tradition. And we too tried to establish Jena as a center for that. My feeling is that
people go rather back to the first generation, like Adorno, Horkheimer, Benjamin,
ENTREVISTAS
even Fromm. Perhaps right now Honneth and Habermas are receiving less attention,
which I find a pity. I think their work are very important contributions to Critical
Theory. But I understand why this happens. For the first generation there was some-
thing essentially wrong about our modern way of living, about our modern form of
existence, whereas for Honneth and Habermas there were just a few flaws in the sys-
tem – they were both kind of boosters of Enlightenment and Modernity. And I think
this is why people rather go back to the first generation, precisely because they feel
that there is something fundamentally wrong going on right now. I must say that I
also go rather to the first generation, but I’ve learnt a lot from Honneth, who raises the
point that we are struggling for recognition all the time, and Habermas, who claims
that the search for justification and agreement is essential for human beings. When I
started as a sociologist –rather late, because I began my career as a philosopher and
political scientist— I had the feeling that Critical Theory was a thing of the past. At
that time systems theory was exploding. And I could really say that in my lifetime I’ve
seen how systems theory is losing relevance. After the heyday of systems theory, the-
re came Latour and Actor-Network-Theory. So, again, I had the feeling that Critical
Theory was no longer a thing of the present. But at the end, I think it’s the most long
living tradition.
Can you comment a bit more on the diagnosis of the first generation and its relevance
for our contemporary society?
If you read Adorno, he would criticize almost the whole project of modernity. Fromm
and specially Marcuse in Eros and Civilization distinguish two forms of existence and
talk about the modern Promethean stance towards the world. I’m very close to them: so-
mething is fundamentally wrong – what I call the aggressive stance towards the world,
which encompasses nature, society and ourselves. I get this sense from Marcuse, Ador-
no, Fromm – but I don’t get it from Habermas and Honneth, because they say that ba-
sically Modernity is a good thing, that we are moving in the right direction. The critical
aspect of these theories gets diluted. For Habermas the modern project is incomplete,
but it’s a good thing. But in our present-day situation, there is the feeling –especially
among the youth— that something has gone very wrong. This experience is very wides-
pread. From generation to generation the sense of moving forward, of creating a better
world, gets lost. So now the younger generation is facing the abyss. Understandably,
they look for a theory which can explain what’s been going wrong.
The great social theory from Hegel till today has always had its focus on Western mo-
dernity. Do you perceive an institutional and spiritual decline of modern society as we
know it? And if it were true that China or other civilizations are seriously contesting
the hegemony of the Anglo-Saxon countries, should we not begin to redirect our ener-
gies as researchers towards a theorization of these other forms of society?
2 This interview was conducted in Santiago de Chile in November 2022.

Social Theory Today
Yes, I think that’s what you should do: think of alternative possibilities. But you have
ENTREVISTAS
to go rather far back in history to find it. The interesting thing is that when you cri-
ticize Modernity or even capitalism, people immediately ask you whether you are a
communist. And this I find really amazing because there have been so many different
forms of organizing society: the Mayas, the Aztecs, the Incas, the old Babylonians, the
Indians, the Egyptians… there have been so many forms. But now we find very hard to
think out of the box. Now, when you talk about Modernity, there are different ways of
thinking about it. One is in geographical terms, and then you can say that now China
196
is rising. But in my view what China does right now is clearly within the social forma-
tion of modernity. For me the core of modernity is dynamic stabilization and of course
Chinese society, Chinese economy is living exactly on this model – and so is India.
So, the fact that there is a shift in geographic center from Europe to Asia, if you so
like, doesn’t change much about the modern social formation. I realized recently that
I’m not so much interested in the history of ideas, from what the great philosophers
thought; I’m more interested in the history of mentalities, of what ordinary people
thought, the discourses, the social imaginaries. And I think there’s something going
on at least in Europe: there was this kind of deep conviction that Enlightenment was
a good thing, actually we still use the word “modern” as a positive thing, but this is
changing on a very deep level. People becomes suspicious of our history: we realize
that colonialism and slavery was connected to Enlightenment in a more intimate form
than we thought before. I really think that we lost historical resonance in two ends. On
the one end, we no longer feel that we are moving somehow towards a better world.
‘Better’ in two senses: a more liberal, emancipated society (freeing slaves, giving vo-
ting rights to women, etc.) which provided a sense of justice; but also the idea of a
‘pacification of existence’, that our children will have a better life, that they will not
have to be constantly afraid and struggling for their material conditions. We lost this
sense for the future. No one believes that the future will be better, neither economi-
cally, nor politically.
Actually, quite likely, the opposite…
Yes, now everyone expects the future to become worse. War is coming back, plague is
coming back, piracy is coming back, torture is coming back. Everything we thought was
from the past is coming back. I really think this is important to our contemporary age.
We lost the future but we are also losing our history: today we think that the Enlighten-
ment and their representative figures weren’t that great. Last week we had this discus-
sion in Erfurt of whether we should rename our Max Weber Kolleg because Weber was
a racist. This is really a crisis of contemporary society.
Since you spoke of different forms of society and life, do you think that Rahel Jaeggi’s
concept of ‘forms of life’ is helpful for understanding our current predicate?
I think this is really difficult. Contrary to Reckwitz, who uses ‘forms of life’ too, but
simply utilizes it in the context of many social practices, Jaeggi thinks the concept
philosophically through. The problem is that for her there are very local and embed-
ded forms of life (I think she talks of a fränkische form of life), and then capitalism is
a form of life, Modernity is a form of life, but then there is the Berlin form of life, and
so on. And so, you don’t really know how do they interrelate, where does one form of
life end and where the other one begins. I think we need a concept like this, but it’s
also true that we don’t know what we should talk about—which is part of the crisis of
thinking. In the book with Reckwitz (Reckwitz & Rosa, 2021), I talk –in connection
with this problem— about Formationsbegriffe, formational concepts. Can we talk of
197
‘societies’? Is there really a Chilean society? Where does it start, where does it end?
The same with the term ‘culture’: is there a Chilean culture, a Spanish culture or a
Mapuche culture? And something similar occurs with the concept of forms of life. My
ENTREVISTAS
attempt to solve the problem was with the term of ‘social formation’ and my claim was
that we need to identify a structural logic and a cultural logic.
But why do you think that social formation is a more adequate concept than that of
forms of life?
I mean, it’s a similar idea. But I inherited something from Adorno, from the first gene-
ration of Critical Theory, and that is: I want to think of totalities, not just of individual
trends. And when I read about forms of life, for example with Rahel Jaeggi, it can be
very local. Social formation for me is a macro category: we talked about a big picture.
It’s a historical formation with institutional and structural realities which have become
very solid and very encompassing.
The “late modernity in crisis”: is it lived in a different way in Europe than in Latin
America? As an outside observer, what phenomena or processes within Latin Ameri-
can societies attract your attention, or stand in contrast with what you see in Europe?
What I really like about Latin-American thinking is this idea of ‘buen vivir’ – I was fas-
cinated by this attempt in Ecuador and Bolivia and other countries to connect as mo-
dern societies to older traditions, and particularly with indigenous elements of thinking
about life. I’m trying to get at theories of resonance but also at practices of resonance.
And I thought that maybe, over here, there are traditions and resources you can draw on
to really connect with. This seems to me to be something that we don’t have in Europe.
The other point that I would like to make in answering your question is more political.
Today Europe is so much tied to the United States, politically and economically spea-
king, and I think that we need to gain some independence from them. EU and USA are
now kind of a unity. I consider this unity the center of this neoliberal, ultra and ‘turbo’
capitalist brutalism. In Latin America you have that too, particularly in Chile after Pino-
chet, but you also have this raw opposition to it, so maybe social conflicts are stronger
here. Late modernity is in crisis on all levels –on the macrolevel, the environmental
crisis; on the social level, war and declining democracy; on the individual level, burnout
and stress, a psychocrisis. So, what should we do about it? And I would say: the solu-
tion will not come out from Europe, but might rather come from Latin America o Asia.
I think there are other traditions alive here and the social formation has never been so
solidified as in Europe. There was always more conflict, struggle and resistance. There
are deeper cracks. And as Leonard Cohen sings: “There is a crack in everything / that’s
how the light gets in”. Cracks are not a bad thing in this case; they are the sources from
where something new might get born.
So Chinese economic, military and political hegemony is not that clear at this point?
Probably they are the strongest power nowadays in the world. Something that I found
really depressing is that Western countries, like the United States and the EU, seem
to want to go to war with China. That’s my interpretation of the current situation. But
this is so stupid in the face of the global crisis. I don’t expect positive changes from the
Social Theory Today
Chinese government or system. They are really competitive. It’s a wild neoliberal rea-
ENTREVISTAS
lity which they created with surveillance capitalism. This doesn’t sound to me as the
solution to our problems. But it may be that in ancient forms of thinking and tradi-
tions –Chinese, Indian or Japanese— there might be the elements from which we
could come up with a new vision of life. Particularly since they have this notion of
‘mediopassivity’. In Western thinking is subject/object: I do something or something
is done to me. But for the Asian way of thinking, agency is in the middle.
198
After giving these questions so much time and thought, how do you reconcile a macro
theory of modernity with the thesis of multiple modernities or ‘amodernities’, with this
process of creative adaptation (many times imposition) of modern institutions that
perform the various cultures around the globe?
I must say that these theories sometimes frustrate me a bit. I will not make friend by
saying this, but you get a lot of confuse thinking there. If Modernity is a historical epoch,
then of course we find forms of life which are diverse. But for me Modernity is not an
epoch, it’s a social formation, which has become very penetrating all over the world.
With the multiple modernities stuff, I really studied that literature as good as I could,
and I found a lot of authors who insist on difference. “China is very different from Chile,
or from India”, let’s say. Fine, there is difference, we have multiple forms of societies.
But what is the modernity part then? The difference cannot be the modernity. So, if you
insist on multiple or entangled modernities, you somehow have to define the modern
component in it. And you will not find the modern part in difference. I always make this
point. Most of the problems come from putting too much in the term ‘modernity’. My
solution to this is to say: a society is modern when its mode of stabilization is dynamic
(it requires growth, acceleration and innovation in order to reproduce itself) and then
point out that this is the social formation that we see in China, in India, in Latin America,
in Northern America, in Europe, and even in Africa for the most part. But you might find
some Amazon tribes’ forms of life which aren’t stabilized in this form. This definition is
very straightforward. At the same time, it leaves room for huge variety for cultures. Of
course, you have different religions, different self-interpretations, different languages
and not everyone is affected in the same way by the logic of dynamic stabilization.
And then the cultural part of your theory of modernity corresponds to what you call
the triple-A approach to the good life…
Yes, this is an intrinsic part of the project of modernity, in order to distinguish it from
the process of modernization. For me dynamic stabilization is the structural aspect
of modernity, which you find it in most places – in some parts of Africa, let’s say, you
might find some forms of life which resist it but they are always under pressure and
in danger of losing out. But then there is the cultural side of modernity, the triple A
approach: the attempt to enlarge the horizon of the availability, the attainability and
accessibility. When you look at least to official China or India they are doing the same.
They want to progress in science, they are globalizing themselves, they want to be
dominant, they want to have higher income, better living conditions, etc. This means
they are following the triple-A approach. There are cultural differences and traditions,
particularly when it comes to religion. But somehow most of them seem to be capable
of fusing with the triple-A horizon, which provides the motivational energies for the
modern structures to function. I would claim that the triple-A approach colonizes or
fuses with very different cultural traditions. These are very difficult problems, anyway.
By listening to you I got reminded about this small text by Peter Osborne (1992)
where he claims that Modernity is not an epoch but a qualitative category. He not
199
only takes distance from the idea of modernity as a historical period, but also tries to
avoid a normative definition in terms of specific features (secularization, industria-
lization, etc.) by which to evaluate how ‘modern’ a society is. He also wants to avoid
ENTREVISTAS
the notion of a (in)complete modernity, but he doesn’t provide a positive solution to

overcome all these problems...
When people talk about multiple modernities or entangled modernity or amodernities,

they bring together the descriptive and the evaluative elements. But when I talk about
dynamic stabilization, I don’t mean it in evaluative terms: it’s more like a description of
the movement of the planets. In my thinking Modernity is the problem, it’s not the solu-
tion towards which every society should develop. At first, I provide a neutral description
of Modernity, then my evaluation of it is negative rather than positive. I’m very far away
from modernization theories. But I would insist that it’s not all that clear whether all
these things that you just mentioned –secularization, democratization, rationalization,
etc.— are the hallmark of modernity. Look at the United States. Is it very secular? Pro-
bably not so. We might become less democratic, less secular, less individualistic, but we
remain modern. The logic of dynamic stabilization is still in power. Parsons was wrong.
It’s unclear whether we will be more individualized or more secularized in the future.
People always said about China that this country will eventually secularize, liberalize,
democratize, and so on. But I think it’s unclear where we are going and we might well go
into a transhumanistic state where all these terms might lose their meaning – and still
be ruled by the logic of dynamic stabilization.
Social Theory Today
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ENTREVISTAS
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200

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Presentación del Dossier

Conmemorando desde Latinoamérica el centenario

El presente dossier tiene por objetivo conmemorar desde Latinoamérica el centenario de la

libro El sentimiento de lo humano en América a las innovaciones de Fromm y su des-

participación de Adorno y Horkheimer.

En su contribución para este dossier, Mauro Basaure reconstruye la recepción que la

Pero el dossier es también una conmemoración ‘desde’ Latinoamérica en el sentido de

En la opinión de Felipe Torres, si bien la Escuela de Frankfurt no ha estado particular-

habla de un ‘giro ontológico-social’ en la Teoría Crítica contemporánea, esto es, un

abordaje fenomenológico de la esfera informal de la vida cotidiana (Lebenswelt), un

La publicación de este número se enmarca dentro de una nueva dirección de la Revista

Cien años de Teoría Crítica:

Keywords | Frankfurt School, Critical Theory, Social Philosophy, Sociology, History

y dominación, desenmascarando discursos falsos o ilusiones. Frantz Fanon, en Los

La Teoría Crítica de Adorno, Marcuse y Horkheimer continúan, a su manera, esta tra-

supuestos programáticos similares (Marcuse, 2009).

Aperado de este arsenal interdisciplinario, una de las preguntas centrales de la pri-

Años más tarde, en la Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer unen fuerzas

Según éste, la posibilidad de asegurar la existencia material mediante el trabajo y la

la economía productiva y la administración política – las que se desprenden, por así

el mundo de la vida, el dominio de la comprensión comunicativa. Los sistemas ‘coloni-

El entronque histórico (occidental) de este enfoque es evidente. Habermas ofrece

marginación de un determinado ámbito social. Este defecto identificado acarrearía

mente en El hombre unidimensional la impotencia o debilidad del proletariado bajo

o reconocidas por la sociedad y que no han capturado la atención de los medios de

Ahora bien, en el contexto de la sociedad occidental-moderna, las estructuras e ins-

La categoría temporal de aceleración no señala un criterio normativo orientador para

La crítica funcionalista se traduce, en el lenguaje de esta sociología del tiempo, en una

En la medida en que nos modernizamos, el antiguo conjunto de normas morales y re-

kantiana y que recién mencionábamos. El vínculo, sin embargo, entre aceleración y

La alienación surge por medio de la aceleración y la competencia, del frenético ritmo de

Los modos de relación con el mundo que están institucionalizados en la formación

innovación y la aceleración constante. El denominador común de las modernidades

En la tardomodernidad, la presión al incremento que resulta del modo de estabilización

La ‘asimilacion transformadora’ requiere de tiempo. La resonancia y la aceleración

Antes que pronunciarme sobre la plausibilidad de estas propuestas prácticas de la úl-

8 Este dossier, pp. 122 y 126 [mi traducción]

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