Posontologia y Posmetafisica en El Siglo
Posontologia y Posmetafisica en El Siglo
Posontologia y Posmetafisica en El Siglo
y posmetafísica
en el Siglo XXI
Carlos Arboleda Mora
Director
144
P855
Dirección editorial:
Editorial Universidad Pontiicia Bolivariana, 2009
Email: [email protected]
www.upb.edu.co
Telefax: (57)(4) 415 9012
A.A. 56006 - Medellín - Colombia
Radicado: 0565-19-11-08
INTRODUCCIÓN............................................................................................... 11
Bibliografía .................................................................................................. 53
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
La historia......................................................................................... 185
La lingüicidad del ser ....................................................................... 186
La cuestión estética .......................................................................... 187
El hombre ......................................................................................... 189
El progreso ....................................................................................... 189
La libertad y la emancipación .......................................................... 190
Crítica al modelo cientíico-positivo ................................................ 191
Lugar del pensamiento débil, respecto al pensamiento
dialéctico y de la diferencia.............................................................. 192
8 13. D-S POR LO QUE NO ES. (Consideraciones para una discusión sobre lo
que fue la intervención a un remolino en el cielo) ..................................... 253
Conceptualización.................................................................................... 253
Soy el que soy .......................................................................................... 254
La razón del encuentro............................................................................. 256
Lo que ciertamente es así ......................................................................... 258
A D-s por el lenguaje ............................................................................... 260
D-s en la oración ..................................................................................... 262
D-s es transformación ............................................................................. 262
Nos hacemos en la idea de D-s ................................................................ 264
Bibliografía básica ................................................................................... 266
9
INTRODUCCIÓN
Los trabajos que se proponen dan a esta pregunta respuestas diferentes, pero
tienen algo común. Ninguno de los investigadores sostiene una posición radical
antimetafísica ni se preocupa por defender irracionalmente la metafísica frente
a los positivismos. Se parte de un hecho histórico frente al que la única posición
sensata es el reconocimiento de que la metafísica está bajo crítica. La crítica
kantiana no destruyó la metafísica, sino que la transformó. Después de Kant
seguimos ocupándonos de la metafísica, pero nuestro concepto de metafísica
está entendido bajo otros parámetros y ésto es lo que se trata de dilucidar. El
mismo Heidegger plantea otra manera de pensar para llegar a la verdad. Por este
camino, se proponen vías de salida a la crisis de la metafísica, especialmente con
la nueva fenomenología francesa (Le tournant theologique de la phenomenologie).
Una superación de la ontoteología la sugiere Paul Tillich con su concepción de
Dios como el Being-itself o Ground of Being. Pero no explica bien el método
para captar ese Ground of Being. Los franceses intentan encontrar el camino,
basados en el método fenomenológico llevado al exceso. Lévinas reduciendo la
metafísica hasta llegar al Otro como manifestación. Michel Henry reconociendo
el aparecer dentro del sentimiento y el cuerpo viviente como Vida. Jean Luc
Marion llevando la fenomenología al extremo de la lógica para que el fenómeno
saturado se maniieste. Quedan así al borde de la gnosis o de la mística. Tomando
a Dionisio Areopagita se presenta la posibilidad de que el fenómeno saturado se
maniieste en la experiencia mística pero invirtiendo el sujeto (de sujeto productor
a sujeto atributario.)
Desde la crisis de la metafísica (tal como fue planteada por Heidegger y Nietzsche),
la cultura ha venido buscando salidas al problema del Ser. La posmodernidad ha
12 optado por un nihilismo que lleva a la actitud de no ser, dejar ser y no preocuparse
por cuestiones metafísicas (cfr. Vattimo y los posmodernos). Esto ha producido
una crisis en la cultura (explicitada por varios ilósofos como los de la Escuela
de Frankfurt, Derrida y los nuevos teólogos).
La metafísica como relexión sobre el ipsum esse subsistens generó los relatos
duros. Ahora, que se invalida el fundamento, el pensar se entiende como
recuperación, vuelta y anonadamiento, en una visión no ontológica sino
posontológica. En el caso de Dios es la búsqueda del pensamiento de dios sin el
ser, o un Dios que es abismo y misterio.
13
1. RELATIVISMO EPISTEMOLÓGICO Y
NEOPRAGMATISMO
José Olimpo Suárez Molano
Universidad Pontiicia Bolivariana
Introducción
E
ste ejercicio de investigación tiene por objeto reconstruir la respuesta
que el ilósofo norteamericano Richard Rorty ha ofrecido a la siempre
presente crítica de relativismo dirigida al pragmatismo. Nuestro esfuerzo
se ha centrado en este único pensador pragmatista pues haber querido
ir más allá nos hubiese demandado un esfuerzo mayor y una dedicación temporal
de la que no podemos disponer por el momento. La tesis que queremos defender
se centra en señalar que a pesar de la ingeniosa y aguda crítica del profesor Rorty
a la ilosofía moderna centrada en la epistemología, no se ha podido superar la
dicotomía realismo versus anti-realismo, ni por supuesto, la denominación de
relativismo que debe soportar su propuesta neopragmatista. De probar nuestra
hipótesis no se seguiría de ello el rechazo del ethos pragmatista como un todo,
sino que se debe reconocer un esfuerzo intelectual sorprendente, pero realizado,
sin que ello sea del gusto rortiano, en el ser mismo de la teoría ilosóica que ha
permitido renovar no sólo la tarea de los pragmatistas sino la tarea de toda la
academia ilosóica internacional.
deseo más que sobre los criterios de la verdad y la demostración. Por supuesto,
el pragmatista es consciente de que su propuesta puede ser caliicada inalmente
de autocontradictoria pues ella misma puede ser evaluada negativamente con
su propio criterio. Sin embargo, la audaz propuesta del profesor Rorty consiste
justamente en profesar una defensa de la tarea ilosóica como un mero diálogo y
no como una demostración de la razón que obligue a todo ser humano a aceptar
principios y consecuencias. Con ello se estaría escapando del relativismo y el
escepticismo tradicional. Digamos, inalmente, que la pertinencia de este debate se
centra en el hecho de reconocer que la abstención de juicios valorativos entre las
corrientes posmodernas ha creado un ambiente de escepticismo moral muy fuerte
en el dominio de las políticas públicas. Se impone entonces debatir este contexto
a in de zanjar este grave problema ético de las sociedades contemporáneas.
No se trata, sin embargo, de olvidar que las sociedades contemporáneas han
desembocado en una actitud antidogmática que rechaza los fuertes sistemas
doctrinarios del siglo XIX y las ideologías totalitarias del siglo XX. Una actitud
escéptica se impone cuando tales ideologías lanzan sombras de dominación sobre
la condición humana. Por todo ello queda abierta la pregunta: ¿Puede escapar el
neopragmatismo a la acusación del relativismo y del escepticismo? Nuestro trabajo
intentará hacer justicia a los argumentos rortianos pero, a la vez, mantendrá una
respuesta negativa a la cuestión planteada hace un momento.
17
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Capítulo primero
La discusión contemporánea
sobre realismo, relativismo y verdad
En ciertos aspectos del estado de ánimo actual se asemeja a lo que Hegel denominó el
“estado de la conciencia escéptica”, en el que hay un vertiginoso remolino de trastorno
y desconstrucción inacabables. Pero mientras que Hegel consideró que esto no era más
que una etapa pasajera en el desarrollo progresivo de un Spirit inquieto, a nosotros se nos
dice hoy que ésta es nuestra condición permanente, sin que haya ninguna posibilidad de
superarla. Hay un interminable juego de diferencias, y ninguna promesa de síntesis; la idea
misma de síntesis o aufhebung es una ilusión autoengañosa3.
3
BeRnstein, RichaRd J. Periles ilosóicos, México: Siglo Veintiuno Editores, 1991, p. 22.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
El empirismo lógico surgió como una versión debilitada del positivismo lógico. Sus
defensores adoptaron una concepción empirista del conocimiento. Esto los llevó a admitir
que la experiencia es la fuente y también el tribunal ante el cual se decidirá la suerte de
nuestras pretensiones del saber. En otras palabras, dado el carácter incontrovertible de la
experiencia, sostiene que 1) es posible alcanzar el conocimiento indubitable que conigura
un punto de partida seguro para el conocimiento cientíico; y, 2) hay un método mecánico
o algorítmico para justiicar plenamente aquéllos genuinos casos de conocimiento4.
Insistamos, todavía por un momento, en este modelo del hacer ilosóico pues
es sobre su trasfondo donde se inscribe la discusión a la que habremos de
enfrentarnos. Un rasgo particularmente fuerte de la propuesta positivista consistió
en postular la tesis de la acumulación simple del conocimiento cientíico dentro
de una estructura uniicada y verdadera a partir de la relación entre la mente y
el lenguaje. En el fondo la ideología que dominaba aquel momento cultural se
centraba en las tesis de la verdad como correspondencia, en la que las teorías
representaban, cada una, un aspecto parcial de la realidad y por ello el progreso
uniicado conducía hacia la realización de la imagen verdadera, es decir única,
de la realidad. Ya se poseía el método correcto y por ello la verdad cientíica
sería alcanzada en corto tiempo. Ahora bien, una forma distintiva de la ciencia
en el período positivista fue el haber considerado esta práctica social como un
auténtico algoritmo neutral, una estructura transparente, cuya función básica se
centraba en la posibilidad de decidir entre enunciados legítimos y enunciados no
legítimos frente al saber verdadero. Naturalmente, aquí se da un desplazamiento
desde las formas de los sistemas simbólicos hacia las consideraciones más
complejas del sentido de la racionalidad subyacente al conocimiento volviendo
así a la clásica distinción entre el realismo y el idealismo de los siglos XVIII
y XIX: “La epistemología contemporánea es heredera del giro antipsicologista
que Frege comunica a la ilosofía del siglo XIX, en el que muchos ilósofos y
psicólogos de este siglo promueven un estatuto empírico para los principios del
conocimiento”5. Este es el programa básico de la ilosofía de la ciencia propia de
casi todo el siglo XX, y que nos servirá de transfondo teórico, para la discusión
que habremos de establecer en esta investigación. 19
4
dí GReGoRy, MaRía cRistina. “La fundamentación racional del conocimiento: programas fundamentalistas”,
en: Racionalidad Epistémica, Madrid : Edición de León Olive, Trotta, 1995, p. 43.
5
BRoncazo, FeRnando. “La naturalización de la razón”. En: Racionalidad Epistémica, Madrid: Edición de
León Olive, Trotta, 1995, p. 224.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
6
FeRRateR MoRa, José. “Realismo”, En: Diccionario de Filosofía, Barcelona: Ariel Filosofía, 2001, p.
3020.
7
dewey, John. The Quest for Certainty, New York: 1960, p. 23. Citado por Richard Rorty en La Filosofía
y el Espejo de la Naturaleza, p. 45.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
los ilósofos contemporáneos se han hecho frente a esta tradición de la teoría del
conocimiento.
Ahora bien, la cuestión central aquí es si la verdad puede ser establecida solamente
en términos de justiicación y no de correspondencia como sucedía en la tradición
clásica de la ilosofía. Tal como lo acabamos de señalar, Michel Dummet
enfatiza que para el realista las condiciones para la verdad no están vinculadas
a la capacidad humana para reconocerla como tal y es más bien el defensor y
cultivador de la semántica quien posee los criterios para establecerla:
21
El conlicto entre el realismo y el antirealismo es un conlicto con respecto a la clase de
signiicado que poseen la clase de enunciados en disputa. Para el anti-realista, la comprensión
de tales enunciados consiste en el conocimiento de lo que constituye una evidencia adecuada
8
duMMet, Michel. “Realismo”. En: La verdad y otros enigmas, México: Fondo de Cultura Económica,
1978, p. 220.
9
Paul Feyerabend, ha mostrado muy bien esta situación compleja en la teoría en su obra: Contra el
Método.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
para la airmación del enunciado, y la verdad del enunciado sólo puede consistir en la
existencia de esa evidencia. Conocer el signiicado del enunciado es conocer lo que signiica
que ese enunciado sea verdadero: podemos derivar en primer lugar tal conocimiento del
aprendizaje de lo que es una evidencia de su verdad, pero, en este caso, lo hacemos en una
forma tal que tenemos una concepción de la verdad del enunciado incluso en ausencia de
tal evidencia10.
10
duMMet, Michel. “Realismo”. En: La verdad y otros enigmas, Op. cit., p. 231.
11
PutnaM, hilaRy. Las mil caras del realismo, Barcelona: Paidos I.C.E./V.A.B., 1994, p. 60.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
Según Hilary Putnam este relativismo conceptual del realismo interno o pragmático no tiene
por qué conducir a conclusiones escépticas radicales: aunque los hechos sean relativos a los
esquemas conceptuales que utilizamos para describirlos, ello no quiere decir que no podamos
distinguir, dentro de un determinado esquema conceptual, entre hechos reales y no reales, o
paralelamente, entre enunciados verdaderos y falsos acerca de los hechos. Incluso es posible
discutir sobre el valor de diferentes esquemas conceptuales en relación con determinados
criterios (de carácter metodológico, moral, etc.) que comparten todos ellos12.
Podríamos decir entonces que tanto Michel Dummet como Hilary Putnam, a
pesar de sus aparentes diferencias en el enfoque sobre el realismo metafísico
comparten un criterio identiicador: la teoría de la verdad como correspondencia
sigue siendo en el fondo el criterio para establecer la línea de demarcación entre
posiciones realistas y posiciones anti-realistas en la teoría del conocimiento. Esta
breve descripción de dos propuestas de interpretación del realismo metafísico,
y su evaluación como teoría, nos permitirá colocar el trasfondo desde el cual se
comprenderá mejor la posición del neopragmatismo encarnado en las teorías
ofrecidas por el profesor Richard Rorty. Sin embargo, antes de enfrentar tal
propuesta resulta interesante que hagamos una evaluación general del panorama
teórico que rige la discusión sobre el realismo, objetividad y verdad.
12
Quintanilla, MiGuel A. “El realismo necesario. En: Hilary Putnam, Las mil caras del realismo, Op. cit.,
p. 25.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
13
sosa, eRnesto. Conocimiento y virtud intelectual, México: Fondo de Cultura Económica, 1992.
14
Véase: Racionalidad Epistémica, Edición de León Olive, Madrid: Trotta, 1955.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
excluyan las nociones clásicas de verdad y falsedad?; ¿Se pueden construir teorías
rivales sin que se pueda decidir cuál de ellas es válida y cuál no?; ¿Podemos, aún,
creer en que el progreso del conocimiento conduce a una verdad única?; ¿Qué
hacer para reemplazar aquellos conceptos que se tenían por buenos en el pasado?;
etc. Estas cuestiones han vuelto a colocar en el escenario de la epistemología los
viejos y problemáticos conceptos de objetividad y relativismo, tal como sucedió
en los ejemplos de Michel Dummet y Hilary Putnam.
Frente a las preguntas clásicas de la ilosofía, tales como: ¿Qué sentido debe
asignarse a la vida humana? ¿Qué debe entenderse por conocimiento verdadero?
¿Qué es la verdad? y cuestiones por el estilo, los neopragmatistas responden: “El
que cree que hay, para las preguntas de este tipo, respuestas teóricas bien fundadas
y algoritmos para la resolución de problemas morales de esa especie es, todavía,
en el fondo de su corazón, un teólogo, un metafísico” pues, y ésta es la posición
teórica que se proponen desechar los neopragmatistas, “un más allá del tiempo
del azar, un orden que determina el núcleo de la existencia humana y establece
una jerarquía responsabilidades”16. De lo que se trata es de “abandonar”, no de
refutar ese algoritmo que está más allá del tiempo y del azar, cambiando así la
perspectiva del sentido de todo el léxico de la ilosofía. Ahora bien, ese “algoritmo” 25
es lo que en la tradición se ha denominado la “realidad” eterna e inamovible que
veriica la verdad del conocimiento. Esa matriz ahistórica debe existir a in de
poder justiicar el sentido de la racionalidad, la objetividad y por supuesto, la
verdad. Descubrir ese lugar propio de la esencia de la realidad ha sido el designio
15
RoRty, RichaRd. Objetividad, Relativismo y Verdad, Barcelona: Paidos, 1996, p. 43.
16
RoRty, RichaRd. Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona: Paidos, 1991, p.17.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
17
RoRty, RichaRd. Objetividad, relativismo y verdad, Op. cit., p. 42.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
Capítulo segundo
La crítica rortiana a la tradición
epistemológica de la filosofía
18
RoRty, RichaRd. La ilosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid: Cátedra, 1989, pp. 13-14.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
19
Ibid., p. 150.
20
Ibid., p. 51.
21
Ibid., p. 111.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
El profesor Rorty se apresura a señalar aquí lo que para él representó, sin embargo,
el primer gran problema de la epistemologización de la ilosofía moderna: la 29
confusión que creó Locke al no diferenciar entre explicación y justiicación de
una creencia25. El proyecto de Locke buscaba no sólo conocer más y mejor del
mundo exterior sino saber bien cómo funcionaba nuestra mente a in de airmar
22
wittGenstein, ludwiG. Investigaciones Filosóicas. Barcelona: Crítica, 1988, núm. 19, p. 34.
23
RoRty, RichaRd. La Filosofía y el espejo de la Naturaleza, Op. cit., p. 132.
24
Ibid. p. 132.
25
Ibid., p. 134
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
La respuesta, en mi opinión, es que Locke, y los escritores del siglo XVII en general, no
creían que el conocimiento fuera una creencia verdadera justiicada. Esto se debía a que no
pensaban en el conocimiento como si fuera una relación entre una persona y una proposición.
Para nosotros resulta natural pensar en ‘lo que sabe S’ como reunión de proposiciones que
completan las airmaciones verdaderas de S que comiencen: ‘Yo sé que...’. Pero Locke no
30 pensó que el ‘conocimiento de que’ fuera la forma primaria del conocimiento. Creía, como
Aristóteles que el ‘conocimiento de’ era anterior al ‘conocimiento de que’, y, por lo tanto,
que el conocimiento era una relación entre personas y objetos más que entre personas y
proposiciones28.
26
Ibid., p. 138.
27
Ibid., p. 140.
28
Ibid., p. 136.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
Pero el neopragmatista no considera que esta crítica, por pertinente que parezca,
sea suiciente. En efecto, el ilósofo norteamericano avanza ahora una similar
argumentación sobre la propuesta kantiana descubriendo una confusión de iguales
formas que la establecida para Locke. Rorty reconoce, en primer lugar, que Kant
ya habría comprendido el problema de Locke al haber confundido explicación y
justiicación; pero, en segundo lugar, el propio ilósofo alemán habría confundido
predicación y síntesis. Kant habría “recorrido la mitad del camino hacia una
concepción del conocimiento que no obtuviera como modelo la percepción”,
pero desafortunadamente este esfuerzo se quedó preso aún del modelo cartesiano
que establecía un mundo externo y un mundo interno en el sujeto cognoscente:
“su respuesta paradójica era que el espacio exterior se construía a partir de la
vorstellungen que habitaba el espacio interno interior”29. El intento de explicación
del conocimiento se desplazó entonces desde la experiencia sensible hacia la
síntesis.
29
Ibid., p.141.
30
Ibid., p. 142.
31
Ibid. p. 141.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
llegó a su madurez con la obra kantiana. Toda la ilosofía posterior siguió esta
línea de investigación aunque en sentido estricto se presentaron tensiones sobre
la interpretación que debía otorgarse a la naturaleza de la relaciones entre las
dos clases de representaciones: conceptos y percepciones. La epistemología
devino así al estudio de cómo lo formal, lo conceptual, lo a-priori y lo necesario
del conocimiento, se relaciona con lo material, lo sustantivo, lo a-posteriori y lo
contingente. Es por lo anterior por lo que, en la perspectiva del neopragmatista
norteamericano, se puede explicar el por qué las dos escuelas dominantes de
la ilosofía moderna, analítica y fenomenológica, son en sí mismas variantes
modernas del kantismo a pesar de sus divergencias. En efecto, ellas han mantenido
las distinciones kantianas ya establecidas y también su interés por mantener a la
epistemología como una disciplina fundacional presidiendo el tribunal de la razón
que otorga un lugar adecuado a cada una de las formas de la cultura:
32
Ibid., p. 153.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
Lo que he venido airmando hasta ahora es que la imagen kantiana de que los conceptos a
las intuiciones se unían para producir el conocimiento es necesaria para dar sentido a la idea
de la ‘teoría del conocimiento’ en cuanto disciplina especíicamente ilosóica, distinta de
la psicología. Esto equivale a decir que si no tenemos la distinción entre lo que es ‘dado’ y
lo que es ‘añadido por la mente’, o entre lo contingente y lo necesario, no sabremos qué es
lo que puede igurar como reconstrucción racional de nuestro conocimiento33.
33
Ibid., p. 160.
34
Ibid., p.195.
35
RoRty, RichaRd. “Armas antiescépticas: Michael Willians versus Daniel Davidson”. En: Verdad y progreso,
Barcelona: Paidos, 2000, p. 203.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
2). Comprendemos todo lo que hay que conocer sobre la relación de las creencias con
el mundo cuando comprendemos sus relaciones causales con el mundo; nuestro
conocimiento de la forma de aplicar términos como “alrededor de” y “verdadero de”
es un residuo resultante de una explicación “naturista” de la conducta lingüística.
3). No existen relaciones de “ser veriicado” entre las creencias y el mundo.
4). Carecen de sentido los debates de realismo-antirrealismo, pues estos debates presuponen
la idea vacía y errónea de “veriicar” las creencias36.
36
RoRty, RichaRd. Objetividad, relativismo y verdad, Paidós: Barcelona, 1996, p. 176.
37
w. V. Quine. Desde un punto de vista lógico. Barcelona: Ariel, 1962.
38
RoRty, RichaRd. La Filosofía y el espejo de la Naturaleza, Op. cit., p. 157ss.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
Toda conciencia de clases, parecidos, hechos, etc., en resumen toda conciencia de entidades
abstractas es una cuestión lingüística. De acuerdo con esto, ni siquiera la conciencia de 35
clases, de parecidos y de hechos que pertenecen a la llamada experiencia inmediata está
presupuestada por el proceso de adquirir el uso del lenguaje42.
39
Ibid., p. 185ss.
40
Ibid., p. 17.
41
Ibid., p. 172.
42
sellaRs, W. Science, Perception and Reality, p. 160, citado en: Richard Rorty, La Filosofía y el espejo de
la naturaleza, Op. cit., p. 172.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Las metáforas que, según el pragmatista, ponemos en lugar de toda esta referencia
masoquista al carácter duro y directo son las de la conducta lingüística como uso de
herramientas, del lenguaje como una manera de asir las fuerzas causales y de conseguir que
hagan lo que deseamos, y de modiicarnos a nosotros mismos y a nuestro entorno según
nuestras aspiraciones. El pragmatista exalta así la espontaneidad al precio de la receptividad,
igual que su adversario realista hizo lo contrario43.
43
RoRty, RichaRd. Objetividad, relativismo y verdad, Op. cit., p. 118.
44
RoRty, RichaRd. “¿Es Derrida un ilósofo trascendental?”. En: Escritos ilosóicos 2, Barcelona: Paidos
Básica, 1993, p. 180.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
De manera que la pregunta por la conveniencia de tal cultura postilosóica también puede
formularse del modo siguiente: ¿Cabe tomar francamente en serio la ubiquidad del lenguaje?
¿Podemos autoconcebirnos como seres sin contacto alguno con la realidad salvo cuando
optamos por una descripción, como seres que como dice Goodman, construyen mundos
en vez de descubrirlos?45
Para el profesor Rorty el abandono de la tesis del lenguaje como una expresión de
signiicados internos o como un medium entre la conciencia y el mundo implica el
abandono, al mismo tiempo, del fundacionalismo de la ilosofía postkantiana en su
conjunto. En adelante el único atributo del lenguaje se centrará en la perspectiva
de mantener abierta la “conversación” de la humanidad, que se encarnará en
una sociedad liberal que habrá superado la trascendencia metafísica propia de la 37
tradición ilosóica moderna gracias a
45
RoRty, RichaRd. Consecuencias del pragmatismo, Op. cit., p. 53.
46
RoRty, RichaRd. Op. cit., p. 309.
47
RoRty, RichaRd. Contingencia, ironía y solidaridad, Op. cit., p. 46.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
[...] concebir el propio lenguaje, la propia conciencia, la propia moralidad y las esperanzas
más elevadas que uno tiene, como productos contingentes, como literalización de lo que una
vez fueron metáforas accidentalmente producidas, es adoptar una identidad que lo convierte
a uno en una persona apta para ser ciudadano de un Estado idealmente liberal48.
48
Ibid., p. 79
49
RoRty, RichaRd. Objetividad, relativismo y verdad, Op. cit., p. 65.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
Capítulo tercero
La superación del relativismo
a través del lenguaje como totalidad
E
n los capítulos anteriores hemos expuesto, de forma por demás sintética,
la argumentación rortiana mediante la cual se habría puesto en evidencia
el vano esfuerzo de la ilosofía moderna por querer reducir la teoría a
simple epistemología. De igual manera hemos reconducido al lector
a evaluar las tesis del ilósofo neopragmatista frente a sus críticas radicales al
proyecto moderno de la ilosofía; sin embargo, no hemos señalado aún cual ha sido
la propuesta alternativa para escapar de la vieja acusación del relativismo que se
ha dirigido al pragmatismo. Es hora de ofrecer tal alternativa, sin olvidar que no
se trata de una nueva teoría epistemológica sobre conocimiento y la verdad; más
bien se trata de una alternativa radical que el ilósofo norteamericano reduce a una
forma sencilla: “Excluir la idea de lenguaje como representación y ser enteramente
wittgensteiniano en el enfoque del lenguaje equivaldría a desdivinizar el mundo”50.
El proyecto es simple y directo: tomar en serio el lenguaje como totalidad y con
ello reescribir el sentido de la ilosofía. Tal es el proyecto neopragmatista que
habremos de exponer en este capítulo.
50
RoRty, RichaRd. “La contingencia del lenguaje”. En: Contingencia, Ironía y Solidaridad, Barcelona:
Paidós, 1991, p. 41.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Si consideramos que el conocer no es algo que tenga una esencia, que debe ser descrita
por cientíicos o ilósofos, sino más bien como un derecho, según las normas en vigor,
estamos, avanzando hacia una comprensión de la conversación como el contexto último
dentro del cual se debe entender el conocimiento. Nuestro centro de atención pasa de la
relación entre seres humanos y objeto de su investigación a la relación entre criterios
alternativos de justiicación, y de ahí a los cambios reales en dichos criterios que integran
la historia intelectual”51.
51
RoRty, RichaRd. La ilosofía y el espejo de la naturaleza, Op. cit., p. 351.
52
Ibid., p. 288.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
propia”, en tanto que para “la epistemología, ser racional es encontrar el conjunto
adecuado de términos a que deberían traducirse todas las aportaciones para que
sea posible el acuerdo”53.
El profesor Rorty reconoce de buena gana que ésta es una manera inusual de
distinguir epistemología de hermenéutica o de caracterizar dos sentido de la
racionalidad. Sin embargo, como resulta fácil inferirlo, tal distinción le abre la
posibilidad de empezar a superar la distinción clásica entre objetivo y subjetivo,
y, la dicotomía más importante para nuestra investigación: la dicotomía interno
y externo a la conciencia. El ilósofo nos llama la atención hacia la dialéctica
familiar y no familiar como una forma diferente de hablar sobre acuerdo y
desacuerdo, o entre epistemología y hermenéutica. No perdamos de vista la fuerza
del argumento neopragmatista que radica justamente en señalar que esta distinción
no se da entre el sujeto y el objeto o entre la conciencia interna y la experiencia
externa, sino que se descubre al interior del lenguaje como un todo. En contra
de la aceptación tradicional de dos métodos diferentes para estudiar las áreas
diversas de la cultura, Rorty propone explicar la distinción entre epistemología
y hermenéutica en términos de discursos normales y anormales. Esta distinción
parece tener su origen en la célebre distinción kuhniana entre ciencia normal y
ciencia revolucionaria que fue de tan buen recibo en el campo de las ilosofías
de la ciencia de mediados del siglo XX. Esta relación entre discursos permite al
profesor Rorty airmar, y con ello, ajustar cuentas con la tradición: “Desde este
punto de vista, la línea divisoria entre los respectivos dominios de la epistemología
y la hermenéutica no consiste en la diferencia entre las ‘ciencias de la naturaleza’
y las ‘ciencias del hombre’ ni entre hechos y valor, ni entre teórico y práctico”,
se trata, más bien de reconocer que en un asunto lingüístico y ilosóico en tanto
‘la diferencia es cuestión de familiaridad’, simplemente”54.
53
Ibid., p. 290.
54
Ibid., p. 292.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
todavía no estamos seguros sobre ello como para hacer una descripción y, por
tanto, para comenzar su explicación epistemológica”55.
Ahora bien, el neopragmatista sostiene que aunque no nos sea posible acceder a
un metahorizonte de sentido desde el cual evaluar los otros dominios teóricos,
sí podemos comprometernos con la evaluación de tales discursos, es decir,
sí podemos establecer puentes entre los discursos normales y los discursos
anormales. Rorty cree que la alternativa al dogmatismo y al escepticismo es un
proceso de alternaciones permanentes en términos de mantener la tensión entre
tradición e innovación.
55
Ibid., p. 292.
56
RoRty, RichaRd. Objetividad, relativismo y verdad, Op. cit., p. 78.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
Cada aspecto de la vida humana es asumido como parte de un amplio relato creado
por los hombres para intentar superar su soledad. Este enfoque sobre el diálogo
57
RoRty, RichaRd. La ilosofía y el espejo de la naturaleza, Op. cit., p. 26.
58
RoRty, RichaRd. Pragmatismo y política, Barcelona, Paidos, 1998.
59
RoRty, RichaRd. Contingencia, ironía y solidaridad, Op. cit., p. 56.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
60
RoRty, RichaRd. La ilosofía y el espejo de la naturaleza, Op. cit., p. 162.
61
Ibid., p. 168.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
“El contraste entre deseo de ediicación y deseo de verdad no es, según Gadamer,
expresión de una tensión que exija su resolución o la adopción de un compromiso.
Si hay conlicto, éste se da entre la concepción platónico - aristotélica de la que
la única forma de ser ediicado es saber que hay ahí afuera y la concepción de
que la búsqueda de la verdad es sólo una de las muchas formas en que podemos
ser ediicados”62. Esta perspectiva rortiana plantea, a nuestro entender, graves
problemas de coherencia argumentativa. En efecto, si hemos de mantenernos
dentro del horizonte del lenguaje como holista y por ello ubiquo, no se entiende
por qué se debe recurrir a un poder más allá del lenguaje como lo sería la supuesta
“capacidad de redescripción” del hombre, en su proceso de ediicación.
¿Qué resulta de todo esto? Creemos que vale la pena mantenernos en la perspectiva
rortiana en gracia a la argumentación, a in de evaluar la propuesta neopragmatista
como un todo. Si el resultado de la ardua crítica rortiana ha sido la deconstrucción
de la tradición moderna epistémica, ¿para qué la construcción o ediicación de
un yo y un nosotros que quieren reconocimiento y sentido? En otras palabras, lo
que estamos enfrentando aquí, y el profesor Rorty lo reconoce, es el peligro real
de caer en una deshumanización total de los seres humanos:
El peligro que trata de evitar el discurso ediicante es que algún vocabulario dado, alguna
forma en que las personas pudieran llegar a pensar de sí mismas, les decida a pensar que de
ahora en adelante, todo discurso podría ser, o debería ser, discurso normal. La paralización
resultante de la cultura sería, a los ojos de los ilósofos ediicantes, la deshumanización de los
seres humanos. Los ilósofos ediicantes están, por consiguiente, de acuerdo con la opción
de Lessing por la aspiración ininita a conseguir la verdad y no por “toda la verdad”63.
62
Ibid., p. 326.
63
Ibid., p. 341.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
64
Ibid., p. 353.
65
Ibid., p. 235.
66
Ibid., p. 165.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
La cuestión de sí los ilósofos pueden apelar a algo, salvo a la manera en que nosotros
vivimos ahora, aquello que nosotros hacemos ahora, a nuestra forma de hablar ahora, a
la discusión básica entre los ilósofos del lenguaje representacionalistas y de la práctica
social. En términos más generales, es la cuestión decisiva entre un enfoque de la ilosofía
que da por supuesto lo que Rosenberg denomina “el mito de la mente separada” y otro que
supone que el ilósofo ha cobrado en su regazo algo: su propio conocimiento lingüístico,
en términos más generales, sus propias pautas de razonamiento práctico, la manera como
se enfrenta, al mundo, su comunidad”68.
Dado que no hay justiicación para nuestras prácticas sociales fuera de nosotros
mismos y a través de nuestro lenguaje, las prácticas sociales no tienen fundamento
teórico o ilosóico, ello es en deinitiva la reiteración de la contingencia del
lenguaje: “el hecho de que no hay forma de salirse de los diversos léxicos que
hemos empleado, y hallar un metaléxico que de algún modo dé cuenta de todos
los léxicos posibles, de todas las formas posibles de juzgar y de sentir”69. Dado
que las prácticas sociales son entendidas así como patrones de conducta lingüística 47
y todos estos patrones consisten en una amplia red de metáforas y léxicos que no
tienen referencia directa, entonces las prácticas sociales devienen una amplia red
67
RoRty, RichaRd. Contingencia, ironía y solidaridad, Op. cit., p. 48.
68
RoRty, RichaRd. “Representación, práctica social y verdad”. En: Objetividad, Relativismo y Verdad, Op.
cit., pp. 216-217.
69
RoRty, RichaRd. Contingencia, ironía y solidaridad, Op. cit., p. 18.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
70
Ibid., p. 20.
71
Ibid., p. 41.
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
desechando la verdad intersubjetiva. Todo esto nos conduce a replantear las tesis
neopragmatistas y a cuestionar su supuesta capacidad para evitar los problemas
provenientes de la teoría del conocimiento: realismo, objetivismo y relativismo,
que resurgen frente a la relexión ilosóica a pesar de las sugerentes ideas y tesis
ofrecidas por el profesor Rorty y sus seguidores contemporáneos.
49
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Capítulo cuarto
Conclusión: los logros y las limitaciones
del neopragmatismo frente a las críticas
del relativismo epistemológico
M
i intención en este capítulo consiste en señalar algunas
incongruencias teóricas que se desprenden de la historia que el
neopragmatista norteamericano nos ha ofrecido. Dos puntos llaman
la atención en particular: de una parte, la incoherencia sobre la
teoría del lenguaje y, de otra, el alcance limitado de su propia retórica con la que
ha intentado resolver el problema del relativismo teórico.
52
Relativismo epistemológico y neopragmatismo
Bibliografía
53
2. NIETzSChE,
PUERTA DE LA POST - ONTOLOGíA
Conrado Giraldo Zuluaga
Universidad Pontiicia Bolivariana
Introducción
L
a pregunta por “lo que es” inicia su recorrido de intento de respuesta
desde que aquellos hombres pensadores habitantes de las colonias
griegas, en la antigüedad, quisieron optar por caminos distintos a los
ofrecidos por sus poetas y sacerdotes. El deseo por saber qué es el ente se
ha convertido en una preocupación eterna y ha ofrecido no pocas posibilidades de
satisfacción que vinculan a épocas y culturas enteras. De entre todos los hombres
han surgido algunos que no se han sentido a gusto con lo que deben comprender;
estos seres excepcionales se han dado cuenta que esto no es lo que parece ser y
que es necesario seguir preguntando para obtener mejores respuestas. No es una
labor exenta de diicultades la que deben llevar a cabo estos hombres. Federico
Nietzsche es uno de ellos. Frente a una tradición rancia e intocable se levanta
como un crítico atrevido y audaz. Con su manera de comprender el ser, cuestionará
sin miramientos lo que hasta el momento la tradición metafísica occidental le
ha transmitido. Para esto postulará la necesaria inversión del modo de derivar
los valores, rechazará el supuesto origen transmundano de estos, delatará la
consistencia vacía de los mismos y propondrá la necesaria perspectiva inmanente
de la nueva realidad del ser.
55
Se quiere mostrar aquí el pensamiento nietzscheano como uno que sirve de puerta
a lo que se ha venido llamando post - ontología o post - metafísica; ya que a
partir de su crítica arrasadora a la manera de entender al ente no ha venido siendo
la misma. Con el anuncio kantiano de la imposibilidad de conocer con nuestra
razón el en sí del objeto, y la delación de la posibilidad de error del hombre en la
interpretación de lo que es la realidad, el pensamiento ilosóico se las ha tenido
que ver con un nuevo planteamiento en torno a lo que ella es.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
El idealismo del siglo XIX, en su conjunto, quiere llegar a conocer la vida tal cual
es, vida que se escapa a toda lógica72. Del mismo modo, por otra parte, en esta
época se hace la consolidación del espíritu positivo en las ciencias físicas y demás
ciencias, proporcionando validez a los principios y métodos que, en la práctica,
generan veracidad a los datos y leyes salidas de la generalización de los hechos.
56 De todo lo anterior surgirá, después de la primera mitad del siglo XIX, el aporte de la
lógica inductiva de Stuart Mill, el transformismo o evolucionismo de Charles Darwin
y el evolucionismo universalizado de H. Spencer, que no son sino una muestra de
la gran inclinación natural del pensamiento de este momento histórico.
72
Este idealismo inluenció los pensamientos de hombres tales como Johanes Gottlieb Fichte, Friedrich
Wilhelm Joseph Schelling, además al mismo Schopenhauer, Karl Christian Friedrich Krause, Thomas Hill
Green, Edgar Cairo, Otto Liebman, entre otros.
Nietzsche, puerta de la post - ontología
Hemos arreglado para nuestro uso particular un mundo en el cual podemos vivir concediendo
la existencia de cuerpos, líneas, supericies causas y efectos, movimiento y reposo, forma
y sustancia, pues sin estos artículos de fe nadie soportaría la vida. Pero esto no prueba que
sean verdad tales artículos. La vida no es un argumento; entre las condiciones de la vida
pudiera igurar el error74.
Considera, además, que la razón ha sido muy optimista en sus pretensiones y que
fue Kant uno de los primeros que trató de desenmascarar este exagerado optimismo:
Kant reveló que las leyes que se pretendían válidas incondicionalmente, servían
tan sólo para elevar la mera apariencia, haciendo así imposible el verdadero
conocimiento de las cosas. De esta manera, el ataque que hace Nietzsche contra
la razón se dirige sobre todo contra esa que producía una ciencia irrelexiva y
arrogante. A ella va esa advertencia que le aclara que puede desequilibrarse al
tratar de alcanzar lo que no le es posible. Ante la racionalidad que produce tal
ciencia dice Nietzsche en “Así Hablaba Zaratustra”: “Yo puse esa arrogancia y
esa locura en el lugar de aquella voluntad, al enseñar: hay una sola cosa imposible
ante todas las cosas: racionalidad”75.
57
Ante la ciencia, Nietzsche quiere preguntar cuán verdadera es su concepción del
mundo y por qué tanta seguridad y conianza en el esperado progreso. Ya que
para él lo que ha hecho el dominio de la razón en los hombres es arrancarlos
de sus raíces y conducirlos a mutilaciones de su ser. A él le parece que la razón
73
nietzsche, F. Más allá del bien y del Mal, Buenos Aires: Aguilar, 1974, p. 498.
74
nietzsche, F. La Gaya Ciencia, Medellín: Bedout, 1974, p. 93.
75
nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra, Bogotá: Oveja Negra, 1982, p. 176.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Para Nietzsche los intelectuales, que son los mayores enemigos de la razón, son
a la vez los prototipos para el vulgo, contagiándose de este modo un mal que se
vuelve epidemia. Esta degeneración de la cultura que se ha ido convirtiendo en
saber especializado y erudito, que es síntoma de la simpatía existente por la falta
de cultura y rigor cientíico, cunde en el ambiente intelectual de su época, según
él. Por esto las épocas en que el sabio domina, señala: “son épocas de fatiga, de
crepúsculo, de decadencia, síntomas de una vida que declina”77.
Existe un fuerte dogmatizar por parte de los intelectuales, y esto lo sienten como
elemento necesario para mantener su ilusión de ser portadores de la verdad
cientíica. Y considera que esa autosuiciencia no es sino producto del miedo
acumulado a través de la existencia de la especie humana. En Nietzsche la ciencia
maniiesta, en su insistencia por el desarrollo del instinto del conocimiento, una
patología crónica; esto no es sino que la ciencia moderna promueve un ideal
ascético y dogmático. Ante esto dice: “Hablando en serio, hay buenas razones
que abonan la esperanza de que todo dogmatizar en ilosofía, aunque se haya
presentado como algo solemne, muy deinitivo y válido, acaso no haya sido más
que una noble puerilidad y cosa de principiantes”78.
Piensa Nietzsche que todo lo que quiere hacer mella en el hombre debe ser
grotesco y eso es el pensar dogmático; sobre la doctrina vedanta asiática o el
platonismo europeo dice por ejemplo: “No seamos ingratos con ellas, aunque
también tengamos que admitir que el peor, el más duradero y peligroso de
todos los errores ha sido hasta ahora un error dogmático, a saber, la invención
por Platón del Espíritu Puro y del Bien en sí”79. De ahí que para Nietzsche las
convicciones sean más peligrosas que las mentiras. Quizá la igura que propone
58 el autor contraria al dogmático y al intelectual, que en el fondo aspiran a un ideal
ascético, es el viajero. Esto lo presenta muy claro en el aforismo 638 de su obra
“Humano, demasiado humano”. El viajero quiere la verdad, pero no se apega a
76
JasPeRs, K. Nietzsche. Introducción a la comprensión de su ilosofar, Buenos Aires: Suramericana, 1963,
p. 25.
77
nietzsche, F. La Genealogía de la Moral, Buenos Aires: Aguilar, 1974, p. 126.
78
nietzsche, F. Más allá del bien y del mal, Op. Cit., p. 17.
79
Ibid, p. 18.
Nietzsche, puerta de la post - ontología
Una razón que propone una verdad ajena a la vida es, por tanto, inútil, peligrosa
y a la vez imposible. Esa razón fue identiicada a través de los siglos con Dios,
con el Ser; cosa que nunca fue aceptada por Nietzsche, pues para él esto es volver
invisible al ser. Así, la crítica de la razón signiica en Nietzsche que el ser no es
el ser de la razón y además que con nuestra razón no se puede alcanzar el ser.
De aquí que la verdad sea algo inútil. De esta manera no piensa Nietzsche al ser
como “Ser del ente”, sino como “devenir”, como la realidad dionisíaca del juego
cósmico de construcción y destrucción simultáneas. Por esto en él el ente inito
y delimitado no existe, ya que sigue el pensamiento heraclíteo hasta el extremo,
en quien lo único real es el devenir.
Detener alguna “cosa” de él sería, más bien, la negación objetiva de algo. Por
tanto la verdad del devenir es el desenvolvimiento del mundo soberano, en el
cual el movimiento creador de cosas es manifestación de la voluntad de poder,
y el creer en cosas como la sustancia y el yo (icciones, para Nietzsche), se nos
muestra como apertura a lo intramundano que encubre el devenir. La razón que
propone Nietzsche debe llevar al hombre a asumir este devenir que no es otra
cosa que la vida misma.
La historia de la ilosofía nos ha mostrado que desde sus comienzos una cuestión ha
llenado su amplio programa: la pregunta por el ser; y no han sido pocos los intentos
de explicación del asunto. Nietzsche también tiene el mismo cuestionamiento y
80
nietzsche, F. Humano, demasiado humano, Buenos Aires: Aguilar, 1974, p.288.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
pretende, con su peculiar estilo, dar una respuesta nueva y acertada, pues ve que
las ya dadas se han ido por rumbos errados y han extraviado al hombre. Por eso
dice Nietzsche en “Más allá del Bien y del Mal”: “La Metafísica occidental es
mirar la realidad desde una perspectiva a la ‘rana’”81.
Nietzsche piensa que la metafísica está errada desde su origen. Buscar el ser fuera
de la realidad hace que el hombre se pierda. Coloca, entonces, a Platón como
el principal causante de esta situación. Reconoce Nietzsche que la metafísica se
ha presentado desde el inicio de la ilosofía82. Cuando los primeros pensadores
querían diferenciar la realidad, miraban lo múltiple como algo no último ni
deinitivo, y creían que lo que era podía tener algo más que no aparecía en la
realidad material.
Desde aquí se requiere dar la diferenciación entre ser auténtico y ser inauténtico.
Desde un principio el hombre preguntó por algo que presuponía había, distinto
a la realidad palpable; con ello se han venido elaborando, desde entonces, las
más variadas respuestas a tal pregunta. De ahí que toda la ilosofía parte de la
pregunta humana del ser. Así, el hombre encuentra a su alrededor entidades que
le son aprehensibles en el tiempo y en el espacio, que tienen movimiento, que se
generan y se destruyen. Pero, a la vez, también siente que ellas deben provenir
de algo que no se crea ni se destruye, que genera y no cambia, esto es lo que los
pensadores desde la antigüedad nos quieren explicar.
81
nietzsche, F. Más allá del bien y del mal, Op. Cit., p. 23.
60
82
Recordemos que Heidegger propone desde su “Qué es metafísica” que la ilosofía misma es metafísica.
83
Existe un ensayo de Martín Heidegger en el cual trata de ir más allá de la interpretación platónica tradicional.
Dice allí Heidegger: “Y por cuanto el ‘valor’ y la interpretación por ‘valores’ sirven de base a la metafísica
de Nietzsche; y lo hacen precisamente en la forma radical de ‘inversión de valorar todo valor’ resultará
también ser Nietzsche el más descocado platónico dentro de la metafísica occidental, ya que, por concebir
el valor como la condición puesta ‘por la vida misma’ para hacer posible el ‘vivir’, Nietzsche llegará a
ijar la esencia del agathon de manera más libre de prejuicios que esos otros cazadores de ese engendro
sin base que son ‘los en sí válidos valores’ ”(tomado de “la Doctrina de la verdad según Platón”). Así que
hay una mala interpretación de la expresión de la idea del bien, pues como hace la relexión Platón, ella
resulta ser más bien, la idea distinguida, pues es la idea de ideas, es la que hace servibles a todas las demás
ideas.
Nietzsche, puerta de la post - ontología
de la Luz (Eidos) se da una interpretación de un mundo aparte del real, uno que
trasciende al mundo. Con tal interpretación se establece un sello peyorativo para
lo mundano y se enaltece lo ideal como lo bueno y verdadero en un transmundo.
Si bien Nietzsche vio desde aquí una interpretación moral del ser, también
suponemos que notó el inicio de la disolución del pensar del mundo, y con ello
del hombre mismo.
Nietzsche ve que las ideas metafísicas desde Parménides, pasando por Platón, el
cristianismo y hasta Kant, plantean la existencia de dos realidades, dos mundos
al mismo tiempo. Está el mundo aparente, fugaz, inito, propio del devenir, donde
se da el tiempo, el espacio y por tanto la apariencia, y por otro lado está el mundo
ideal que se fundamenta por el mundo del ser en sí mismo, de la ininitud, de la
eternidad, el de la atemporalidad, por tanto de la verdad. Nietzsche no comparte
esa contraposición entre el mundo real y el del más allá; eso es una simple
interpretación que se ha querido colocar como única, determinada y deinitiva.
Dice que no hay necesidad de localizar un mundo más allá, pues el que tenemos
delante realmente comprende toda nuestra existencia y para hablar del otro lo
hacemos repitiendo las mismas categorías y contenidos del mundo real.
Cuando el acto se interpretó como derivación de una intención, se dio a esta una
sobrecargada estima; según Nietzsche: “La intención sería todo el origen, toda la
historia de una acción. Bajo el imperio de este prejuicio, se alabó y se censuró,
se juzgó y se ilosofó sobre la moral, hasta nuestros días”85. Pero la moral que
surgió de aquí extravió al hombre. Nietzsche va a encontrar en ella el mismo 61
tipo de dogmatismo que ya había observado en la ciencia y en el conocimiento
humano. Por esto desea acabar con el dogmatismo que también maniiestan los
valores, que los hace eternos e inmutables.
84
Para corroborar esto basta leer el aforismo titulado “De los de detrás del mundo” de su obra “Así hablaba
Zaratustra”.
85
nietzsche, F. Más allá del bien y del mal, Op. Cit., p. 180.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
86
nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra, Op. Cit., p. 97.
62 87
nietzsche, F. Más allá del bien y del mal, Op. Cit., p. 513.
88
nietzsche, F. La Gaya Ciencia, Op. Cit., p. 50.
89
nietzsche, F. El Anticristo, Bogotá: Printer Colombia, 1987. p. 28.
90
Sobre la situación de decadencia dice Nietzsche: “…Nosotros no vemos hoy nada que permita llegar a ser
más grande; presentimos que todo va envileciéndose para reducirse cada vez más a una cosa más exigua,
más inofensiva, más prudente, más mediocre, más indiferente aún, hasta el superlativo de las botillerías
y virtudes cristianas, el hombre, no lo dudemos, se hace cada vez ‘mejor’… El aspecto del hombre nos
cansa hoy día. ¿Qué es el Nihilismo sino este cansancio? Estamos fatigados del ‘hombre’…” (nietzsche,
F. La Genealogía de la Moral, Op. cit., p. 610).
91
nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra, Op. Cit., p. 109.
Nietzsche, puerta de la post - ontología
Expresa Nietzsche que las religiones han favorecido en muy alto grado el
desarrollo del ideal ascético, pues como estructuras exigen a sus miembros que
asuman lo que proponen y con esto la decadencia se hace efectiva. Para él fueron
los judíos quienes iniciaron una valoración distinta de la vida, convirtiendo el
mundo en algo vergonzoso: “En esta inversión de valores (de la que forma parte
la idea de emplear la palabra ‘pobre’ como sinónimo de ‘santo’ y de ‘amigo’) es
donde reside la importancia del pueblo judío: con él comienza la ‘insurrección
de los esclavos en la moral’”92.
Luego, sigue diciéndonos, continuaron los cristianos, que son lo más rastrero y
más bajo. Airma en “El nacimiento de la tragedia”, que “el cristianismo es la
más aberrante variación sobre el tema de la moral que la humanidad ha llegado
a escuchar”93. Tal moral se le presenta a Nietzsche como un sacriicio desde su
mismo origen, sacriicio de toda independencia, de toda libertad de espíritu, de
toda iereza y al mismo tiempo un servilismo, un insulto a sí mismo, una mutilación
de sí mismo. El alcance del sumiso, del sencillo, del igualitario es muy alto, y
coloca su impronta a toda la sociedad contemporánea de Nietzsche. Es el borrego
el mismo que convierte en malo todo aquello que se eleve por encima del rebaño.
Dice en “Más allá del Bien y del Mal” que “el instinto del hombre de rebaño es el
que cree saber aquí, el que se gloriica a sí mismo por sus censuras y sus elogios
y se aprueba a sí mismo”94. Así, con la implantación de la moral del esclavo, el
hombre bajó hasta lo más rastrero, volviendo su propia percepción ordinaria,
sucia y fea. De aquí que busque un más allá hermoso y glorioso95.
Hay por parte de Nietzsche un fuerte rechazo del cristianismo desde la moral que
impone. El autor considera decadente la moral del esclavo, que es patrocinada
por los sentimientos cristianos; es más, piensa que la moral es fruto de la
evolución del ‘resentimiento’ de los esclavos, que se vuelve creador y engendra
92
nietzsche, F. Más allá del bien y del mal, Op. Cit., p. 195. 63
93
nietzsche, F. El Nacimiento de la tragedia, Madrid: Alianza, 1978, p. 32.
94
Ibid., p. 512.
95
Nietzsche airma que estas son ideas platónicas que el cristianismo ha adquirido para sí. El dogmatismo y
el fanatismo son propios de estas culturas que llevan a combatir a cualquiera que las contradiga. Expresa
en “Más allá del bien y del mal”: “Los instintos más elevados y más fuertes, cuando se maniiestan con
arrebato, que impulsan al individuo hacia fuera y muy por encima de la media y de los bajos fondos de
la conciencia de rebaño, son los que hacen perecer la noción de autonomía en la comunidad y destruyen
en ésta la fe en sí misma, lo que se puede llamar su espina dorsal. He aquí por qué esos instintos serán
encarnecidos” (nietzsche, F. Más allá del bien y del mal, Op. Cit., p. 520).
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
estos determinados valores, que van en busca de venganza. Para él, esta moral
siempre coloca un “no” a todo lo que no esté de acuerdo con ella. Considera,
entonces, que la religión -unida a la moral- contribuye a que el hombre pierda
su dignidad. Nietzsche cree que no todo está perdido, pues hay, además de una
moral decadente, una moral propia del Señor, del hombre que no aspira al más
allá. Este no requiere de religiones ni de explicaciones ultramundanas para sentirse
bien existiendo. Antes, por el contrario, su voluntad lo conduce a dominar al
decadente y a vivir temerariamente.
El hombre, considera él, al airmar la moral condena su propia vida. Por eso se
hace necesario aniquilar la moral para rescatar la vida. Pues para Nietzsche el
hombre en su ser es completamente naturaleza y por tanto debe ser devuelto a
ella, a donde pertenece. Notamos aquí una profunda aspiración que lo acompaña
desde sus primeras relexiones de juventud: el deseo de que el hombre llegue a
ser lo que es.
Lo que cuenta es la historia de los dos próximos siglos. Describe lo que sucederá, lo que
no podrá suceder de otra manera: la llegada del nihilismo... Toda nuestra cultura europea
se agita desde hace tiempo, bajo una angustia que aumenta de década en década, como si
se encaminara a una catástrofe; intranquila, violenta, atropellada, semejante a un torrente
que quiere llegar cuanto antes a su in, que ya no relexiona, que teme relexionar”98.
Con estas palabras seguras anuncia Nietzsche a sus contemporáneos algo que
ha venido asomando desde hacía tiempo y que para bien o para mal, cambiará,
según él, el rostro de la vida y del mismo hombre. Abordemos de una sola vez la
esencia de tal pensamiento: “¿Qué signiica nihilismo?... Que los valores supremos
pierdan su validez. Falta la meta, falta la respuesta al porqué”99. Al deinirlo de
esta manera Nietzsche se considera el primer nihilista perfecto de Europa, pero 65
al mismo tiempo como quien ya lo ha superado con un nuevo estilo de pensar,
dejándolo como una etapa ya realizada.
96
nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra, Op. Cit., p. 219.
97
nietzsche, F. El Nacimiento de la Tragedia, Op. Cit., p. 33.
98
nietzsche, F. La Voluntad de Poder, Madrid: Edad, 1984, p. 29.
99
Ibid., p. 33.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
El nihilismo es una cosa funesta. Con él se acaba la ilusión axiológica que durante
tantos años había mantenido el hombre sobre el animal, que lo había digniicado.
La propuesta nietzscheana respecto a su origen es contundente: El nihilismo viene
de los valores mismos, desde el principio estaba con ellos y con ellos acaba.
Nietzsche cree que toda moral oculta un subfondo. Cuando se ponen en práctica
sus valores éste se maniiesta, y hace que tales morales se derriben. Así sucede
con la moral cristiana: tiene en sí desde el comienzo el nihilismo, según él, pues
lo que ha transmitido es una idea de pobreza vital, que permite a los débiles y a
los mansos liberarse de los que tienen una vida fuerte.
Debemos considerar entre las primeras causas del nihilismo la continua desilusión
que experimenta el hombre ante la inalidad del devenir, pues los grandes anhelos
del hombre no se han consumado: se ha esperado mucho y no se ha obtenido casi
nada. A través del suceder histórico, el hombre ha visto cómo sus esfuerzos se
esfuman ante la nada. Este nihilismo que duda del devenir del mundo presente,
no puede establecer su certeza en un más allá, por tanto rebate un mundo
66 Metafísico.
Nietzsche airma sin tapujos que las religiones han contribuido enormemente
en el desarrollo de este primer momento del nihilismo, pues con su búsqueda
incesante de una realidad perfecta supramundana, han colocado al hombre en el
camino que solo conduce a la nada. Como señalábamos antes, el hombre religioso
-con su ideal ascético- conduce al nihilismo por medio de su fuerte sentimiento
de venganza y seguridad:
Así, la religión surge para Nietzsche como síntoma de una neurosis que el hombre
enfermo siente, por esto recurre a sentimientos de penitencia, a la negación del
mundo y al aniquilamiento de la voluntad. No son solamente los hombres religiosos
quienes caen en este error, también están los artistas y los ilósofos, quienes, para
él, no saben gozar de la vida sino falseando su imagen con una idealización,
haciéndola lejana y divina. Y todo por culpa del pesimismo que comparten: “Un
temor receloso y profundo, el temor de un pesimismo incurable, ha forzado durante
siglos a agarrarse a una interpretación religiosa de la existencia”101.
Nietzsche considera que las religiones tienen funciones estúpidas: sirven como 67
reglas de disciplina para no aburrirse de la vida, para rodear la vida misma de
una aureola de valor superior que da sentido, incluso pueden llevar al sacriicio
de la vida misma. Dice al respecto:
100
nietzsche, F. La Genealogía de la Moral, Op. Cit., p. 653.
101
nietzsche, F. Más allá del bien y del mal, Op. Cit., p. 496.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Quizá no haya nada tan digno de respeto, en el cristianismo y en el budismo, como el arte
de enseñar a los pequeños a elevarse por la piedad a la apariencia de un orden superior,
contentándose así con el orden verdadero en que viven, bastante duramente, es verdad,
pero... ¡es preciso conservar esa dureza!102
Con esto busca el hombre acallar sus pasiones y voluntad comunes, sabiendo que
el secreto del hombre apasionado era una existencia dichosa en extremo. Pero
la religión, pensando en un más allá (la Nada), le quita el centro de gravedad a
la vida del hombre, convirtiéndola en una pesada e imperfecta carga que, sólo al
morir, el hombre podría soltar. Por esto para él la religión no es más que un bello
encubrimiento de la dolorosa tragedia del vivir humano. Idealizamos la vida, la
proyectamos a lo divino cuando la sentimos despreciable. El caso extremo se
presenta en el asceta y el santo, en quienes la vida, bajo la máscara de la virtud,
sufre las más horrendas transformaciones, aniquilándose en ellos el hombre a
sí mismo103.
Cuando se habla de dos planos diferenciados (el acá y el más allá), se coloca
como medida de todo ser algo absoluto, pasándose al plano divino, desde el cual
se mide cualquier ente, erigiéndose con ello un supramundo “auténtico”, que está
antepuesto a las cosas initas, y asume cualidades de divinidad, un Dios ininito,
lo que antes era diferenciador, a nivel ontológico, entre el ente auténtico y el
inauténtico, se vuelve diferencia teológica entre lo creado y su creador. Lo que
en un comienzo se consideraba como “mundo” se transforma ahora en ente; Dios
revestido de lo ideal, que era referido antes al ser del mundo, ahora es un ente de
categorías supremas, considerándosele ahora como el “Bien” como tal y desde
donde cualquier ente participa en cierto grado de esa totalidad.
102
Ibid., p. 497.
103
“Los Predicadores de la muerte” y “De los de detrás del mundo” son dos aforismos de “Así hablaba
Zaratustra” (nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra, Op. Cit., p. 54 y 68) en los cuales se nos presenta
claramente la situación que venimos tratando, la religión con sus ascetas y santos, bajo un manto de belleza
no son para Nietzsche mas que unos tísicos del alma, presentadores de una doctrina del cansancio; ellos
hacen que el hombre no viva según se debe. Así la intención del autor es que ellos dejen tales ideas y se
vayan al otro mundo que predican.
Nietzsche, puerta de la post - ontología
Quiere anular la vieja separación entre un mundo que es fundamento y otro que
sólo aparece (Según Jaspers108, entre el mundo verdadero y el aparente). Sólo
existe, entonces, nuestro mundo, el ser de este mundo mismo, nuestro mundo
entendido como Voluntad de Poder. Su nueva ontología concibe al ser del mundo
como inmanencia pura. Todo ser es ser-interpretado, no hay un suceso en sí
104
Esto es contrario a la opinión de Schopenhauer, para quien la Metafísica origina en el hombre la
religión.
105
nietzsche, F. La Gaya Ciencia. Op. Cit., p. 95.
106
69
Ibid., p. 106.
107
En la introducción de “Identidad y diferencia” de Heidegger, Arturo Leyte indica que tal autor airma que
Nietzsche con sus postulados hace metaisica: “…la metafísica se desenvuelve en el campo del ser en cuanto
ser, pero entiende el ser desde una doble perspectiva: desde la ontología, que aporta la noción de un ser
general (esencia), y desde la teología, que aporta la noción del todo del ser (existencia). Que sea ontológico
y teológico, esencia y existencia, viene dado en cada caso histórico por la correspondiente comprensión
del ser: Platón lo entendió de modo diferente a Nietzsche, pero Nietzsche no es menos metafísico que
Platón. En cierto sentido, y siguiendo a Heidegger, podríamos decir que lo es más aún” (HEIDEGGER,
M. Identidad y Diferencia. Barcelona: Anthropos, 1990. p. 33).
108
JasPeRs, K. Nietzsche, Op. Cit., p. 414.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
El ente, como tal, sólo tendrá sentido desde la inmanencia, ya que la trascendencia
no tiene ningún sentido. Así, Nietzsche quiere resaltar que lo inmanente es lo
propio de esta nueva concepción del ente. Por esto propondrá la Voluntad de
Poder y el Eterno Retorno para comprender el nuevo horizonte que ha quedado
libre luego del ocaso de los dioses.
Nietzsche piensa que la Voluntad de Poder se halla en todos los fenómenos, está en
el fondo de la esencia de todo; lo que ocurre en el mundo no es sino esa voluntad
que se presenta en formas diversas. Estamos pues ante una metafísica de la Voluntad
de Poder, con un carácter muy similar a la antigua metafísica. No debemos colocar
esta salida metafísica de Nietzsche como algo deinitivo, hay que considerar la
Voluntad de Poder como una hipótesis más, como un intento de su pensamiento
para tratar de encontrar algo que supere la metafísica pasada. La Voluntad de Poder
entendida como esencia de las cosas constituye una forma de pensar propia de una
teoría sobre algo concebido como fundamento. Todos los fenómenos se explican
desde ella, todo es una manifestación de la Voluntad de Poder. Pero aún tenemos
que seguir airmando que ella es algo desconocido, y aunque Nietzsche nos hable de
ella en varios de sus escritos, nos queda el sentimiento ambiguo de la imprecisión.
De todos modos, Nietzsche desea leer al ser, entendido como Voluntad de Poder,
sin ninguna relación con lo trascendente, ya que la metafísica que sí la tenía llevó
al hombre a despreciar lo que era real: su vida misma.
70
109
Por esta razón Nietzsche cree que el hombre no puede iarse tanto de los logros de su razón. Esto lo ha
llevado a través del tiempo a cometer grandes errores que se han ido aceptando sin crítica por las nuevas
generaciones. Dice en “La Gaya Ciencia”: “Luego la fuerza del conocimiento no reside en el grado de
verdad que tenga, sino en su antigüedad, en su grado de asimilación, en su carácter de condición vital”
(nietzsche, F. La Gaya Ciencia, Op. Cit., p. 87). Por esto el conocimiento, cree Nietzsche, ha llegado
a ocupar, con un subfondo de error, un lugar privilegiado; llegando a ser la necesidad de la verdad algo
tan indispensable como las demás necesidades vitales humanas. Por tanto un instinto de verdad fuerte ha
chocado con aquellos errores útiles para la conservación de la vida (entre ellas la metafísica occidental) y
tal lucha es lo que da pie a Nietzsche para preguntar por el sentido de la razón, de aquí que se interrogue
por la posibilidad de la asimilación de la verdad.
Nietzsche, puerta de la post - ontología
Nietzsche quiere una realidad auténtica que puede ser inabarcable por el ser
humano limitado, pero que es lo suicientemente real como para ser vivida. Este
mundo es para eso. Cuando el hombre miró su realidad afectiva con ojos de
desprecio inició, según Nietzsche113, el camino inauténtico y errado. El hombre
entonces, debe considerar sus “cómo es” y “dónde es” como posibilidades de
momento. Nietzsche trata de hacer algo parecido a esto, entonces es cuando cree
que rechazando de plano toda referencia a un nivel distinto de lo real, se puede
lograr que el hombre vuelva al camino correcto. Y esto únicamente lo puede
conseguir el hombre amando este mundo, donde se halla la vida, que es lo que
es en sentido propio. Y junto a ella está la Voluntad de Poder; de hecho, toda vida
maniiesta Voluntad de Poder. Aquello que es el ser nos es accesible, a nosotros,
por la vida y por la Voluntad de Poder. La vida misma es apreciación, es preferir,
estar limitado, querer ser diferentes; ella ante la naturaleza querrá ser otra. La
vida desea. En Nietzsche ella tiene un único criterio de éxito. Y éste es colmar
la Voluntad de Poder. El displacer es el no realizarse plenamente, el no llegar a
110
Dice al respecto Iain Thomson en su artículo “Ontotheology? Understanding Heidegger´s Destruktion of
Metaphysics”: “By unearthing the `unthought´ ontotheological unity of Nietzsche´s metaphysical doctrines
of will-to-power and eternal recurrence, Heidegger argues that Nietzsche own fundamental metaphysical
position anticipates the nihilism (or meaninglessness) which Nietzsche himself, in so far as he accepts his
own metaphysical presuppositions, is helpless to combat. Taken together, Nietzsche´s doctrines of will-
to-power and eternal recurrence embody the inal fulilment an collapse of metaphysics understood as the
project of providing being wit a double ontotheological foundation. But this does no stop the Nietzschean
metaphysics of the `atomic age´ from taking the groundless free-fall of eternally recurring will-to-power as
its own metaphysical starting point. For Nietzsche, beings are only concatenations of forces in the service
of human will, a will which aims ultimately only at its own unlimited self-aggrandizing increase and thus
becomes nothin but `the will to insure the oveerpowering of everything´, that is, sheer `will to will´ -EP
64/NII 468; I & D 66/134 -” (ThoMson, iain. Ontotheology? Understanding Heidegger´s Destruktion of
Metaphysics. En: International Journal of Philosophical Studies. S.l. Vol. 8 (3); p. 306.
111
Hallamos el Eterno Retorno como una nueva concepción del existir humano. Se constituye como una
hipótesis físico-cósmica que explica la realidad efectiva desde el mundo griego. Con ella se airma la
total inocencia del devenir. Dice en “Así hablaba Zaratustra” con respecto al Eterno Retorno: “Todo va y
71
todo vuelve, la rueda de la existencia gira eternamente. Todo muere, todo vuelve a lorecer. Eternamente
corre el año del ser. Todo se rompe, todo se recompone. Eternamente se reediica la casa del ser. Todo
se despide, todo vuelve a saludarse: eternamente permanece iel a sí el anillo del ser” (nietzsche, F. Así
hablaba Zaratustra, Op. Cit., p. 224).
112
Dice Heidegger (en Holzewege), que aunque las pretensiones de Nietzsche iban más allá de la metafísica,
llevan de nuevo en su lenguaje lo pretendidamente superado. Lo mismo plantea Eugen Fink (en su obra
“La Filosofía de Nietzsche”), para quien Nietzsche con conceptos diferentes continúa moviéndose en la
tradición Metafísica, en los mismos horizontes ontológicos de la nada, del devenir, de la apariencia y el
pensar, y más aún cae en lo que tanto criticó Platón, el volver al ser entendible desde una valoración.
113
nietzsche, F. El Anticristo, Op. Cit., p. 38.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
ser Señor. La vida exige ser vivida como devenir, en donde se entrelazan fuertes
aspiraciones, que no son sino Voluntad de Poder.
Esta nueva manera de interpretar la realidad desde la inmanencia nos tiene que
llevar al tema nietzscheano quizás más manido: el de la muerte de Dios. Al quedar
transvalorados los valores y la nada delatada como sustento de la trascendencia,
Nietzsche nos enfrenta a una interpretación del ser que debe estar libre de toda
inluencia religiosa y teológica. Sin embargo, el asunto no es originario de
Nietzsche114. Si damos una mirada hacia el pasado del pensamiento europeo,
encontramos corrientes y planteamientos que paulatinamente (casi sin proponérselo)
fueron socavando las bases tradicionales de la religión, citemos a personajes como
Eckhart, Martín Lutero, Jacobo Bohme, Angelus Silesius, Leibniz, Woff, Kant,
Herder, Fichte, Scheleimacher, Schopenhauer, entre otros; casi todos protestantes
con fuerte arraigo religioso. En Hegel115 hay un asomo de la idea de la muerte de
Dios, pero será Heinrich Heine quien irá hasta extremos nuevos, considerando al
cristianismo como un movimiento que se halla en plena decadencia, haciendo burla
de él y de su Dios con un lenguaje vulgar. Podemos también mencionar a Jean Paul
Richter, quien pone en la boca de Cristo muerto las palabras “No hay Dios”116.
114
Ya desde la época de Leibniz, el sentimiento de crisis teológica se sentía en el ambiente, que decaería en
la revolución general que después sucedió en Europa; esto lo comentaba en su obra “Nuevo Ensayo Sobre
el Entendimiento Humano”. Recordemos que Leibniz en su intento de conciliar fe y razón, racionaliza la
fe, convirtiéndola en un idealismo, en un sistema metafísico sometido a la autoridad de la razón.
115
Ya Hegel en 1802 airmaba, de alguna manera, la muerte de Dios: “El sentimiento sobre el cual descansa la
religión del tiempo nuevo –el sentimiento de que Dios está muerto…” claro que referido a la inautenticidad
72 de las experiencias religiosas de su momento (Lo cita Pedro Laín Entralgo en su obra “La Espera y la
Esperanza” -laín entRalGo, P. La espera y la esperanza. 2ª ed. Madrid: Revista de Occidente, 1958, p.
313-; quien, a su vez, lo trae de Heidegger de su obra Holzwege, allí está en su ensayo titulado Friedrich
Nietzsche, werke).
116
No hay que dejar de lado las demás ideas que sobre el ateísmo se presentan en el resto de Europa, que
de paso nos airman que el fenómeno no es algo limitado o reducido, sino más bien en crecimiento. Los
chistes volterianos, la obra de los enciclopedistas Diderot, Baudelaire, Saint-Simon, Compte, Lautréamont,
son promulgadores del ateísmo fuera de Alemania y delatores del camino del ateísmo por Europa. Otros
alumnos de Hegel que contribuyeron a estas ideas ateas fueron David Friedrich Strauss y Ludwig Feuerbach.
Muy ligado a este último encontramos a Karl Marx, que con su ateísmo llega a la gran masa y plantea al
hombre como el ser supremo del hombre mismo.
Nietzsche, puerta de la post - ontología
Nietzsche menciona por primera vez la frase “Dios ha muerto”117 en su obra “El
Viajero y su Sombra” en el relato titulado “Los Prisioneros”. Pero es realmente
en “La Gaya Ciencia” y en “Así hablaba Zaratustra” donde adquiere la seriedad
que sinceramente le quiere imprimir. Cuando hablábamos del Nihilismo nos
referíamos a que era una pérdida de sentido de todos los valores superiores; y
tal hecho sucedía porque la nada, el sinsentido está a la base de ellos mismos.
Pues bien, Dios debe sufrir tal desvalorización, y también debe suprimirse como
fundamento supramundano.
Es pues el aforismo 125 de La Gaya Ciencia, con el título “El Loco”, el que nos
trae mayores puntos de análisis e interpretación. Es él un loco con una lámpara
en sus manos pronuncia la frase ante el pueblo, incrédulo y sarcástico. Luego
va haciendo cuestionamientos que explican por qué Dios ha muerto y quiénes
han sido sus asesinos; termina arrojando furioso la lámpara contra el suelo y
desengañado expresa: “Vine demasiado pronto; mi tiempo no es aún llegado.
Este acontecimiento inmenso está todavía en camino, viene andando; mas aún
no ha llegado a los oídos de los hombres”118.
117
Muchos críticos consideran que tal frase fue escrita por primera vez en La Gaya Ciencia en el aforismo
titulado “El Loco” (no. 125). La referencia a El Viajero y su sombra, la tomamos de Guilles Deleuze, y
está basada en el hecho de que la última obra Nietzsche la terminó en el año 1880, mientras la primera
tardó dos años más (su parte inicial, pues luego, en 1887 se añadió el libro V).
118
nietzsche, F. La Gaya Ciencia, Op. Cit., p. 96.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Desde esta perspectiva nietzscheana fue la misma teología la que sofocó a Dios.
Zaratustra no es el asesino de Dios, es simplemente el anunciador de tal hecho, a
74
119
Ibid., p. 156.
120
Ibid,. p. 157.
121
Dice en La Gaya Ciencia: “Después de la muerte de Buda se presentó durante siglos su sombra en una
caverna. Dios ha muerto, pero los hombres son de tal condición que habrá tal vez durante miles de años
cavernas donde se presente su sombra” (nietzsche, F. La Gaya Ciencia, Op. Cit, p. 85).
122
nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra, Op. Cit., p. 35.
123
Ibid., p. 104.
124
Ibid., p. 108.
Nietzsche, puerta de la post - ontología
la manera del loco de “la Gaya Ciencia”, pero con un mensaje y unas funciones
mucho más elaborados. Sin embargo, en Zaratustra hay algo sospechoso. Aunque
desea el in de Dios en cierta manera proclama una nueva deidad: “¡Los dioses
han muerto, y ahora queremos que viva el Superhombre! Sea esta alguna vez,
llegado el gran mediodía, nuestra voluntad postrera”125. En él hay algo todavía
de piadoso, su amor a la vida lo delata:
¡Vale más no tener ninguno (Dios), vale más que cada cual se construya su destino
con su propios puños! ¡Vale más ser un loco, o mejor, ser Dios uno mismo!...
¡Qué oigo! –exclamó entonces el papa, aguzando el oído- ¡Oh Zaratustra, con tu
incredulidad eres más piadoso de lo que crees! Ha debido haber en ti algún Dios
que te ha convertido a tu ateísmo126.
Los hombres superiores son, para Nietzsche, todavía muy imperfectos. Ellos
buscan a Zaratustra por un sentimiento común: están desesperados. Y es que
únicamente Zaratustra es el que ha logrado superar esta desesperación que
produce el saber que Dios ha muerto. Él no siente melancolía, ni mucho menos
decreta duelo por la pérdida del sentido de la vida. La alegría que danza y canta
en Zaratustra es producida por su conocimiento del Superhombre, del desarrollo
de la Voluntad de Poder y del sentido del Eterno Retorno en el existir. Así, la
Voluntad de Poder en el Superhombre que ha superado el nihilismo, se vuelve
una nueva posición de valores mejores que los nihilistas (que eran decadentes),
haciendo que el ser del hombre se enaltezca en otra dimensión del suceder. Ya
no se preocupa el hombre por el decaimiento de los antiguos valores. Ahora rige
una nueva fuente de valor, la Voluntad de Poder, lo real en sí. Se da entonces la 75
autoconciencia.
Nietzsche desea un encuentro del hombre con lo concreto, con su vida, en donde
debe crear conociendo. Si bien Nietzsche propone que se ha dado la muerte de
125
Ibid., p. 100.
126
Ibid., p. 261.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Dios, la eliminación del más allá y de todo valorar que se reiera a lo trascendente,
no puede evitar, y no lo quiere, establecer nuevas categorías que ordenen el vivir
del hombre. Nietzsche no propone contentarse con algo menos que Dios, sino que
exige más; es necesario que el hombre se dote para operar en una inmanencia pura.
El ente que ha quedado luego de borrar el horizonte de la ontología tradicional se
referirá únicamente al plano terreno. Por eso exigirá al Superhombre una estricta
idelidad a la tierra. De esta manera será quien reemplace a los dioses muertos.
Dice en “Así Hablaba Zaratustra”: “El Superhombre es lo que yo amo: él es para
mí lo primero y lo único...”127. Nietzsche desea seres que sean superiores a todo el
género humano. El Superhombre sería una especie de salvador pues daría sentido
a la tierra, ya que es su dueño y su dominador.
Conclusiones
En Nietzsche la facultad de conocimiento, en todas sus formas, es un producto
de la Voluntad de Poder. En el mismo proceso del conocimiento se esconde ésta,
no como un criterio de veriicación de los hechos, sino como el apoderarse de las
cosas y los sucesos con el propósito de intensiicar la vida. Para él la razón no se
puede identiicar con inalidad de la existencia, pues ve que ningún proceso natural
e histórico lleva una inalidad; todo no es sino casualidad. Nietzsche airma que
la explicación de la naturaleza como inalidad no es más que un producto de la
organización humana.
127
nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra, Op. Cit., p. 284.
Nietzsche, puerta de la post - ontología
Con la nada como fundamento de los valores, estos carecen de toda seriedad, de
ahí la necesaria revaloración de los mismos desde el referente de la inmanencia
humana. Esto conlleva la necesaria muerte de Dios: “Dios ha muerto”, no es la
expresión extravagante de un pensador que murió loco, es más bien lo que ha
querido decir la historia metafísica de occidente ante sus ojos, es una muerte que
el hombre quiere, ya que no desea que otro decida por él sino por sí mismo; por
tanto, además de separarse de Dios, el hombre crea un nuevo movimiento: la
superación de sí mismo. Así, el hombre queda sin andamiaje alguno sostenido
en medio de la nada, pues ha perdido su referencia ubicadora brindada por un
más allá quimérico. Aquí está la existencia riesgosa, la vida auténtica, la vida
al estilo dionisíaco, en esencia trágica. Aquella nada que sustentaba la moral es
la misma que soporta los dioses, por ende, su muerte es consecuencia de este
descubrimiento. Nietzsche nos habla desde una nueva perspectiva del ente: esta
post ontología se recubre de Voluntad de Poder en un Eterno Retorno, pero no
ya en un hombre común, sino en un Superhombre.
Nietzsche nos propone una nueva interpretación del ser. A través de ella éste se
identiica con la inmanencia pura, pues el ser trascendente divino fue fruto de
un error del hombre antiguo. La nueva forma de concebir el ser de la realidad
implica borrar el horizonte común del hombre tradicional: la única aspiración
del hombre es ser realmente iel a la tierra a la cual pertenece y a la cual debe
honrar con su existir. 77
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
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78
3. FOUCAULT, LECTOR DE NIETzSChE:
A PROPÓSITO DE LA GENEALOGíA
Y LA GUERRA
Edgar Willian Cerón
Universidad Autónoma Latinoamericana
128
Cfr. Foucault, M. Tecnologías del yo y otros textos aines, Barcelona: Paidós, 1990 p. 146. Foucault en su
última entrevista con Barbedette el 29 de mayo de 1984 antes de su muerte reconoce que “Heidegger ha
sido siempre el ilósofo esencial. Comencé por leer a Hegel, después a Marx y me puse a leer a Heidegger 79
en 1951 o 1952; y en 1953 o 1952, no me acuerdo bien, leí a Nietzsche. […] Todo mi devenir ilosóico ha
estado determinado por Heidegger. Pero reconozco que es Nietzsche que me ha arrastrado. No conozco
suicientemente a Heidegger y prácticamente no conozco Ser y tiempo, ni las cosas recientemente editadas.
Mi conocimiento de Nietzsche es mucho mejor que el que tengo de Heidegger. Eso no quita para que éstas
sean las dos experiencias fundamentales que he hecho. Es probable que si no hubiera leído a Heidegger
no hubiera leído a Nietzsche. Había intentado leer a Nietzsche en los años cincuenta, ¡pero Nietzsche
por sí sólo no decía nada! Mientras que Nietzsche y Heidegger, ¡eso sí que produjo el impacto ilosóico!
Pero no he escrito nada sobre Heidegger y sólo he escrito un pequeño artículo sobre Nietzsche; son, sin
embargo, los dos autores que he leído más”. Cfr. Foucault, M. “El retorno de la moral”. En: Estética, ética
y hermenéutica, Barcelona: Paidós, 1999, p. 388.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Tres son las condiciones de posibilidad del entorno social que permiten que la cuestión del
poder emerja en la obra de Foucault: en primer lugar, Mayo de 1968, momento en el que se
produce un importante desplazamiento en el plano insurreccional; en segundo lugar, el trabajo de
Foucault en el grupo de información sobre la prisión, creado en 1971 a causa de las huelgas de
hambre protagonizadas en enero- febrero de 1971 por los estudiantes izquierdistas encarcelado,
y inalmente una lectura sistemática de Nietzsche llevada a cabo desde 1964 a 1968131.
129
La genealogía [...] se opone [...] al despliegue metahistórico de las signiicaciones ideales y de los indeinidos
teleológicos. Se opone a la búsqueda del origen. [...] Buscar un tal origen, es intentar encontrar lo que
80
estaba ya dado, lo aquello mismo de una imagen absolutamente adecuada a sí; es tener por adventicias
todas las peripecias que han podido tener lugar, todas las trampas y todos los disfraces. Es intentar levantar
las máscaras, para develar inalmente una primera identidad. Pues bien, ¿si el genealogista se ocupa de
escuchar la historia más que de alimentar la fe en la metafísica, qué es lo que aprende? Que detrás de las
cosas existe algo muy distinto: En absoluto su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que ellas
están sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de iguras que le eran extrañas.
¿La razón? Pero ésta nació de un modo perfectamente razonable, del azar. Cfr. nietzsche FedeRico. Aurora,
Citado por: Foucault, M. Microfísica del poder, Madrid: La Piqueta, 1980, p. 8,9,10.
130
MoRey, MiGuel. El discurso del poder, México: Folios, 1973, p. 3.
131
diaz, estheR. La Filosofía de Michel Foucault, Buenos Aires: Biblos, 2003, p. 77.
Foucault, lector de Nietzsche: A propósito de la genealogía y la guerra
De igual manera, Foucault a partir de El orden del discurso135 habla sobre el concepto
de genealogía en tanto que se ocupa de las relaciones de poder. En sus obras136
desenmascara los dominios de poder que surgen en todas las actividades cotidianas
de los seres humanos tales como: Las cárceles, hospitales, universidades, y demás
instituciones donde se esconde el poder; entonces, la genealogía no estudia el pasado
sino los procesos de indagación que narran el pasado y explican el presente. “Parto
132
dReyFus huBeRt y RaBinow Paul. Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y la hermenéutica.
México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1988, p. 22. 81
133
Foucault, M. “Erudición y saberes sujetos”. En: Genealogía del Racismo, Madrid: La Piqueta, 1992, p.
22
134
Foucault, M. Prólogo, Saber y verdad, Madrid: La piqueta, 1991 p. 25
135
Foucault en el collage de Francia plantea: “yo supongo que en toda la sociedad la producción del discurso
está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen
por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y
temible materialidad”. Cfr. Foucault M. El orden del discurso, Barcelona: Tusquets Editores. año p. 11
136
“Historia de la locura”, “Vigilar y castigar”, “Historia de la sexualidad: La voluntad de saber”, y “Microfísica
del poder”,
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
137
Foucault, M. Saber y Verdad,. Op. cit., p. 237
138
En este sentido Foucault señala que no pretende hacer una metafísica sino una ontología. “Separará de la
contingencia, que nos ha hecho lo que somos, la posibilidad de no ser, hacer o pensar más tiempo lo que
no somos, hacemos o pensamos. Nunca busca ser posible una metafísica que inalmente se convierta en
82 ciencia; intenta dar amplia y extensivamente, como sea posible, un nuevo impulso al indeterminado trabajo
de la libertad” Cfr. Foucault, M. “¿Qué es la ilustración?” En: El Vampiro pasivo. No. 18, Cali (Feb-Mar
1997) 36.
139
Foucault, M. “Verdad y poder”. En: Estrategias de poder. Vol. II, Barcelona: Paidós, 1999 p. 45.
140
La idea del azar, Foucault la retoma de Nietzsche quien planteó: “Las fuerzas presentes en la historia no
obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la lucha. No se maniiestan como las formas
sucesivas de una intención primordial; no adoptan tampoco el aspecto de un resultado. Aparecen siempre
en el conjunto aleatorio y singular del suceso”. Cfr. Microfísica del poder, Op. Cit., p. 20.
141
Foucault ya no se pregunta por el “poder a secas” sino por “las relaciones de poder” y la Biopolítica.
142
diaz, estheR. La Filosofía de Michel Foucault, Op. cit, p. 102.
Foucault, lector de Nietzsche: A propósito de la genealogía y la guerra
No hay relaciones de poder sin resistencia, que éstas son tanto más reales y eicaces en
cuanto se forman en el lugar exacto en que se ejercen las relaciones de poder; la resistencia
al poder no debe venir de afuera para ser real, no está atrapada porque sea la compatriota
del poder. Existe tanto más en la medida en que está allí donde está el poder; es pues, como
él, múltiple e integrable en otras estrategias globales144 .
De ahí que podemos airmar que Foucault se vuelve historiador genealógico por
buscar una historia discontinua y dispersa, en oposición al historiador clásico
que analiza la historia continuista y progresista; recordemos que la Ilustración
kantiana arrasó con el pensamiento oscurantista del medioevo y se presentó
como la luz del conocer y hacer conocer; con Voltaire, se atacó toda ignorancia
identiicándola plenamente con la superstición mitológica a la cual se caracterizó
de superchería de los pueblos ignorantes.
He aquí otro aspecto que debemos resaltar. Fue Nietzsche quien enseñó a Foucault
a rastrear la historia de otra manera. Esto lo podemos evidenciar en la primera
conferencia sobre la verdad y sus formas jurídicas145, en la cual Foucault retoma
de Nietzsche la idea según la cual las cosas no tienen origen (ursprung) sino que
son el resultado de la invención (erindung); en este sentido, el conocimiento,
la verdad y la poesía fueron el resultado de un invento cuyo propósito fue la
dominación. Veamos:
143
Para Foucault las relaciones de poder no son algo malo en sí, de lo que hay que liberarse. De hecho
permite un mínimo posible de dominación. Cfr. González, williaM. “Foucault, Habermas, Paulain: Critica
impecable, convivencia obligada”. En: Revista del Valle. No. 13 (Abril 1993)165.
144
Focuault, M. Un Diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid: Alianza editorial, 1985, p. 82.
145
Foucault, M. La verdad y sus formas jurídicas, México: Gedisa, 1983, p. 22.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
hizo aparecer. La religión fue fabricada, no existía con anterioridad [...] Hay quienes buscan
el origen de la poesía su Ursprung, cuando en verdad no existe tal cosa, porque también
la poesía fue inventada. Un día, alguien tuvo la idea bastante curiosa de utilizar ciertas
propiedades rítmicas o musicales del lenguaje para hablar, para imponer sus palabras, para
establecer cierta relación de poder sobre los demás por medio de sus palabras: también la
poesía fue inventada o fabricada. [...]debido a oscuras relaciones de poder se inventó la
poesía. Igualmente fue debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la religión146.
Llegaremos a la conclusión. Los dos valores opuestos, “ bueno y malo”, “bien y mal”,
mantuvieron durante miles de años un combate largo y terrible [...] el símbolo de esta lucha,
trazado en caracteres legibles en la cumbre de la historia de la humanidad es “ Roma contra
Judea, Judea contra Roma” [...] Roma veía en el Judío una naturaleza opuesta a la suya, una
antípoda monstruosa, “un ser convicto de odio contra el género humano”: y con razón, si es
cierto que la salvación y el porvenir de la humanidad consiste en la dominación absoluta de
los valores aristocráticos, de valores Romanos. [...] los romanos eran los fuertes y los nobles,
más que todos los pueblos de la tierra; cada vestigio de su dominación, la más pequeña
inscripción nos maravilla y nos eleva. Los judíos, por el contrario, eran un pueblo levita y
rencoroso por excelencia, un pueblo que poseía un singular genio para la moral plebeya:
basta comparar a los judíos con los pueblos de carácter semejante como los chinos y los
alemanes, para discernir cual es lo del primer orden, cual es lo del quinto orden148.
146
Ibid., p. 19-21.
147
Ibid., p. 22.
148
nietzsche, FedeRico. Genealogía de la moral, Medellín: Bedout, 1974, p. 36-37.
149
Foucault, M. La verdad y sus formas jurídicas, Op. cit., p. 22 A propósito del conocimiento, Foucault
recuerda la metáfora de Nietzsche “una centella que brota del choque entre dos espadas pero que no es del
mimo hierro del que están hechas las espadas”
Foucault, lector de Nietzsche: A propósito de la genealogía y la guerra
150
Foucault, M. Microfísicas del poder, Op. cit., p. 20 Así pues, el conocimiento no tienen origen en el sentido
de ser continuo, universal y necesario; contrario a ello es, discontinuo, no determinista y no absoluto. En
este sentido, hay múltiples maneras de conocer y producir verdades.
151
nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra. Tom. II., Barcelona: Edicomunicación, 2000, p. 573.
152
Qué quiere decir «voluntad» puede experimentarlo en sí mismo cualquiera en cualquier momento: querer
es un aspirar a algo. Qué signiica «poder» lo sabe cualquiera por la experiencia cotidiana: el ejercicio de 85
la fuerza [Gewalt]. Qué quiere decir, entonces, «voluntad de poder» en su conjunto es tan claro que uno se
resiste a dar una explicación especial de este conjunto de palabras. «Voluntad de poder» es, inequívocamente,
un tender a la posibilidad de ejercer la fuerza, un tender a la posesión de poder. La «voluntad de Poder,
expresa, además «un sentimiento de carencia». La voluntad «de» no es aún el poder mismo, pues no es aún
propiamente tener el poder. El anhelar algo que, aún no es, se considera un signo de romanticismo. Pero
esta voluntad de poder, en cuanto pulsión de tomar el poder es, al mismo tiempo, el puro afán de violencia.
Este tipo de interpretaciones de la «voluntad de poder», en las que se encontrarían romanticismo y maldad,
deforman el sentido de la expresión fundamental de la metafísica de Nietzsche; en efecto, cuando éste
dice «voluntad de poder», piensa algo diferente. Cfr. heideGGeR, M. La voluntad de poder. http://www.
nietzscheana.com.ar/textos.htm [consultado 10 de diciembre 2005].
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Al principio, dice, las acciones altruistas fueron alabadas y refutadas buenas por aquellos
a quienes eran útiles; más tarde se olvidó el origen de esta alabanza y se llamaron buenas
las acciones altruistas por costumbre adquirida del lenguaje, como si fueran buenas en si
mismas” [...] Para mí es evidente que esta teoría busca el origen del concepto “bueno”
en un lugar donde no está: el juicio “bueno” no emana de aquellos a quienes se prodigó
la “bondad”. Fueron los mismos “buenos”, los hombres distinguidos, los poderosos,
los superiores quienes juzgaron “buenas” sus acciones; es decir “del primer orden”,
estableciendo esta nomenclatura por oposición a todo lo que era bajo, mezquino, vulgar
y populachero. Se arrogaron desde su altura el derecho de crear valores y determinarlos:
¡qué les importaba la utilidad! [...], la conciencia de la superioridad y de la distancia, el
sentimiento general, fundamental y constante de una raza inferior y baja, determinó el
origen de la antítesis entre bueno y malo153.
Para la genealogía, los accidentes y las rupturas son esenciales, y por ello, el
método que posibilita es una perspectiva frente a la historia como un todo. El error
está en el origen de nuestra manera de pensar, de nuestra manera de valorar: “Es
descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no hay ni el ser
ni la verdad, sino la exterioridad del accidente”156 . En la genealogía no se busca
el pensamiento, no se pretende armonizar los elementos que están en conlicto;
muy por el contrario, se trata de agudizarlos de darles una movilidad que los lleve
86 a salir del cómodo hecho en el que han dormitado durante siglos como fórmulas
o preceptos universales inamovibles e incuestionables.
153
nietzsche, FedeRico. Genealogía de la Moral, Op. cit., p. 16-17.
154
Foucault, M. Nietzsche, La genealogía y la historia, España: Pre-textos, 2004, p. 13.
155
Ibid., p. 27.
156
nietzsche, FedeRico. La Genealogía de la moral, Op. cit., p.17.
Foucault, lector de Nietzsche: A propósito de la genealogía y la guerra
Foucault se distancia de Nietzsche en tres aspectos: El primero tiene que ver con el
poder, en tanto que éste no reside en los individuos (los famosos “superhombres”
nietzscheanos)158 sino en las relaciones sociales. El segundo se relaciona con la
resistencia, no en el sentido general de revolución (caso Leninismo, Fascismo.)
sino en lo particular, de una microresistencia. De esto surge que en todos los puntos
especíicos donde se ejerce el poder, siempre habrá puntos de lucha y rebeldía.159
En tercer lugar, Nietzsche, nunca trazó directamente el problema de la relación
entre poder, saber y verdad. En cambio, Foucault llevó mucho más allá la crítica
al plantear una relación correlativa en esta dimensión. Ahora bien, ni Nietzsche
ni Foucault son revolucionarios porque no invitan a la toma o a la lucha por el
poder porque será una lucha sin sentido. La lucha por el poder en estos pensadores
consiste en crear espacios de subjetividades y escenarios de libertad160. La libertad
que se ejerce como resistencia al poder sólo se convierte en esperanza para la
misma, cuando el poder se asume como ejercicio en el que todos estamos en la
misma condición de ejercerlo. Se trata entonces, de la manera como Foucault
concibe el poder en medio de unas relaciones móviles que se dan a través del
lenguaje, de una forma estética para que el sujeto encuentre la necesidad de crear
estrategias tales que le permitan promoverse a sí mismo frente a las máquinas
de poder, problematizando, renovándose, inventando a diario su vida, porque no
hay poder absoluto sin dejar la mínima posibilidad de resistencia que diseñe o
gobierne la vida de los individuos; siempre estará presente la posibilidad de los
individuos de diseñar y de administrar la existencia como ellos quieran. 87
157
Ibid., p. 20.
158
El superhombre no es el individuo déspota y arbitrario como lo fue Hitler, Stalin, Napoleón, sino aquel
individuo que es capaz de crear nuevos mundos y nuevos valores. En el sentido foucaultiano, es aquel ser
que hace de su vida una obra de arte, un proyecto ético-estético.
159
Los locos, los prisioneros, los delincuentes, entre otros, son tan sólo un ejemplo de resistencia frente a la
racionalidad del Estado.
160
Es de anotar que tanto maestro y discípulo en ninguna de sus obras plantean qué es la libertad.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Por otro lado, hay que tener en cuenta que la arqueología y la genealogía se
complementan en tanto que el ejercicio del poder es la condición de posibilidad
de un saber, y donde el ejercicio del saber se convierte en un instrumento de
poder. “La arqueología sería el método de los análisis de las discursividades
locales y la genealogía sería la táctica que, a partir de las discursividades locales
así descritas, hace jugar los saberes, liberados de la sujeción, que surgen de
ellas”161. Así, entonces, no existen relaciones de poder sin la constitución de un
campo del saber, ni saber que no suponga relaciones de poder. El uno y el otro se
integran; no los podemos separar. El poder sin el saber quedaría vacíó y el saber
sin el poder sería ciego; por ejemplo, no hay modelo de verdad que no remite a
relaciones de poder, ni ciencia que no exprese un acto de poder. De este modo,
todas las prácticas discursivas en términos de enunciados terminan en prácticas
institucionales. Tal es el caso de las ciencias sociales como: La psicología, la
antropología y el derecho que necesitan prácticas sociales para existir. Según
Deleuze,162 La Arqueología del saber proponía la distinción de dos formaciones
prácticas: Los enunciados (discursivos) y los medios (no discursivos). Por
ejemplo, la medicina clínica del siglo XVIII es una formación discursiva y como
esta en relación con las poblaciones depende de otra formación no discursiva
(instituciones, acontecimientos políticos, prácticas y procesos económicos.)
Ahora bien, Foucault en su última etapa intelectual descubre que sus estudios
sobre la arqueología y la genealogía se han vuelto panópticos homogeneizantes
porque los estudios del saber y el poder están sirviendo a los juegos del poder
y no hay “cuidado de sí” 163. Por tal razón, el ilósofo se desplaza a estudiar las
prácticas de los antiguos griegos para ocuparse de sí. Si seguimos la entrevista
de Hubert Dreyfus y Paul Rabinow164 cuando le preguntaron sobre sus proyectos,
exclamó: “Oh, ante todo voy a ocuparme de mi mismo”. En este sentido, los
griegos son para Foucault una referencia para buscar una ética individual que
permita hacer de su existencia – de lo que le quedaba de su vida- una obra de
arte. De ahí la tentación de ir a buscar a la antigüedad la revalorización de las
prácticas de la amistad que entre los griegos y romanos era el modelo de todo lo
161
Foucault, M. Genealogía del Racismo, Op. cit., p. 24.
162
deleuze, G. Foucault, Barcelona: Paidós, 1987, p. 57.
88 163
“Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de sí ha adquirido un alcance bastante
general: El precepto de que hay que ocuparse de uno mismo es en todo un caso imperativo que circula
entre buen número de doctrinas diferentes; ha tomado también la forma de una actitud, de una manera de
comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en procedimientos, en prácticas y recetas
que se meditan, se desarrollan, se perfeccionan, y se enseñan; ha constituido así una práctica social, dando
lugar a relaciones interindividuales, a intercambios y comunicaciones y a veces incluso a instituciones; ha
dado lugar inalmente a cierto modo de conocimiento y a la elaboración de un saber”. Cfr. Foucault, M.
Historia de la sexualidad: Inquietud de sí, México: Siglo veintiuno editores, 1987, p. 43.
164
Foucault, M. Un recorrido Filosóico. Citado por: MauRicio Blanchot. Michel Foucault tal y como yo
lo imagino, Valencia: Pre-textos, 1993, p. 69.
Foucault, lector de Nietzsche: A propósito de la genealogía y la guerra
que hay de excelente en las relaciones humanas. Ahora bien, según Saquillo165
Foucault se dirige a la antigüedad griega, porque mira en los griegos una función
crítica del sujeto frente a las malas costumbres y falsas opiniones; en segundo
lugar, porque hay una lucha inculcadora de una concepción de vida exterior; en
tercer lugar, le permite tener una función curativa y terapéutica dirigida a sanar
las enfermedades del alma. Entonces, se puede decir que Foucault abandona el
método arqueológico y genealógico para asumir el cuidado de sí. En este ensayo
no se tomará esta problemática, sino que se abordará la guerra como posibilidad
de crítica frente a los modelos clásicos del poder: el modelo marxista, el poder
es la lucha de clases y los modos de producción y el modelo jurídico, el poder
es el resultado de contracto entre los súbditos y el soberano.
Nietzsche en su libro Humano demasiado humano167 postula que los hombres gozan
de placer cuando ejercen un poder sobre los otros, en tanto que ven el sufrimiento
del otro, porque el ser humano no puede prescindir de las pasiones, de los vicios y
de las maldades. Esta relexión lleva a considerar que la historia de la humanidad es
una historia de guerras y maldades, venganzas y traiciones, luchas y victorias entre 89
fuertes y débiles, tal es el caso de Roma contra Judea, Judea contra Roma. 168
165
saQuillo, Julián. “Michel Foucault: Una insurrección de los saberes sometidos”. En: Teorías Políticas
Contemporáneas, Valencia: Tirant lo Blanch, 2001, p. 86.
166
Foucault M. Ética estética y hermenéutica, Op. cit., p. 28.
167
nietzsche, F. Humano demasiado humano. Tom. IV., Barcelona: Edicomunicación, 2000, p. 1556.
168
nietzsche, F. Genealogía de la moral, Op. cit., p. 37-38.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Lo anterior nos lleva a considerar que fue Nietzsche el ilósofo que justiicó la guerra
como un principio real que fomenta toda cultura legítima; porque prevalece el lado
oscuro de los hombres, es decir las pasiones, los vicios, el rencor, la maldad, el
instinto más que la razón, puesto que “para que exista un subsuelo ancho, profundo
y fértil para un desarrollo artístico, la enorme mayoría tiene que ser sometida,
como esclavos al servicio de la minoría”172. En este sentido podemos utilizar la
analogía “la guerra es tan justamente necesaria para el Estado como la esclavitud
lo es para la sociedad”173 sobre todo teniendo en cuenta que para Nietzsche la
esclavitud “es la esencia de toda cultura”174. El mejor ejemplo en el que podemos
ver cómo la política continúa las ventajas obtenidas en la guerra, lo encontramos
en el sistema democrático, donde cada una de sus instituciones reproduce las
tácticas y las estrategias para seguir con las formas de dominación.
Las reglas anteriores le permiten a Foucault formular tres hipótesis centrales que
guiarán su trabajo de indagación posterior; hipótesis en las cuales la guerra pasa
a ocupar el centro de su relexión, porque en primera instancia la guerra presidió
el nacimiento de los estados177; en segundo lugar, la paz, el orden, la riqueza y las
leyes son el resultado de la guerra primitiva y permanente178; en tercer lugar, el
orden civil es el orden de batalla179. En otras palabras, lo que Foucault formula es
la tesis según la cual el motor de la política es la guerra real de luchas y batallas y
no simplemente el acuerdo entre los súbditos y el soberano. Tesis que contradice
a los juristas y ilósofos porque el derecho y la política no comienzan cuando cesa
la guerra, sino cuando ésta empieza. Así lo comenta Foucault “El derecho, la paz
y las leyes han nacido en la sangre y en el fango de batallas y rivalidades [...] la 91
175
Nietzsche, F. Fragmentos póstumos, Op. cit., p. 62.
176
Foucault, M. Genealogía del racismo, Op. cit., p. 37-43.
177
Ibid., p. 135 En nuestro tiempo quien complemente la tesis de Foucault es Charles Tilly, el cual postula
que el nacimiento de los Estados Modernos se debe a la capacidad del Estado para monopolizar la fuerza,
las armas, el establecimiento de las leyes e impuestos para institucionalizar la vida de sus asociados. Cfr.
Coerción, capital y los Estados Europeos. 990-1900, Madrid: Alianza editorial, 1992.
178
FOUCAULT, M. Genealogía del racismo, Op. cit, p. 55.
179
Ibid., p. 56.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
ley no nace de la naturaleza [...] la ley nace de los conlictos reales: masacres,
conquistas, victorias que tienen su fecha y sus horríicos héroes.”180
a. que Foucault pone, como fundamento en las relaciones, la guerra; por ser ésta la que
mueve las instituciones.
b. que la guerra es el eje estructurante de la política y del derecho, lo cual explicaría los
mecanismos, sus lógicas, sus gramáticas y sus formas de expresión y manifestación;
en otras palabras, la guerra es la que funda el orden político y el derecho.
c. que la política entendida como la guerra va a garantizar la sumisión de los vencidos y
la obediencia de los gobernados.
d. que si se tratara de escribir la historia de la paz, no podría hacerse cosa distinta de
escribir la historia de la guerra.
Pues bien, la política deja de tener ese signiicado bastante abstracto y, sobre todo,
alejado de los contextos en los cuales se desarrolla, de ser el arte del gobierno del
Estado, con lo cual quiere aparecer como neutral y que actúa para beneicio de
todos los que integran la nación, para adquirir, desde la mirada en Foucault, una
función y una acción bien distintas, porque de lo que se trata es de que la política
mantenga a través de una acción, las relaciones de dominación previamente
establecidas en el campo de batalla o en ciertas condiciones y circunstancias
que se puedan empatar con la guerra. Frente a este asunto el profesor Sauquillo
en su texto para leer a Foucault, resalta cinco aspectos de la guerra en Foucault.
En primer lugar, se trata de un discurso histórico que señala las relaciones entre
la sociedad y la guerra; en segundo lugar, el sujeto que habla en el discurso
de la guerra no puede ocupar la posición del jurista o del ilósofo, sino la del
guerrero. A través de la palabra interviene en un combate donde ha de situarse
a un lado u otro de la batalla, hasta la victoria inal; en tercer lugar, el discurso
de la guerra no ve en cualquier verdad universal o derecho general más que
ilusiones o trampas, pues sólo cabe utilizar la verdad como arma o derecho de
conquista o dominación; en cuarto lugar, se trata de un discurso que invierte los
valores tradicionales de la inteligibilidad, ya que no propone como principio de
desciframiento los elementos más simples, elementales y claros sino los aspectos
más confusos, oscuros, violentos, pequeños y apasionados; en quinto lugar, el
discurso de la guerra posee como campo de referencia el movimiento deinido
92 de la historia y no el enjuiciamiento de los acontecimientos181.
180
Ibid., p. 59.
181
sauQuillo, Julián. Para leer a Foucault, Madrid: Alianza, 2001, p. 156.
182
Foucault, M. Genealogía del racismo, Op. cit., p. 56.
Foucault, lector de Nietzsche: A propósito de la genealogía y la guerra
En primer lugar señalaré el doble origen del discurso: por un lado se lo verá surgir hacia 1630,
con las reivindicaciones populares y pequeñas burguesas, en la Inglaterra prerrevolucionaria
y revolucionaria – y tendremos así el discurso de los puritanos y el de los levellers; por el
otro se lo verá alorar en Francia, cincuenta años después, es decir a ines del reinado de
Luis XVI, siempre como discurso de lucha contra el rey, pero en un sentido totalmente
contrario, en tanto es sostenido por la actitud aristocrática184.
Aquí es necesario recordar que fue en el siglo XVII cuando apareció el general
prusiano Karl Von Clausewitz quien imaginó que la guerra está subordinada a la
política, o mejor “La guerra es la continuación de la política por otros medios”185
tal es el caso de la guerra napoleónica cuya meta era la expansión de la política;
ahora bien, esta tesis supone que la guerra y la política están unidas y nunca
separadas, en tanto que un Estado dotado de un ejército y de recursos para la
guerra sólo es útil cuando desempeña un enfrentamiento con otro Estado.
Para Foucault la tesis de Clausewitz signiica tres cosas: La primera, que las
relaciones de poder se injertan en una relación de fuerza establecida en un
determinado momento, históricamente precisable de la guerra, y si el poder
político detiene la guerra para hacer reinar la paz no es para suspender los efectos 93
183
Estos autores ingleses y franceses plantean el discurso histórico-político de Occidente llamado “contra
historia”, o “guerras de razas”, que se dio en el medioevo. Éste discurso supone en principio olvidar
las formas tradicionales del poder y sus representantes; es decir prescindir de la soberanía del discurso
ilosóico; en segundo lugar, analizan las guerras que se dieron en Francia y en Inglaterra del siglo XVI al
XVII contra la monarquía. Ibid., p. 58.
184
Foucault, M. La Guerra en la Filigrama de la Paz: Genealogía del racismo, Op. cit., p. 67.
185
clausewitz, kaRl, Von. De la Guerra, Barcelona: Idea Books, 1999, p. 47.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
186
94 “En primer lugar, que las relaciones de poder no son abstractas, sino por el contrario, son el resultado de
relaciones de fuerza concretas que han surgido en un momento histórico determinado” [...]; en segundo
lugar airma “ la inversión de la frase de Clausewitz quiere decir también que, dentro de la paz civil, o sea,
en un sistema político, las luchas políticas, los enfrentamientos relativos al poder, con el poder, para el
poder, las modiicaciones de las relaciones de fuerza (con las relativas consolidaciones y fortalecimiento de
las partes) deberían ser interpretados sólo con la continuación de la guerra”. En tercer lugar, “la inversión
de la tesis de Clausewitz querrá decir que la decisión deinitiva sólo puede venir de la guerra, es decir de
una prueba de fuerzas en la cual, inalmente, sólo las armas deberán ser los jueces, la ultima batalla sería el
in de la política, es decir, sólo la ultima batalla suspendería el ejercicio del poder como guerra continua”
Cfr. Foucault, M. Genealogía del racismo, Op. cit., p. 29-30.
187
Ibid.
Foucault, lector de Nietzsche: A propósito de la genealogía y la guerra
¿Cómo, a partir de cuándo y por qué se llegó a pensar que una especie de combate
interrumpido que trabaja la paz y el orden civil – en sus mecanismos esenciales- no es
otra cosa que un tipo de batalla?[...] ¿quién ha imaginado que el orden civil es un orden de
batalla?; ¿quién, en la iligrana de la paz, ha descubierto la guerra?; ¿quién, en el clamor y en
la confusión de la guerra, en el fango de la batalla, ha buscado el principio de inteligibilidad
del orden, del Estado, de sus instituciones y de su historia?188
Otro aspecto que debemos rescatar fue este: para Foucault no existe una verdad
más allá de la que se impone a partir de las relaciones de poder, de aquella que
opera a partir de los mecanismos que ese mismo poder desarrolla con los procesos
normativos y de normalización y que generan resistencias dinámicas que pueden
modiicar esas relaciones y con ellas las verdades. En otras palabras, Foucault
descubre en este discurso histórico político un vínculo entre las relaciones de
fuerza y las relaciones de verdad. La verdad será pronunciada por el conquistador
o guerrero quien funda una verdad ligada a la relación de fuerza, y no por ciertos
ilósofos que desde la racionalidad pugnan por la verdad como adecuación entre
el pensamiento y la realidad. Analicemos:
En segundo lugar diría que, si es verdad que entre el conocimiento y los instintos -todo lo que
hace, todo lo que trama el animal humano- hay solamente ruptura, relaciones de dominación
y subordinación, relaciones de poder, quien desaparece entonces no es Dios, sino el sujeto
en su unidad y soberanía. Si remontamos la tradición ilosóica hasta Descartes, para no
ir más lejos aún, vemos que la unidad del sujeto humano era asegurada por la continuidad
entre el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la verdad. Todo esto aseguraba
la existencia del sujeto. Si es cierto que por un lado están los mecanismos del instinto, los
juegos del deseo, los enfrentamientos entre la mecánica del cuerpo y la voluntad, y por otro
lado, en un nivel de naturaleza totalmente diferente, el conocimiento, entonces la unidad del
sujeto humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos o bien que el sujeto no existe.
Es precisamente en esto en que me parece que el texto de Nietzsche que he citado rompe
con la tradición ilosóica más antigua y arraigada de Occidente.189
Ahora bien, teniendo en cuenta que la política es la guerra continuado por otros
medios, Foucault emprende su crítica contra la ilosofía política de soberanía, 95
precisamente contra el ilósofo Thomas Hobbes, quien propuso en el Leviatán
una guerra ideal de todos contra todos y no una guerra real de luchas y batallas;
veamos:
188
Ibid., p. 30.
189
nietzsche. F. La gaya ciencia, citado por: Foucault, M. La verdad y sus formas jurídicas, Op. cit., p. 13.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
De hecho, en el estado de guerra primitivo descrito por Hobbes, las que se encuentran, se
enfrentan y se entrecruzan no son armas [...] no son fuerzas desencadenadas y salvajes. En
la guerra primitiva de Hobbes no hay batallas, no hay sangre, no hay cadáveres. Hay sólo
representaciones, manifestaciones, signos, expresiones enfáticas, astutas mandases; hay
engaños y voluntades, disfrazadas de su contrario, inquietudes enmascaradas por certezas
y así sucesivamente.190
Así pues, Foucault considera que Hobbes al plantear la política desde el Leviatán
se aleja de las luchas reales, de las invasiones, de los saqueos, de las desposesiones,
de las coniscaciones, de las rapiñas y de las extorsiones191. Estas airmaciones,
nos llevan a postular que la soberanía en Hobbes es tan solo una máscara porque
la política no se construye a partir de un contrato sino en la batalla. Es ahí donde
los vencedores someten a los vencidos para formar la soberanía. Entonces, lo
que estaría en el funcionamiento del poder hobbesiano no sería la guerra sino
el miedo; este sentimiento sería el que habría llevado a los ciudadanos a crear
el Estado.
Para inalizar la crítica que Foucault dirige a los clásicos de la ilosofía política,
bien vale la pena en este momento recordar nuestra tesis: la política no se
funda en el contrato entre los súbditos y el soberano, sino al contrario, es la
continuación de la guerra por otros medios. En este sentido, Foucault desde la
lectura nietzscheana sería el representante de la ruptura de la ilosofía política
contemporánea por dos razones: porque critica las falsas paternalidades que
han hecho Hobbes y Marx de la política, asociada ésta a la soberanía, o la lucha
de clases; y porque, en segundo lugar, muestra que el poder no es sinónimo de
96 autoridad, sino que está presente en todas partes, que es inmanente a todas las
relaciones, que viene desde abajo. Un poder que no se posee, sino que se ejerce;
190
Foucault, M. “La Guerra Conjurada, la conquista, la sublevación”. En: Genealogía del racismo, Op. cit.,
p. 101.
191
“Hobbes ha conjurado este discurso de la lucha y de la guerra civil permanente reubicando el contrato detrás
de toda guerra y de toda conquista y salvando así la teoría del Estado: como recompensa, la ilosofía del
derecho después le asignó a Hobbes el título senatorial del padre de la ilosofía política.” Ibid., p. 108.
192
Ibid., p. 65.
Foucault, lector de Nietzsche: A propósito de la genealogía y la guerra
no es propiedad de una clase o de un grupo social, sino que puede tomar vida en
cualquier individuo o grupo porque el poder en la lógica de Foucault, es más una
situación estratégica compleja, que una condición dada a priori. En este sentido,
surgen las preguntas: ¿Qué es hoy la política: guerra, violencia, fuerza, traición,
corrupción, trampas, logos, razón, argumentación? ¿Cuál es el papel del ilósofo
o jurista frente a la política, sí en última instancia quien toma las decisiones es
el más fuerte? Así pues, estos interrogantes nos llevan a seguir la búsqueda del
poder en la obra de Michel Foucault, sobre todo en lo que tiene que ver con la
tarea de la ilosofía, ya sea legitimando al poder, o por el contrario colocándole
límites a los abusos del poder.
Conclusiones
La filosofía entre: La legitimación y la ontología193.
193
La ontología del presente desde Foucault, no es una teoría o doctrina ilosóica sino una actitud crítica
de los individuos frente a las redes del poder y un diagnóstico del “hoy” Cfr. Foucault. M. “¿Qué es la
Ilustración?”. En: Ética, Estética y Hermenéutica, Op. cit., p. 351.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Existen célibes, ya sea porque quieren serlo, ya sea porque sean obligados a
ello por una u otra razón, por ejemplo su condición religiosa. Estos individuos
están marginados en relación con el estatuto de la familia. No hay sociedad sin
la existencia de individuos marginales en relación con el sistema familiar.
3. En toda sociedad hay siempre un sistema de exclusión que hace que la palabra
de determinados individuos no sea recibida de la misma manera que la palabra
de cualquier otro. Se trata de individuos cuya palabra es más sagrada que
la de los demás o cuya palabra, por el contrario, es más vana y vacía que la
de los otros y que, por ello, cuando hablan no obtendrán el mismo crédito
ni, con su palabra, los mismos efectos que los invididuos normales. Lo que
dice un profeta en las sociedades de tipo judaico o lo que dice un poeta en la
mayor parte de las sociedades no tiene la misma condición que lo que dice
una persona cualquiera. Por tanto, existe una marginalidad en relación con el
discurso o con el sistema de producción de símbolos.
La importancia pues, de analizar las relaciones de poder más allá del factor
económico es una de las mayores aportaciones de Foucault a la teoría política.
El asunto ya no es el modo de producción o la lucha de clases sino más bien, el
análisis desde el discurso sobre el tipo de poder que se representa ya sea religioso,
social y familiar; por ejemplo, no es lo mismo la palabra del profesional intelectual
que la de un loco; al primero, al estar institucionalizado se le cree y se le obedece,
contraria a la palabra del loco a quien se le excluye y se le margina.
98
La segunda pregunta: ¿El papel de la ilosofía es legitimar el poder político?
Desde Foucault podemos airma que no; sin embargo, el pensador francés analiza
cómo en occidente hay una cierta coincidencia entre los regímenes políticos y
las doctrinas ilosóicas desde el inal del siglo XVIII, con efectos que exceden
las formas epistemológicos de las teorías y que tornan inquietante la apropiación
194
Ibid., p. 79-80.
Foucault, lector de Nietzsche: A propósito de la genealogía y la guerra
195
Foucault, M. “Methodologie pour la connaissance du monde: comment se débarraser du marxisme”. En:
Dits et écrits, Paris: Galimard, 1994, p. 595-618.
196
Foucault, M. “La ilosofía analítica de la política”. En: Estética, Ética y Hermenéutica, Op. cit., p. 115.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
En el siglo XIX aparece en Europa algo que no existió nunca: Estados ilosóicos, podríamos
decir, Estados-ilosofías, ilosofías que al mismo tiempo son Estados y Estados que se
piensan, que se relexionan, se organizan y deienden sus opciones fundamentales a partir
de proposiciones ilosóicas en el seno de sistemas ilosóicos y como la verdad ilosóica
de la historia. Nos encontramos ante un fenómeno evidentemente extraño y que todavía
resulta más inquietante si somos concientes de que estas ilosofías, todas estas ilosofías
que se han convertido en Estados, eran, sin excepción, ilosofías de la libertad; ilosofías
de libertad fueron, por supuesto, las del siglo XVIII, pero también lo fueron la de Hegel,
la de Nietzsche, la de Marx. Ahora bien, estas ilosofías de la libertad han producido a su
vez, formas de poder que ya bajo la forma del terror, ya bajo la forma de la burocracia o
incluso bajo las forma del terror burocrático, fueron, incluso, lo contrario del régimen de
la libertad, incluso lo contrario de la libertad convertida en historia.197
Nos podemos plantear todas esas cuestiones. Sin embargo, podemos, por el contrario,
decirnos que, a pesar de todo, la ilosofía no tiene nada que ver con el poder, que la profunda
y esencial vocación de la ilosofía tiene que ver con la verdad o con la pregunta sobre el
ser y que la ilosofía no se puede comprometer a aventurarse en estos dominios empíricos
como son la cuestión de la política y del poder. Si se ha traicionado tan fácilmente es porque
ella misma se ha traicionado [...] Todavía es posible pensar que la ilosofía puede asumir el
papel de contrapoder, a condición de que este papel deje de consistir en hacer valer, frente
al poder, la ley especíica de la ilosofía; a condición de que la ilosofía deje de pensarse
como profecía, a condición de que deje de pensarse como pedagogía o como legisladora,
y de que se dé como tarea analizar, elucidar, hacer visible y, por lo tanto, intensiicar las
100 luchas que se desarrollan en torno al poder, las estrategias de los adversarios en el seno de
las relaciones de poder, las tácticas utilizadas, los núcleos de resistencia; a condición, en
resumen, de que la ilosofía deje de plantearse la cuestión del poder en términos de bien
o mal, y se plantee en términos de su existencia. No se trata de preguntarse si el poder es
197
Ibid. El ilósofo francés es muy claro en sostener que después del siglo XIX la tarea de la ilosofía no es
solamente la contemplación y la relexión del mundo, sino el convertirse en estados de liberación. En nuestro
tiempo vemos como estos estados de libertad lo que han producido en la historia es terror, burocracia y
esclavitud.
Foucault, lector de Nietzsche: A propósito de la genealogía y la guerra
bueno o malo, legítimo o ilegítimo, algo relativo al derecho o a la moral, sino simplemente
de intentar eliminar de la pregunta por el poder la sobrecarga moral y jurídica que hasta
ahora le concernía y de plantear la cuestión ingenua, que no ha sido planteada habitualmente
aunque algunas personas la han planteado desde hace tiempo: ¿en qué consisten, en el
fondo, las relaciones de poder? Mientras que la tarea de la ciencia es la de hacer conocer
lo que no vemos, la de la ilosofía consiste en hacer ver lo que vemos [...] creo que, en
igual medida, podríamos imaginar una ilosofía que tuviera como tarea analizar lo que
ocurre cotidianamente en las relaciones de poder; una ilosofía que intentará mostrar en
qué consiste, cuales son esas relaciones de poder, sus formas, sus desafíos, sus objetivos.
Una ilosofía que tratará, por consiguiente, no sobre los juegos del lenguaje, sino más bien
sobre las relaciones de poder; una ilosofía que abordara todas las relaciones que atraviesan
el cuerpo social en vez de tratar los efectos del lenguaje que atraviesan y sustentan el
pensamiento. Podríamos imaginar una especie de ilosofía analítico-política198
Me parece, sin embargo que se puede dar un sentido a esta interrogación crítica sobre el
presente y sobre nosotros mismos que Kant ha formulado relexionando sobre Aufklarung.
Así mismo me parece que tal es incluso una manera de ilosofar que no ha carecido de
importancia y de eicacia en los dos últimos siglos. La ontología crítica de nosotros mismos
se ha de considerar no ciertamente como una teoría, una doctrina, ni tampoco como un
cuerpo permanente del saber que se acumula; es preciso concebirla como una actitud, un
éthos, una vida ilosóica en la que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico
de los límites que se nos ha establecido y un examen de su franqueamiento posible.200
101
198
Ibid., p. 116-118. La ilosofía política no tiene que ver con el problema lingüístico, ni tampoco con la
moral. El asunto es la vida misma y su existencia; su función no es la de profetizar, legislar, ni ser la
pedagogía; contrario a ello, es indicar los puntos de lucha que se deben dar frente al poder y los núcleos
ijos y descentralizados de resistencia.
199
Foucault, M. “Estructuralismo y post estructuralismo”. Entrevista con Raulet. En: Telos, Vol. 16, No. 55,
1983, p. 202.
200
Foucault, M. “¿Qué es la ilustración?”. En: Ética, Estética y Hermenéutica, Op. cit., p. 351.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Foucault propone entonces una tarea crítica destinada a cuestionar los efectos
políticos de la razón que aún nos mantiene en “minoría de edad”201 evidenciando
la ilusión emancipadora del pensamiento de la Ilustración. En este sentido, la
ilosofía debe recuperar su carácter crítico frente a las condiciones de posibilidad
de la experiencia humana, librándose de prejuicios antropocéntricos y de prácticas
discursivas guiadas por relatos historicistas unidimensionales.
Dicho en otros términos, desde Kant el papel de la ilosofía ha consistido en impedir que la
razón superase los límites de lo que viene dado por la experiencia; pero desde esta época, es
decir con el desarrollo de los estados modernos y la organización política de la sociedad el
papel de la ilosofía ha considerado también vigilar los abusos de poder de la racionalidad
política – lo que proporciona una esperanza de vida bastante prometedora204
103
203
Adorno y Horkheimer representantes de la Escuela de Francfort consideran que “la humanidad no sólo
ha avanzado hacia el reino de la libertad, hacia la plenitud de la Ilustración, sino que más bien retrocede
y se hunde en un nuevo género de barbarie” La tierra prometida ha desembocado en sangre, la primera y
segunda guerra mundial son esas promesas incumplidas. Ibid., p. 14.
204
Foucault, M. Omnes et singulatim, Op. cit., p. 266. Desde este punto de vista el fascismo y el estalinismo
deben ser entendidos como condensación de elementos de la racionalidad política propia de la sociedad
moderna. Y en este sentido, la ilosofía debe vigilar los excesos de la racionalidad política, esto es, en la
medida en que condensa el mecanismo de la sociedad normal, su singularidad histórica y relativa.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Bibliografía consultada
clausewitz, kaRl, Von. De la Guerra, Barcelona: Idea Books, 1999.
ceRon, williaM. “La Ilustración: ¿Aún vigente?” En: El Colombiano, dominical, Medellín: (26,
feb., 2006); p. 14.
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hermenéutica, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1988
--------. “Erudición y saberes sujetos”. En: Genealogía del Racismo. Madrid: La Piqueta, 1992.
--------. “¿Qué es la ilustración?” En: El Vampiro pasivo. No. 18, Cali (Feb-Mar 1997).
--------. “Verdad y poder”. En: Estrategias de poder. Vol. II, Barcelona: Paidós, 2000.
--------. Un Diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid: Alianza editorial, 1985.
--------. Historia de la sexualidad: Inquietud de sí, México: Siglo veintiuno editores, 1987.
--------. Un recorrido ilosóico. Citado por: Mauricio Blanchot. Michel Foucault tal y como yo lo
imagino, Valencia: Pre-textos, 1993.
--------. Humano, Demasiado Humano. Citado por: cuRt, FRancisco. La posición de Nietzsche
frente a la Guerra, el Estado y la Raza, Chile: Arcicla, 1938.
105
4. COSMOGONíA, REPRESENTACIÓN
Y EXPERIENCIA ESTéTICA
Poririo Cardona Restrepo
Universidad Pontiicia Bolivariana
Introducción
La época actual de incertidumbres y sospechas es consecuencia de la crisis del
pensamiento metafísico, de la ilosofía del sujeto y de la historia205. Crisis que
está ligada a la búsqueda de un conocimiento y una razón fundamentadora que
se revela cada vez más contingente y relativa, donde todos los modelos resultan
inconsistentes al no sustentarse la idea de un cimiento original. Las cosas y la
realidad se muestran ya cambiantes, plurales y múltiples.
La crisis del pensamiento metafísico es la crisis del paso de una razón propia y
totalizadora a una racionalidad que no capta las esencias sino la formalidad o los
procedimientos. Por tanto, diremos con Mardones que: “La crisis de la metafísica
evidencia también el paso de una razón abstracta y ahistórica a una razón situada y
contextual, así como de una ilosofía de la conciencia a una ilosofía del lenguaje,
y de un pensamiento ijado en operaciones teoréticas y desvinculado de los
contextos prácticos a un pensamiento que toma conciencia creciente del mundo
107
de la vida, de la acción y de la comunicación: de la praxis”206.
205
Cf. MaRdones, José MaRía. La dimensión simbólica de la religión, Santander: Sal Terrae, Colección
Presencia Teológica, 2003.
206
Ibid., p. 242.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
207
ocaMPo, estela. Apolo y la máscara. La estética occidental frente a las prácticas artísticas de otras
culturas, Barcelona: Icaria Editorial S. A., 1985.
208
Especialmente en La Actualidad de lo bello. El arte como juego, símbolo y iesta. Barcelona : Paidós, 1991;
Verdad y Método, Tomo I, Salamanca: Sígueme, 1984; Estética y Hermenéutica, Madrid: Tecnos, 2001.
Cosmogonía, representación y experiencia estética
El proyecto de Estela Ocampo es presentar el tema del otro cultural en relación con
los territorios diferentes a los europeos para recuperar la estética como un asunto
ligado a la estructura misma del hombre en cuanto ser viviente. Para lo cual, no
puede haber una sola cosmovisión del mundo, sino versiones del mismo212. En
términos de Mircea Eliade, no un solo “ombligo” o “centro del mundo”, lo que
equivale a decir que no puede haber un sólo discurso sobre las prácticas del hacer.
Las prácticas del hacer y las prácticas del discurso no son las de Occidente, y
por lo tanto, no se pueden universalizar como única legitimidad dadora de sentido
y signiicado al mundo y a la vida.
209
Janke, wolFGanG. “Postontología”. Tr. Guillermo Hoyos. En: Colección Universitas Philosophica. Facultad
de Filosofía – Universidad Javeriana, Bogotá, 1988, p. 10.
210
Término utilizado por MiRcea eliade en Lo Sagrado y lo Profano. tr. por Luis Gil, Santafé de Bogotá:
Labor, 1996; El Mito del Eterno Retorno, Madrid: Alianza, 1973; Imágenes y símbolos, Madrid: Taurus,
1974.
211
Hacemos alusión al trabajo de adoRno, t. Teoría estética, Madrid: Taurus, 1980.
212
Nos referimos al concepto versiones del mundo expresado en coMetti, Jean-PieRRe. Le philosophe et la
poule de Kircher, París : L´Eclat, 1997.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
(…) De acuerdo con esta cosmología, cada objeto, cada ser determinado, está relacionado
con todos los demás: ‘un ser determinado, una entidad inita es la que está relacionada con
213
ocaMPo, estela, Op. cit., p. 18.
214
Idem.
215
Ibid., p. 15.
216
leRoi GouRhan, andRé.El gesto y la palabra, Venezuela: Universidad cultural, 1971, p. 267. Véase el
trabajo de coMetti, Jean-PieRRe – MoRizot, JacQues – PouVet, RoGeR. Questions d’esthétique, Paris: PUF,
2000, especialmente el capítulo II: Questions d’ontologie, en el que se airma que las propiedades estéticas
110 suponen unos orígenes culturales, o incluso una competencia cultural para poder ser comprendidas.
217
Cf. El trabajo de MoRin, edGaR. Introducción al Pensamiento complejo, Barcelona: Gedisa, 1995;
PRiGoGine, ilya. Las Leyes del caos, Barcelona: Crítica, 1997. Por la vía lingüística podríamos apreciar el
trabajo de lotMan, en el que propone un nuevo enfoque partiendo de la base que no existen sistemas por
sí solo funcionales, sino que estos se construyen en la relación con otros sistemas. Separados no funcionan,
necesitan estar inmersos en un continuum semiótico, ocupado por formaciones semióticas de diversos
tipos y que se hallan en diversos niveles de organización. A este continuum lo denominó semiosfera. La
semiosfera es el espacio semiótico en el cual estamos inmersos, allí entran, ya sea las lenguas naturales,
como los signos, los símbolos y cualquier fenómeno cultural. Cf. IURI M. LOTMAN. Acerca de la semiosfera,
Valencia: Epistema, S. L. (Documentos de trabajo, Eutopías 2ª época), 1995. Puede también remitirse a la
obra de calaBRese, O. “Límite y exceso”. En: La era neobarroca, Madrid: Cátedra, 1987.
Cosmogonía, representación y experiencia estética
otras, es un contenido que está en la relación de necesidad con otro contenido y, en último
extremo, con el mundo. Al considerar esta mutua conexión del todo, la metafísica podría
airmar (…) la tautología de que cambiar de sitio una sola mota de polvo pude causar el
colapso del universo entero’.
La relación no es externa. Cada proceso, cada objeto, cada estado, etc., contiene realmente
parte de la naturaleza de todo otro proceso, objeto, estado, etc. Conceptualmente esto
signiica que la descripción completa de un objeto es autocontradictoria. Esta descripción
contiene elementos que dicen lo que el objeto es; son los elementos utilizados por la
ciencia y por el sentido común en sus descripciones habituales, que consideran parte de
sus propiedades y adscriben las demás al exterior. Y también contiene otros elementos que
dice lo que el objeto no es. Son éstos los elementos que la ciencia y el sentido común ponen
fuera del objeto, atribuyéndoselos a cosas que se suponen están completamente separadas
pero que están realmente contenidas en el objeto bajo consideración. El resultado es que
“todas las cosas están encerradas en una contradicción interna”. Esta contradicción no puede
ser eliminada por la utilización de palabras diferentes, empleando la terminología de un
proceso y sus modiicaciones, por ejemplo. Porque el proceso tendrá que ser separado, al
menos en el pensamiento, de algo que no sea él mismo; de otro modo sería un ser puro, lo
que es lo mismo que decir la pura nada.218
Para los “primitivos” las cosas están unidas, y es un mérito crear y recrear
permanentemente todo acto ejemplar para que nos vincule en el tiempo con nuestra
condición histórica. Razón tiene Gadamer al invitar al ilósofo a “aprender a ver 111
todo junto en lo uno”221, algo de lo cual ya había previsto Platón en la República
218
Paul, FeyeRaBend. Contra el Método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento, Barcelona:
Ariel, 1989, p. 30-31.
219
ocaMPo. estela, Op. cit., p. 13.
220
Cf. eliade, Miecea. Lo sagrado y lo profano, Op. cit.
221
GadaMeR, hans G. Actualidad de lo bello, Op. cit., p. 47.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Dewey, en El arte como experiencia, hace una crítica justamente al carácter discontinuo
o compartimentado de la realidad, para lo cual propone una mirada orgánica e
integradora de las cosas que mejore nuestra experiencia de la vida. Empieza su obra
oponiéndose a la idea tradicional que separa el arte de la experiencia ordinaria:
Cuando los objetos artísticos son separados tanto de las condiciones de origen, como de su
operación en la experiencia, se levanta un muro alrededor de ellos que opaca su signiicación
general, de la cual trata la teoría estética. El arte se remite a un reino separado, donde se
encuentra fuera de la asociación con los materiales y aspiraciones de todas las otras formas
del esfuerzo humano, de sus padecimientos y logros. Entonces se impone una primera
tarea al que pretende escribir sobre la ilosofía de las bellas artes. Esta tarea consiste en
restaurar la continuidad entre las formas reinadas e intensas de la experiencia, que son las
obras de arte, y los acontecimientos, hechos y sufrimientos diarios que son reconocidos
universalmente como constitutivos de la experiencia224
222
Para Richard Shusterman, “Los griegos se inclinaban en gran manera a concebir y a valorar la vida
holísticamente, como un todo uniicado. La idea de que la vida de un individuo hay que verla, organizarla
o evaluarla en función de esa unidad orgánica”. Estética pragmatista. Viviendo la belleza, repensando el
arte, Barcelona: IDEA BOOKS, S. A., 2002, p. 340
223
Cf. heGel, FedeRico. La fenomenología del espíritu, México: Fondo de Cultura Económica, 1978.
224
dewey, John. El arte como experiencia. Tr. Samuel Ramos, México- Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica, 1949, p. 5.
225
leRoi, GouRhan andRé, Op. cit., p. 267.
Cosmogonía, representación y experiencia estética
Vistas las cosas de esta manera y en el intento de mostrar otro rostro de la dimensión
de lo estético, recurriremos a Gadamer quien a partir de un análisis de Kant, profundiza
en la experiencia antropológica del arte a través del juego, el símbolo y la iesta. Tres
asuntos que permiten ver y comprender la existencia en cuanto automovimiento,
autojustiicación y celebración228. Veamos al respecto cómo procede este asunto.
226
Es necesario traspasar las concepciones dogmáticas y centradas en una sola manera de ver, sentir, y percibir la
113
realidad. Igualmente, comprender por qué el conocimiento que a través de la Edad Antigua y Media se mantuvo
integrado en un diálogo con la naturaleza, el hombre y Dios, luego fue objeto de división en la Edad Moderna por
medio del método cartesiano al fragmentar la realidad en cuantas partes fuese posible para hallar la certeza. Es a
partir de ese paradigma simpliicador cartesiano como se plantean las rupturas epistemológicas de quienes han
tejido y entretejido en las últimas décadas la conformación de nuevos paradigmas: Karl Popper, Imre Lakatos,
Thomas S. Kuhn, Paul Feyerabend, Stephen Toulmin y Edgar Morin, para llegar a los postulados del conocimiento
biológico con Maturana y Varela, de la epistemología cibernética de Von Foerster, de los planteamientos del
constructivismo radical de Ernest Von Glaserfeld y del pensamiento rizomático de Deleuze.
227
Janke, wolFGanG, Op. cit., p. 10.
228
Cf. GadaMeR, hans G. Actualidad de lo bello, Op. cit., p. 22.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
229
Citado por Mardones haciendo referencia a Huzinga. Cf. La dimensión simbólica de la religión, Op. cit.,
114 p. 169.
230
Cf. duViGnaud, Jean. El juego del juego, México: Fondo de cultura Económica, 1980.
231
Cf. huizinGa, J. Homo Ludens, México: Fondo de Cultura Económica. Capítulo 1 “Esencia signiicación
del juego como fenómeno cultural”. p. 13-51.
232
Cf. Ibid., p. 9.
233
GadaMeR, hans G., Actualidad de lo bello, Op. cit., p. 67.
234
Ibid., p. 77.
235
GadaMeR, hans G. Verdad y Método, Op. Cit., p. 145.
236
huizinGa, J., Op. cit., p. 13.
237
Ibid., p. 20.
Cosmogonía, representación y experiencia estética
gusto en ello, y en esto consiste su libertad”238; es decir, la esencia del juego en los
seres humanos radica precisamente en el sentimiento de placer y en la intensidad
intelectiva y volitiva que provoca y hace vivir a los jugadores. La resistencia que
pone a prueba las facultades del jugador y el orden del juego hace que el juego
se viva por los jugadores no como algo obligatorio, rutinario, ridículo y banal,
sino como cosa seria que los llena de sentido y alegría.
Hasta acá podemos decir que a través del juego el hombre puede participar
lúdicamente de la existencia. Es un asunto inherente a la naturaleza el movernos
libremente y experimentar el placer del encuentro. En el juego no puede
desaparecer ese componente lúdico que lo ha caracterizado, porque se vuelve un
asunto comercial. Al respecto Gadamer dirá que:
A partir de aquí puede medirse cuán inadecuada ha llegado a ser la comprensión del arte y 115
la práctica artística en la era de la industria cultural, la cual degrada al cojugador a un mero
consumidor por explotar. Lo que ahí se impone es una falsa comprensión de sí mismo. El
238
GadaMeR, hans G. Verdad y método, Op. cit., p. 20.
239
huizinGa, J., Op. cit., p. 79.
240
Ibid., p. 296.
241
Cf. Ibid., “El elemento lúdico de la cultura actual”. p. 293-320.
242
Ibid., p. 80.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Lo que hemos de aprender de la comparación entre el jugar que han inventado y creado los
hombres, y el movimiento lúdico sin referencia del puro exceso vital, es precisamente esto:
que lo jugado en el juego del arte no es ningún mundo sustitutorio o de ensoñación en el que
nos olvidemos de nosotros mismos. El juego, el arte es también un espejo que, a través de
los milenios, vuelve a surgir siempre de nuevo ante nosotros, y en el que nos avistamos a
nosotros mismos, muchas veces de manera bastante inesperada, muchas veces de un modo
bastante extraño: cómo somos, cómo podríamos ser, lo que pasa con nosotros.243
243
GadaMeR, hans G. Estética y hermenéutica, Op. cit., p. 136.
244
GadaMeR, hans G. Actualidad de lo bello, Op. cit., p. 85.
245
Ibid., p. 83-89.
246
ocaMPo. estela, Op. cit., p. 57.
Cosmogonía, representación y experiencia estética
Los símbolos traen a nuestra memoria lo que representa un origen con el cual
nos guiamos. Los símbolos son “cosmización”, son los arquetipos de esa gran
bóveda celeste. Son una mediación entre el hombre y la naturaleza, y a través de
ellos transitamos a otras instancias, como modo de ser y aparecer. Éste se capta
desde el plano ontológico y se escapa a la racionalidad. Justamente lo advierte
Gadamer: “De ahí que la esencia de lo simbólico consista precisamente en que no
está referido a un in con un signiicado que haya de alcanzarse intelectualmente,
sino que detenta en sí su signiicado248”.
247
GadaMeR, has. Actualidad de lo bello, Op. cit., p. 92-93.
248
Ibid., p. 95.
249
Ibid., p. 91.
250
Ibid., p. 93.
251
Cf. scheleR, Max. El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires: Losada, 1983.
252
PaReyson, luiGi. Conversaciones de estética, Milano: La Balsa de la Medusa, 1966, p. 58.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Se habla del símbolo como esencia de la cultura porque nos preguntamos que
el ser humano es un animal racional, pero lo que nos separa de los animales es
nuestra capacidad de crear símbolos, y en consecuencia, la capacidad de crear
materialmente algo.
253
GoodMan, N. Maneras de hacer mundos, Madrid: Visor, 1990, p. 39.
254
Cf. cassiReR, e. Antropología ilosóica, México: FCE, 1994, 10s.
Cosmogonía, representación y experiencia estética
Desde el punto de vista de la relación humana con el otro, gracias al abandono del principio de
individuación, es un hecho eminentemente colectivo. Es el esfuerzo de toda una comunidad,
que abandona, durante el tiempo de la iesta, sus diferencias habituales. Desde el punto de
vista cosmológico, la iesta aparece como la coronación de los esfuerzos cotidianos por
reencontrarse con lo trascendente. Es el momento de mayor tensión emocional en el que
los hombres y fuerzas sobrenaturales comparten el mismo espacio y el mismo tiempo, la
recreación del universo mítico y la creación primordial. (…) Desde el punto de vista estético,
la iesta es la ocasión de la expansión dramática, de la explosión de la imaginación y de lo
simbólico, del despliegue de las capacidades sensitivas y perceptivas. 119
255
Cf. eliade, MiRcea. Lo sagrado y lo profano, Op. cit.
256
GadaMeR, hans G. Actualidad de lo bello, Op. cit., p. 112.
257
Ibid., p. 99.
258
ocaMPo, estela, Op. cit., pp. 59-60.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Pero la iesta no sólo signiica uniicación, sino inversión de los valores. Octavio
Paz abre el camino para esta situación: “(…) es una revuelta, una súbita inmersión
en lo informe, en la vida pura. A través de la iesta, la sociedad se libera de las
normas que se ha impuesto. Se burla de sus dioses, de sus principios y de sus leyes:
se niega a sí misma”.259 La iesta como revuelta en la línea de Mijail Bajtin260, es
el advenimiento de lo insólito. Son días de excepción, se introduce una lógica,
una moral, una economía que invierten lo de todos los días. Desaparece la noción
misma de orden. El caos y lo permisivo gobiernan. Todo es permitido, desaparecen
las jerarquías habituales, las distinciones sociales, los sexos, las clases, los gre-
mios. Los hombres se disfrazan de mujeres, los señores de esclavos, los pobres
de ricos. Se ridiculiza todo: ejército, clero, magistraturas, poderes establecidos.
Gobiernan los niños, los locos, los necios. Se unen los contrarios: bien y mal, día
y noche, santo y maldito, muerte y vida, comienzo y in. Con todo ello se niega
la sociedad como conjunto ordenado de normas y principios; se quiere airmar
la creatividad y energía como fuerzas liberadoras261.
Durante una iesta, continuando con Octavio Paz, se violan las jerarquías y las
situaciones de preeminencia social. Nos burlamos del aparato judicial, el poder
coercitivo, la religión. No imaginamos por un momento que vivimos en ese
mundo, libre y sin represiones de nuestras esperanzas y fantasías. Allí se rompe la
armonía, se borran los modelos culturales transmitidos, es decir, se pone en tela de
juicio la propia estructura de la sociedad; se produce un éxtasis o suspensión de la
conciencia temporal, una explosión del ser fuera del ser262. Pero la festividad con
sus componentes esenciales es, en sí misma, un componente de la vida humana.
Su pérdida desarraiga al hombre de su pasado y recorta sus posibilidades para
el futuro. En síntesis: “Un pueblo que danza ante sus dioses es, en general, más
libre y menos reprimido que el que no puede hacerlo”263
259
octaVio, Paz. El laberinto de la soledad. Cap. “Los marcos de la libertad cómica”, México: Fondo de
Cultura Económica, 1984, p. 29.
260
Cf. La cultura popular en la Edad Media y Renacimiento, Barcelona: Barral, 1971.
261
Cf. soto Posada, Gonzalo. Filosofía y cultura, Medellín: Universidad Pontiicia Bolivariana, 2006, p.
201-226.
262
Cf. duViGnaud, Jean. El juego del juego, México: Fondo de cultura Económica, 1980.
263
Cf. cox, haRVey. Las iestas de locos. Ensayo sobre el talante festivo y la fantasía. Tr. Rafael Durbán
Sánchez, Madrid: Taurus, 1983.
Cosmogonía, representación y experiencia estética
En este ámbito deportivo también han alcanzado un auge signiicativo como forma
ritual, los llamados deportes de riesgo. En realidad, buena parte de los deportes
de riesgo derivan de actividades deportivas clásicas, y han visto fomentado su
desarrollo por las posibilidades que ofrece su patrocinio al ser incluidos en cadenas
temáticas de televisión. También ha contribuido a su práctica la aparición de nuevo
material deportivo que, en muchas ocasiones, desarrolla variantes de otro ya
existente. Cabe citar igualmente entre sus orígenes el llamado Libro Guinness de
los récords, que desde su creación ha fomentado la práctica de actividades más o
menos deportivas y fundamentalmente curiosas. En Estados Unidos, el conjunto de
actividades deportivas de riesgo se agrupa bajo el nombre de extreme games (juegos
extremos), que desde mediados de la década de 1990 han conseguido agruparse en
festivales anuales. En los deportes riegos el hombre no busca reactualizar ningún
origen, ni mucho menos representar algo. La pura adrenalina, el jugarse la vida 121
en el último segundo, es la emoción máxima en el aquí y el ahora.
264
Cf. MaRdones, José MaRía. Postmodernidad y cristianismo. Especialmente la “La crítica estética de la
religión”, Santander: Sal Terrae, 1988.
265
La intención de este trabajo no es la de hacer una valoración moral, sino la de ver su desplazamiento.
266
Cf. a. da silVa costa. “Football, spectacle de competition”. Citado por José María Mardones. En: Las
nuevas formas de la religión, Navarra: Verbo Divino, 1994. p. 111.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
La moda. Ese modo, uso o costumbre que está en boga en un determinado lugar y
tiempo, estuvo al margen de la sociedad de consumo desde su aparición a inales
de la Edad Media hasta el siglo XX. Esta simbiosis, moda y sociedad de consumo,
es la que nos va a permitir un análisis de una nueva expresión estética.
267
sansot, P. “¿Quel salud atenderé du sport?”, No. 60. En : MaRdones, José MaRía. Ibid., p. 97.
268
liPoVetsky, Guilles. El imperio de lo efímero, Barcelona: Anagrama, 1990, p. 306.
Cosmogonía, representación y experiencia estética
Otro aspecto del culto al cuerpo, consecuencia lógica del anterior, lo constituye
el culto a la sexualidad; no a la manera de los ritos de iniciación, de las culturas
religiosas analizadas por Mircea Eliade en su obra lo Sagrado y lo profano,
sino como modo de instalarse en el mundo a partir de sí mismo: “me veo y me
siento bien y gozo mi cuerpo en un sexo libre, sin compromisos”; nos referimos
en concreto al pan-sexualismo, una de cuyas manifestaciones son los realities
show, la publicidad con sexo, la cual abunda en las ciudades, las campañas de
“sexo seguro” para jóvenes y adolescentes con las cuales obtienen el pasaporte
para disfrutar de aquél sin riesgos de enfermedades venéreas ni embarazos no
deseados.
Los tres primeros años del siglo XXI son especialmente fecundos en desnudos,
escándalos y propuestas en torno a cómo conseguir dinero. La existencia de unos
269
Ibid., p. 99.
270
MaRdones, José MaRía. Las nuevas formas de la religión, Op. cit., p. 111.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Estos son sólo algunos ejemplos de una larga lista de nuevas expresiones
estéticas que distan de ofrecer explicaciones teóricas o de tener un carácter
Cosmogonía, representación y experiencia estética
Consideraciones finales
El mundo entendido en su unidad primigenia y la contemplación e interpretación
del mismo desde la dimensión mítico-religioso había conigurado una cosmovisión
estética tal que el hombre se entendía parte integrante del mismo pero ésta,
al reducirse al campo del arte, perdió la dimensión organicista para dar paso
a una comprensión epistemológica, disciplinar y en ocasiones inaccesible al
hombre al elevarse demasiado lejos; pero hoy se empieza a dar una expansión
y diversiicación de lo estético a partir de la incorporación de la experiencia y
la práctica de la vida en la que se recupera al sujeto y a la condición humana de
nuestro habitar el mundo: la multiplicidad del ser en cuanto contingente y de
experiencia vital. Así “La ontología existencial regresa a una antigua encrucijada.
Ella toma de nuevo la primera pregunta por lo que es y la preocupación de Sócrates
por el recto existir.”272. No una estética idealista o analítica, sino una estética
basada en la práctica y en los deseos humanos que supere las connotaciones de
la ciencia o de la metafísica de lo cognoscible.
271
Cf. shusteRMan, RichaRd, Op. cit., especialmente la segunda parte “Repensando el arte”.
272
Janke, wolFGanG, Op. cit., p. 107. Frente al pesimismo que embarga al mundo, Sócrates toma vigencia
nuevamente, ver del aGuila, RaFael. Sócrates furioso. El pensador y la ciudad, Barcelona: Anagrama,
2004. shusteRMan, RichaRd. Sous l’interpretation. Traduit de l´anglais (USA) par Jean-Pierre Cometti.
L’ Éclat pour la traduction française, 1994, p. 18; da silVa JoVino, ione. El rap como práctica cultural
juvenil negra. En: boletin.fundacionequitas.org/n_individuales/VI-14.pdf. consultado el día 18 de julio de
2006.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
las relaciones estéticas como un modo de ser del hombre en cualquiera de las
facetas de su vida.
Hoy, desde luego, encontramos un abanico mucho más amplio de estilos de vida
recomendados y un consenso mucho menor sobre lo más apropiado. “Puede que
tengamos que leer y oír al cuerpo con mayor atención; puede incluso que tengamos
que superar la metafórica, vinculada al lenguaje, de la lectura y la audición, y
aprender mejor cómo sentirlo”274
126 Defender exclusivamente una estética elitista o el gran arte de hoy dejando de
lado las nuevas expresiones artísticas coninándolas al ostracismo, porque no
renuevan el tiempo primigenio o porque no tienen o carecen de una estructura
teórica sólida, estaría negando niveles de la vida práctica y de la experiencia
corporal que no necesariamente se circunscriben al mundo de la lógica racional
273
shusteRMan, RichaR, Op. cit., p. 213.
274
Ibid., p. 352.
Cosmogonía, representación y experiencia estética
127
275
Ibid., p. 352.
276
GadaMeR, hans G. Actualidad de lo bello, Op. cit., p. 117.
5. PUBLICIDAD Y CONSUMO. REFERENTES
SOCIALES EN LA ERA POSTMETAFíSICA
Víctor Hugo Gómez Yepes
Universidad Pontiicia Bolivariana
Introducción
E
l tipo de sociedad que emerge en los albores del siglo XXI, posee
características inéditas en la historia humana, en tanto que está
fuertemente determinada por: una profunda crisis en los tradicionales
metarrelatos que animaron la cultura moderna; la pérdida de fe en
los modelos explicativos de orden positivista; una potente reconiguración
de los escenarios políticos mundiales, que se articulan con mayor fuerza a la
globalización como fenómeno complejo que abarca desde lo económico, lo
político hasta lo cultural y crea referentes de vida y estilos de consumo en todo
el planeta.
La revolución científica:
La revolución industrial:
277
landes, daVid. La riqueza y la pobreza de las naciones, Buenos Aires: Vergara, 1999, p. 252.
Publicidad y consumo. Referentes sociales en la era postmetafísica
La revolución francesa:
“Si fue la más ruidosa de las revoluciones burguesas, eclipsando por el carácter
dramático de sus luchas de clase a las revoluciones que la habían precedido, ello
se debió sin duda a la obstinación de la aristocracia aferrada a sus privilegios
feudales….”278.
278
SoBoul, alBeRt. La revolución francesa, Buenos Aires: Orbis, 198, p. 144.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
279
dickens, chaRles. Tiempos difíciles, Madrid: Alba, 2002, s.p.
280
dickens, chaRles. Notas americanas, Madrid: Alba, 2000, s.p.
281
yanke, wolFGanG. Posontología, Bogotá: Universidad Javeriana, 1988, s.p.
Publicidad y consumo. Referentes sociales en la era postmetafísica
instrumental que gobierna los intereses del mundo occidental, vienen reduciendo
el mundo a lo preciso, despojándolo de la estética, la poética y la mística.
Para esta modernidad desencantada la propuesta que traza esta línea ilosóica
apunta a una remitologización, un reencantamiento y un volver a habitar poética
y estéticamente el mundo, creando las condiciones para que la racionalidad
instrumental, la racionalidad estratégica posibiliten la acción comunicativa.
El quinto momento se inspira el la creativa obra de Víctor Gómez Pin, Los Ojos
del Murciélago. Vidas en la caverna global282.
282
GóMez Pin, VíctoR. Los ojos del murciélago. Vidas en la caverna global, Barcelona: Seix Barral, 2000, p. 16.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
La opaca banalidad de nuestro mundo, fruto del desencanto del proyecto moderno,
marca profundas grietas que evidencian la falta de principios estructurantes que
ofrezcan horizontes políticos e ideológicos en esta era tardomoderna que canjea la
realidad por la artiicialización del mundo, impone el consumismo como máxima
vital y sello de agua de la felicidad agenciada a los estereotipos publicitarios
enmarcados en tres principios fundamentales. 1. Neohedonismo como sinónimo
contundente del placer expresado en una búsqueda frenética de la felicidad y el
goce del momento. 2. El cuerpo como ideal de belleza estética -cosmética y de
remodelación quirúrgica como condición de posibilidad para interactuar en la
sociedad del espectáculo y de los simulacros. 3. El sexo como nuevo parámetro
del placer y despojado de los controles morales de épocas pasadas.
Los ethos, las moralidades y los roles se articulan al compás de otra mentalidad
epocal que se desprende de los referentes construidos por los medios y su tremenda
capacidad para penetrar culturalmente las barreras geográicas. La cuidad se
tematizó, copiando como modelo a Disney y su proyecto de felicidad artiiciosa
y prefabricada. El mundo se McDonalizó como referente y punto de vista en los
procesos de producción y las cadenas de la Tv. expanden sus imágenes como
códigos a imitar en toda la geografía global.
283
Ibid., p. 16.
284
BauMan, zyGMunt. Modernidad líquida, Buenos Aires: FCF, 2000, p. 13.
Publicidad y consumo. Referentes sociales en la era postmetafísica
A partir del ejercicio teórico de comprender una era reconigurada por la velocidad
y la luidez de las TICs, se reconoce la colonización de la vida y de la realidad
como espacios virtuales sobre los que se ediica la cotidianidad, la cultura, las
rutinas, los sueños, la vida pública y la privada de millones de telepólitas.
En la primera clase de las aerolíneas se llega al mismo tiempo que los demás
usuarios, pero no se viaja igual. El valor sutil de la diferencia marca una
superioridad de clase.
285
PaRdo, José luís. Las formas de la exterioridad, Valencia: Pretextos, 1992, p. 43.
Publicidad y consumo. Referentes sociales en la era postmetafísica
“Una marca es más que una cosa. O como se dice en los más recientes libros de
marketing: un no-thing, una no cosa que se convierte por sublimación en estilo,
ideología, creencia. El producto puede variar pero la marca podrá persistir sus
efectos, puesto que ella se comporta como una matriz, matriz, que ha llegado a
formarse en la interrelación del producto y sus consumidores y que actúa como
territorio simbólico. Absolut no es tan sólo una marca de vodka, sino una estética,
una personalidad, una forma de estar”286.
Los legendarios barrios de París, las costosas residencias de Londres, la zona rosa de
Sao Pablo, son referentes globales de distinción y la distinción es muy costosa.
Las grandes y costosas tiendas expandidas por todos lados son iel relejo de la
americanización en los estilos de vida. En cualquier lugar de América Latina,
encontramos escenarios clonados: Mc Donals o el Citibank se emplazan como
modelos universales; Carrefour y Wal Mart que viajan como manchas de aceite,
al estilo de Colón, conquistan nuevos mundos y se adaptan a las más diversas
culturas y religiones. El consumo, agenciado a la publicidad, es una oferta de
felicidad estereotipada.
286
VeRdú, Vicente. El estilo del mundo.La vida en el capitalismo de Cicerón, Barcelona: Anagrama, 2003,
p. 124.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Los equipos que incorporan tecnologías disponen de una vida útil superior a la de
sus diseños. Un móvil de generación anterior puede funcionar, pero la simbólica
del objeto lo hace poco atractivo a los ojos del usuario mientras se reitera que
la preponderancia semiótica de los artículos juega papel como extensión de los
138 estilos de vida.
los nexos y cópulas, los 700 millones de turistas que contaminan los paisajes, la
propagación de melodías y modas, las réplicas de sistemas políticos y inancieros,
la reproducción de los sistemas de perversión, estafa y placer, la desaparición de
6.000 especies de animales cada año, entre ellas 780 clases de pájaros y sus cantos.
Mientras tanto, un conjunto de música rap puede ser entendido en casi cualquier
lugar del mundo, un cocinero chino encuentra trabajo en no importa qué pueblo
de Francia, las fragancias de Donna Karan se venden en San Petersburgo, los
pelos teñidos de fucsia coronan las cabezas de adolescentes desde San Francisco
hasta Kuala Lumpur y las coca colas se beben mundialmente a razón de un millón
de botellas por hora”287.
El Film- mundo Discovery uniica las versiones de lo que se debe ver; su óptica
indica lo relevante en las investigaciones.
287
Ibid., p. 25.
288
RizeR, George. La Mcdonalización de la sociedad.Un análisis de la racionalización en la vida cotidiana,
Barcelona: Ariel, 1996, p. 36.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
“La ilosofía académica se muestra suspicaz frente a nuevas ideas, sólo tiene
ojos para sí misma, es ajena a los problemas del mundo y, por ende, es de poca
o ninguna ayuda para resolver la mayoría de los problemas a los que se enfrenta
la gente común”289.
140
289
BuGe, MaRio. Crisis y reconstrucción de la ilosofía, Barcelona: Gedisa, 2002, p. 11.
Publicidad y consumo. Referentes sociales en la era postmetafísica
Bibliografía
aMéndola, GiandoMénico. La cittá postmoderna, Roma: Eulana, 1997.
BRoncano. FeRnando. Mundos Artiiciales. Filosofía del cambio tecnológico. Barcelona: Paidós,
2001.
GóMez Pin, VíctoR. Los ojos del murciélago. Vidas en la caverna global, Barcelona: Seix Barral,
2000.
landes, daVid. La riqueza y la pobreza de las naciones, Buenos Aires: Vergara: 1999.
MolinueVo. José luis. La vida en tiempo real: crisis de las utopías digitales. Madrid: Biblioteca
Nueva, 2006.
VeRdú, Vicente. El estilo del mundo, La vida en el capitalismo de Cicerón. Barcelona: Anagrama,
2003.
290
“Globalization can be conceived as a process (or set of processes) which embodies a transformation in the
spatial organization of social relations and transactions, expressed in transcontinental or interregional lows
and networks of activity, interaction and power. It is characterized by four types of change. First, it involves
a stretching of social, political and economic activities across frontiers, regions, and continents. Second, it is 143
marked by the intensiication, or the growing magnitude, of interconnectedness and lows of trade, investment,
inance, migration, culture, etc. third, it can be linked to a speeding up of global interactions and processes, as
the development of world-wide systems of transport and communication increases the velocity of the diffusion of
ideas, goods, information, capital and people. And, fourth, the growing extensity, intensity and velocity of global
interactions can be associated with their deepening impact such that the effects of distant events cab be highly
signiicant elsewhere and speciic local developments can come to have considerable global consequences. In
this sense, the boundaries between domestic matters and global affairs become increasingly luid. Globalization,
in short, can be thought of as the widening, intensifying, speeding up, and growing impact of worldwide
interconnectedness”. held, daVid; MacGRew, antohony; GoldBlatt, daVid y PeRRaton, Jonathan. Global
transformation: politics, economics and culture, polity press, Stanford: Cambridge, 1999, p. 25.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Contexto
A través del siglo XX y de acuerdo a los acontecimientos también fundamentales
en el siglo XXI, se establecen los siguientes puntos de discusión: en primer lugar
el siglo XX y sus implicaciones políticas en el mundo contemporáneo visto
desde la globalización; en segundo lugar la política contemporánea y sus efectos
respecto al terrorismo internacional; en tercer lugar se plantea el problema de
la identidad, y inalmente se plantea un escenario del mundo internacional visto
desde los conlictos, y los acercamientos políticos292.
291
“La globalización que, en su sentido estricto, es el proceso resultante de la capacidad de ciertas actividades
para funcionar en tiempo real a escala planetaria (Castells), que con antecedentes se despliega con fuerza
en los ochenta y se convierte en el fenómeno central que articula el mundo, implica desafíos para todos
los estados, los del centro y los de la periferia, pero en estos las consecuencias son más dramáticas porque
el proceso es asimétrico, algo que es reconocido incluso por los analistas de inteligencia de los Estados
Unidos. Con esta asimetría como telón de fondo, tienen lugar en el proceso de globalizador una serie de
tendencias que afectan la soberanía y la autonomía de los distintos estados, también asimétricamente, porque
conllevan consecuencias desastrosas para los estados débiles o en crisis: siguiendo a Held, la globalización
acentúa la internacionalización de la toma de decisiones políticas que correspondían al Estado”. MonsalVe
solóRzano, alFonso. “Colombia: Globalización y Conlicto”. En: Colombia Democracia y Paz. Tomo
VIII. Medellín: Universidad de Antioquia, Universidad Pontiicia Bolivariana, 2003, p. 104
292
“Los años inales del siglo XIX han sido deinidos por los propios coetáneos como in de siecle, concepto
144 acuñado entonces para deinir no sólo el tránsito entre dos centurias, sino también el estado de ‘ánimo de
una sociedad que combinaba a partes iguales la ilusión “materializada en la mágica fecha del cambio de
siglo”, como dijo luego el austríaco Robert Von Musil, con el temor e incluso el miedo sobre el inmediato
porvenir. A ines del siglo XIX se hablaba del peligro amarillo y de la necesaria jerarquía entre las razas y de
los inevitables conlictos entre ellas, como pronosticaban autores de gran éxito internacional, como Houston
Chamberlain o Vapour de Lapage. Las guerras eran algo lejano que tenían lugar en terrenos coloniales, en
Sudáfrica o en el Extremo Oriente, pero no por ello se despreciaba su importancia, como revela el libro de
H.G. Wells (La guerra de los mundos, 1898). Sin embargo, podría decirse que la mentalidad europea corriente,
la conianza en un futuro mejor, era superior a la incertidumbre o al recelo sobre el mismo”. VillaRes, RaMón
& BahaMonde, ánGel. El mundo contemporáneo. Siglos XIX y XX, Madrid: Taurus, 2001, p. 177.
293
HoBsBawM, eRic. Historia del siglo XX, Barcelona: Crítica, 2002, p. 68.
Globalización, política y las relaciones internacionales en el escenario del siglo XXI.
¿Modernidad política, identidad, religión?
Eric Hobsbawm explica el mundo del siglo XX, como un mundo bárbaro a través
de dos vertientes:
Barbarie signiica dos cosas: La primera es el trastorno y la ruptura de los sistemas de reglas
y comportamiento moral por los cuales todas las sociedades regulan las relaciones entre sus
miembros y en menor medida, entre sus miembros y los de otras sociedades. La segunda, más
especíica, es la inversión de lo que podríamos denominar “el proyecto de la ilustración del
siglo XVIII, a saber: la instauración de un sistema de reglas y principios de comportamiento
moral que se hallaban encarnados en las instituciones de estados dedicados al progreso
racional de la humanidad: a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad; a la igualdad,
la libertad y la fraternidad: O a lo que sea. Las dos cosas que entraña la palabra “barbarie”
se dan en este momento y refuerzan sus mutuos efectos negativos en nuestra vida.294
294
Ibid., p. 78.
295
Al referirse al proceso de globalización el profesor Eric Hobsbawm airma: “Ante todo a mí me parece
que no se puede identiicar la globalización sólo con la creación de una economía global, si bien ésta es el
eje del proceso y su aspecto más evidente. Deberíamos mirar más allá de la economía. La eliminación de
obstáculos técnicos, más que económicos, es lo que constituye en primer lugar sus premisas: la abolición
de las distancias y del tiempo. Por ejemplo, habría sido imposible considerar el mundo como una sola
unidad antes de que existiera la posibilidad de darle la vuelta navegando. Del mismo modo, creo que los
revolucionarios perfeccionamientos técnicos en los transportes y en la comunicación que han tenido lugar
desde el inal de la segunda guerra mundial, son los que han permitido a la economía que alcanzara los
niveles de globalización actuales. (...) Por primera vez en la historia de la humanidad, la evolución de
los transportes permite que se pueda organizar también la producción, y no sólo el comercio, de forma
transnacional. Hasta los años setenta una empresa hubiera deseado poner en marcha la producción de 145
automóviles en un país distinto al de origen, debía construir una fábrica entera y transplantar todo el proceso
productivo al lugar previamente elegido, pongamos las Filipinas. Hoy, en cambio, es posible descentralizar
la producción de motores y de otros componentes y después hacerlos converger donde se quiera: desde el
punto de vista práctico, la producción ya no se organiza dentro de los conines políticos del estado en el
que se halla la casa madre. De modo que mientras en el pasado la división mundial del trabajo se limitaba
al intercambio de productos entre regiones especíicas, hoy es posible producir atravesando las fronteras
de los continentes y de los estados. Este es el elemento capital del proceso. La abolición de las barreras
comerciales y la liberalización de los mercados son, en mi opinión, un fenómeno secundario. Esta es la
verdadera diferencia entre la economía global ya existente en el pasado, antes de 1914 y la de hoy en día”.
HoBsBawM, eRic. Entrevista sobre el siglo XXI, Barcelona: Crítica, 2000, p.84-85.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Hemos olvidado que el viejo revolucionario Federico Engels, se sintió horrorizado ante
la explosión de una bomba colocada por los republicanos irlandeses en Westminster Hall,
porque como ex soldado sostenía que ello suponía lucha no sólo contra los combatientes sino
también contra la población civil. Hemos olvidado que los peligros de la Rusia Zarista, que
horrorizaron a la opinión mundial y llevaron al otro lado del Atlántico a millones de judíos
rusos entre 1881 y 1914, fueron episodios casi insigniicantes si se comparan con las matanzas
actuales: los muertos se contaban por decenas, y no por centenares ni por millones.296
Los conlictos armados al interior de los estados se han vuelto más serios y pueden
continuar por décadas sin prospecto alguno de victoria o arreglo: Cachemira,
146
296
HoBsBawn, eRic. Historia del Siglo XX. Véase en la siguiente dirección el artículo “La guerra y la paz en
el siglo XX”: http://usuarios.lycos.es/politicasnet/articulos/guerrapaz.htm
297
Ibid.
298
En cuanto a la referencia sobre los conlictos étnicos, religiosos y políticos, posteriores a la guerra fría puede
verse el siguiente texto: Un puente sobre el Drina. Ivo Andric (Premino Nobel 1961), Barcelona: Orbis,
1962. También puede consultarse el texto: Guerras Civiles en el Siglo XX. CasanoVa, Julián. (compilador).
Madrid: Editorial Pablo Iglesias, 2001, p. 29 – 93. En ambos textos se encuentra una relación histórica de
las guerras civiles y sus implicaciones a nivel internacional, situación que cada vez demuestra un mundo
más agitado de lo que se podría haber pensado.
Globalización, política y las relaciones internacionales en el escenario del siglo XXI.
¿Modernidad política, identidad, religión?
Aquellos estados con economías estables y lorecientes, con una distribución relativamente
equitativa de sus bienes entre los habitantes, tienen menos probabilidad de ser endebles
-social y políticamente- que aquellos países pobres, inequitativos y económicamente
inestables. Un incremento dramático en la desigualdad económica y social en un país o 147
entre naciones reduce las posibilidades de alcanzar la paz. Poner límites a la violencia
armada interna o renunciar a ella depende cada vez más, en lo inmediato, del poder y del
desempeño eicaz de los gobiernos nacionales y de su legitimidad a los ojos de la mayoría de
sus habitantes. Ningún gobierno actual puede dar por hecho la existencia de una población
civil desarmada o del grado de orden público que prima hace mucho en grandes partes de
299
HoBsBawn, eRic. http://usuarios.lycos.es/politicasnet/articulos/guerrapaz.htm.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Europa. Ningún gobierno actual está en posición de menospreciar o eliminar a las minorías
internas armadas. No obstante, el mundo se divide, cada vez más, en estados que son capaces
de administrar sus territorios y sus ciudadanos eicazmente -incluso teniendo que encarar,
como lo hizo el Reino Unido por décadas, las acciones armadas de un enemigo interno- y
en un creciente número de territorios cercados por fronteras internacionales reconocidas
oicialmente, que tienen gobiernos que van de la debilidad y la corrupción a la inexistencia.
Estas zonas producen luchas intestinas sangrientas, así como conlictos internacionales
como los que hemos visto en África central. No hay, sin embargo, prospecto alguno que
nos haga suponer una mejoría duradera en tales regiones; pero un debilitamiento mayor
del gobierno central de países inestables, o una balcanización agudizada del mapa mundial,
sin duda, aumentarán los riesgos de un conlicto armado.
Un pronóstico tentativo: la guerra en el siglo XXI será menos sanguinaria que en el XX.
Pero la violencia armada, que produce pérdidas y sufrimientos desproporcionados, será
omnipresente y endémica -ocasionalmente epidémica- en vastas zonas del mundo. El
prospecto de un siglo de paz es remoto300.
El mundo global
Existen diferentes variables a través de las cuales se puede analizar el fenómeno
de la globalización, pero antes de analizarlas debemos sugerir que existen dos
tendencias con respecto a la globalización. La primera de ellas es una tendencia
escéptica que retrasa dicho proceso y la segunda es la que podríamos denominar
racional la cual es proclive al desarrollo y a la aceptación de la integración301.
300
Ibid.
301
nyes s, JosePh And Donahue, John. Governance in a Globalizing world, Virginia: Harrisonburg, 2000.
302
PRocacci, Giuliano. Historia del Siglo XX, Madrid: Crítica, 2001, p.42.
Globalización, política y las relaciones internacionales en el escenario del siglo XXI.
¿Modernidad política, identidad, religión?
Ante esta perspectiva, aparecen posiciones desde un punto crítico de relexión, como
lo es el presentado por el economista Joseph Stiglitz quien en su texto “Malestar
en la globalización” airma que éste es un proceso económico por medio del cual
no se ha podido alcanzar el progreso pretendido desde la modernidad del mundo
occidental; para Stiglitz, tanto el FMI, como el Banco Mundial son entidades que
operan desde una lógica desigual, y que en última instancia poco podrían cooperar al
bienestar de los estados y a la mejoría de las condiciones socioeconómicas de todas
las personas303. Sin embargo, con todo y el pesimismo que en muchas circunstancias
releja el autor en mención, es importante señalar que el proceso de globalización
ha tenido grandes beneicios para la humanidad, ahora, ha sido descrita también
como una globalización incompleta, y con ello necesitada de modiicaciones.
Otra de las variables que nos permite conocer el fenómeno de la globalización como
un fenómeno cultural, son los medios de comunicación. A partir del análisis hecho
por Manuel Castells, se ha podido reconocer que el fenómeno de la globalización
se ha hecho posible y real gracias a las comunicaciones. Las sociedades han podido
interactuar de manera más real en la medida en la cual se comunican. Hace talvez
50 o 60 años la imposibilidad de saber qué estaba ocurriendo en la segunda guerra
mundial era absolutamente difícil, sobre todo para los países poco desarrollados
como los de Latino América; la debilidad incluso para generar cambios políticos
también se daba debido a la precariedad de los medios de comunicación. Hoy ya
no es así. En cuestión de segundos, con el uso de Internet, sabemos qué puede estar 149
pasando desde Australia hasta Noruega o Finlandia, desde Yemen hasta Hungría,
incluso desde el Japón al extremo sur de la Patagonia, lo cual signiica que el
proceso de integración es cada vez más veloz y con un impacto mayor.
303
StiGlitz, JosePh. El Malestar en la globalización, Madrid: Taurus, 2005, p. 33.
304
Social and cultural globalization. nyes s, JosePh And donahue, John. Governance in a Globalizing World,
Virginia: Harrisonburg, 2000, p. 117.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Los medios de comunicación también han permitido una revisión de las acciones
políticas con mayor detenimiento y con ello favorecen la estabilidad política
o generan la inestabilidad política305. Gracias a la incursión de los medios, la
comunidad internacional puede conocer los problemas que se presentan en
distintas latitudes del mundo e intervenir con mayor prontitud que antes. De
allí entonces que en la medida en la cual las diicultades se globalizan, es decir,
se dan a conocer a un número mayor de personas, las posibilidades de solución
aumentan dramáticamente. Sin esta posibilidad de los medios sería imposible
conocer los problemas humanitarios, sociales y económicos en países como
Timor Oriental, Sri Lanka, Palestina, Uganda, el Congo, Eritrea, Somalia, Costa
de Maril, Sudán, los Balcanes y Colombia.
305
The consequences of this communication revolution are as profound as they are complex. Some of the
most basic of these consequences will be felt by all societies affected, with governments forced to react
to them. They range from the dependency on network infrastructures for societal growth and well being
to changes in the global economic order, from consequences for domestic governance to potential power
shifts in international affairs. Ibid., p. 146.
Globalización, política y las relaciones internacionales en el escenario del siglo XXI.
¿Modernidad política, identidad, religión?
En cuarto lugar aparece la democracia. Sin querer hacer una apología de una
manera radical, debemos pensar en que la transición política hacia las democracias
ha sido bondadosa en muchas circunstancias y en otras no, lo que supone que
es un modelo no el más perfecto pero si adecuado para que las diferencias de
las personas puedan ser dirimidas de otra manera, que no sean las armas, sino
los acuerdos racionales y éticos. Podemos decir con Anthony Giddens que no
sólo se globaliza la economía; se globalizan también la cultura, la religión, los
conlictos y los individuos.
151
La globalización es, pues, una serie compleja de procesos, y no uno solo.
Operan, además, de manera contradictoria o antitética. En general se cree que
la globalización simplemente “traspasa“ el poder económico o ejerce inluencia
desde lo global hacia lo local y viceversa; no es sólo esto, también se da un gran
diálogo cultural. Y ésta es, desde luego, una de sus consecuencias. Sin embargo,
también debemos reconocer que puede darse, como en efecto se da en algunas
circunstancias, el efecto contrario. La globalización no sólo presiona hacia arriba,
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
sino también hacia abajo, creando nuevas presiones para la autonomía local. El
sociólogo norteamericano Daniel Bell lo describe muy bien cuando dice que la
nación se hace no sólo demasiado pequeña para solucionar los grandes problemas,
sino también demasiado grande para arreglar los pequeños.
306
152 OhMae, Kenichi. El próximo escenario global, Bogotá: Norma, 2004, p. 45.
307
Global governance is not the same as world government, and the domestic analogy is not adequate. The
world system to the twenty-ist century is not merely a system of unitary states interacting with one another
through diplomacy, public international law, and international organizations. In that model, states as
agents interact, constituting an international system. But this model’ s focus on the reiied unitary state
fails suficiently to emphasize two other essential elements of the contemporary world system: networks
among agents, and norms – standards of expected behavior – that are widely accepted among agents. We
can think of this international system as the skeleton of the contemporary world system- essential to the
functioning of the whole system- but not as a whole system. It therefore is a helpful simpliied model with
which we can to begins is to ask about global governance, although it by no means provides us the basis
for a comprehensive account. Nyes S, JosePh And Donahue, John, Op. Cit., p.19.
Globalización, política y las relaciones internacionales en el escenario del siglo XXI.
¿Modernidad política, identidad, religión?
Sin lugar a dudas existe otro elemento fundamental para hablar hoy de la
globalización. Éste es la religión308. Es uno de los elementos fundamentales de
toda civilización, sin el cual no se puede entender cualquier civilización. En el
contexto internacional, es innegable que la religión ha cobrado una importancia tal
que puede llegar a afectar el orden internacional. Después de la revolución Iraní
de 1979, se puede comprender de alguna manera el posicionamiento del mundo
islámico como una fuerza internacional fundamental para reconocer la fuerza de
la religión en la estabilidad o inestabilidad del mundo occidental309.
La globalización ha sido deinida de manera diversa. Una, que me parece acertada porque
esquiva la ambigüedad retórica y la resonancia,…la deine como el aumento en intensidad
y en tiempo de las conexiones entre individuo y sociedades a escala planetaria. Esta
deinición entraña, en primer lugar, la airmación multidimensional de la globalización y,
al mismo tiempo, elude pronunciarse sobre las causas de la misma. De este modo ahora
sólo querría apuntar a que la globalización hace referencia a fenómenos tan diversos como
la aparición de la opinión pública global, de una sociedad civil internacional a través de
153
308
Patiño Villa, CaRlos. Guerra de Religiones. Transformaciones sociales en el siglo XXI, Bogotá: Siglo
del hombre Editores y Universidad Nacional de Colombia, 2006, p. 170.
309
La gran mayoría de los conlictos a inales del siglo XX sobre todo en la región de los Balcanes, Asia
Central, Medio Oriente, Cachemira ente India y Pakistán, han denotado una gran inluencia de la religión
en el contexto de la estabilidad del mundo y de su orden institucional. Por ello es absolutamente importante
reconocer el papel de tres religiones fundamentales en las cuales descansan la mayoría de la población
mundial; ellas son: el judaísmo, el cristianismo y el islam. A través de ellas se puede apreciar el prisma de
una posición del pensamiento que desde un punto altamente religioso puede cambiar la estructura de las
relaciones internacionales.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
El escenario internacional
Orden internacional, migraciones, política y religión
310
RiVeRo RodRíGuez, ÁnGel. Ciudadanía y republicanismo un acercamiento contemporáneo. Colección
Pensamiento Político Contemporáneo, Medellín: Universidad Pontiicia Bolivariana, 2005, p. 9.
311
Valencia RestRePo, HeRnán. Derecho internacional público, Medellín: Universidad Pontiicia Bolivariana,
DIKÉ, p. 284.
Globalización, política y las relaciones internacionales en el escenario del siglo XXI.
¿Modernidad política, identidad, religión?
Unidos, Woodrow Wilson312 con quién se ijaron unas reglas de orden internacional
basadas básicamente en una extensión del modelo político occidental y que luego
se concreta en un organismo internacional como lo fue la liga de Naciones, para
llevar dentro de un marco idealista y jurídico, el orden internacional313.
Desde el punto de vista político, esta incidencia política implica una comprensión
de discusiones paradigmáticas importantísimas para lo que podríamos denominar el
nuevo escenario del siglo XX. Este escenario está altamente marcado por el fenómeno
de las identidades; con ellas se da un fenómeno caracterizado por el reconocimiento
de la identidad nacional como un factor fundamental en la política del siglo XX y
del siglo XXI. Esto ha signiicado indudablemente el retorno a unas denominadas
políticas del reconocimiento, que sin lugar a dudas afectan el ámbito jurídico de los
países a los cuales empiezan a vincularse no sólo los migrantes, sino también los
residentes actuales de dichos países, buscando innegablemente su reconocimiento.
Tal es el caso, como lo denomina Giovanni Sartori, que en Europa los problemas
de multiculturalismo, son problemas que afectan tanto el orden institucional como
el orden global314. Los países europeos se han visto enormemente afectados por la
inluencia de los migrantes y por ello, la necesidad de establecer marcos jurídicos
e institucionales que permitan, el reconocimiento de las identidades políticas en
el ámbito global. En una instancia mucho más amplia lo que esto implica es que
existe un conlicto normativo que hará cada vez más difícil en sociedades en las
cuales la presencia de inmigrantes es cada vez mayor315.
312
El presidente Wilson especiicó su propuesta en el discurso dirigido al congreso de los Estados Unidos en
enero de 1918, en donde presentó su plan de catorce puntos para negociar el orden internacional. Según
Holsti, Wilson era mucho más radical y tenía una concepción mucho más clara del orden internacional que
debía prevalecer al inal de la guerra, pues éste propendía por una reformulación completa de la práctica de
las relaciones internacionales y la política exterior; esto es, creía que la política internacional debía estar
basada en los principios del derecho y la justicia, y que las sanciones públicas debían provenir de la moral
y de la opinión pública y no meramente del balance de poder. Wilson tenía una perspectiva revolucionaria,
pues pretendía el reemplazo total de los viejos sistemas internacionales por uno enteramente nuevo, así la
Liga de Naciones era la expresión de esta revolución y no su fuente. La última fuente moral y de práctica
política del nuevo orden internacional se encontraba para el presidente Wilson en la experiencia única y
democrática de los Estados Unidos; Woodrow Wilson sentía que su país estaba llamado a extender al resto
del mundo los principios de la democracia, la autodeterminación y el gobierno basado en la justicia y el
derecho”. Patiño Villa, CaRlos. El origen del Poder en Occidente. Estado, Guerra y Orden Internacional,
Bogotá: Siglo del hombre editores, 2005, p. 209.
313
VillaRes, RaMón & BahaMonde MiGuel ánGel. Historia del Mundo contemporáneo, siglos XIX y XX,
155
Madrid: Taurus, 2001, p. 21.
314
SaRtoRi, GioVanni. La sociedad multiétnica, Madrid: Taurus, 2001, p. 17-25.
315
Si bien tras la primera guerra mundial, el orden internacional se construye a partir de la posición de los
Estados Unidos y de su intervención en ese ámbito, a través de los famosos catorce puntos de la Agenda
de Woodrow Wilson, se sugiere la creación de un organismo como llegó a serlo la liga de naciones, la
cual debía mantener a su tutela el orden del mundo, también se ijaron otras reglas como el respeto y la
soberanía de las naciones, lo cual implicaba indiscutiblemente un fenómeno, medianamente reconocido
como occidentalización, a través de la modiicación de los modelos de gobierno europeo, y la inalización
de los últimos imperios: Austro-Húngaro, Alemán y los Zares en Rusia. VillaRes, RaMón & BahaMonde,
MiGuel. Historia del siglo XIX y XX, Madrid: Taurus, 2003, p. 135.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Este contexto de guerra fría y posguerra fría, aceleró de manera nunca antes vista
las relaciones comerciales (y esto es importante como lo explica Martin Van
Creveld en su texto Tecnology and war) apoyadas por la inversión que los estados
realizan durante el tiempo bélico bajo muchas circunstancias y que redunda en
un gran desarrollo en ciencia y en tecnología. Lo anterior conlleva un avance
para la industria no sólo de la guerra, sino también de las telecomunicaciones
y de otras áreas. Los negocios, las negociaciones bilaterales y los acuerdos
políticos demostraban cada vez más que la globalización como un fenómeno de
interdependencia cultural y económica era toda una realidad que inevitablemente
iba a incidir en las políticas económicas de los países europeos, asiáticos,
africanos, del oriente próximo y del bloque asiático.
316
Patino Villa, caRlos alBeRto. El origen del poder en Occidente. Estado, Guerra y orden internacional,
Op. cit., p. 221.
317
“The United Nations system demonstrates how both elements-power and law- are simultaneously present
in international society. The security Council is set up according to the reality of unequal power among
states. The great powers (The United States, China, Russia, Britain, France) are the only permanent members
with the authority to veto decisions. That simply recognizes the reality of unequal power in world politics”.
Jackson, RoBeRt and SoRensen, GoeRG. Introduction to international relations. Theories and approaches,
New York: Oxford, 2003, p. 54.
Globalización, política y las relaciones internacionales en el escenario del siglo XXI.
¿Modernidad política, identidad, religión?
318 “El orden internacional de la posguerra 1945-1991 se presenta con dos caras; por un lado su cara formal,
que fue producto de la creación de las Naciones Unidas, donde la carta fundacional cumple el papel de
formulación constitucional y de diseño institucional para el gobierno mundial supraestatal. Esta cara formal
del orden internacional es la recepción directa de las inluencias del ex presidente Woodrow Wilson en la
creación de la Liga de Naciones. La cara informal del orden internacional fue el producto de la confrontación.
Apareció en el contexto de la contingencia en la relación soviético-norteamericana. Esta cara informal ha
sido conocida como la guerra fría; y tiene un doble aspecto, es tanto un mecanismo de competencia como
uno de cooperación entre Estados Unidos y la Unión Soviética”. Patino Villa, caRlos alBeRto. El origen
del poder en Occidente. Estado, guerra y orden internacional, Op. cit., p. 223.
319
“En el mundo de hoy, las migraciones internacionales siguen desempeñando un papel importante (que no
suele reconocerse) en los asuntos nacionales, regionales y mundiales. En muchos países en desarrollo, los
fondos enviados por los migrantes constituyen una fuente de ingresos quizá más importante que la ayuda
oicial al desarrollo o las inversiones extranjeras directas. En gran parte del mundo, los migrantes no sólo
ejecutan el trabajo que los nacionales no desean, sino también actividades de alto valor que los nacionales
no están capacitados para realizar. En ciertos países, sectores enteros de la economía y muchos servicios
públicos dependen en gran medida de la mano de obra migrante, y se desplomarían de la noche a la mañana
si esos trabajadores dejasen de estar disponibles. Report of the Global Commission on International 157
Migration. 2005 ttp:// http://www.gcim.org/mm/File/Spanish.pdf
320
“A political geographic perspective can demonstrate how these migration inluencing factors interrelate and
thus can help policymakers betters read the signposts that point to future international migration streams.
Those governments able to meet this challenge will be those ones that address head on the compounded
problems of desperate migrants and unstable socioeconomic and geopolitical conditions. If they are to cope
with projected international migration lows in a humane way, governments will need to act multilaterally
and rely more on the expertise and operational capabilities of UN agencies and NGO’s who are committed
to working with migrants instead of against them”. Wood, WilliaM. “International migration: One Step
Forward, two steps Back”. En: Reordering the world. Geopolitical perspectives on the 21st century. Second
edition; DeMko, GeoRG and Wood, WilliaM, United Status: Westview press, 2000, p. 169.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
se debe pensar qué podrá ocurrir en los próximos diez años con las migraciones
masivas que se presentarán de las regiones de África subsahariana, Turquía, La
India, y la China321.
321
AndeRBenG AllinGé, Madeleine. Migraciones internacionales un mundo en movimiento, Bogotá:
Universidad Externado de Colombia y Organización internacional para las migraciones, OIM, 2004, p.
341-347.
322
“En pocas palabras, los lujos migratorios también surgen como consecuencia de los contactos históricos
que sirven de vehículo a intercambios políticos, económicos y culturales entre naciones emisoras y
receptoras. Aquí la combinación de decisiones políticas históricas y de iniciativas económicas de las
naciones industrializadas impuestas a las poblaciones del Sur, es la causa de las migraciones. Estas olas
migratorias han variado desde las forzosas derivadas de las conquistas y de tráico de esclavos, hasta las
espontáneas, pasando por la invitación a trabajadores extranjeros por países industrializados”. WaaBGou,
MaGuewati. Migraciones Subsaharianas. África entre el orden mundial y las redes sociales, Medellín:
Colección Pensamiento Político Contemporáneo. Universidad Pontiicia Bolivariana y Concejo de Medellín,
No. 18, 2006, p. 40.
323
“Demografía africana: En los últimos 40 años, la población del África subsahariana ha crecido más
rápidamente que la de las demás regiones. Debido al nivel de fertilidad relativamente alto, en los próximos
20 años, la región será sin dudas la principal fuente de crecimiento demográico del mundo, incluso si
158
la pandemia de VIH / SIDA está revirtiendo décadas de incremento en la esperanza de vida. Según las
estadísticas de la ONU, se estima que la población total de África aumentará de 794 millones en 2000 a
1.100 millones en 2025”. Report of the Global Commission on International Migration. 2005 ttp:// http://
www.gcim.org/mm/File/Spanish.pdf.
324
kalulaMBi PonGo, MaRtin. “Panorama migratoire en Afrique subsaharienne: travail, foyers d’ attraction,
practiques d’Etats”. En: Migraciones internacionales un mundo en movimiento, Bogotá: Universidad
Externado de Colombia y Organización internacional para las migraciones, OIM, 2004, p. 169-175.
325
De wenden, catheRine. “El fenómeno Migratorio en Europa”. En: Migraciones internacionales un
mundo en movimiento, Bogotá: Universidad Externado de Colombia y Organización internacional para
las migraciones, OIM, 2004, p. 89-119.
Globalización, política y las relaciones internacionales en el escenario del siglo XXI.
¿Modernidad política, identidad, religión?
Por otro lado, la India326 es un país con más de mil millones de habitantes, con
grandes índices de pobreza, pero con un alto número de migrantes hacia países
europeos, lo que supone que en los próximos años las migraciones masivas también
provendrán de la India. Existe una característica fundamental en los Indios que les
permite acercarse mucho más a occidente que incluso los turcos y los africanos.
Ellos tienen mayor facilidad de adaptarse al mundo occidental, queriendo decir
con ello que pueden aceptar mucho más fácil las reglas internacionales que
otros migrantes. En la India coexisten más de 900 lenguas, existen más o menos
2000 versiones del Hinduismo y conviven cristianos, musulmanes, budistas,
zoroastrianos, etc, lo que demuestra una nación heterogénea que se presenta
como un modelo de tolerancia cultural.
En cuanto a algunas cifras que nos permiten sostener las implicaciones sobre
las migraciones y el orden internacional encontramos las siguientes dadas por
la OIM Organización Internacional de Migración. Los EE.UU (35 millones)
y la Federación Rusa (13’3 millones) son los países que encabezan la lista de
los 15 países con mayor porcentaje de migrantes. En esta lista encontramos a
continuación algunos países europeos como Alemania con 7’3 millones, Francia
con 6’3 millones y Reino Unido con 4 millones. La India ( 6’3 millones), Arabia
Saudí (5’3 millones) y Pakistán (4’2 millones) están también entre los países con
mayor número de inmigrantes327. Estas cifras, nos permiten acercarnos un poco
a lo que en términos políticos podemos airmar como implicaciones políticas
que se generarán al interior de una nación con respecto a la tasa de migraciones
internacionales.
326
“Bangladesh, India y Pakistán han suplido la demanda de mano de obra del Cercano Oriente desde la
década de los 70. Sri Lanka, un país recién llegado a la zona del Golfo Pérsico, se dedicó a la exportación 159
de ayuda doméstica, y es el único país del Sur de Asia en donde la mayor parte de los emigrantes son
mujeres. Hasta la actualidad, el programa surasiático de exportación de fuerza de trabajo está ligado al
Golfo Pérsico. A este destino llegan entre el 75 y el 96% de los trabajadores extranjeros. El gobierno juega
un papel activo en la promoción de este tipo de migración en el caso de Bangladesh, Pakistán, Sri Lanka.
En esos tres países hay organismos estatales que toman parte en la exportación de la fuerza de trabajo,
que monitorean las condiciones de sus trabajadores en el exterior, y que se preocupan por promover el
bienestar de los emigrantes y de sus familias”. MilaGRos asis, MaRuJa. En: Migraciones internacionales
un mundo en movimiento, Bogotá: Universidad Externado de Colombia y Organización internacional para
las migraciones, OIM, 2004, p. 188-189.
327
Fuentes tomadas del informe de la OIM. 2005, sobre las migraciones internacionales.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Las migraciones no sólo tienen una motivación económica y política, sino que
también obedecen a un desplazamiento forzado en algunos casos como ocurre
en la África subsahariana, DARFUR; además existe una motivación moral: el
prestigio que intenta tener un migrante al llegar a una tierra extraña y poder
retornar a su tierra al haber conseguido sus objetivos fundamentales, como lo es
el de conseguir un empleo. El problema de la migración no es hoy un problema
de clases sociales, es un asunto de aspiraciones personales, de conquista personal
y de aspiración de algunos individuos en las sociedades desarrolladas.
328
Para confrontar algunas de las normatividades en cuanto a los emigrantes en Europa y en Estados Unidos,
puede remitirse a LeGoMski, StePhen. “Política migratoria en Estados Unidos y al artículo de DE WENDEN,
Catherine. El fenómeno migratorio en Europa”. En: Migraciones internacionales un mundo en movimiento,
Bogotá: Universidad Externado de Colombia y Organización internacional para las migraciones, OIM,
2004, p. 65-77; 81-125.
329
Patiño Villa, CaRlos. Posguerra fría: acercamiento histórico y político, Medellín: Colección pensamiento
político contemporáneo, Universidad Pontiicia Bolivariana y Concejo de Medellín, 2006, p. 34.
Globalización, política y las relaciones internacionales en el escenario del siglo XXI.
¿Modernidad política, identidad, religión?
En segundo lugar, el marco del mundo internacional se verá afectado por las
migraciones. Sin lugar a dudas la preocupación de los europeos a causa de la
masiva tasa de inmigrantes en sus países es real, puesto que el futuro de Europa
con niveles de crecimiento demográico en 1% en algunos casos y en otros, en
niveles negativos, releja una realidad inevitable: Europa será un continente de
migrantes en los próximos 10 años, lo que de alguna manera se verá relejado en
el cambio, talvez dramático, de sus posiciones jurídicas frente a los inmigrantes.
Además, es de anotar que no sólo es preocupante para el escenario internacional
que existan migrantes, sino que además sean migrantes musulmanes en un 80 por
ciento. Esta situación, en medio de un clima agitado con los radicales musulmanes,
se convierte en una situación delicada.
Esta circunstancia pone en el telón de la discusión lo que hace unos años planteó
el señor Peter Berger, en su texto, “The Limits of social cohesión”, donde señala
que el problema fundamental entre los musulmanes y la Europa contemporánea
es un problema normativo, es decir, ¿Cómo podemos llegar a un acuerdo sobre
las normas de comportamiento en las cuales tanto unos como los otros puedan
convivir en paz? Sin lugar a dudas la paz tendrá un gran componente de cohesión
cultural en la medida en que se conviva de manera tal, que algunos de los
comportamientos de los otros no se conviertan en factor de violencia.
los musulmanes del mundo están de acuerdo con las facciones de grupos radicales
musulmanes) reacciona a partir de las variantes del nacionalismo religioso en
contra del nacionalismo secular occidental. Esto quiere decir que desde allí se
puede entender cómo la revolución Iraní triunfa en Irán, y cómo de alguna manera
los seguidores hoy de Sayyed Qot, las denominadas hermandades musulmanas
están a punto de ganar las elecciones en Egipto con el in de islamizar todo el país
y constituir, a la manera de Irán, una República Islámica. Esto signiicaría que
todas las instituciones políticas y en cierta medida democráticas serían puestas al
servicio de los clérigos musulmanes, y en consecuencia podrían colocar el orden
en el país a partir de la ley islámica, Shária islámica.
Por otro lado, el mundo Shiíta, alentado por la revolución iraní orientada por el
Ayatollah Rujola Romeini330, ha llevado en varios momentos a una guerra con los
cruzados occidentales, con el in de oponerse a cualquier tipo de normatividad
occidental. Muestra iel de esta reacción es la diicultad para establecer un orden
de transición en Irán y en Afganistán; países que sin lugar a dudas mantendrán
una posición radical en contra de occidente.
Ante la perspectiva del mundo vista desde el encuentro entonces con el terrorismo
islámico, dice el profesor Akbar S Ahmed:
El siglo XXI será el siglo del Islam. Los eventos del 11 de septiembre así lo mostraron. Los
aeropiratas de los cuatro aviones estadounidenses no sólo asesinaron a miles de personas
inocentes. Sus terribles actos crearon una de las grandes paradojas inocentes del siglo XXI:
el Islam, que se ve a sí mismo como una religión de paz, es ahora asociado con el homicidio
y la mutilación. Consideremos el Islam de hoy: los musulmanes ahora suman cerca de
162 1.300.000.000 (mil trescientos millones) de personas que viven en 55 Estados (uno, por el
momento, con poder nuclear; cerca de un tercio residen en países no musulmanes); cerca de
25 millones viven en occidente (incluyendo los siete millones que habitan en Estados Unidos
y los dos millones alojados en Gran Bretaña. Las naciones musulmanes son indispensables
para la política exterior norteamericana (de los nueve Estados “pivotes” sobre los cuales
330
KePell, Guilles. La Yihad. Auge y declive del islamismo, Barcelona: Península Atalaya, 200, p. 173-204.
331
LaQueuR, WalteR. The age of terrorism, Boston Toronto: Little Brown and Company, 1987, p. 215-226.
Globalización, política y las relaciones internacionales en el escenario del siglo XXI.
¿Modernidad política, identidad, religión?
Estados Unidos asienta su política exterior, cinco son musulmanes). El mundo musulmán
es una de las poblaciones de más rápido crecimiento y el Islam una de las religiones que
parecen estar en vías de colisionar con las otras religiones mundiales332.
Lo que esto supone de manera clara es que las vías del fundamentalismo religioso
de unas facciones islámicas están preparadas para realizar una lucha en dos frentes,
por un lado enfrentarse al modelo de orden occidental, tal como ocurre en la franja
de Gaza, el sur del Líbano con el Hezbollah, las hermandades musulmanes en
Egipto, Al Fatah y Al Hamas, o al Qaeda desde Afganistán, y por otro lado una
misma lucha al interior del Islam que signiicaría tratar de convencer a países
que han entrado en cooperación con la lucha antiterrorista, como es el caso de
Arabia Saudíta, o Pakistán, para que establezcan una conversión y actúen en
contra de occidente.
332
AhMad, AkBaR. Islam under siege,, Cambridge: Polity Press, 2003. Citado en: Patiño Villa, caRlos. Guerra
de Religiones. Transformaciones sociales en el siglo XXI, Bogotá: Siglo del hombre editores, Universidad
Nacional de Colombia, 2006, p. 125.
333
KePell, Guilles. Op. cit., p. 27-51.
334
KePell, Guilles .Fitna. GueRRa en el coRazón del islaM , Barcelona: Paidós, 2004, p. 13.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Lo que muestra este escenario es que no. Deinitivamente los metarrelatos están
copando gran parte del escenario internacional. La lucha de un Islam radical
por consolidar la UMMA universal 335, está fundamentada en todo un discurso
metafísico allende a la explicación racional. Los ataques terroristas, en palabras
de Francois Heisbourg, han tomado una dimensión metafísica, por eso se
denomina después del 11 de septiembre de 2001 al terrorismo internacional, como
hiperterrorismo, el cual obedece a justiicaciones metafísicas que buscan hacer
un daño en masa sin importar su efecto y sobre todo vinculando a civiles que no
tienen nada que ver con la circunstancia. La muerte de más de 5000 personas en
el World Trade Center hace constar que los ines son mucho más metafísicos de
los que se creían hasta la década de los años 90.
El auge reciente del extremismo islamista puede explicarse más claramente como
el resultado de la decadencia de otras doctrinas políticas y la emergencia de un
vacío intelectual y espiritual que espera colmarse. En este sentido, es signiicativa
la adopción de doctrinas políticas y la emergencia de un vacío intelectual y
espiritual que espera colmarse. Es signiicativa también la adopción de la doctrina
islámica por aquellos intelectuales árabes que una vez abrazaron el marxismo.
Durante los noventa, “Horst Mahler, un antiguo líder e ideólogo de la banda
Baader-Meinhof, el grupo terrorista alemán de extrema derecha. Existían muchos
Mahlers en Oriente Medio. Este cambio en el espíritu de los tiempos condujo
a un rechazo del modo occidental de vida y de los valores occidentales, a una
revuelta contra la modernidad en general y, en casos extremos, a una llamada a
la Yihad o guerra santa”336
335
Al referirse a la acción de Osama Bin Laden en su necesidad de establecer una batalla contra occidente,
explica Guilles Kepel lo siguiente: “ Exaltando el atentado contra el acantonamiento americano de Khobar
en junio de 1996 y la victoria conseguida en Somalia en octubre de 1993, la Declaración de la Yihad,
después de haber invocado a los hijos de Arabia que combatieron en Afganistán, en Bosnia-Herzegovina
y en Chechenia, anunciaba que la lucha proseguiría hasta el establecimiento del Estado Islámico en la
Península. Poemas guerreros e invocaciones a Alá concluían unas páginas en las que, junto al énfasis puesto
en el anatema, se traslucía la débil credibilidad de la estrategia propuesta. Con este primer maniiesto, Ben
Laden se iniciaba como ideólogo, después de darse a conocer sobre todo como organizador inanciero y
164 luchador. Intentaba fusionar dos corrientes: la disidencia islamista saudí, cuyas epístolas seguían estando
encorsetadas por un código de civilidad wahabita, y el llamamiento a la yihad para liberar la “tierra del
Islam” de la ocupación, siguiendo el modelo de las prédicas de Abadía Asma en Peshawar. Radicalizó a
la primera, prolongándola con la lucha armada, y volvió al segundo en contra de sus antiguos protectores,
Estados Unidos y Arabia, atribuyéndoles los respectivos papeles de la Unión Soviética y de Afaganistán
comunista en los años ochenta: el invasor impío del dar el Islam y el colaborador apóstata. Pero para
apoyar este nuevo combate, no disponía en ninguna parte de un apoyo estratégico comparable al que los
voluntarios de la pasada década habían encontrado en una de las superpotencias y las petromonarquías de
la Península”. KePell, Guilles. La Yihad. Expansión y declive del islamismo, Op. cit., p. 510-511.
336
LaQueuR, WalteR. “La izquierda, la derecha y más allá. El cambiante rostro del terror”. En: ¿Por qué
sucedió? El terrorismo y la nueva guerra. hoGe, JaMes & Rose, Gideon, Barcelona: Paidós, 2002, p. 94.
Globalización, política y las relaciones internacionales en el escenario del siglo XXI.
¿Modernidad política, identidad, religión?
337
“El fundamentalismo religioso, el tribalismo y los nuevos nacionalismos están en esta vía. Son un elemento
tan crítico para los Estados nacionales como para el Sistema internacional. Por tanto su ataque hace pensar
en un cambio sistémico, que como se ha dicho reiteradamente, nunca hubiese podido ocurrir en la Guerra
fría, donde la bipolaridad mantenía un equilibrio de poder Estado-Nacional, pero que actualmente con el
vacío de poder reinante, ningún estado ni organización internacional por más fuerte que parezca puede
controlar. Ni siquiera aquellos que profesan una hegemonía americana y un mundo unipolar, por tanto
Estados Unidos con todo su gasto militar estimado en U$ 518 mil millones (2005), un súper ejército un gran
sistema de seguridad naval, aéreo y espacial y una tecnología armamentista de punto, no pudo detectar los
ataques terroristas del 11 de septiembre, ni controlar Afganistán e Irak y sus milicias de guerreros rebeldes,
que con sus armas rústicas día a día dan golpes sin que su sistema de inteligencia pueda detectarlos. Por
esta razón, hoy los Estados nacionales y su sistema internacional enfrentan un nuevo enemigo difuso, un
enemigo antimoderno a quien no le importa la ONU, los derechos humanos, el Derecho internacional
humanitario, la paz, etc. Este enemigo busca eternizar la violencia. Y así ocurre.”. oRtiz lindaRte, dieGo
toMás. “El sistema internacional. De la guerra a la posguerra fría. Del cambio estructural al cambio
sistémico”. En: Posguerra fría: acercamiento histórico y Político, Medellín: Colección pensamiento
165
político contemporáneo. Universidad Pontiicia Bolivariana y Concejo de Medellín, p. 202-203.
338
Sin lugar a dudas el nacionalismo o los nacionalismos son elementos fundamentales para entender
el escenario de posguerra fría. En efecto, gran parte del escenario conlictivo internacional se ha ido
manifestando a través del surgimiento de los movimientos nacionalistas que provocan, en algunos casos,
(no siempre es así) un tipo de choque étnico. GuiBeRnau, MonseRRat. Los nacionalismos, Barcelona: Ariel
Ciencia Política, 1996.
339
Bonilla RaMíRez, lauRa. Nacionalismos: evolución de sus deiniciones teóricas y su permanencia durante
la Guerra y la Posguerra fría. En: Posguerra fría: acercamiento histórico y Político, Medellín: colección
pensamiento político contemporáneo, Universidad Pontiicia Bolivariana y Concejo de Medellín, p. 87-
110; 120-128.
7. AL RESCATE DEL HYPOKEIMENON
– u.pokei,menon. SUPERACIÓN DE LA
METAFíSICA DE LA SUBJETIVIDAD
Gustavo Klinkert Posada
Universidad Pontiicia Bolivariana
M
artín Heidegger en su obra Ser y Tiempo delimita el tema de la
analítica. Se reiere al DASEIN con la intención de presentar una
orientación sobre los antecedentes históricos y al COGITO de
Descartes. Pero enseguida añade:
Con todo, esta ejempliicación histórica del propósito de la analítica es, al mismo tiempo,
desorientadora. Una de las primeras tareas de ésta será demostrar que partiendo del sujeto y
de un yo inmediatamente dados, se pierde de vista totalmente la consistencia fenoménica del
DASEIN. Toda idea de Sujeto –en caso de que no sea depurada de antemano gracias a una
determinación ontológica fundamental- sigue participando ONTOLÓGICAMENTE en la
posición previa de un subjectum (u(pokei/menonHypokeímenon-, por muy enérgicamente
que se rechace, en el plano óntico, el alma substancial o la cosiicación de la conciencia 340.
En este texto, que contiene las intuiciones de las investigaciones históricas que
suponemos a la base de SER Y TIEMPO, se ofrece una historia abreviada del
término SUJETO. Este viene del latín subjectum, el cual, a su turno, es traducido
del vocablo griego u.pokei,menon. Este es un concepto metafísico de Aristóteles,
quien representa con su maestro Platón, la cima de la metafísica griega. Ahora
bien, esta metafísica gira en torno a la pregunta: ¿Qué es el ENTE? Por tanto, el 167
sentido del Hypokeímenon debemos buscarlo en el horizonte de esta pregunta.
¿Qué es el ENTE? Esta pregunta apunta al ente. Lo que tiene a la vista es ser
ente determinado –la Naturaleza, la Vida, el Hombre, Dios- o la totalidad de los
entes, o las relaciones jerárquicas de fundamentación entre ellos. Mas lo que se
busca en el fondo, es el SER del ENTE. Si nos preocupamos por esta pregunta,
surge otra que podría formularse así: ¿Qué es el ENTE?. Aquí se corrige la
dirección natural del preguntar interesado sólo por el ente, y se apunta al ES, es
decir, al SER, de modo que esta segunda pregunta podría trocarse por esta otra:
¿Qué es el SER?
La pregunta por el ser está a la raíz de la pregunta por el ente. Por ello, debería
precederla. Toda comprensión del ente supone una comprensión previa del ser.
Hasta para entender la pregunta misma “¿Qué es el ENTE?”, como mera pregunta,
es menester comprender de antemano qué signiica la partícula ES, mediante la
cual se formula. Y ante todo, del modo como comprenda al ser, dependerán las
determinaciones del ente que surjan en la investigación de su ser.
Pero acá nos encontramos con un problema. Al dilucidar la cuestión del ente,
Aristóteles sigue la dirección natural del preguntar y tematiza sólo el ente. El
ser queda para él en una zona de desatención (olvido, según Heidegger). Por lo
anterior, no tenemos una teoría aristotélica del SER en cuanto tal que nos permita
comprender, desde su raíz, el concepto de Hypokeímenon.
En síntesis, ya airmamos, sin una idea previa del Ser, no se puede procesar una
teoría del ente. El hecho de que Aristóteles no haga preceder a su teoría del ser
del ente una investigación sobre el ser en cuanto tal, no excluye el hecho de que
a la base de su metafísica subyace una idea sobreentendida del ser, a la luz de la
cual hay que interpretar sus conceptos metafísicos. Por ello, antes de determinar
el sentido de Hypokeímenon, tenemos que esclarecer dicha idea. Se trata de la
idea griega del ser en la cual se movía Aristóteles como en su elemento natural,
168 razón por la cual no necesitaba hacerse cuestión de ella. Para él, como para todos
los griegos, esta idea era tan comprensible de suyo y tan evidente que, de puro
sabida, no exigía una conceptualización temática.
Sus sentidos son mutables. Todos ellos, sin embargo, aluden a un sentido unívoco.
Mas ni Platón ni Aristóteles lograron dominar la multiplicidad signiicativa
enraizándola en un sentido unitario, precisamente por la falta de interés por
la cuestión del ser en cuanto tal. Posteriormente, el término fue traducido por
SUBSTANCIA. Bajo este nombre pasó por toda la escolástica medieval, a la
ilosofía moderna. Pero la tradición arrastró consigo la oscuridad de la palabra
traducida; así pues, ni en la metafísica medieval, ni en la moderna se dio ningún
debate para esclarecer su signiicado. En vista de este estado de la cuestión,
decía Heidegger en “La esencia de la libertad” que era “necesario preguntar qué
entendían los griegos, en el fondo, cuando decían OUSÍA”. Con la expresión “en el
fondo” (im grunde) quiere distinguir su pregunta de la pregunta tradicional por la
OUSÍA. Tradicionalmente por lo que se preguntaban era por los múltiples sentidos
que tenía la palabra en Platón y Aristóteles. Mientras que lo que Heidegger
buscaba era el sentido unitario de que alimenta la multiplicidad signiicativa.
Este sentido no se puede encontrar en los textos de los ilósofos. Ellos lo suponen
ya, sin tematizarlo nunca. Hay que buscarlo pues en el lenguaje preilosóico, en
el lenguaje de la cotidianidad, donde se acuñó la palabra y de donde lo tomó la
ilosofía convirtiéndolo en término casi técnico. Por ello, decía Heidegger en la
obra citada: “Si queremos escuchar la signiicación fundamental de la palabra
OUSÍA, tenemos que desocultar atentamente el uso vulgar del lenguaje”.
Este es el cambio que los lingüistas llaman una “especialización del sentido”. El
sentido general, que era el etimológico, según el cual la ousía expresaba el SER de
todos los entes se especializó y comenzó a designar un grupo determinado de entes,
posiblemente en este grupo el sentido general aparecía con mayor claridad.
La ilosofía tomó la palabra ousía del lenguaje cotidiano. Aquí se presentó también
un cambio semántico, pero de signo contrario al anterior. Por medio de una
generalización, se amplió el sentido vulgar del vocablo, devolviéndole su sentido
etimológico. La Ousía se convirtió entonces en un nombre para designar el SER
de los entes (entidades viene del latín ENTIS que signiica SER: Real - ideal).
Pero el sentido del ser no se determinó expresamente. Esto no era necesario.
Como ya dijimos, ese sentido era para los griegos tan comprensible de suyo y
tan evidente que permaneció en el olvido al decir de Heidegger; por lo tanto,
toda relexión investigativa en torno a él parecía superlua. Pero el origen de los
cambios semánticos señalados era ese sentido sobreentendido. Por ello Hedegger
intenta atraparlo en ese movimiento de ida y vuelta, del uno al otro sentido.
Un indicio de esto (de que dicha ontología entendía el ser desde el tiempo) es la determinación
del sentido del SER como parousi/a o como ou/si/a, que en sentido ontológico-temporal,
signiica “PRESENCIA”. El ser del ente es captado como presencia, es decir, se lo
comprende en referencia a un momento determinado del tiempo: al presente341.
341
Sein und SEIT, p. 25 (El Ser y El Tiempo. Parág. 6, p. 35).
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
en cambio, sólo está en relación consigo mismo. Por lo tanto, las propiedades
son relativas, mientras que el Hypokeímenon es absoluto. Finalmente, en cuanto
base sustentadora de las propiedades, sin la cual éstas no pueden existir, el
Hypokeímenon es su fundamento.
172 Esta es, en efecto, la cuestión central de su philosophia prima, la cual corresponde
a la philosophia aristotélica. Sin embargo, a pesar de la identidad de los nombres,
no se trata de los mismos. Por ello tenemos que preguntar ¿qué es lo que recibe
Descartes de la tradición y qué es lo nuevo en él?, esto es lo que determina el
“nuevo comienzo”.
342
holzweGe (Frankfurt. A. M., 1950, p. 91. “Sendas Perdidas”. “La época de la imagen del mundo”. 2 ed.
Tr. por José Roberá A., Buenos Aires: Losada, 1969. p. 87.
Al rescate del hypokeimenon – u(pokei/menon. Superación de la metafísica de la subjetividad
Las meditaciones cartesianas buscan una nueva ciencia del SER del ente. Pero, lo
mismo que en la metafísica anterior, la búsqueda de Descartes gira en torno al ente,
sin llegar a hacerse cuestión del ser mismo. El ser lo supone como algo ya sabido
y que no necesita ser buscado. El concepto por medio del cual expresa este saber
sobreentendido es el de SUBSTANTIA, que lo hereda de la ontología medieval.
Substancia es la traducción de ousía. Morfológicamente, Substancia nada tiene
que ver con ousía, cuya equivalencia en latín es más bien essentia. En griego,
Substancia es Hypokeímenon que se traduce por subjectum. Pero como, desde el
punto de vista ontológico, Hypokeímenon es uno de los nombres de la ousía, se
puede traducir ousía por substantia, sin respetar la morfología de las palabras.
El solo examen del sentido verbal del término Substantia, sin necesidad de recurrir
al expediente hermenéutico de que nos servimos para desentrañar el sentido de la
ousía, nos revela que Descartes opera con la misma idea del ser de los griegos.
Lo substante es el substrato permanentemente presente de la cosa, en el cual los
accidentes aparecen y desaparecen. Substantia es pues, permanente presencia y,
por ello, puede servir el nombre del ser.
La certidumbre no signiica para Heidegger una ruptura con el pasado, sino 173
más bien la continuidad de la idea medieval de la verdad. Este aserto discrepa
radicalmente de la opinión en uso entre los historiadores de la ilosofía. Por ello
exige una aclaración.
343
Ibid., p. 220 (Ibid., “La frase de Nietzsche: “Dios ha muerto”, p. 198).
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
En su trabajo sobre: “La metafísica como historia del ser”345, Heidegger nos
da una respuesta a esa pregunta mostrando que en la Edad Media actúa ya una
tendencia hacia una cierta certeza, la cual, al desarrollarse, desemboca en la
174 certitud cartesiana. Él ve esa evolución en dos direcciones:
344
Vom Wesen der wahrheit, 2 Aul. (Frankfurt a. M. 1949), p. 755. (Ser, Verdad y Fundamento. “De la esencia
de la verdad” tr, por Eduardo García G. Caracas: Monte Ávila Editores, 1968. p. 63
345
Die Metaphisik als Geschichté des Seins (La metafísica como historia del ser). En: Nietzsche, Bd. II
(Pfullingen, 196 p. 399ss).
Al rescate del hypokeimenon – u(pokei/menon. Superación de la metafísica de la subjetividad
vinculación con el mundo la considera como algo que hay que superar para
conquistar su esencia, es decir, su cercanía a Dios. Por ello, su interés primordial
radica en buscar una certeza, una seguridad que le garantice el cumplimiento de
dicha tarea. Mas semejante certeza no puede adquirirla por su propio saber, sino
por medio de la fe, que le ayuda a encontrarla en Dios, fuente de toda verdad, y en
la Iglesia, guardiana y administradora de la verdad revelada, pues ésta es muestra
de la fe y la Verdad sobre Jesucristo. Sin embargo, esta certeza no es absoluta. No
todo hombre posee la fe. Esta puede perderse o no recibirse nunca. Pero, aún en este
caso, la necesidad de seguridad no desaparece. Fuera de la religión, desligado de
Dios, el hombre sigue buscando la seguridad, ya no respecto a la salvación como
acercamiento a Dios, sino respecto a sí mismo y al mundo que es lo que queda
después de la desligación. Para ello sólo posee ahora su propio pensar, para el cual
tiene que buscar una garantía de su certeza sin salirse de él hacia una instancia
extraña y sobrenatural. Entonces, la certeza se convierte en la certitud de Descartes,
la verdad del hombre que ha perdido la fe, es decir, en la indubitabilidad del saber
que se sabe de sí mismo y por sí mismo como inconmovible346.
346
Ibid., p. 422 ss.
347
Ibid., p. 426 s.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
el ser de los entes. Primero, tiene que hallar una garantía de su verdad, un “primer
fundamento inconmovible” que le asegure su certeza. Ahora bien, como ya
sabemos, el subjectum tiene el carácter de fundamento.
¿Cuál es el subjectum que satisface las exigencias de la verdad como certeza, cuál
es el subjectum indubitable? Esta pregunta no apunta ya a todos los entes como en
la metafísica clásica, sino sólo a uno de ellos, al que posee entre ellos, en grado
sumo el carácter de indubitabilidad. Se busca, pues, un subjectum como punto de
partida de la meditación sobre los demás. ¿Cuál es ese subjectum privilegiado?
El método para comprenderlo está ya preijado en la Idea de la Verdad como
certeza que impulsa a buscarlo: la duda. Como se sabe, Descartes recorre en las
primeras Meditaciones todas las cosas; desde el trozo de cera, hasta Dios, sin
poder encontrar en ellas lo buscado. Ninguna de ellas resiste los ataques de la
duda. Lo único que queda como indubitable es la duda misma, pues no puedo
dudar de que estoy dudando. Pero el dudar es un modo del pensar (cogitare). Por
tanto, el ego cogito es ese subjectum privilegiado que se busca.
176 Además, las cosas todas son relativas. Son lo que son en relación con el yo. Esta
relación es lo único que la duda deja en pie. Es, por ello, lo único absoluto, es
decir, lo único desligado de todo lo demás. Todas las cosas se han tornado dudosas,
y mal podría el yo, lo único indubitable, ser relativo a alguna de ellas.
Sí, de este modo, atribuimos al yo, en grado sumo, las notas del hipokeimenon o
subjectum, no sólo lo convertimos en un subjectum privilegiado, sino que también,
de otro lado, despojamos a las otras cosas de su carácter de subjecta. Ninguna de
ellas puede ser propiamente subjectum, pues no pueden ser fundamento absoluto que
reposa en sí mismo, porque todas ellas tienen a la base, al yo, como su fundamento,
en el cual reposan y en el cual son relativas. Si llevamos esta idea hasta sus últimas
consecuencias, es inevitable la conclusión: el único subjectum es el yo.
De acuerdo con este cambio semántico, la pregunta metafísica por el ser del ente
se convierte en la pregunta por la objetividad del objeto. Pero como el objeto es
lo representado en la representación, la pregunta propiamente es la pregunta por
348
En el campo de la gramática y de la lógica el término subsiste en el sentido medieval. El sujeto lógico y el
sujeto gramatical no tiene que ver nada con el yo. Ambos son símbolos de todas las cosas a que se reieren
dentro del juicio y la proposición.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
178 La Filosofía Prima de Descartes surge, por tanto, de lo que se ha llamado desde
Aristóteles prote.philosophia, y entraña los conceptos ontológicos cardinales de
ésta. Pero no pregunta por ellos, sino que los maneja como supuestos comprensibles
de suyo. De aquí que Descartes dude de todo, menos de estos conceptos. La
duda, en este caso, habría imposibilitado la constitución de una metafísica de la
subjetividad, ya que extirpadas sus raíces, no se nutre la nueva ilosofía.
349
Ibid., p. 451.
Al rescate del hypokeimenon – u(pokei/menon. Superación de la metafísica de la subjetividad
Descartes, a quien se le atribuye el descubrimiento del cogito ergo sum como punto de
partida de la problemática ilosóica moderna, investiga dentro de ciertos límites, el cogitare
del ergo. En cambio, descuida totalmente el sum, no obstante haber sido establecido tan
originariamente como el cogito350.
Pero la determinación cartesiana del ego cogito, a pesar de ocultar su ser peculiar
o precisamente por ello, es el punto de partida de la problemática ilosóica
moderna que se desenvuelve en dos direcciones. De un lado, el Empirismo Inglés
lleva hasta sus últimas consecuencias la cosiicación del yo, para desembocar
con Hume, en un callejón sin salida.
350
heideGGeR, MaRtín. Sein und Zeit, p. 45 s. El Ser y El Tiempo. Parág. 10, p. 58.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
180
8. LA ONTOLOGíA EN EL PENSAMIENTO
DE GIANNI VATTIMO: UNA PROPUESTA
POSTONTOLÓGICA
Orlando Arroyave V.
Universidad Pontiicia Bolivariana
E
l elemento central del pensamiento de Gianni Vattimo es la ontología.
Toda su propuesta ilosóica se concentra en pensar el problema del ser.
Pero un ser que reviste unos caracteres diferentes a los conocidos por la
tradición. Justamente sobre esta base se puede considerar la propuesta
vattimiana como una propuesta postontológica, ya que sería una propuesta que
se ubica más allá del ser planteado por la tradición. Para mostrar dicha propuesta
se trazarán en el presente texto los siguientes puntos: el ser para la tradición; el
ser para la ilosofía contemporánea; la verdad; deinición del pensamiento débil;
consecuencias.
De esta visión del ser se desprende una noción de verdad que adquiere las mismas
connotaciones del ser que le sirve de base y soporte: la verdad es eterna, una,
inmutable, no propensa a ulteriores perfecciones, ni redeiniciones, la verdad es
un absoluto.
La crítica que Heidegger le hace a esta visión tradicional del pensamiento es que
confunde el ser con el ente. Haciendo ésto, está objetivando el ser; su propuesta, por
el contrario, hace énfasis en la necesidad de distinguir el ser del ente, según lo que
en su pensamiento se llama la diferencia ontológica, tema central para la ilosofía
contemporánea y que viene expresado en su obra Identität und Differenz.351
Cuando dicha tradición piensa el ser desde la idea del motor inmóvil, desde la causa
incausada, desde el acto primero, piensa el ser en términos de presencia desplegada,
de ente, hace del ser un ente, porque lo ve como cosa. Esta es la crítica hecha por
Heidegger a la metafísica, y con ella a la tradición ilosóica de occidente.352
351
heideGGeR, MaRtin. Identität und Differënz, Barcelona: Anthropos, 1990. “La constitución onto-teológica
de la metafísica procede del predominio de la diferencia que separados y correlacionados mutuamente
al ser en tanto que fundamento, y a lo ente en su calidad de fundamento-fundamentador, proceso que es
llevado a cabo por la resolución”. Aquí citamos las págs. 150-151.
352
182 Ibid. “La metafísica piensa lo ente en cuanto tal, es decir, en lo general. La metafísica piensa lo ente en
cuanto tal, es decir, en su conjunto. La metafísica piensa el ser de lo ente, tanto en la unidad profundizadota
de lo más general, es decir, de lo que tiene igual valor siempre, como en la unidad fundamentadota de la
totalidad, es decir, de lo más elevado sobre todas las cosas. De este modo, el ser de lo ente es pensado
ya de antemano en tanto que fundamento que funda. Este es el motivo por el que toda metafísica es, en
el fondo, y a partir de su fundamento, ese fundar que da cuenta del fundamento, que le da razones y que,
inalmente, le pide explicaciones”. p. 127.
353
d’ aGostini, FRanca. Analitici e continentali, Milano: Raffaello Cortina Editore, 1997. “quando parliamo
dell’essere, delle cose e di no stessi, in effetti parliamo sempre: a. Di realtá storicamente determinate, di
entitá che si sviluppano, mutano e terminano..... b. Di cose che ci sono state riferite a narrate, parole che
ci sono state tramandate, miti ai quali possiamo credere o non credere....”. p. 298
La ontología en el pensamiento de Gianni Vattimo: una propuesta postontológica
A todo ésto es a lo que se reiere la tesis de Gianni Vattimo355 según la cual el ser
no es, sino que acaece; propiamente el debilitamiento del ser, el depotenciamiento
del mismo, se desprende del hecho de considerarlo en los términos antes referidos:
“El Er-eignis es deinido como ‘el ámbito en sí oscilante, a través del cual hombre
y ser se alcanzan el uno al otro en su esencia, adquieren lo que es esencial a ellos
en cuanto pierden las determinaciones que la metafísica les había atribuido’ […]
acceder al ser en este sentido débil es la única fundamentación que al pensamiento
le es dado alcanzar; es una fundamentación hermenéutica, tanto en el sentido que
individualiza el horizonte dentro del cual los entes vienen al ser …”.356
La verdad
La verdad pierde aquí las connotaciones que la tradición le había atribuido.
Ésta se convierte en participación en una apertura, presencia permanente en
la apertura histórica, que determina las posibilidades a las que el hombre se
encuentra destinado.
358
Donde Heidegger ha hablado del problema de la verdad, en el sentido corriente del término ha sido en
su ensayo Das Wessen der Wahrheit. Traducción española: Sobre la esencia de la verdad, partes primera
y segunda; puede confrontarse el texto ¿Qué es metafísica? Y otros ensayos, Buenos Aires: Siglo veinte,
1988. Nos referimos a las pp. 110ss.
359
heideGGeR, MaRtin. Ursprung des Kunstwerkes. Traducción española: El origen de la obra de arte en Arte
y poesía, México: FCE, 1992. Hemos citado las páginas 84-85.
La ontología en el pensamiento de Gianni Vattimo: una propuesta postontológica
Consecuencias
¿Qué consecuencias se desprenden de dicha posición para la ilosofía? Vattimo
trata de releer toda la realidad desde esta visión de la ilosofía, acogiendo los
caracteres nihilistas363 que se presentan en el proceso histórico legado por la
modernidad. Veamos algunos ejemplos:
La historia
360
VattiMo, Gianni. Il pensiero debole, Op. cit., p. 13. La traducción es nuestra.
361
Cfr. VattiMo, Gianni. Más allá del sujeto. Cáp. II. Hacia una ontología del declinar, Barcelona: Paidos,
1989, p. 47ss.
362
VattiMo, Gianni. Más allá del sujeto, Op. cit., p. 66.
363
Vattimo trata de leer el sentido de la muerte de Dios para el pensamiento de F. Nietzsche desde la perspectiva
nihilista en el sentido que hemos mencionado. Confróntese Más allá del sujeto. p. 57.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Dicha experiencia del ser, tenida en cuenta como epocalidad, es una experiencia
lingüística, porque es en el lenguaje donde siempre se da un mundo, una
realidad; la lengua determina la visión de la realidad, predispone la visión de la
misma; se pre-comprende la realidad porque se comprende en y a través de un
lenguaje; prácticamente toda la teorización sobre el círculo hermenéutico, tiene
su fundamento en el carácter de lingüicidad que determina nuestra visión de la
realidad.
364
Ibid., p. 56-57.
La ontología en el pensamiento de Gianni Vattimo: una propuesta postontológica
expectativas sobre ellas, todo ésto porque poseemos un lenguaje y el lenguaje determina,
preorienta nuestro juicio sobre la realidad365.
La cuestión estética
En una carta a su madre, de enero de 1799, Hölderlin llama a la poesía “la más inocente de
todas las ocupaciones”. ¿Hasta dónde es “la poesía la más inocente”? La poesía se muestra en
187
la forma modesta del juego. Sin trabas, inventa su mundo de imágenes y queda ensimismada
en el reino de lo imaginario [...] la poesía es como un sueño, pero sin ninguna realidad, un
juego de palabras sin lo serio de la acción. La poesía es inofensiva e ineicaz.367
365
d’aGostini FRanca, Analitici e continentali, Op. cit., Aqui citamos la p. 299.
366
VattiMo, Gianni. Más allá del sujeto, Op. cit., p. 85-86.
367
heideGGeR, MaRtin. Hölderlin und das Wessen der Dichtung en Arte y Poesia., México: FCE, 1992. pp.
128-129.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
La experiencia estética, desde la concepción del ser entendido como evento, varía. En
ella la obra de arte es un mundo que se instaura, es apertura de nuevas posibilidades
existenciales; posibilidad posibilitante de nuevas experiencias; la obra de arte es
fundamento, es base que está en el origen de nuevas experiencias existenciales.
Esto puede no ser tan arbitrario si se piensa que por ejemplo artistas como Piet
Mondrian hacen de su obra de arte un lugar de opción ética, o como Kandinsky
que en su obra de arte hace un llamado a la interiorización espiritual, o como
Dalí que piensa su obra como experiencia mística.
Una pregunta que es fundamental para Vattimo cada vez que aborda la experiencia
estética es la pregunta por la noción de verdad que subyace en la obra de arte
¿qué experiencia de verdad se da en la obra de arte? No es la consideración de
la verdad como adecuación del intelecto a la cosa, ni del juicio a la realidad. La
consideración de la experiencia de verdad inherente a la obra de arte se desprende
en Vattimo de su lectura de Gadamer.
la obra; si una obra a partir de lo expuesto en ella persuade, cuenta, narra, expone
una verdad y trata de convencer, entonces ésta cumple su objetivo.
El hombre
El problema del hombre, según que se entienda como sujeto conciliado o como
sujeto escindido, tiene sus raíces en la visión ontológica que subyace en el fondo,
pues si la noción de ser que subyace en el fondo es la clásica que lo considera
como Grund, entonces el hombre es sujeto escindido, pero si la noción ontológica
que subyace en el fondo es la de del Er-eignis, entonces el hombre se puede
considerar como sujeto conciliado.
El hombre, sujeto escindido, es el que vive una permanente tensión entre el hecho y el
signiicado, el dato y el sentido; es el sujeto responsable de la acción moral, el sustrato
que subyace en el fondo de la búsqueda del responsable de la acción moral.
Hablando sobre este hecho, para Vattimo es central el texto de Heidegger sobre
la Brief Über den Humanismus pues es el texto donde se pone en crisis la visión
humanista del hombre, ello no porque el humanismo haya caído en desuso sino
porque quiere apropiarse de la esencia del hombre desde una noción ontológica
insuficiente; la base ontológica desde la que el humanismo propone una
apropiación de la esencia del hombre, es insuiciente porque es imposible una
apropiación deinitiva, constante y permanente de la esencia del ser humano; lo
más propio del ser del hombre es su continuo hacerse, su estar en continuo proceso
de búsqueda, de elección, la base ontológica que conviene al ser del ser-ahí es la
que considera el ser como Er-eignis368.
189
El progreso
368
Sobre esto puede consultarse el texto de VattiMo, Gianni. “La crisi dell’umanismo”. En: La ine della
modernitá, Milano: Garzanti, 19911. p. 39ss.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
La libertad y la emancipación
369
Cfr. chiuRazzi, Gaetano. Il postmoderno, Torino: Paravia scriptorum, 1999, p. 14.
370
“Sería fácil mostrar que el marxismo ha oscilado entre los dos modos de legitimación narrativa que
acabamos de describir. El Partido puede ocupar el lugar de la Universidad, el proletariado el del pueblo
o la humanidad, el materialismo dialéctico el del idealismo especulativo […]. Pero también puede, por el
contrario, según la segunda versión, desarrollarse como saber crítico, planteando que el socialismo no es
más que la constitución del sujeto autónomo […] lyotaRd, Jean-FRançois. La condición postmoderna,
Madrid: Cátedra, 1987. Hemos citado las páginas 70-71.
La ontología en el pensamiento de Gianni Vattimo: una propuesta postontológica
que se han propuesto y que se han librado en la época moderna, han dado lugar
a discursos de legitimación con una pretensión universalista; los que a su vez
relejan una profunda fe en la historia y en su progreso.
371
Cfr. VattiMo, Gianni. “Ciencias humanas y sociedad de la comunicación”. En: La sociedad transparente,
Barcelona: Paidós, 1990, p. 89ss.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Así como la modernidad puede apuntarse un éxito el haber hecho eco de la noción
de homologación de la experiencia, la comprensión de la realidad teniendo como
base a un principio único y fundante, la postmodernidad y con ella Vattimo, insiste
en la diversidad, en la diferencia, en la multiplicidad, haciendo hincapié en los
riesgos a los que puede conducir la planiicación y la homologación social.
Ahora se hace una pregunta ¿En qué relación se coloca el pensamiento débil
respecto al pensamiento de la diferencia y de la dialéctica?
372
VattiMo, Gianni. Il pensiero debole, Op. cit., p. 20-21.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
194
9. SIMONE WEIL: ¿UN PENSAMIENTO
POSTONTOLÓGICO? PENSAR LA
TRASCENDENCIA, PENSAR EL
ARRAIGAMIENTO
Víctor Arteaga Villa
A guisa de introducción
P
ensamiento después de las primeras causas donde éstas, de hecho,
queden soslayadas. Dicen unos. Relexión postontológica cifrada en las
coyunturas existenciales y no en las estructuras esenciales. Sostienen
otros. De la tensión se obtiene, como conciliación de ambas posturas,
la liquidación de la metafísica. ¿Qué quedará, entonces? La ilosofía desnuda.
Más aún, el hombre a la intemperie, parodiando la metáfora de Martin Buber373.
Caos y desolación. Desorden e incertidumbre. ¿En qué asentar lo humano una
vez canonizada la muerte del pensamiento que gira en torno al fundamento?
373
BuBeR, MaRtin. ¿Qué es el hombre?, México: FCE, 1993, p. 17.
374
nietzsche, FRiedRich. Crepúsculo de los ídolos, Madrid: Alianza, 1998, p. 67 – 76.
375
En esta dirección se orienta el comentario heideggeriano a la expresión nietzscheana sobre la muerte de
Dios. Ver: La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”. En: heideGGeR, MaRtin. Caminos de Bosque, Alianza,
Madrid 2001, p. 157 – 198.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
En este estado de cosas, parece ser que la metafísica, al igual que la teología
(acápite metafísico evidente), quedan, a partir de entonces, reducidas al mero
espacio de la literatura fantástica, a la manera como conjeturan los heresiarcas
de Tlön, en el cuento de Jorge Luis Borges376.
376
“Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”. En: BoRGes, JoRGe luis. Ficciones, Buenos Aires: Emecé, 2002, p. 15
– 46.
377
heideGGeR, MaRtin. Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, Madrid: Alianza, 2005.
378
heideGGeR, MaRtin. Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2004.
Simone Weil: ¿un pensamiento postontológico? Pensar la trascendencia, pensar el arraigamiento
Irrumpe Simone Weil. Así es: a la zaga de esta tensión entre lo metafísico y lo
postmetafísico, lo ontológico y lo postontológico, entre el seguir pensando desde
un plano de trascendencia o desde un plano de inmanencia, como se plantea Gilles
Deleuze en su primer trabajo sobre Nietzsche380, tropezamos con ella: SIMONE
WEIL, para quien “todo esfuerzo del pensamiento no consiste en otra cosa que
en pensar la experiencia del hombre como existencia dada para ser ganada”381.
¡Inolvidable Simone Weil!
379
coRona, néstoR. Lectura de Heidegger. La cuestión de Dios, Buenos Aires: Biblos, 2002. En igual
perspectiva se mueve Arturo Leyte, traductor de Heidegger al castellano en las ediciones de Alianza
Editorial, en su reciente biografía con motivo de los treinta años del fallecimiento del pensador de Meskirch:
“Metafísica y ontoteología”. En: leyte, aRtuRo. Heidegger, Madrid: Alianza, 2006, p. 201 – 206.
380
deleuze, Gilles. Nietzsche, Barcelona: Anagrama, 2000.
381
weil, siMone. La gravedad y la gracia, Madrid: Trotta, 2001, p. 55.
382
weil, siMone. Escritos de Londres y últimas cartas, Madrid: Trotta, 2000, p. 125.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Simone Weil pensó desde los ojos de las tormentas. Primero amó el estudio de la ilosofía en
la École Normale Supérieure. Luego, ailó conceptos para una crítica social. Pero creyó que
las ideas sólo se legitiman cuando se encarnan en el sudor de una acción. Entonces, Weil no
sólo criticó la enajenación del trabajo capitalista. También la padeció, por propia voluntad.
Trabajó en fábricas y granjas. Participó en la Guerra Civil Española. Pero la evidencia del
sufrimiento, el misterio de su origen, estimuló el deslizamiento de Weil hacia un ilosofar,
impregnado de teología, donde Dios se sacriica al renunciar a su permanecer encerrado en
su unidad inmutable para así crear el mundo mediante la expansión de su ser384.
Este ejercicio sobre Simone Weil está titulado con una pregunta: ¿un pensamiento
postontológico? Desde la presente anotación introductoria podemos responder
airmativamente en una doble dirección. Si se entiende por postontología el esfuerzo
ilosóico que ha dejado de lado el inquirir afanoso por el ser, sobrentendido de
entrada allá en el secreto arcano de sus trascendentales, a los que es convertible,
y en términos nouménicos, a la manera kantiana, el pensamiento de Simone Weil
es, en efecto, un pensamiento postontológico. Y desprendiéndose, como inferencia
apenas lógica de lo anterior, que la semántica postontológica tiene que vérselas con la
ex-sistentia del hombre, ser-expuesto-en-el-mundo, que se encuentra en situaciones
fundamentales y límites, al advertir de Karl Jaspers, según Wolfgang Janke385, el
pensamiento de Simone Weil es, en efecto, un pensamiento postontológico.
198
La postontología de Simone Weil es una postontología que deviene en una
antropología de la circunstancia situada. El hombre es circunstante en la casa y en
383
weil, siMone. La fuente griega, Madrid: Trotta, 2005.
384
FeRnández Buey, FRancisco. Simone Weil. La acción en el mundo y el sacriicio creador de Dios, Madrid:
Al margen, 2004, p.11 – 12.
385
Janke, wolFGanG. Postontología, Bogotá: Pontiicia Universidad Javeriana, 1988.
Simone Weil: ¿un pensamiento postontológico? Pensar la trascendencia, pensar el arraigamiento
386
Se trata de la observación que parte y acompaña toda su relexión sobre el arraigamiento, núcleo que
sostiene su L’Enracinement, traducido al castellano primeramente como Raíces del existir, Buenos Aires:
Sudamericana, 1954, reeditado en 2000, y como Echar raíces, por Madrid: Trotta, 1996.
387
Esta idea es recurrente en sus dos textos que de modo directo se ocupan de la situación obrera: Relexiones
sobre las causas de la libertad y de la opresión social y Sobre la condición obrera. El primero ha sido 199
editado por Paidós, en Barcelona, en el año 1995, con una excelente nota introductoria de José Jiménez
Lozano. Del segundo sólo se han hecho traducciones castellanas fragmentarias.
388
esPosito, RoBeRto. El origen de la política. ¿Hanah Arendt o Simone Weil?, Barcelona : Paidós, 1999.
389
theóPhilyon. “Amor mundi, amor Dei ». S. Weil et H. Arend. Revue des Facultes de Theologie et de
Philosophie de l’Universitè Catholique de Lyon, tome IX – Vol. 2, 2004, p. 329 – 579.
390
De igual manera Hannah Arendt explica la semántica de la violencia: “La activación instrumental de la
fuerza”. Ver: aRendt, hannah. Sobre la violencia, Madrid: Alianza, 2005.
391
weil, siMone. A la espera de Dios, Madrid: Trotta, 2000; El conocimiento sobrenatural, Madrid: Trotta,
2003.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
392
weil, siMone. Intuiciones precristianas, Madrid: Trotta, 2004.
393
Bataille, GeoRGes. El azul del cielo, Barcelona: Tusquets, 1990.
394
MoelleR, chaRles. Literatura del siglo XX y cristianismo, I. “El silencio de Dios”, Madrid: Gredos, 1961,
p. 281 – 321.
Simone Weil: ¿un pensamiento postontológico? Pensar la trascendencia, pensar el arraigamiento
395
weil, siMone. Echar raíces, Madrid: Trotta, 1996, p. 27.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
por las graves quemaduras que sufre en una pierna, tiene que retirarse y regresar
a Francia. Las vivencias de la Guerra Civil Española la llevarán a sus relexiones
críticas sobre el absurdo de la guerra. En 1937 viaja a Italia. Descreída desde
siempre, según se coniesa, en la Porciúncula franciscana de Asís es arrebatada
por una especie de “fervor místico”. En octubre comienza a trabajar en el Instituto
de Saint – Quentin. Hacia inales del año, escribe La condición obrera.
En 1943 rompe con la oicina del gobierno francés en el exilio británico, a cuya
cabeza está el general Charles de Gaulle. Entonces, le solicita que la envíe en
un avión de guerra a París para descender allí en paracaídas como símbolo de la
resistencia francesa. A de Gaulle le parece tan insólita como ridícula la solicitud
y es cuando exclama que la Weil está loca. A comienzos del mes de junio se le
diagnostica tuberculosis. Es internada en un hospital de Middlesex. Se niega a
202 los cuidados sanitarios y a la alimentación. El 17 de agosto es ingresada en el
sanatorio de Ashford, en el condado de Kent. Simone Weil se deja morir, por
inedia, el 24 siguiente. Es sepultada el 30 en el New Cementery de Ashford.
El padre Pérrin, junto con su madre quien transcribe las notas de sus cuadernos,
envían sus textos a Gallimard. Allí es editor Albert Camus. La lee desconcertado.
396
weil, siMone. Carta a un religioso, Madrid: Trotta, 2001, p. 17.
Simone Weil: ¿un pensamiento postontológico? Pensar la trascendencia, pensar el arraigamiento
203
397
CAMUS, ALBERT. Cartas, Madrid: Alianza, 1999, p. 148.
398
Estas notas biográicas han sido reelaboradas a partir del cuadro cronológico que sobre Simone Weil trae
el número monográico de la Revista Anthropos, siMone weil: “Experiencia y signiicado del misterio de
la existencia”, No. 211, abril – junio de 2006, p. 81 – 82.
399
weil, siMone. Carta a un religioso, Madrid: Trotta, 2001, p. 27 - 32.
400
dReweRMann, euGen. Lo esencial es invisible. Una interpretación psicoanalítica de El Principito de Saint
– Exupéry, Barcelona: Herder, 1994, p. 43.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
pintarían con forma de caballo, y si los negros pudieran dibujar a sus dioses los
dibujarían con rostros de negros”401. Simone Weil dedica, en La fuente griega,
páginas enteras a esta consideración.
401
FilósoFos PResocRáticos. Fragmentos, Madrid: Alianza, 1995, p. 78.
402
PannenBeRG, wolFhaRt. Una historia de la ilosofía desde la idea de Dios, Salamanca: Sígueme, 1997.
403
höldeRlin, FRiedRich. Poemas de locura, Madrid: Hiparión, 1997.
404
weil, siMone. A la espera de Dios, Madrid: Trotta, 2000, p. 112.
405
Ibid., p. 78.
406
Ibid., p. 124.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Para Kierkegaard “la mismidad es una relación que se relaciona consigo misma”.
Como ser inito que sabe su propia initud, el hombre está referido a lo ininito,
a lo eterno, teniendo su ser sólo en esta relación. Al mismo tiempo, y en la
medida en que es consciente de sí mismo, mantiene una relación consigo como
un relacionarse de lo inito con lo eterno. Como “síntesis de initud e ininitud”,
el hombre tiene que existir sobre la base de su propia initud, es decir, realizar
sobre ella la síntesis, a pesar de haber sido creado por Dios como lo que es y, por
tanto, haber sido puesto por lo ininito y eterno como relación con Dios409.
sea quien realmente lo tiene: “De dos hombres sin experiencia de Dios, aquel
que le niega es quizás el que más cerca está de él”413.
413
Ibid., p. 151.
414
MoRin, edGaR. Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, Madrid: UNESCO, 1999.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
José María Pemán escribió este verso: “Sólo somos un poco de polvo que
aspira a la eternidad”. Sí: somos tierra llamada al cielo; misión terrena,
vocación celeste. Primero, la tierra. Primero, lo terreno. Y lo terreno se piensa
económica y políticamente. Lo terreno es acción. Y lo celeste se piensa religiosa
y moralmente.
415
weil, siMone. Echar raíces, Madrid: Trotta, 1996, p. 87.
416
aRendt, hannah. La condición humana, Barcelona: Paidós, 2002.
Simone Weil: ¿un pensamiento postontológico? Pensar la trascendencia, pensar el arraigamiento
A las necesidades del cuerpo las siguen las necesidades del alma. Las necesidades del
alma no son más que “aquellos valores requeridos” cuando el hombre “posando sus
pies en la tierra dirige sus ojos al cielo”. Las necesidades del alma son los deberes
“y la noción de obligación prima sobre la de derecho”420. Arraigamiento también es
“dar al alma lo que es del alma”421: orden, libertad, obediencia, responsabilidad,
igualdad, jerarquía, honor, seguridad y, sobre todo, verdad422.
417
weil, siMone. Echar raíces, Madrid: Trotta, 1996, p. 102.
418
Ídem.
419
weil, siMone. La condición obrera, Madrid: Fragmentos, 1964, p. 144.
420
weil, siMone. Echar raíces. Op. cit., p. 23.
421
Ibid., p. 153.
422
Ibid., p. 23 – 51.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
423
Ibid., p. 51 – 88.
424
weil, siMone. Relexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social y sobre la condición
obrera, Barcelona: Paidós, 1995, p. 78.
425
weil, siMone. Echar raíces, Op. cit., p. 126.
426
Ibid., p. 78.
427
weil, siMone. La fuente griega, Madrid: Trotta, 2005, p. 70.
10. DIONISIO AREOPAGITA
Y EL PENSAMIENTO DEL AFUERA
Gonzalo Soto Posada
Universidad Pontiicia Bolivariana
Sin duda será preciso un día intentar deinir las formas y las categorías fundamentales de
este ‘pensamiento del afuera’. Será preciso también esforzarse por encontrar su recorrido,
buscar de dónde nos viene y en qué dirección va. Puede muy bien suponerse que nació
de ese pensamiento místico que, desde los textos de Pseudo Dionisio, ha merodeado
hasta los conines del cristianismo; tal vez permaneció, durante un milenio o casi, bajo
la forma de una teología negativa. Pero nada es más incierto: pues, si en una experiencia
tal es cierto que se trata de salir ‘fuera de sí’ es para reencontrarse inalmente, abarcarse y
recogerse en la interioridad resplandeciente de un pensamiento que es por pleno derecho
Ser y Palabra. Discurso, pues, aunque sea, más allá de todo lenguaje, silencio, y más allá
de todo ser, nada428.
Este texto provocó nuestro título y nuestro esfuerzo de hacer una hermenéutica
de la obra dionisiana desde el “pensamiento del afuera”. Es cierto que el
mismo Foucault pone en duda esta vía que hemos elegido, pues hace explícita
una sospecha: si bien Dionisio y su teología negativa están en el origen del
“pensamiento del afuera”, sin embargo, es un afuera interior e interiorizado que
como discurso sigue habitando el afuera desde el adentro de la palabra. De ahí
que más adelante airme rotunda y redondamente:
211
A pesar de algunas consonancias estamos aquí muy lejos de la experiencia en la que algunos
acostumbran a perderse para reencontrarse. En el movimiento que le es propio, la mística
busca alcanzar –aunque tenga que pasar por la noche- la positividad de una existencia,
abriendo una comunicación difícil hacia ella. Y, aunque esta existencia se impugne a sí
428
Foucault, Michel. “El pensamiento del afuera”. En: Entre ilosofía y literatura. Obras esenciales. V. I.,
Barcelona: Paidós, 1999, p. 300.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
permanece, no oculto por sus textos, sino ausente de su existencia y ausente por
la fuerza maravillosa de su existencia, más bien es para nosotros ese pensamiento
mismo –la presencia real, absolutamente lejana, resplandeciente, invisible, la
suerte necesaria, la ley inevitable, el vigor calmado, ininito, mesurado de este
pensamiento mismo-”437.
Es el canto del ave fénix, el nuevo Homero poseído por las musas del afuera.
Ha tomado la palabra el “pensamiento del afuera” en su manifestación más
arquetípica y prototípica.
437
Ibid., p. 301-302.
438
Cf. “Préface à la transgression”. En: Dits et écrits I, Paris: Gallimard, 1994, p. 233-250.
439
Ibid., p. 236-237.
440
Ibid., p. 238.
441
Ibid., p. 235.
442
Cf. ‘Qui êtes-vous, professeur Foucault?’. En: Dit et écrits I., Op. Cit., p. 614-615.
443
Cf. “La prose de Acteón”. En: Dits et écrits I., Op. Cit., p. 326-337.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
444
El pensamiento del afuera, Op. Cit., p. 302.
445
Ibid., p. 302-303.
446
Ibid., p. 303.
447
Idem.
448
Ibid., p. 303-304.
449
Ibid., p. 304.
450
Idem.
451
Ibid., p. 304-305.
214 452
Ibid., p. 305.
453
Idem.
454
Idem.
455
Ibid., p. 306.
456
Idem.
457
Idem.
458
Ibid., p. 307.
459
Ibid., p. 309.
460
Ibid., p. 311.
Dionisio Areopagita y el pensamiento del afuera
3. Del contexto descrito, se deduce que “el pensamiento del afuera” implica un
salir de sí para estar en sí por fuera de este sí; es un modo de vida como cuidado
de sí, de los otros, de las cosas y de Dios; es “la manera en que el individuo debe
dar forma a tal o cual parte de sí mismo como materia principal de su conducta
moral”475; es la manera de constituirnos a nosotros mismos por encima de los
juegos de verdad y de poder en que estamos inscritos476; es un pensamiento de
lo múltiple, de la diferencia, con líneas de fuga, si caracterizamos a Foucault
desde el rizoma deleuziano, líneas de fuga que convierten este pensamiento en
cartografía, desde la cual escribir es luchar, resistir477, diagnosticar478 y establecer
461
Ibid., p. 310.
462
Ibid., p. 311.
463
Ibid., p. 312.
464
Idem.
465
Ibid., p. 313.
466
Ibid., p. 314.
467
Idem.
468
Ibid., p. 315.
469
Idem.
470
Ibid., p. 316.
471
Idem. 215
472
Ibid., p. 317.
473
Ibid., p. 318.
474
Ibid., p. 319.
475
Foucault, Michel. El uso de los placeres, México: Siglo XXI, 1999, p. 27.
476
Cf. FloRian B., VíctoR. “Problemática ética”. En: Pensar a Foucault. Bogotá: Instituto para el desarrollo
de la democracia Luis Carlos Galán, 1995, p. 67-74.
477
Cf. RodRíGuez, AlFonso. “Deleuze y Foucault: una amistad más que ilosóica”. En: Pensar a Foucault,
Op. Cit., p. 75-88.
478
Dits et écrits I, Op. Cit., p. 580-581, 606-607.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Se inclinaba a buscar en los griegos menos una moral cívica que una ética individual que
le permitiera hacer de su existencia –de lo que le quedaba de vida- una obra de arte. De ahí
la tentación de ir a buscar a la Antigüedad la revaloración de las prácticas de la amistad, las
cuales, sin llegar a perderse, no han vuelto a encontrar, salvo entre algunos de nosotros, su
216 excelsa virtud. La philia que, entre los Griegos, e incluso entre los Romanos, era el modelo
de todo lo que hay de excelente en las relaciones humanas (con el carácter enigmático que
479
Foucault, Michel. Hermenéutica del sujeto, México: FCE, 2002, p. 106. La fórmula la extrae Foucault
de Las cartas a Lucilio, 50, 7.
480
Ibid., p. 110.
481
Ibid., p. 29.
482
Ibid., p. 24. Foucault está recordando a Epicuro: Epístola a Meneceo, 122. La cita vuelve a aparecer en
su: Historia de la sexualidad, 3, La inquietud de sí. México: Siglo XXI, 1997, p. 47-48
Dionisio Areopagita y el pensamiento del afuera
le conieren las exigencias opuestas, a la vez reciprocidad pura y pura generosidad), puede
ser acogida como una herencia capaz siempre de enriquecerse”483.
483
Blanchot, MauRice. Michel Foucault tal como yo lo imagino, Valencia: Pretextos, 1993, p. 69-70.
484
Cartas a Lucilio, 17, 5; De la brevedad de la vida, 7, 5. Traducimos: “dedicar toda la vida a su
cuidado”.
485
De la vida bienaventurada, 24, 4. Traducimos: “ocuparse en formarse”.
486
Cartas a Lucilio 1, 1. Traducimos: “reivindicarse en la posesión de sí mismo”.
487
Cartas a Lucilio 13, 1; De la vida bienaventurada 24, 4. Traducimos: cuidarse en hacerse”.
488
De la tranquilidad del alma, 3, 6. Traducimos: “dedicarse al estudio”.
489
De la tranquilidad del alma, 14, 2. Traducimos: “aplicarse a sí mismo”.
490
217
Cartas a Lucilio, 75, 118. traducimos: “preocuparse en hacerse a si mismo”.
491
De la tranquilidad del alma, 17, 3; Cartas a Lucilio, 74, 29: “retirarse dentro de sí”.
492
De la brevedad de la vida, 18, 1: “dedicarse a sí mismo”.
493
Cartas a Lucilio, 2, 1: “morar en sí”.
494
Cartas a Lucilio, 35, 4: “apresurarse por sí mismo”.
495
Foucault, Michel. Dis et écrits IV. Paris: Gallimard, 1994, p. 24-25.
496
Ibid., p. 686-687, 564.
497
Ibid., p. 575.
498
Dits et écrits I., Op. Cit., p. 580-581, 606-607
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
499
218 El uso de los placeres, Op. Cit., p. 29. Al no tener en nuestras manos el texto francés, dudamos si la
traducción “conciencia de sí” deba dejarse de lado y colocar con más fundamento “conocimiento de sí”
500
Ibid., p. 15.
501
Dits et écrits IV, Op. Cit., p. 711-712.
502
Ibid., p. 702.
503
Dits et écrits II, Paris: Gallimard, 1994, p. 47-62.
504
El uso de los placeres, Op. Cit., p. 36.
505
Dits et écrits III, Paris: Gallimard, 1994, p. 525-526.
506
El uso de los placeres, Op. Cit., p. 61-76.
507
Ibid., p. 68.
Dionisio Areopagita y el pensamiento del afuera
508
CiceRón. Sobre la amistad, Madrid: Trotta, 2002
509
Cartas a Lucilio, 3
510
Cf. Soto Posada, Gonzalo. “Espiritualidad y ilosofía: una aproximación desde la epiméleia seatoû como
epistrophé”. En: Limes 17 (2005) 145-167
511
Citamos los textos de Dionisio según la edición de Migne, PG 3. Nos han sido útiles las siguientes
investigaciones: uRs Von BaltasaR, Hans. “Dionisio”. En: Gloria II. Madrid: Ediciones Encuentro,
1986, p. 145-177. AAVV. Denys L´Aréopagite. En: Dictionnaire de Spiritualité. III, 1954, c. 244-429.
ROQUES, René. “De l´mplication des méthodes théologiques chez le Ps D”. En: Rev. Asc. Myst. 30
(1954) 268-274. Las introducciones a las traducciones española (Obras Completas. Edición de MaRtín, 219
teodoRo; presentación de González, OleGaRio. Madrid: BAC, 1990. Excelente bibliografía en 96-115),
italiana (Tutte le Opere. Traduzione di scazzoso, PieRo. Introduzione, prefazioni, parafrasi, note e indici di
Bellini, enzo. Milano: Rusconi, 1983. Excelente bibliografía en p. 55-65), inglesa (The Complete Works.
Translation by LuiBhedid, colM. Foreword, notes, and translation collaboration by RoReM, Paul. Preface by
RoQues, René. Introductions by Pelikan JaRoslaV y otRos. New York-Mahwah: Paulist Press, 1987. Buena
bibliografía en p. 291-293) y francesa (Oeuvres complètes. Trad., pref. y notes de De Gandillac, M. Paris:
Ed. Montaigne, 1943); BRontesi, A. L´incontro misterioso con Dio. Saggio sulla teologia affermativa e
negativa nello Pseudo-Dionigi. Brescia, 1970. knowles, d. The inluence of Pseudo-Dionisius on Western
Mysticism. En: Christian Spirituality: Essays in honor of Gordon Rupp. London: SCM Press, 1975, p.
79-94; Lossky, V. Teología mística de la Iglesia de oriente, Barcelona: Herder, 1983.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
512
La citamos con la sigla CH.
513
La citamos con la sigla EH.
514
Usamos la sigla DN.
515
La sigla para la citación es TM.
516
Citamos con la sigla E.
517
DN 701D.
518
CH 301A, 301C, 273A. Cfr. uRs Von BalthasaR, Hans, Op. Cit., p. 164-165, 193-198.
Dionisio Areopagita y el pensamiento del afuera
519
TM 1033BC.
520
TM 997AB.
521
DN 696A.
522
DN 712A.
523
DN 712B, 712C, 725C.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
524
DN 869D, 856D, 937A.
525
EH 428C, 560B.
526
TM 1033BC.
527
DN 681A.
528
DN 684A.
529
DN 700C.
530
DN 641D, 644A.
531
DN 644A.
222 532
DN 644A.
533
DN 644A.
534
DN 649B.
535
DN 652A.
536
DN 724B.
537
DN 704B, 704C.
538
DN 708A.
539
DN 709C-709D.
540
DN 709D.
Dionisio Areopagita y el pensamiento del afuera
La Teología Mística, poco extenso pero intenso, en profundidades metafísicas y místicas, nos descubre la
experiencia mística como un salir de sí mismo, un renunciar a lo sensible e inteligible, un despojarse de
todo y unirse a Dios547. El mejor camino para ello es la negación: ver en Dios al Inefable e Incognoscible,
que nos inunda con su luz y nos atrae como imán fulgurante548 desde su luminosidad-tinieblas, en el silencio
de la contemplación549. Este silencio es no saber, abandono total en el abismo divino, hundimiento en las
Tinieblas del no saber, entendimiento sin entender, desposesión del yo en la posesión divina550, penetración
en la luminosa oscuridad sin pensar en nada551, sin palabras552, en una unión gozosa indescriptible553. Esta
unión es un acto estético: así como el escultor quita las envolturas que impiden ver la belleza en su forma
radiante, el místico renuncia a las envolturas de las cosas para sumergirse desnudo en el Incognoscible554;
este poner en paréntesis (epojé) las cosas las reduce a nihilidad y hace posible el anonadamiento en el
Todo como lo sin envoltura555en tanto Belleza luminosa y oscura, que ilumina encegueciendo como el Sol
en sí556. Así, se pasa de lo sensible a lo inteligible y se renuncia a lo inteligible de Dios, a los conceptos
de la contemplación. Esta renuncia es la mística: Dios ni se habla ni se entiende, de Él nada se puede
airmar ni negar. Sólo cabe callar. Es el gozo sin palabras ni conceptos como fruición, deleite, quietud,
reposo557. Es lo de Moisés en el Sinaí: se comienza con la puriicación y la lejanía de la multitud; vienen
los truenos, luces y trompetas, signos de la gloria de Dios y aparece la nube: unión con Dios en silencio,
la nube-tiniebla del no saber.
Esta nube del no saber como gozo gozoso en la paz divina hace que el Areopagita
tenga una concepción de su compromiso intelectual muy clara: no a la apologética:
“pero si se expone rectamente la verdad, no da lugar a las refutaciones del
contrario. Lo que no concuerda plenamente con la verdad queda excluido con
su mera presencia. Convencido de este principio, que lo considero justo, jamás
me he mezclado en debate alguno ni con los griegos (los ilósofos) ni con otros
541
DN 712ª.
542
DN, C. IV, N. 19-35: es el análisis del mal y su sentido en esta ética-estética del cuidado de todo en todo.
543
DN 736B, 817B.
544
DN 896A-897C.
545
DN 913C-916A.
546
DN 916B.
547
TM 997B-1000ª.
548
TM 1000A.
549
223
TM 1000A.
550
TM 1001A.
551
TM 1033B.
552
TM 1033C.
553
TM 1033C.
554
TM 1025B.
555
TM 1033C.
556
TM 1033C.
557
TM 1048A-1048B.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
558
E 7, 1077C-1080A.
559
E 9, 3, 1109B.
560
EH 473B-480A.
561
CH 237CD.
562
E 6 y 7.
563
EH 473BC.
224 564
E 8, 1088A.
565
CH 376D-377B, 136D; EH 372A.
566
DN 592BC.
567
Op. Cit., p. 205.
568
CH II 3; TM I 2; III.
569
DN IV 11-17.
570
E IX 1; DN IV 9; VII 2.
571
DN I 5; TM passim.
572
DN I-II; XI 6; V 8-10- XI 6.
Dionisio Areopagita y el pensamiento del afuera
573
Es el tema de los comienzos de cada capítulo del DN.
574
CH II; XV; EH II iii, III iii; IV iii; V iii; VI iii, VII iii.
575
DN I 4; II 9; E IV; EH III 5.11-12; CH IV 4; VII 3; EH I 1.
576
225
CH III 1; VII 3; EH I 2; E VIII 1-5, passim.
577
DN IX 7.
578
DN II 2-5.
579
DN XI 6.
580
DN VII 3.
581
CH III; EH V i.
582
DN VIII 7.
583
TM I 3; II.
584
CH III; EH V.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
• eíkón: imagen: las realidades sensibles con sus características evocan las
realidades inteligibles585.
• ápórretos-árretos: inefable: se dice de Dios en cuanto ninguna palabra puede
expresarlo586.
• ápeiría-ápeiros: ininito: nombre divino que indica que Dios permanece
incomprensible587.
• kakón: mal: estado de los seres a los que les falta la debida perfección588.
• kryphios-kryphiótes: escondido: es la prerrogativa por la que Dios
permanece inaccesible, incluso cuando se llega a contactarlo más allá de todo
conocimiento589.
• ápóphasis: negación: procedimiento por el cual se niegan los límites de los
conceptos con los que se signiica a Dios: Dios no es aquello que los conceptos
señalan y está más allá de lo que dicen590.
• ónoma: nombre: Dios es el de “muchos nombres” (polyónymos) “sin nombre”
(anónymos)591.
• metoché: participación: los seres existen en cuanto participan de Dios592.
• eúché: plegaria: práctica por la cual se invoca la ayuda divina para que los
que la hacen puedan alcanzar y ser capaces de aquello a lo que aspiran593.
• próodos: procesión: indica el proceso por el que todo deriva del Uno y todo
vuelve a Él: epistrophé.
• prónoia: providencia: es la obra divina sobre la creación no comprometida
por el mal594.
• kátharsis: puriicación: acción por la cual los seres se puriican en su regreso
a la Unidad595.
• stásis: quietud-calma: nombre divino que indica la inmutabilidad divina596.
• symbolon: símbolo: realidad visible considerada como signo de la realidad
invisible, simbolismo que puede hacerse por analogía o por contraste y que
genera “la teología simbólica”597.
585
CH II; XV; EH I 3.5; II iii; III iii; IV iii; V iii; VII iii.
586
DN I 1-3; E IX.
587
DN II 1; V 9-10; IX 3.
588
DN IV 18-35.
226 589
TM II; CH II 1-2.
590
CH II 3; TM I 2. III.
591
DN I 5-8.
592
DN II 5-6; XI 6.
593
CH I 2; DN III 1; TM I 1.
594
CH IX 4; DN IV 7; IV 13-14; IV 33.
595
CH VII 2-3; EH V i.
596
DN IX 8-9.
597
CH II; XV; E IX.
Dionisio Areopagita y el pensamiento del afuera
227
598
DN I 3.
599
TM I 2; E I.
600
EH II iii; TM I 1.
601
E IX; DN I-II.
602
EH III iii 5.7-12.
603
DN X 1-3; TM I 1.
604
Maeso De La toRRe, Jesús. Al-Gazal, el viajero de los dos orientes, Barcelona: Edhasa, 2002, 240-241.
605
Ibid., p. 237.
11. LA ONTOTEOLOGíA Y EL GIRO
TEOLÓGICO DE LA FENOMENOLOGíA
Carlos Arboleda Mora
Universidad Pontiicia Bolivariana
1. La crisis de la ontoteología
eidegger considera que la obra ilosóica desde Platón hasta Nietzsche
Si recogemos la historia del pensamiento europeo occidental una vez más, encontramos lo
siguiente: la cuestión del Ser, como la cuestión del ser de los seres, es doble en su forma.
Por una parte, se pregunta: ¿Qué es un ente en general como ente? En la historia de la
ilosofía, las relexiones que caen bajo este dominio adquieren el nombre de ontología. La
cuestión “¿Qué es un ser?” (o qué es lo que es?), simultáneamente pregunta: ¿Cuál ser es
el más alto (o supremo) ser y en qué sentido es el más alto ser? Esta es la cuestión de Dios
229
606
De alguna manera, Lutero fue quien indicó este camino al decir que el mensaje cristiano, demasiado apoyado
en Aristóteles, hacía olvidar la locura de la cruz. Se hace imperioso pensar en Dios desde una posición de
don y de cruz, y no de fortaleza conceptual. Pero Kant es quien acuña el término. “Ontoteología es el nombre
que da Kant a ese tipo de teología trascendental que (como el famoso argumento ontológico de Anselmo
para probar la existencia de Dios) “cree que puede conocer la existencia de un ente original - Urwesen] a
través de meros conceptos, sin la ayuda de ninguna experiencia”. (Kant, Critique of Pure Reason, New York:
St Martin’s, 1929). Citado en thoMson, iain. “Ontotheology? Understanding Heidegger’s Destruktion of
Metaphysics”. En: International Journal of Philosophical Studies Vol.8 (3), 2000. p. 297–327. (p. 298).
607
Ibid., p. 301.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
y de lo divino. Llamamos a este dominio, teología. Esta dualidad de la cuestión del ser de
los seres puede ser unida bajo el título de ontoteología608.
608
heideGGeR, MaRtín. ‘Kant’s Thesis about Being’. Southwestern Journal of Philosophy, 4(3) (1973), pp.
7–33)10-11. Citado en thoMson, iain, Op.cit., p. 301.
609
thoMson, iain, Op.cit., p. 318.
610
MaRion, Jean luc. “Metaphysics and phenomenology: A summary for theologians”. Article in Ward,
Graham. The Postmodern God, Oxford: Blackwell Publishers, 1998, p. 284.
La ontoteología y el giro teológico de la fenomenología
Bajo examen, es evidente que todas las cinco vías del Aquino están fundadas sobre
asunciones ya de Dios como fundamento (primer motor, causa eiciente, gradación de
cualidades, in primario), ya como primer ser (Ser posible-necesario). El argumento
ontológico no sólo descansa sobre la asunción de Dios como Primer Ser, sino exclusivamente
sobre una correspondencia entre la conceptualización humana del ser en general y la
inconcebible concepción de Dios como primer ser612.
611
Aunque hay autores que hacen una lectura no ontoteológica de Santo Tomás como Jean Luc Marion. En
Dieu sans l’être (1982) consideraba que Santo Tomás era uno de los progenitores de la ontoteología, pero
ya en el prefacio a la edición inglesa de God Without Being de 1991, sostiene que el esse tomista no es el
ser criticado por Heidegger, pues el Dios tomista mantiene una distancia trascendente frente al orden de
los entes. Es importante tener en cuenta hasta qué punto puede entenderse el Dios de Santo Tomás desde la
perspectiva del Bien y no del Ser. Es claro que él claramente dice que Dios no pertenece a ningún género.
“Unde relinquitur quod Deus non sit in genere.” (De donde se deduce que Dios no pertenece a género
alguno.) “Unde manifestum est quod Deus non est in genere sicut species. Et ex hoc patet quod non habet
genus, neque differentias; neque est deinitio ipsius; neque demonstratio, nisi per effectum, quia deinitio 231
est ex genere et differentia, demonstrationis autem medium est deinitio.” (Por lo tanto es evidente que
Dios no está en un género como especie. De donde se deduce que no tiene ni género, ni diferencias, no
hay deinición del mismo, ni demostración sino por sus efectos; porque la deinición consta de género y
diferencia, y la deinición es el medio de la demostración.) S. Th. I, q. 3 a. 5 co.
612
Foutz, scott daVid. “Postmetaphysic Theology: a case study: Jean Luc Marion”. En: Quodlibet Journal:
Vol 1, No. 3, (June 1999). http://www.Quodlibet.net (consultado en 13 Mayo 2006)
613
heideGGeR, M. Citado en MaRion, Jean luc. God Without Being, Chicago: Chicago University Press, 1991,
pp 61-62.
614
Foutz, scott daVid, Op. cit.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
La ontoteología ija, explica y fundamenta. De allí dos de las críticas que se le hacen.
Es isicalista y violenta. En cuanto isicalista produce la sensación de lo cristalizado,
endurecido, que no cambia y con una existencia real cosmológica o conceptual. En
cuanto violenta, establece una sola verdad que ha de ser aceptada por todos y que se
impone a todos, sin posibilidad de más perspectivas. Así se da ocasión a la crítica:
¿Por qué Dios pudo permitir ésto o aquello? ¿Por qué Auschwitz? ¿Por qué Dios no
castiga al injusto? ¿Por qué si el mundo es bueno y perfecto, suceden catástrofes?
¿Por qué los demás están equivocados? Pero hay más. ¿Hasta qué punto el Dios
conceptual de la ilosofía es el Dios de la experiencia de fe? La experiencia de los
místicos no es expresada en conceptos de Dios sino en símbolos que dicen algo y
no dicen todo de lo que sería la realidad absoluta, o la Realidad.
2. Lévinas y la alteridad
Lévinas se opone a las ilosofías de la totalidad, es decir, de la reducción del otro
al Mismo615. La ilosofía de la totalidad es una ilosofía de violencia que no respeta
al otro como tal, sino que lo considera un objeto de conocimiento, sometido al
Todo616. Las ilosofías tradicionales han sido violentas pues tratan de analizar y
objetivar toda la realidad. Crear una síntesis universal ontológica (sin pluralidad,
diacronía o trascendencia) ha sido la tarea de la ilosofía occidental. Lo humano
como el sentido, el evento, el otro, la trascendencia, no entran en la agenda de
la ilosofía occidental. Por eso Lévinas trata de replantear esa ilosofía dando
prioridad a la ética como relación del mismo con el otro y a la trascendencia
frente a la evidencia cientíica. Así la responsabilidad ética frente al otro se coloca
desaiante frente a la Totalidad sea ciencia, estado o cualquier tipo de poder. Lo
esencial no es el poder sino la relación con el otro.
615
léVinas, e. Totalidad e Ininito, Salamanca: Sígueme, 1999. En esta obra Lévinas plantea la relación cara
a cara como base de toda ética.
616
Ibid., p. 67. La violencia es la reducción del otro al Mismo, es decir, no respetar la alteridad.
La ontoteología y el giro teológico de la fenomenología
La relación con el otro es una relación social620. Esto indica que la soberanía
del yo se acaba para dar paso a la relación. Esta no se basa en el conocimiento
como adecuación entre pensamiento y lo que se piensa. Su fundamento está en
la relación, en la sociabilidad, donde lo ininito no se deja agarrar. Es en el deseo
y no en el acceso ontológico cognoscitivo donde se puede dar el ingreso al otro:
“Lo ininito no es objeto de un conocimiento, lo que lo reduciría a la medida de la
mirada que contempla, sino lo deseable, lo que suscita el Deseo”621. El otro como
Otro, ininito, trascendente, absolutamente otro, no es contenido en un concepto.
Hay así una imposibilidad lógica de conceptualizar al otro, pero también hay
una imposibilidad moral en cuanto el otro tiene que ser respetado como Otro.
No se trata de conocer al otro sino de mantener una relación ética con él. El
otro no puede ser visto622, pues la mirada congelaría el ser del otro que ya sería 233
abarcable y conceptuable. El ininito no puede ser objeto de conocimiento, sino
617
Ibid., p. 20. Todas las ramas de la metafísica adquieren sentido a partir de esa ilosofía primera.
618
Ibid., p. 262.
619
Ibid., p. 99, 228.
620
Ibid., p. 101.
621
Ibid., p. 85.
622
Ibid., p. 80.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
La experiencia por excelencia es la relación con el rostro del otro (que es relación
y no conocimiento gnoseológico) y a través de ese ininito que es el otro, tengo
el deseo de lo Ininito trascendente de la divinidad. En el rostro del otro está
la llamada del rostro de Dios a ser responsable por el otro. La religión es eso:
“Proponemos llamar religión a la ligadura que se establece entre el Mismo y el
Otro, sin constituir una totalidad”624.
El discurso ilosóico debe poder abarcar a Dios -del que habla la Biblia- en el caso de
que ese Dios haya de tener un sentido. Pero, en cuanto pensado, ese Dios se sitúa de
inmediato en el interior de la “gesta del ser”. Se sitúa en ella como ente por excelencia. Si
la intelección del Dios bíblico -la teología- no alcanza el nivel del pensamiento ilosóico,
no se debe a que piensa a Dios como un ente sin explicitar previamente -el ser de ese ente-,
sino porque al tematizar a Dios, lo mete en la competición del ser, mientras que el Dios
de la Biblia signiica de una manera inverosímil... sin analogía con una idea expuesta a la
conminación de mostrarse como verdadera o falsa- lo más allá del ser, la trascendencia. No
es casualidad que la historia de la ilosofía occidental haya consistido en una destrucción
de la trascendencia625.
El Dios judeocristiano está en el orden de Otro que se aparece: “El Dios revelado
de nuestra espiritualidad judeo-cristiana conserva todo el Ininito de su ausencia
que está en el mismo orden personal. Él no se muestra más que por su huella...
Ir hacia él, no es sino seguir esta huella que no es un signo, es ir hacia los Otros
que están dentro de la huella”626. Cuando, en cambio, se trata de encerrarlo en la
estructura del pensamiento, “la divinidad se disipa como las nubes que servían
para describir su presencia”627.
625
léVinas, E. De Dios que viene a la idea, Madrid: Caparrós, 1995, p. 103.
626
léVinas, e. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, París: Vrin, 1982, p. 202.
627
Ibid., p. 202.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
La objetivación es considerada por Henry, una creación del sujeto conocedor, que proyecta
intencionalmente desde sí hacia el mundo (que se vuelve literalmente ob-jecto de frente a
la conciencia), los propios esquemas que esperan ser llenados de la realidad intencionada.
La objetivación no deja espacio hasta que aquello que es, se maniieste por sí al sujeto,
de modo que este último pueda permanecer pasivo; en este horizonte, el conocimiento es
actividad, y de aquí nacen los defectos que Henry ve en la base del fracaso de la objetivación
como método de conocimiento628.
Hay que recorrer la vía del misterio, la morada del ser racionalmente
indeterminable629. Y ese misterio, esa morada, es la vida. Michel Henry hace
una fenomenología de la vida630. No se trata de partir de la trascendencia fuera
del mundo, ni de la intencionalidad que acompaña esa trascendencia. Se trata de
la inmanencia pura de la vida a ella misma, de la vida en cuanto se autoafecta
de manera original y sensible. Para hacer ésto, se convierte en un ilósofo del
cuerpo. “La corporeidad como pathos inmediato que determina nuestro cuerpo
a través y antes de que él se levante hacia el mundo”631. El cuerpo antes de toda
trascendencia. Nuestro modo de existencia “es la subjetividad como esfera de
existencia absoluta”.632 Se hace necesario romper con la ilosofía para la cual
la fuente de toda realidad se encuentra realizada fuera de toda conciencia. La
experiencia es la experiencia viva. No hay que buscar las condiciones de la
experiencia en otra parte. “Todo el misterio de las nociones a priori desaparece
delante de la antorcha de la experiencia interior”633. El ser de la subjetividad es
236
628
MaRini, eManuele. Vita, corpo, affettività nella fenomenologia di Michel Henry, Tesis presentada en la
Facoltà di Lettere e Filosoia de la Università cattolica del Sacro Cuore di Milano para optar a la Laurea
en ilosofía. Año académico 1997-1998, p. 6.
629
henRy, Michel. L´essence de la Manifestation, Paris: Epimethée, PUF, 1963, p. 17.
630
henRy, Michel. «Phénoménologie de la Conscience, phénoménologie de la Vie». En: aa.VV. Sens et
existence, en hommage à Paul Ricoeur, París : Seuil, 1975, pp. 138-151.
631
henRy, Michel. Philosophie et phénoménologie du corps, Paris: PUF-Épiméthée, 2003, p. V.
632
Ibid., p. 34.
633
Ibid., p. 42.
La ontoteología y el giro teológico de la fenomenología
La vida es toda impresión vivida, toda vivencia de conciencia. Ella reside en sí, en
una inmanencia radical y sin distancia de sí misma. Es un acceso a la vida que no
sigue la vía de la trascendencia, sino el camino de la interiorización. Es colocarse
en la inmanencia, en la presencia que hace la vida presente a sí misma. La vida,
como pura inmanencia, es la fenomenalización originaria de toda realidad. La
pura inmanencia aparece como un ser que no pretende ningún fundamento fuera
de sí mismo. No es sino una pura autorreferencia que no conoce otro fenómeno
más que su autoaparición. Esta vida no es la aparición de la vida en un mundo.
Esto exigiría preguntarse por el horizonte de su aparición que permitiría deinirla
como un ente. Para la fenomenología radical de la vida, la vida es la vida y no
el fundamento del ser o su horizonte como en la fenomenología clásica. La
Vida es experiencia absoluta y experiencia de lo absoluto. Es subjetividad pura.
Vida e individualidad son inseparables pues la vida se engendra engendrando
el yo, en el cual se muestra como vida635. La vida es invisible, sólo se siente.
Ella es certidumbre (se puede dudar de lo que se ve, pero no del sufrimiento, de
la alegría o de las emociones). Ella se revela a sí misma (autorrevelación). La
vida es afectividad y no representación. No es del orden del pensamiento, sino
del orden del pathos, de lo patético. Aparece como una venida a sí perpetua. En
ella todo se basa, pero siempre es como una extranjera636. El cuerpo viviente es
un ser encarnado637. «Carne» (chair) es el cuerpo viviente: “Nuestra carne no es
nada más que aquello que se siente, se sostiene, se sufre y se soporta a sí mismo,
y al mismo tiempo se goza de sí según impresiones siempre renacientes. Carne
y cuerpo se oponen como el sentir y el no sentir: lo que disfruta de sí en un lado,
la materia ciega, opaca, inerte del otro”638. El cuerpo es habitado por la carne,
ella es el principio de constitución y la sustancia invisible639.
237
634
Ibid., p. 43.
635
henRy, Michel. C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, París: Seuil, 1996, p. 151.
636
Masset, PieRRe. «Incarnation», de Michel Henry. Cahier 2. Octubre 2001. http://www.thomas-d-aquin.
com/Pages/Articles/MichelHenry.htm (consultado el 13 Mayo de 2006)
637
henRy, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, París: Seuil, 2000, p. 7.
638
Ibid.
639
Ibid., p. 220-221.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Sólo dentro de esta vida trinitaria, puede el hombre ser hombre. Sólo en el Cristo
(la ipseidad original coengendrado por la Vida en su autoengendramiento) se da
el nacimiento trascendental643. La deinición del hombre dentro del cristianismo
es original. No es un logos aprisionado en el cuerpo, no es un animal racional,
no es un yo trascendental, no es un ser físico-químico, ni siquiera un ser en
el mundo. Es pura relación con Dios, un yo carnal viviente en y por la vida
misma de Dios644. Esta concepción vuelve ridícula la concepción objetivista de
la ideología moderna y cientiista645. Esta vida es verdadera donación646. Una
donación sin mención de restitución, sin condiciones ni reservas. Hace parte de
nosotros mismos de tal manera que nos olvidamos que nos ha sido donada. Ella
238
640
henRy, Michel. C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, París: Seuil, 1996, p. 51;
Généalogie de la psychanalyse, París: PUF, 1985, p. 208.
641
Ibid., p. 68.
642
Henry, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 245.
643
Henry, Michel. C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p. 157.
644
Henry, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 244.
645
Henry, Michel. C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p 57.
646
Henry, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 264.
La ontoteología y el giro teológico de la fenomenología
239
647
Ibid., p. 267.
648
liPsitz, MaRio. “Michel Henry y la crítica del Intuicionismo”. En: A Parte Rei, Revista de Filosofía 10.
serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/henry.pdf (20-01-2005).
649
henRy, Michel. L´essence de la Manifestation, Op. cit., p. 37.
650
liPsitz, MaRio. “Michel Henry y la crítica del Intuicionismo”, Op. cit.
651
henRy, Michel. “Quatre principes de la Phénoménologie”. En: Revue de Métaphysique et de Morale, 1,
Paris (1991)18.
652
henRy, Michel. Philosophie et phénoménologie du corps, Op. cit., p. VI.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
4. Marion y la donación
Marion considera que hay que superar el horizonte del objeto y el del ser. En
el mismo eje de Lévinas y Henry busca abrirse a un nivel fenomenológico más
originario que el nivel del ser. Marion se reiere a su libro Dieu sans l´etre653.
Marion retoma a Lévinas que desea entender a Dios sin el ser y critica toda
concepción idolátrica de Dios654. El ídolo es la comprensión de Dios bajo
conceptos, sean éstos antropomóricos o metafísicos. Pensar a Dios como ente
supremo o como ente fundamento de la ética es idolátrico655. Aún Nietzsche es
idolátrico cuando admite que Dios es un Dios moral656. Pero aún pensar a Dios
sobre el fondo del ser en su diferencia del ente es idolátrico. Dios sería pensado
a partir de una precomprensión humana, la del ser657.
653
MaRion, Jean luc. Dieu sans l’être, París: Puf, 2002.
654
Esta concepción de Dios sin el ser, la ha encontrado Marion en el neoplatonismo de Dionisio Areopagita.
MaRion, Jean luc. “La conversion de la volonté selon ‘L’Action’”. En: Revue Philosophique de la France
et de l’Etranger 177 (1987) 33-46.; idem, L’idole et la distance, Cinq etudes, Paris: Grasset, 1977.
655
MaRion, Jean luc. Dieu sans l’être, Op. Cit., p. 48-49.
656
Ibid., p. 49-50.
657
A través de la historia de la humanidad, los roles del ídolo y del ícono son predominantes. El ídolo se
presenta a la mirada del hombre y se propone ser una representación de lo divino queriendo manifestar
conocimientos pertinentes y permanentes de su referente invisible. Es un deseo de la mirada atribuír tales
cualidades al ídolo, en lugar de mirarlo como sólo ídolo. Por esto, la mirada idolátrica no va más allá una
vez el ídolo es encontrado. Lo invisible queda prisionero en lo visible del ídolo. Sólo se mira a éste y la parte
invisible se oculta. El ícono no resulta de una visión de lo divino sino que lo provoca. Más que resultar de
la mirada dirigida a él, el ícono deslumbra la vista permitiendo a lo invisible saturar lo visible, sin tratar de
reducir lo invisible al ícono visible. Este deslumbramiento es tal que el ícono no muestra nada. Le enseña a
la mirada a ir más allá de lo visible dentro de una ininitud donde algo nuevo de lo invisible es encontrado.
240 Pero la mirada icónica no se detiene en el ícono sino que mira a lo ininito invisible. Los conceptos actúan
como ídolos o como íconos según la intención y la mirada que les es dirigida. Aquellos conceptos que
nombran a Dios funcionan como ídolos, pues limitan el horizonte de la mirada. Subordinar Dios al Ser,
de tal modo que hablar de su existencia es hablar del Ser, es, según Marion, mirar el Ser como un ídolo.
Ídolo, a través del cual, se quiere ver al Dios invisible. El ícono, en cambio, produce contemplación de
la intención y mirada de lo invisible. El ícono obliga al concepto a aceptar la distancia de la profundidad
ininita. Como tal es indeterminable por el concepto.
658
Ibid., p. 58.
659
Ibid., p. 65.
660
Ibid., p. 74-75.
La ontoteología y el giro teológico de la fenomenología
El amor no se da sino abandonándose, transgrediendo continuamente los límites del propio don,
hasta trasplantarse fuera de sí. La consecuencia es que esta transferencia del amor fuera de sí
mismo, sin ines ni límites, impide inmediatamente que se deje agarrar en una respuesta, en una
representación, en un ídolo. Es típica de la esencia del amor –diffusivum sui– la capacidad de
sumergir, así como una marea sumerge en las murallas de un puerto extranjero, toda limitación,
representativa o existencial del propio lujo; el amor excluye el ídolo, o mejor, lo incluye
subvirtiéndolo. Puede también ser deinido como el movimiento de una donación que, para
avanzar sin condiciones, se impone una autocrítica permanente y sin reservas662.
671
Marion plantea en ‘Metaphysics and Phenomenology: A Relief for Theology”, Critical Inquiry 20: No.
4 (1994) 572–91, tres formas de describer la relación entre ilosofía y teología. Primero, la ilosofía y la
teología se relacionan como la caridad de Pascal con la metafísica de Descartes, del segundo y el tercer
orden. Segundo, la fenomenología habla de la posibilidad del fenómeno y la teología de la historicidad del
mismo. Tercero, el don de amor, fenomenológico y teológico, da coherencia al pensamiento sobre Dios. 243
John Milbank critica fuertemente a Marion en esto, pues dice que es una reducción ilusoria y arbitraria y
que no hace ningún sentido pues quiere ser Barth y Heidegger al mismo tiempo. MilBank, John. “Only
Theology Overcomes Metaphysics”. In: The Word Made Strange: Theology, Language, Culture, Oxford:
Blackwell, 1997, p. 37.
672
MaRion, Jean luc. “Métaphysique et Phénoménologie: une Réleve pour la théologie”. En: L´avenir de la
métaphysique, Bulletin de littérature ecclesiastique, 3/1993 (189-206) 199.
673
Cfr. para esta discusión a GaBellieRi, eMManuel. «De la métaphysique à la phénomenologie: une relève?».
En: Revue Philosophique de Louvain, 94 , 4, (Nov. 1996) 625-645.
674
GaBellieRi, eMManuel, Op. cit., p. 629.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Parece que la salida mística, entendida como manifestación plena del fenómeno
saturado en la historia del hombre, es un punto de solución. La fenomenología
indica la posibilidad y la mística su realización histórica. El testigo de la
manifestación, sujeto pasivo, elabora su experiencia con los símbolos que incluyen
lenguaje, cultura, historia, pero que son siempre y constantemente hermenéutica
del don.
244
675
couRtine, Jean FRancois. “Introduction: Phenomenology and Hermenutics of religión”. En: Janicaud,
doMiniQue et alt, Op. cit., p. 122.
676
Ibid., p. 125.
12. LA “MUERTE DE DIOS”
Y LA CUESTIÓN TEOLÓGICA.
Aproximaciones a la obra de Jean-Luc Marion
Carlos Enrique Restrepo
Universidad de Antioquia
I. La Superación de la Metafísica
P
roclamada estridentemente por Nietzsche, pero precursada por Hegel en
su versión moderna de un “Viernes Santo especulativo”, sin desconocer
del todo su experimentación mítico-poética en el caso particular de
Hölderlin quien la atestigua bajo el modo de una “huida y retirada
de los dioses”677, la “muerte de Dios” acontece en el momento deinitivo del
ilosofar occidental que desde Heidegger reconocemos como “superación de la
metafísica”. Esta superación, por su parte, sólo se hace comprensible a la luz
del postulado según el cual la metafísica tiene en la onto-teología su más propia
esencia. En esta medida, es preciso insistir aquí en que la interpretación del sentido
original de la “muerte de Dios”, inicialmente en su versión de ocaso del ser y
de hundimiento del mundo suprasensible, así como de los fenómenos asociados
a ella (ruina y superación de la metafísica, pero también olvido del ser y olvido
de este olvido) implica ganar una comprensión de esta esencia onto-teológica.
Siguiendo a Lévinas, “el in de la metafísica que conduce a la muerte de Dios
es en realidad una prolongación de la onto-teología”678. La intelección última
677
Para el esclarecimiento del lugar del decir poético de Hölderlin en la experimentación del retraimiento 245
peculiar de lo divino, véase los análisis de Heidegger (Aclaraciones a la Poesía de Hölderlin. Traducción
de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid: Alianza Editorial, 2005) y de Jean-Luc Marion (“El retiro de lo
divino y el rostro del Padre: Hölderlin”. En: El Ídolo y la Distancia. Traducción de Sebastián M. Pascual
y Nadia Latrille. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999, p. 89-138) ineludibles al momento de emprender
la tarea de semejante interpretación.
678
léVinas, e. “Dios y la Onto-teo-logía”. En: Dios, la Muerte y el Tiempo. Traducción de María Luisa Rodríguez
Tapia, Madrid: Cátedra, 1994, p. 146. Esto sin mencionar la última palabra de Heidegger en su exégesis de la
“muerte de Dios” en Nietzsche, y que merece un análisis conceptual preciso: “En su esencia, la metafísica es
nihilismo” (heideGGeR, M. “La Frase de Nietzsche: Dios ha Muerto”. En: Caminos de Bosque. Traducción
de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid: Alianza Universidad, 1995, p.239; la cursiva es mía).
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Hay que reparar cuán ambigua empieza a resultar la empresa ilosóica de Hegel
en lo concerniente a la efectuación de la “muerte de Dios”, cuando se interpreta
a la luz de la formulación heideggeriana de una superación de la metafísica. Al
tiempo que Dios como lo absoluto es reinstalado por Hegel en el preguntar de
la ilosofía, la metafísica se consuma cuando de este modo lo somete a la forma
de un saber absoluto y al requisito del sistema. Conforme al lenguaje de Hegel,
esto se dice tanto más claramente en la formulación según la cual lo absoluto
sólo puede ser medido y contenido por el concepto. El conjunto de la obra de
Hegel, por lo menos en sus momentos esenciales (Fenomenología, Lógica y
Enciclopedia), responde en su movimiento, o más bien, en su despliegue, a esta
autorrealización del concepto en sí mismo o de lo absoluto como concepto. De
ello se sigue una más decidida identiicación que la sugerida por Aristóteles entre
ilosofía y teología. Hegel llega a establecer de manera categórica que “Dios es
lo absoluto”, y la ilosofía, en consecuencia, necesariamente teología680.
246 Empero, y contra todo pronóstico, esta reasunción especulativa de Dios en una
ilosofía de lo absoluto que, expuesta en la forma de sistema, viene a sustituir en
679
Ciencia de la Lógica. Traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Buenos Aires: Ediciones Solar S.A./
Hachette S.A., 1968, p. 27.
680
“[Dios] es el punto de partida de todo y el inal de todo; todo deriva de Él y todo regresa a Él. El objeto
unitario y único de la ilosofía es Él, ocuparse de Él, conocer todo en Él, reducir todo a Él, así como derivar
de Él todo lo particular […]. Por eso la ilosofía es teología, y el ocuparse de ella, o más bien en ella, es
para sí culto divino” (heGel, G.W.F. Lecciones sobre Filosofía de la Religión, T. I. Traducción de Ricardo
Ferrera, Madrid: Alianza Universidad, 1990, p. 4).
La “muerte de Dios” y la cuestión teológica. Aproximaciones a la obra de Jean-Luc Marion
681
Sería preciso captar este movimiento a la luz de la deinición y la función de la idolatría, tal y como la ha 247
sabido determinar Jean-Luc Marion, la cual rebasa el dominio estético, esto es, propiamente religioso o
cultural, para recubrir también al concepto, o más bien, los conceptos fundamentales de la metafísica. Hegel
representaría justamente la más encumbrada manifestación de esta idolatría del concepto (Cf., MaRion,
J.-L. El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 20 sgts.).
682
“La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios es el autoconocimiento
del hombre. Conoces al hombre por su Dios, y viceversa, conoces su Dios por el hombre; los dos son una
misma cosa” (FeueRBach, l. La Esencia del Cristianismo. Traducción de José L. Iglesias, Madrid: Trotta,
1995, p. 65; véase también los comentarios de Jean-Luc Marion sobre Feuerbach y Stirner en Généalogie
de la “mort de Dieu”. Contribution á la détermination théologique des présupposés conceptuels de la
“mort de Dieu” chez Hegel, Feuerbach, Stirner et Nietzsche. En: Résurrection 36 (1971), p. 30-53.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
mundo. No se trata sólo de que Dios se vuelva impensable por un cierto exceso de
la teoría. El desierto de lo divino crece sin medida como la contraparte histórica
de esa consumación. Hegel mismo lo constata en un pasaje de la Fenomenología
del Espíritu que no deja de ser estremecedor: “El espíritu se revela tan pobre, que,
como el peregrino en el desierto, parece suspirar tan sólo por una gota de agua,
por el tenue sentimiento de lo divino en general, que necesita para confortarse.
Por esto, por lo poco que el espíritu necesita para contentarse, puede medirse la
extensión de lo que ha perdido”683.
248 683
heGel, G.W.F. Fenomenología del Espíritu. Traducción de Wenceslao Roces, Santafé de Bogotá: F.C.E.,
1993, p. 11.
684
MaRion, J.-L. El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 32.
685
Ibid., p. 11.
686
Esta tarea comprende el conjunto de la obra de Jean-Luc Marion. Principalmente remitimos a la lectura de
El Ídolo y la Distancia (Op. cit.) y de Dieu sans l´être (París: P.U.F., 1991). No consideramos exagerado
decir que Jean-Luc Marion es el ilósofo que más concienzudamente se ha ocupado en la interpretación y
exégesis de la “muerte de Dios” hasta llegar a invertirla según el postulado de la distancia que caracteriza a
lo divino en cuanto tal. Sus fecundos análisis son invaluables por cuanto, al margen de los lugares comunes,
sabe leer esta “muerte” de una manera más esencial.
La “muerte de Dios” y la cuestión teológica. Aproximaciones a la obra de Jean-Luc Marion
687
El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 11.
688
Dieu sans l’être, Op. cit., p. 15.
689
Ibid.,, p. 42.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Por oposición al ídolo, la noción del icono trasluce los postulados fundamentales
de la teología negativa, a la cual es inherente una “teoría de los nombres divinos”.
690
El Ídolo y la Distancia, Op. cit., p. 22.
691
Ibid.,
692
Ibid., p. 25.
La “muerte de Dios” y la cuestión teológica. Aproximaciones a la obra de Jean-Luc Marion
693
Ibid., p. 23-24.
694
Dieu sans l’être, Op. cit., p. 59.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Lo que se abre es, entonces, un nuevo pensamiento, o mejor, una relación que
deslinda toda relación igurativa o conceptual con lo divino. La “indiscutible
aparición” de la ausencia de lo divino, la aparición de toda “muerte de Dios”,
llega a constituir su modo peculiar de manifestación. La “muerte de Dios” en lugar
de descaliicar la cuestión de Dios, compele a su afrontamiento pánico, a rostro
descubierto, a “un cuerpo a cuerpo con lo divino esperado como nupcial”696.
695
Ibid., p. 72.
696
El Ídolo y La Distancia, Op. cit., p. 33.
252 697
Dieu sans l’être, Op. cit., p. 72.
698
“Porque el lenguaje de la cruz es locura para los que perecen; mas para nosotros, que nos salvamos, es
poder de Dios. Pues está escrito: “Inutilizaré la sabiduría de los sabios y anularé la inteligencia de los
inteligentes”. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde el investigador de este mundo? ¿No
entonteció Dios la sabiduría del mundo? Ya que el mundo por la propia sabiduría no reconoció a Dios en la
sabiduría divina, quiso Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicación. Porque los judíos piden
milagros, y los griegos buscan la sabiduría; mas nosotros predicamos a Cristo cruciicado, escándalo para
los judíos y locura para los gentiles; pero poder y sabiduría de Dios para los llamados, judíos o griegos.
Pues la locura de Dios es más sabia que los hombres, y la debilidad de Dios más fuerte que los hombres”
(I Cor, 1, 18-25).
13. D-S POR LO QUE NO ES.
(Consideraciones para una discusión sobre
lo que fue la intervención a un remolino en
el cielo)
José Guillermo Ánjel R.
Universidad Pontiicia Bolivariana
3. Expresa la noción verdadera de una cosa captada por el intelecto, y en este sentido se
emplea temunáh hablando de Dios; por ej.: “Y él contempla el semblante de Yhwh” (Nm.
12,8), cuya signiicación es “Comprende a Dios en su realidad”.
Moshé ben Maimón (Maimónides) Moré Nebujim (Guía de perplejos). Edición de David
Gonzalo Maeso.
253
Conceptualización
La palabra Dios, en el judaísmo, no es una palabra sino un concepto (de aquí
que se escriba D-s) a través del cual los judíos nos integramos a la divinidad y a
la creación, pero no en término de palabra ya que la palabra davar, (en hebreo,
palabra), conduce a cosa y D-s no lo es. D-s, que carece de palabras humanas
para ser entendido, como airma Maimónides, ya que las palabras que usamos
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Así, D-s no está en la razón del hombre. Si así lo fuera, el concepto de D-s estaría
completo y tendría límites, o sea, ya no sería D-s. Entonces, al no estar D-s en
la razón del hombre, es el hombre quien está en la razón de D-s, en su intelecto
maniiesto y el que todavía no se maniiesta. Esto quiere decir que estamos
en D-s para irlo conociendo en la medida en que se nos revela, no de manera
espontánea sino a través del intelecto, de la unión de un concepto con otro, de
la reunión de nombres y del entendimiento de la razón de esos nombres (lo que
hay detrás del nombre).
Baruj Spinoza, que estudió las razones que planteó Maimónides, terminó por
entender que de D-s sólo hay dos atributos perceptibles, de los ininitos que lo
componen: la extensión y el entendimiento. La extensión, que estaría maniiesta
en la creación de D-s (en lo que vemos y descubrimos), sería la voluntad previa
que mueve al intelecto en el entendimiento de D-s. Y el entendimiento, como tal,
saber sin necesidad de nombrar, sería la revelación perenne de la magniicencia
de D-s.
guía, se maniiesta para Moisés. Esto explicaría entonces que Moisés, antes de
este suceso, no tenía conciencia plena de D-s, y que luego del acontecimiento ya
D-s ha comenzado a existir para él. Vale la pena anotar que en la traducción que
escribe mi nombre es Seré, la historia deja de ser circular para convertirse en algo
lineal con futuro, lo que signiica que ya el hombre no está sujeto al fatalismo de
la historia circular sino que de ahí en adelante es el ser humano quien construye
la historia de acuerdo a su comportamiento con el mundo y con quienes están en
el mundo. A partir de este Seré, se daría el Dasein heideggeriano, pero no como
la situación del hombre en el mundo o simplemente ahí, en calidad de hombre,
sino del hombre con conciencia de D-s, de un modelo a seguir y entender (como
propone Spinoza), y no conciente de ser hombre en el hombre, como intentó
demostrar el racionalismo, llegando al punto de confundir las palabras que
nombran con las que deinen. Es difícil entenderse por si mismo, ya que el si
mismo se limita y, al limitarse, se empequeñece. Martin Buber, al plantear el
Yo-Tú y Yo-Ello, como se verá después, determina la relación de Encuentro y
la de análisis frente al objeto, o sea siempre un afuera que me reairma como
sujeto. Así, en ese Seré, como nombre, lo que aparece y viene ya es inevitable.
Y si bien hay una lejanía, la cercanía la propician los puntos de encuentro que
proporciona el entendimiento.
Con base en lo anterior, D-s es Soy y no un yo Soy o un Seré. En D-s los tiempos
no existen y si a veces los usamos para entender su obra (D-s hizo el mundo en
siete días, por ejemplo), lo hacemos para hacernos a una idea clara del proceso de
ordenamiento del mundo, es decir, de manera simbólica o, en términos de Carlos
Gustavo Jung, soñada (como nos hubiera gustado que fuera). No quiere decir
esto que la Biblia se equivoca, sino que lo que leemos en ella son los primeros
nombres (la literalidad) pero no lo que hay detrás de esos nombres (las metáforas,
lo ético, lo místico). 255
Soy el que soy, que podría llevarse a soy lo que está, lo que es y no muta, ha llevado
a dos planteamientos en el mundo judío: un planteamiento jasídico, piadoso, que
lee a través de la kabalá que todo fue dado en el momento de la creación y que la
tarea del hombre no está en pedir sino en tomar, en agradecer y bendecir lo que
va entendiendo. Y un planteamiento aristotélico (como lo entiende Maimónides),
que deine a D-s en una enorme razón lógica donde todo está para ser tomado
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
En el epígrafe que hago de la traducción que hizo Martin Buber del Antiguo
Testamento al alemán, el Anfang (Bereshit, el comienzo) es un nombre y un
sujeto. Y al ser un sujeto, es la identidad de la proposición lo que deine (o al
menos enmarca) lo que luego sucede. Y eso que sucede es un diálogo, pues de
lo contrario no se habría generado ninguna creación. El Comienzo dialoga con
D-s, y en ese diálogo aparece la creación. Veamos. En el comienzo ¿qué? Creó
D-s ¿qué? Los cielos y la tierra etc.
(que pregunta) del abajo hacia el arriba, de lo menor a lo mayor, pero siempre
en igualdad de condiciones. D-s es un maestro que tiene todo el conocimiento
y le enseña a un alumno que carece de él. Por lo tanto, asume las palabras y
conceptos del alumno para enseñarle en la medida en que éste entiende. De esa
manera, el alumno va tomando del maestro conocimientos que no lo desbordan
ni lo entristecen.
La pregunta del yo al tú, está medida por lo sabido y lo que ha producido ese
saber (lo que deine la calidad de la pregunta) y no por el mero deseo de saber
a ciegas, lo que desbordaría la respuesta y el yo entraría en confusión, pues
carecería de entendimiento para entenderla. O sea que es una construcción (lo
sabido hasta ahora) lo que permite el diálogo. Una construcción permanente que
cada tanto revisa las bases (los primeros nombres) para que no haya isuras en
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
eso que se sabe, que es saber que estamos en la razón de D-s, pero no como una
imposición sino como un desvelamiento. Y que en este desvelamiento (cuando
se rompe la Shejiná), es donde llega la revelación, que es uno de los ininitos
resplandores de D-s que se hace entendimiento. Es lo que le ha sucedido a los
maestros judíos, a los místicos cristianos, a los sufíes islámicos y a los justos de
las creencias védicas y sintoistas.
Ahora, para este diálogo no se requiere de personas ilustradas sino justos (que
hayan hecho primero justicia en ellas) y luego con las cosas. Lo que importa aquí
es la inteligencia de la pregunta, que debe estar por encima de la intención de la
pregunta. Un cientíico, por ejemplo, que recurra a dialogar con D-s en términos
de física cuántica, presumiendo que D-s lo sabe todo sobre los fenómenos
físicos, se equivoca en el planteamiento del diálogo. D-s no responde a lo que lo
preigura sino al asombro que nace de la maravilla. Así que un hombre simple,
que se maravilla con el color de una lor, recibe una respuesta que lo asombra con
relación a la lor y que, por relación de sistema, le proporciona un entendimiento
mayor de la lor. D.-s no es un elemento de uso, es un diálogo y nada se calcula,
simplemente mana y luye.
Dicen los rabinos que la Torá, escrita y oral, atesora la conciencia siempre
creciente de D-s y de la ley moral de Israel. Así, en diálogo, la revelación es
permanente, lo que permite entender las circunstancias y acomodarse a ellas sin
abandonar los principios básicos de la creencia, esto que hizo posible el inicio
del entendimiento de D-s con palabras simples, nacidas del asombro de mirar al
cielo y bendecir los dones de la tierra. La bendición es esto, reconocernos en lo
que sabemos y fuimos capaz de transformar (justamente) debido al diálogo con
D-s y al yo-Ello, que hizo más magníicas las pequeñas cosas.
258
Lo que ciertamente es así
La fe es la seguridad que tengo (la conciencia, la no duda) sobre lo que sé y
necesito saber. En hebreo, la palabra para designar la fe es Emuná, que signiica
lo que ciertamente sé porque no dudo de ello. Y como no dudo, me basto con
ello para entender y mejorar el mundo que me rodea, ese que necesariamente me
D-S por lo que no es
Lo que ciertamente es se reairma con la frase amén leolam vaed (y será así
eternamente). O sea que la fe no es una actitud circunstancial sino que ya es un
concepto por siempre, un fundamento de la creencia y un elemento claro en el
diálogo que continuamente se adelanta en ese proceso yo-Tu. Es una conciencia
que atraviesa lo demás y, de cierta manera, lo puriica. Y que se hace grande 259
cuando es la fe de una comunidad porque la fe, al menos entre los judíos y los
islámicos, no es un acto individual sino colectivo (de Kehilá, de Umma)
Y es evidente que la fe no es una cadena con la que se ata al ser humano, porque
entonces ya no sería fe sino miedo. Y menos una actitud acomodaticia, lo que
implicaría un acto de estupidez. La fe es una situación de conocimiento que se
provee continuamente de nuevo conocimiento, más ino, mejor labrado, más
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
percibido palabras que deinen (y miradas que vigilan) la moral construida como
conocimiento objetivo. Una moral que le da dignidad al ser humano y lo coloca por
encima de los animales y los ídolos. De aquí la importancia de los mandamientos
(lo que debe hacerse, no por mandato sino en calidad de imperativo categórico),
que no fueron dados por D-s sino entendidos por el hombre (llamémosle Moisés)
en el encuentro con D-s. Y estos mandamientos, que van desde los recibidos por
Noé, Abraham y Moisés), no son imposiciones sino revelaciones. Es decir, es el
hombre en diálogo con D-s quien encuentra lo que debe construir la moral en aras
de dotar de dignidad al ser humano y a la comunidad a la que pertenece.
699
MoRé neBuJiM. Guía de Perplejos. Primera parte, capítulo 58. Edición de David Gonzalo Maeso. Ed.
Madrid: Trotta, 1994.
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
D-s en la oración
Orar es magniicar la creación de D-s. Se ora para entender que lo que hay en el
mundo no tiene igual y, al mismo tiempo, para aceptar qué somos en la creación
de D-s. Pero D-s no requiere de la oración, si lo requiriera ya tendría un límite y
dejaría de ser único y unidad. Somos nosotros los que requerimos de la oración,
pues es en ella donde nos encontramos con lo que D-s ha hecho y en la que nos
reairmamos en la creación divina. Orar implica admitir la gloria que hay en lo
creado y, al mismo tiempo, la aceptación que hacemos de lo que hasta ahora
sabemos de D-s. Y es en la oración donde nos aseguramos del papel en justicia
que nos corresponde en el mundo.
D-s es transformación
A D-s lo percibimos en movimiento, es decir, vivo y manifestando vida en
cada una de sus manifestaciones. En Bereshit ya se habla del Ruáj, ese espíritu
D-S por lo que no es
Esto que proponen los cabalistas en el Ets Haim (árbol de la vida), símil de
aquel que estaría en el Paraíso, es un proceso de transformación del hombre
en el diálogo con D-s. D-s no es transformable, nosotros somos los sujetos de
transformación.
Ahora, si bien los referentes iniciales del hombre fueron los de la vida (animismo),
los de la mitología (ideas básica de trascendencia) y los de una moral de hierro que
permitía que no se diera el desorden grupal y así la comunidad sobreviviera junta,
con el tiempo las referencias para ser, ya no estuvieron en las cosas (limitadas
y frágiles, temporales) sino en D-s, en lo inmutable, en lo que necesariamente
debe ser para trascender. Porque nos hacemos en D-s, en el encuentro, en el
diálogo. De no ser así, de tenernos como referencia a nosotros mismos, siempre
264 tendremos miedo (ignorancia) y en el miedo los errores se multiplicarán sobre
la tierra. Y habrá dolor.
El papel de los profetas es a hacernos en D-s. Por eso llaman al orden, a los
fundamentos, a lo que ya hemos logrado en el diálogo y no permite que nos
perdamos. Su tarea no es clamar ni maldecir, es nombrar lo que ya hemos
D-S por lo que no es
En la traducción que Martin Buber hace del Antiguo Testamento (en compañía
con Fraz Rosenzweig), las palabras caos y vacío (tohu y vohu) se traducen como
remolino en el cielo. De aquí podemos pensar que el papel del hombre es mirar
hacia el cielo (donde todo se ordenó, somos parte del cielo), lo que incita a hacerse
grandes preguntas. Y no como ahora, que miramos hacia el suelo y en esta mirada
no preguntamos sino que nos esclavizamos de nuestra propia initud.
Escrito en Medellín, ciudad que no permite ver bien el cielo. Pero con esfuerzo
se ve y, al verlo, maravilla. Agosto de 2006.
265
Posontología y posmetafísica en el Siglo XXI
Bibliografía básica
Toráh, Neviim, Jetuvim. Jerusalem: Moshé David Ksuto, 1944.
La Torá. Edición a cargo de Daniel ben Itzjak. Barcelona: Ediciones Martínez Roca, 1999.
die schRiFt. Aus dem Hebräischen verdeutsch von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig.
Deutsche Bibelgesellchaft. Lambert Schneider Verlag. Stuttgart, 1992.
la BiBlia de estudio. dios haBla hoy. Tercera edición. Impresa en U.S.A, 1995.
Moshé Ben MaiMón. Guía de perplejos (Moré Nebujim). Edición de David Gonzalo Maeso. Madrid:
Editorial Trotta, 1994.
MaRtín BuBeR. El humanismo hebreo y nuestro tiempo. Buenos Aires: Ediciones Porteñas-AMIA,
1978.
die kaBBala. Bibliothek der Weltreligionen. VoltmediaGmbH. Paderborn. sf.
Cuaderno de apuntes del autor.
266
P O N T I F I C I A
U N I V E R S I D A D
B O L I VA R I A N A
SU OPINIÓN
E D I T O R I A L