Fragmento Tesina para Cine

AUTOR (ES): Verónica Lucía López Tessore (tesista).
1 Edgardo Garbulsky (director de tesina), “UNA

HISTORIA DE VIDA EN EL CONTEXTO DE LOS PROCESOS HISTÓRICO/ POLÍTICOS EN
ARGENTINA ENTRE LOS 60 Y LA ACTUALIDAD”
oSumario
1. Prólogo.
2. Introducción.
3. Consideraciones teóricas-metodológicas.
Pensando desde qué antropología.
Una concepción política de la historia.
Algunas ideas para pensar: los tiempos, las narrativas, las identidades, las
memorias y la participación política.
La historia de vida como herramienta metodológica.
La historia de vida como experiencia de campo.
4. Dimensiones de la historia de vida de un militante de derechos humanos de la

ciudad de Rosario en su contexto sociopolítico.
Familia, niñez, orígenes.
En el seminario.
Golpe del 55
JOC.
Ordenación y experiencia sacerdotal.
Barrio Belgrano
Casilda
Cañada de Gómez
Tortugas.
Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. La “otra” Iglesia en Rosario.
Conflicto con el obispo.
La problemática del celibato.
Reflexiones ideológicas sobre el “proyecto histórico” de liberación popular.
El cambio en Latinoamérica
Cristianismo y marxismo. Teología de la liberación.
Peronismo y/o socialismo.
El problema de la violencia.
El derrumbe de una ilusión.
El amor, el matrimonio y la familia propia.
Tesina para el grado de Licenciatura en Antropología – Orientación Sociocultural- de la

Facultad de Humanidades y Artes- UNR- FECHA EN QUE SE INSCRIBIÓ LA TESINA:
02/2004 CALIFICACIÓN: 10/10- PRESENTACIÓN: 24/04/06
Universidad, docencia e intelectuales.

El Movimiento Ecuménico de Derechos Humanos. Organización barrial.
Una experiencia política partidaria.
Reflexiones desde hoy.
5. Consideraciones finales.
6. Bibliografía.

1. Prólogo
Este trabajo comenzó por inquietud y curiosidad, ante el conocimiento de una

persona con una historia particular. A esto se le sumo una situación personal y/ o
colectiva que me hacia preguntarme acerca de la posibilidad y dificultades de las
construcciones colectivas y acerca de cuál era el papel de los sujetos en las mismas.
Tuve por esos años experiencias y, también, un trabajo de investigación realizado para
Metodología 3, los cuales me dieron la sensación de que había una especie de “olvido
del sujeto” en las organizaciones sociales. A qué me refiero?, como si éstas
funcionaran con personas pero muchas veces las decisiones no se compartieran
colectivamente, sino que las tomaran unos pocos, a costa, incluso de la reducción de
la organización. ¿Cuáles son las representaciones acerca de lo político de los sujetos
que pasan por organizaciones sociales y no tienen, muchas veces, experiencias
positivas? ¿Vuelven a integrarse a otras organizaciones? ¿Por qué las organizaciones
sociales o políticas llamadas “progresistas” no son todo lo cuidadosas que debieran
respecto a sus miembros? ¿Cómo viven los sujetos que participan de organizaciones
la toma de decisiones?. Algunas de estas preguntas me venían haciendo ruido, y
pensé que sería interesante indagarlo desde una historia de vida. Si bien, el sujeto
seleccionado tiene particularidades, el hecho de sentirse no tenido en cuenta sobre
algunas situaciones podría ser un síntoma de la falta de “¿democratización?” de las
organizaciones o proyectos colectivos.
Este trabajo, también, se erige como símbolo de una realidad que se da en la
universidad en Argentina, o por lo menos, eso representa para mí, símbolo de mi
imposibilidad/ posibilidad. El ingreso a la educación superior en Argentina, por lo
menos en algunas Facultades, es irrestricto, sin examen de ingreso y gratuito. Sin
embargo, todos sabemos que ingresar a la universidad, permanecer y, más aún, poder
terminar una carrera no es algo que todos podamos lograr, los impedimentos y
obstáculos son muchos y de todo tipo. La situación económica de gran parte de
estudiantes quienes debemos trabajar para poder realizar nuestros estudios, la falta de
perspectivas laborales y/ o profesionales en las carreras que elegimos, son algunos de
los factores que hacen que muchos estudiantes que ingresamos a la carrera no
podamos terminarla. A lo que sumamos experiencias no siempre agradables
relacionadas a proyectos colectivos con los que nos encontramos muchas veces en el

camino, lo cual “desencanta” a muchos, también. En este camino tan dificultoso, me

ha acompañado y apoyado mucha gente. Son tantos y tantas que para nombrarlos a
todos, que los recuerdo, y mucho, uno por uno, iba a tener que escribir muchísimas
hojas. Por lo cual sólo les agradeceré en particular a quienes tuvieron que ver
directamente con el trabajo que aquí presentamos: Oscar Lupori, María del Rosario
Oroquieta, Ángel Presello, Andrés Presello, Juan Carlos Arroyo, Carlos Del Frade,
Alejandra Belinky, Virginia Prádanos y Edgardo Garbulsky. También, en lo personal, a
mis amigas/ os, compañeras/ os, profesoras/ es y a mi familia, todos quienes me
aportaron cosas tan ricas y que supieron tenerme la suficiente paciencia en algunos
momentos difíciles.

2. Introducción
En esta tesina nos hemos propuesto trabajar el método de historia de vida. El

proyecto fue realizar la historia de vida de Oscar Lupori, actual militante de derechos
humanos. Nos interesó esta persona porque consideramos sus experiencias de vida
importantes para un acercamiento a la historia de nuestra ciudad y representativo de
nuestra identidad y de la problemática política de los últimos 50 años. Este sujeto fue
niño en una familia obrera, seminarista, cura, hombre enamorado, padre, profesor y
militante de derechos humanos. Encontramos en esta historia parte nuestra de la que
no se habla, que no se sabe. Este hombre ha sido parte de un proceso que se da en la
Iglesia por los años 60 y que tiene que ver con una toma de posición de la Iglesia
latinoamericana y Argentina. Cuáles son los hilos de los procesos políticos que tienen
que ver con la participación popular, con los flujos y reflujos de la misma, son algunas
de las preguntas con las que iniciamos el trabajo.
Intentamos acercarnos a las contradicciones, los sentidos y sin sentidos, las
representaciones del sujeto y su interacción o entrecruzamiento con sentidos y
representaciones colectivas. Entretejimos, a lo largo del trabajo, lo individual con lo
colectivo, intentando ver lo colectivo en la individual y lo individual en lo colectivo y
cómo se da esta relación desde un determinado sujeto tanto como desde la
construcción de sentido de una identidad colectiva.
Nuestro objetivo fue acercarnos a la vida de esta persona, en su totalidad, sin
poner un especial énfasis en un período en particular, con el objeto de poder realizar
un análisis de los procesos de participación política en Argentina. Sin embargo, a lo
largo del trabajo de campo se ha dado un constante retorno a un período en especial
de profunda significación para el sujeto y también para nuestro país, lo cual se ver
reflejado en el resultado final de esta investigación.
Frente al problema que nos planteamos en un comienzo “La historia de vida de
un militante de derechos humanos de la ciudad de Rosario con relación a los procesos
de participación política y construcción identitaria en Argentina” nos pusimos también

algunos objetivos a lograr. El “gran” objetivo era “analizar a partir de esta experiencia
vital los procesos de participación política en Argentina y acercarnos a la relación que
se dan entre lo individual y lo colectivo en los procesos de construcción de
identidades”. Junto a éste, otros más “pequeños” como: acercarnos a la experiencia
vital del sujeto, profundizar acerca de sus motivaciones, sus deseos y expectativas con
respecto a sus experiencias de tipo colectivas, caracterizar los distintos momentos
históricos a partir de la experiencia personal del sujeto, analizar las contradicciones,
los sentidos y sin sentidos de las representaciones del sujeto en tensión con las
representaciones colectivas y poner en tensión los discursos en referencia a los
tiempos históricos, cómo se pensaba en ese momento, cómo se piensa desde el hoy
lo actuado. Muchos de éstos objetivos “pequeños”, hemos logrado alcanzar en este
trabajo y otros aún requieren de mayor profundización a nivel teórico y de trabajo de
campo.
Consideramos de central importancia el aporte de la mirada antropológica
acerca de la historia reciente de la Argentina, dado que nos sitúa desde la perspectiva
de los propios sujetos que la protagonizaron, desde un lugar diferente del de la historia
hegemónica o cristalizada. También le da una continuidad a procesos históricos que
aparecen como coartados en un momento determinado. ¿Cuáles son los hilos de
continuidad con el presente?. Observamos como central, también, poder reconstruir
esta “otra” historia para poder descubrir lo subyacente de lo “identitario”, sacar a la luz
esa “otra” identidad que se sumerge bajo la “identidad” como entidad cristalizada por
los sectores hegemónicos. La identidad de los vencidos, la historia de los vencidos, es
aquí nuestro objeto/ objetivo principal. En este sentido Grüner nos dice “si el sentido
común, determinado por el proceso de hegemonización de las prácticas ideológico-
culturales en la sociedad civil, es por excelencia el lugar de constitución de las
“identidades” sociales, entonces esas “identidades” no son tales, en el sentido de que
no existen nunca sujetos plenamente constituidos y ‘completos’, sino justamente un
proceso de reconstitución permanente y fluida, que se redefine por los avatares de la
lucha por la hegemonía y la contrahegemonía, y, en último análisis por la lucha de
clases.” (Grüner; 1990)
Encontramos, también, relevante el hecho de revalorizar la narración de lo
cotidiano como parte constituyente de la identidad. El arte de contar historias, con su
énfasis en el detalle, en una aguda percepción y paciencia para describir lo visto,
tacto, apertura y disponibilidad frente a lo nuevo y sorprendente que se opone, de
alguna manera, al torrente de imágenes que nos invade cotidianamente y arrastra a la

palabra, privándola de su valor de testimonio fundamental (Ferrarotti; 1990). Una

historia de vida se constituye en una síntesis de pasado-presente-futuro y como afirma
Hernández Arregui “La conciencia cultural es sentimiento del pasado y del presente,
herencia y renovación, pues la conciencia histórica misma es una categoría
móvil…Solo las sociedades que tienen conciencia de su eslabonamiento cultural, que
es tanto solidaridad con los orígenes como certeza de un futuro, pueden considerarse
comunidades históricas…En esta ligazón…reside la conciencia histórica del individuo,
inserto en su comunidad y en su época, testigo y autor del cambio social, espectador e
intérprete de la historia…” (Argumedo; 2001: 191)
El trabajo que presentamos a continuación se estructura en cinco puntos: el
prólogo, la introducción, los aspectos teóricos- metodológicos, las dimensiones de la
historia de vida de un militante de derechos humanos y, para finalizar, algunas
consideraciones acerca del trabajo realizado. Las dos partes centrales, que
constituyen el cuerpo del trabajo son: el punto 3 donde nos acercamos a las
problemáticas teóricas y metodologías que se fueron planteando a lo largo de la
realización del mismo. Nos preguntamos: ¿Desde qué antropología estamos
trabajando, reflexionamos acerca de una concepción política de la historia y
repasamos algunas ideas para pensar los tiempos, las narrativas, las identidades, las
memorias y la participación política. Luego, nos acercamos a la historia de vida como
herramienta metodológica y a nuestra experiencia particular de campo. En el punto 4
donde se realiza una disposición y ordenamiento de la experiencia vital del sujeto en
relación con los distintos contextos históricos y las discusiones ideológicas del período,
cuando así surgió de las entrevistas realizadas. Esta parte del trabajo esta dividida en
distintos períodos, cronológicamente, según se va desarrollando la vida del sujeto pero
también se van entrecruzando diversas problemáticas que aparecen en el relato:
familia, niñez, orígenes; en el seminario; ordenación y experiencia sacerdotal; el
derrumbe de una ilusión; el amor, el matrimonio y la familia propia; universidad,
docencia e intelectuales; el Movimiento Ecuménico de Derechos Humanos.
Organización barrial; una experiencia política partidaria y, por último, reflexiones desde
hoy. Al interior del punto referido a la ordenación y la experiencia sacerdotal se
encuentran varios subtítulos, que ordenamos en dos grandes grupos: los referidos a la
experiencia sacerdotal como tal (Barrio Belgrano, Casilda, Cañada de Gómez,
Tortugas, Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. La “otra” Iglesia en
Rosario, Conflicto con el obispo, La problemática del celibato) y los relacionados con
reflexiones ideológicas del período en cuanto al “proyecto histórico” de liberación

popular, entre los cuales encontramos: El cambio en Latinoamérica, Cristianismo y

marxismo. Teología de la liberación, Peronismo y/o socialismo y El problema de la
violencia.
“Hay que describir lo que se da en cada instante, un todo social integrante de

individuos que, a su vez, son otros tantos todos.”
(Mauss, 1972:134)
“En la base de la historiografía materialista hay por el contrario un principio

constructivo. No solo el movimiento de las ideas, sino que también su detención forma
parte del pensamiento. Cuando este se para de pronto en una constelación saturada
de tensiones, le propina a ésta un golpe por el cual se cristaliza en mónada.”
(Benjamín, 1982: 190)
3. Algunas consideraciones teóricas- metodológicas
En este capítulo daremos cuenta de los principales lineamientos teóricos-

metodológicos sobre los que se fue construyendo este trabajo.
3.1. Pensando desde qué antropología
Nos posicionamos en la idea de una antropología que intenta llegar a

“comprender” los procesos sociales y cuya especificidad es hacerlo desde el punto de
vista de los sujetos, considerados como actores activos dentro de la sociedad. Para
esto creemos que es necesario ir desarrollando distintas tareas que contribuyan a
esto, una de ellas y que caracteriza a nuestra disciplina tradicionalmente es la
etnográfica. El acercarnos al universo de los sujetos como protagonistas de los
cambios sociales no debe impedirnos plantear algunos intentos explicativos del “todo

social”. Pero cómo poder, a partir de universos de estudio tan reducidos como puede
ser el de la historia de vida de un sujeto, permitirnos explicar procesos sociales más
amplios. Si bien es complejo, no creemos que debamos resignarnos esta posibilidad.
Podemos decir algunas cosas con respecto a las realidades con las que nos
enfrentamos en nuestra investigación sin dejar de tener en cuenta la heterogeneidad y
la multiplicidad de factores que se relacionan en los distintos procesos.
Ya varios autores han trabajado la problemática1. Mauss (1991) con su
concepción del “hombre total”, “hombre completo y concreto” nos plantea la necesidad
de estudiar al hombre desde la dimensión social, psicológica y biológica, como ser
indivisible. La sociología, dice, es exclusivamente antropológica, dado que sólo
constata y registra hechos humanos. Estos hechos humanos se presentan a la vez
que como experiencias personales como unidades sociales. “Todo estado social, toda
actividad social, aunque sea fugaz, deben relacionarse con esta unidad, con este total
integrado, de un género extraordinario. Total de los cuerpos separados de los hombres
y total de las conciencias, separadas, y, no obstante, unidas. Unidas, a la vez, por
constricción y volición, por fatalidad y libertad.” (Mauss; 1972:135)
Esta conexión, relación o imbricación existente entre lo particular / totalidad,
entre lo subjetivo / objetivo, entro lo individual y lo social son, según consideramos, el
objeto de estudio de la antropología. Pero al posicionarnos desde una ciencia que no
se maneja desde las concepciones de causa/ efecto y que no se posiciona desde una
posición de predictibilidad de los procesos sociales. Entonces, Antropología ¿para
qué? En este sentido consideramos que debemos pensarnos como cientistas sociales
“constructores”, “formadores de representaciones”, “actores políticos” y nuestro estudio
de los procesos sociales debe tender a reflexionar sobre las relaciones entre pasado/
presente/ futuro, desocultando los procesos ideológicos que utilizan los sectores en el
poder para ocultar la fuerza o el poder de los sectores subalternos.
“(…) la sociología está más cerca que ninguna otra ciencia del arte práctico
correspondiente, es decir la política, al menos la de los tiempos modernos. (…) la política y la
sociología no tienen mas que un mismo y único objeto: las sociedades.” (Mauss; 1972:152)
El uso de las historias de vida en ciencias sociales está asociado a la

revalorización del sujeto como objeto de estudio (Panaia y/o; 1999) en contraste con la
posición positivista que, asociada epistemológicamente a las ciencias naturales,
priorizó lo cuantitativo a lo cualitativo y fundamentalmente la estructura social sobre el
sujeto. Así, lo que llama posición humanista pone el énfasis en la recuperación del ser

humano y a través de su historia incorpora conceptos dinámico-temporales que le

permitan comprender los procesos de cambio.
Killinger y/ o (2002) plantean el hecho de que la ética antropológica se centra
en el principio de intersubjetividad, nada más cierto en este caso donde se plantea la
realización de una historia de vida. El trabajo de campo se presenta como un evento
comunicativo. La etnografía es concebida como resultado final del diálogo entre el
antropólogo y las personas con las que esta trabajando. En este sentido la
intersubjetividad, el compromiso y la ética están en el centro de los planteamientos
actuales sobre la práctica etnográfica, hasta el punto de que son indisociables de ella.
Las autoras clasifican distintos tipos de antropología y nosotros nos sentimos más
idendificados con la “antropología militante”, la cual refiere a la práctica etnográfica
que busca trabajar desde dentro de la cultura, descubriendo y apoyando el propio
proyecto de las personas con las que trabaja (Tillion citado por Killinger y otra,
2000:19), ser un locus de resistencia o como dice Taussig (1989) “escribir contra el
terror”. Este tipo antropología entra en relación con la “antropología de la acción” la
que surge como reacción crítica al paternalismo de la antropología intervensionista.

3.2. Una concepción política de la historia
“ (...) El materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicamente, solamente

cuando dicho asunto se le presenta como mónada. En esta estructura reconoce el
signo de una detención mesiánica del acaecer, o dicho de otra manera: de una
coyuntura revolucionaria en la lucha a favor del pasado oprimido. La percibe para
hacer que una determinada época se salte del curso homogéneo de la historia; y del
mismo modo hace saltar a una determinada vida de una época y a una obra
determinada de la obra de una vida. El alcance de su procedimiento consiste en que la
obra de una vida esta conservada y suspendida en la obra, en la obra de una vida la
época y en la época el decurso completo de la historia. El fruto alimenticio de lo
comprendido históricamente tiene en su interior al tiempo como la semilla más
preciosa, aunque carente de gusto.”
(Tesis 17, Benjamín en “Tesis de la Filosofía de la Historia”, 1982, 190)
Me parece central ubicar aquí qué concepción de la historia vamos a tomar, lo

cual implica una determinada concepción del sujeto y de la sociedad. Trabajamos
desde la concepción de historia de Walter Benjamín (1982), quien plantea que el
historiador historicista entra en empatía con el vencedor, lo cual resulta ventajoso
para los dominadores, quienes se llevan consigo el botín de los bienes de la cultura, lo
cual significa que “jamás se da un documento de cultura sin que lo sea de barbarie”.

En contraposición a esto el materialista histórico “debe pasarle a la historia un cepillo a

contrapelo”. Benjamín confronta aquí, según plantea Löwy (2002:96-97), dos
concepciones de la historia, con implicaciones políticas notorias para el presente: la
cómoda doctrina “progresista”, para la cual la norma es el progreso histórico, la
evolución de las sociedades hacia una mayor democracia, libertad o paz, y la
concepción defendida por él y planteada desde la perspectiva de la tradición de los
oprimidos, la regla de la historia, es la opresión, la barbarie, la violencia de los
vencedores. Una lucha cuyo objetivo final es producir “el verdadero estado de
excepción”, es decir, la abolición de la dominación, la sociedad sin clases. La única
continuidad es la de la dominación, y el automatismo de la historia no hace sino
reproducirla (“la regla”). Los únicos momentos de libertad son interrupciones,
discontinuidades, cuando los oprimidos se sublevan e intentan autoemanciparse. Para
Benjamín, la sociedad sin clases del futuro no es el retorno a la sociedad de la
prehistoria: contiene en sí, como síntesis dialéctica, todo el pasado de la humanidad.
La verdadera historia universal, fundada sobre la rememoración universal de todas las
victimas sin excepción –el equivalente profano de la resurrección de los muertos- solo
será posible en la futura sociedad sin clases. En Benjamín, lo religioso y lo político
mantienen una relación de reversibilidad recíproca y traducción mutua que escapa a
cualquier reducción unilateral. (Löwy; 2002: 110-137).
Löwy (2002) analiza las implicaciones que, en el ámbito historiográfico y
político, las tésis de la historia de Benjamín tienen. En lo histórico se trata de ir a
contracorriente de la versión oficial de la historia, imponiéndole la tradición de los
oprimidos. Desde ese punto de vista, la continuidad histórica de las clases dominantes
se percibe como un único y enorme cortejo triunfal, ocasionalmente interrumpido por
los levantamientos de las clases subalternas. En cuanto a la política actual: la
redención/ revolución no se producirá debido al curso natural de las cosas, el “sentido
de la historia” (concepción ligada a un marxismo “ortodoxo” “evolucionista”), sino que
habrá que luchar contra la corriente.
En este sentido, Argumedo (1996: 216) concibe a la historia como “un proceso
de enfrentamientos o acuerdos entre intereses, aspiraciones, identidades, fuerzas
sociales y proyectos políticos que expresan voluntades sociales; y no como un avance
hacia formas superiores de racionalidad cuyas pautas están dadas sólo por el criterio
de los más poderosos. La historia deja de presentarse como un proceso unilineal hacia
metas concebidas por el hombre universal y hace emerger interrogantes referidos al

protagonismo, la participación y las concepciones de amplias capas sociales

marginadas”.
Retomamos aquí la metodología propuesta en la tesis 17 de Benjamín y que
citamos al inicio de este capítulo. El autor parte de una mónada, un conjunto
cristalizado de tensiones que contengan una totalidad histórica, creemos que
ésta idea se encuentra en sintonía con lo que proponemos en esta tesina. Löwy
(2002:153) ejemplifica esta metodología a partir del trabajo que Benjamín realiza de
Las Flores del Mal de Baudelaire, escrito en el cual se reúne y conserva el siglo XIX
Francés y en éste “el curso entero de la historia”.
Benjamín en su tesis XVIIa (que no esta en todas las traducciones) plantea que
Marx secularizó la representación de la era mesiánica en la representación de la
sociedad sin clases. “Para el pensador revolucionario”, dice, “la posibilidad
revolucionaria propia de cada instante histórico se verifica en la situación política. Pero
se verifica en no menor medida por la capacidad de apertura hacia un compartimiento
bien determinado del pasado, cerrado hasta entonces. La entrada en ese
compartimiento coincide estrictamente con la acción política; y debido a esa entrada,
la acción política, por destructiva que sea, puede reconocerse como mesiánica. (La
sociedad sin clases no es la meta última del progreso de la historia sino, antes bien, su
interrupción mil veces malograda pero finalmente consumada)”
Se trata de oponer una concepción abierta de la historia como praxis
humana, rica en posibilidades inesperadas y capaz de producir lo nuevo, a toda
doctrina teleológica confiada en las “leyes de la historia” o la acumulación gradual de
reformas en el camino seguro y garantizado del Progreso infinito. Esta acción política –
que como toda praxis revolucionaria contiene una dimensión destructiva- es al mismo
tiempo una interrupción mesiánica de la historia y un “salto al pasado”: tiene el poder
mágico de apertura de una habitación hasta aquí clausurada con cerrojo, de un
acontecimiento hasta ahora olvidado. Reencontramos aquí la unidad profunda, intima,
mesiánica, entre la acción revolucionaria en el presente y la intervención de la
memoria en un momento determinado del pasado. (Löwy, 2002:157)
Es propio de lo político como actividad humana colectiva y plural, condicionada
por las estructuras sociales y económicas existentes, ser capaz de superarlas,
transformarlas y trastocarlas por la creación de lo nuevo. Ya sea que se designe esa
dimensión irreductible como “factor subjetivo”, “voluntarismo”, “libertad del sujeto”,
“autonomía de los actores sociales” o “proyecto humano”, lo cierto es que la acción
política escapa a todo intento de ser analizada como simple función de las estructuras,

o como resultado de las “leyes científicas” de la historia, la economía o la sociedad.

En Benjamín la apertura de la historia es inseparable de una opción ética, social y
política por las victimas de la opresión y por quienes la combaten. El porvenir de ese
combate incierto y las formas que adoptará serán marcados por los intentos del
pasado: no por ello dejaran de ser novedosos e imprevisibles. (Löwy; 2002:173-185).
3.3 Algunas ideas para pensar: los tiempos, las narrativas, las identidades, las
memorias, las representaciones y la participación política.
Luego de los acontecimientos del año 20012, lejos queda la idea de la

“desaparición de los grandes relatos” u de otras muertes apresuradamente
anunciadas. Al contrario, y como planteara Grüner en el año 1997 y, compartimos,
queda evidenciada la tremenda vitalidad de esos relatos, su capacidad de
autotransformación y también de lucha: conviene no olvidar que, como ocurre con
todos los discursos sociales sometidos a las estrategias hegemónicas del poder, el
establecimiento de determinadas fronteras entre los dispositivos de discurso, es
también el producto de una relación de fuerzas: es una cuestión política, y no
puramente “científica”. Incluso este último término debería ser interpelado, dice el
autor, rescatado de las tenazas de un interesado sentido común: ya no se trata de
preguntarse si Marx, Freud o Levi- Strauss son “científicos”, sino de preguntarse qué

es una ciencia después de ellos. Partimos de esta reflexión para acercarnos a pensar
algunos conceptos que utilizamos en este trabajo.
Las memorias e Identidades
“La memoria nos labra y nosotros, por nuestra parte, la modelamos a ella. Eso
resume perfectamente la dialéctica de la memoria y la identidad, que se abrazan una a
otra, se fecundan mutuamente, se funden y se refunden para producir una trayectoria
de vida, una historia, un mito, un relato. Al final, por supuesto, solo queda el olvido.”
(Candau; 2001: 13)
Retomamos aquí la idea de Benjamín sobre la presencia explosiva de los

momentos emancipadores del pasado en la cultura revolucionaria del presente. En
América Latina, un “salto de tigre hacia el pasado”, un salto dialéctico para apropiarse
de un momento del pasado cargado de “tiempo actual” puede verse en diversos
movimientos populares, revolucionarios como son el zapatismo, el sandinismo,entre
otros, los cuales retoman experiencias históricas, reactualizándolas desde el presente.
La cita con la historia puede ser fuente de inspiración y un arma cultural en el
presente. No hay lucha por el futuro sin memoria del pasado. La memoria colectiva de
los vencidos se distingue de los diversos panteones estatales a la gloria de los héroes
de la patria, según criterio de Benjamín, porque su alcance subversivo radica en el
hecho de que no se instrumenta al servicio de ningún poder. Hay una apropiación y
resignificación de la historia oficial por parte de los movimientos revolucionarios En
este sentido, también Alcira Argumedo, busca a partir de un rastreo histórico de los
movimientos políticos latinoamericanos de liberación y de la resistencia cultural el
rastreo de una “matriz de pensamiento latinoamericana”. .
Al referirnos específicamente al tema de la memoria, cabe aclarar que al
trabajar desde la concepción de la historia benjaminiana nos parecía innecesario
abordar este problema, dado que lo encontrábamos implícito en su concepción de la
historia. Igualmente, la fuerza y significado que tiene en estos tiempos el concepto de
memoria tanto en el ámbito académico como político nos llevó a sumergirnos en él,
especialmente, en la relación entre memoria e identidad.
El trabajo de la memoria en la trayectoria individual y grupal se hace en tres
direcciones según expresa Candau (2001: 58) una memoria del pasado – la de los
balances, las evaluaciones, los remordimientos, las fundaciones y los recuerdos-; una
memoria de acción, absorbida en un presente siempre evanescente, y una memoria

de espera –la de los proyectos, las resoluciones, las promesas, las esperanzas y los
compromisos-, vuelta hacia el futuro. La memoria humana es representativa no como
la de las computadoras es presentativa, incapaz de elegir recordar o de decidir olvidar.
Husserl dice que el recuerdo es re- presentación, ya que el objeto rememorado
aparece con un carácter modificado: “no esta ahí como presente, sino como habiendo
estado presente”, lo que equivale a decir que es percibido a través del espesor de una
duración, “ de la sucesión fluctuante” de lo vivido”. (Candau; 2001: 60-76) Nuestra
memoria agrega pues al recuerdo el futuro de ese recuerdo. Por esta precisa razón, el
tiempo del recuerdo no es el pasado “sino el futuro- ya- pasado- del- pasado”. El
tiempo del recuerdo es pues inevitablemente diferente al tiempo vivido, ya que la
incertidumbre inherente a este ultimo se ha disipado de aquel. La amplitud de la
memoria del tiempo pasado, plantea Candau, tiene un efecto directo sobre las
representaciones de la identidad. La “memoria larga” refuerza la conciencia identitaria.
Toma a Zonaben quien la describe como la “visión de mundo” propia de una
colectividad, como un tipo de memoria fuerte, porque organiza perdurablemente la
representación que un grupo se hace de sí mismo, de su historia y de su destino.
Esta idea coincide con la cita de Hernández Arregui que trabajamos en la introducción.
Lo memorable se impone como un saber presente, que procede de reinterpretaciones
constantes dentro de la tradición hablada. Lo memorable será movilizado en el marco
de las estrategias identitarias constituídas a partir de una cierta cantidad de marcas
temporales, entre las que las más significativas son el momento del llamado origen y
por otra parte, la experiencia fenoménica del acontecimiento. El punto de origen no
alcanza para que la memoria pueda organizar las representaciones identitarias. Es
necesario un eje temporal, una trayectoria signada por referencias que son los
acontecimientos. El recuerdo de la experiencia individual resulta así de un proceso de
“selección mnemónica y simbólica” de ciertos hechos reales o imaginarios –llamados
acontecimientos- que presiden la organización cognitiva de la experiencia temporal.
Son otros tantos átomos que componen la identidad narrativa del sujeto y aseguran la
estructura –siempre móvil, porque deberá integrar los acontecimientos subsecuentes-
de esa identidad. En general, son significantes de la identidad personal movilizables
en la función de tres criterios: su eficiencia memorialista, la naturaleza de las
interacciones intersubjetivas y el horizonte de expectativas del que recuerda en el
momento mismo en que lo hace. (Candau; 2001: 94-95) La exteriorización de la
memoria que va a permitir la transmisión memorialista “construir memoria”. La
escritura como modalidad de expansión de la memoria deja a menudo sin responder la

pregunta por la identidad. Aquí se instala el problema de las narrativas. Lo escrito

aparece como un objeto simbólico de acceso más restringido, en cambio, el ámbito de
las narrativas orales o visuales, aparecería como una instancia más dinámica y
participativa de construcción identitaria.
Jelin (2002) se pregunta sobre el sujeto que rememora y olvida: ¿Quién es?,
¿Es siempre un individuo o es posible hablar de memorias colectivas? Esta pregunta
entra en relación con el problema de la relación entre individuo y sociedad. Luego se
pregunta sobre a qué se recuerda y qué se olvida: vivencias personales directas con
todas las mediaciones y mecanismos de los lazos sociales, de lo manifiesto y lo
latente o invisible, de lo consciente y lo inconsciente. Sáberes, creencias, patrones de
comportamiento, sentimientos y emociones que son transmitidos y recibidos en la
interacción social, en los procesos de socialización, en las prácticas culturales de un
grupo. ¿Cómo y cuándo se recuerda y olvida...? En lo colectivo, en el mundo
occidental el olvido es temido, su presencia amenaza la identidad. Cada persona tiene
sus propios recuerdos, que no pueden ser transferidos a otros. Es esta singularidad de
los recuerdos, y la posibilidad de activar el pasado en el presente –la memoria como
presente del pasado, en palabras de Ricoeur (1999: 16)- lo que define la identidad
personal y la continuidad del sí mismo en el tiempo. Estos procesos ocurren en
individuos inciertos en redes de relaciones sociales, en grupos, instituciones y culturas.
De inmediato y sin solución de continuidad, el pasaje de lo individual a lo social se
impone. Quienes tienen memoria y recuerdan son seres humanos, individuos, siempre
ubicados en contextos grupales y sociales específicos. La cuestión es el peso relativo
del contexto social y de lo individual en los procesos de memoria, y cómo se
relacionan ambos. ¿Cómo pensar lo social en los procesos de memoria? En este
punto retoma la obra de Halbwachs y un punto clave en su pensamiento que es el
marco social, las memorias individuales están siempre enmarcadas socialmente. Estos
marcos son portadores de la representación general de la sociedad, de sus
necesidades y valores. Incluyen también la visión de mundo, animada por valores, de
una sociedad o grupo “sólo podemos recordar cuando es posible recuperar la posición
de los acontecimientos pasados en los marcos de la memoria colectiva... El olvido se
explica por la desaparición de estos marcos o de parte de ellos...” (Halbwachs, 1992:
172) Recuerdos personales inmersos en las narrativas colectivas, que a menudo
están reforzadas en rituales y conmemoraciones grupales (Ricoeur, 1999) Como estos
marcos son históricos y son cambiantes, toda memoria es una reconstrucción más que
un recuerdo. Y lo que no encuentra lugar o sentido es material para el olvido. (Namer,

1994) Establecer una matriz grupal dentro de la cual se ubican los recuerdos
individuales. Estos marcos (familia, religión, clase social) dan sentido a las
rememoraciones individuales.
No se debe entender la noción de memoria colectiva como entidad que existe
por encima y separada de los individuos, interpretación que surge de una
interpretación durkheimiana extrema. Se las puede interpretar en el sentido de
memorias compartidas superpuestas, producto de interacciones múltiples,
encuadradas en marcos sociales y relaciones de poder. Lo colectivo de las memorias
es el entretejido de tradiciones y memorias individuales, en diálogo con otros, en
estado de flujo constante, con alguna organización social y con alguna estructura,
dada por códigos culturales compartidos. (Jelin; 2002:22)
En el ámbito de la memoria colectiva es necesario centrar la atención sobre los
procesos de construcción de la memoria, dar lugar a distintos actores y a la disputa y
negociación de sentidos del pasado en escenarios diversos. Procesos activos y
pasivos de la memoria. Restos y rastros almacenados, sáberes reconocibles,
guardados pasivamente, información archivada en la mente de las personas, en
registros, en archivos públicos y privados, en formatos electrónicos y en bibliotecas.
(Jelin; 2002:25)
La relación entre memoria/ identidad es de mutua constitución en la
subjetividad, ya que ni una ni la otra son “cosas” u objetos materiales que se
encuentran o pierden. Gillis (1994: 5), citado por Jelin (2002) expresa que “Las
identidades y las memorias no son cosas sobre las que pensamos, sino cosas con las
que pensamos. Como tales, no tienen existencia fuera de nuestra política, nuestras
relaciones sociales y nuestras historias”. Pollak (1992: 204) señala tres elementos que
pueden cumplir la función alrededor de los cuales se organiza la memoria:
acontecimientos, personas o personajes, y lugares; que permiten mantener un mínimo
de coherencia y continuidad, necesarios para el mantenimiento del sentimiento de
identidad. Los períodos de crisis de los grupos generalmente implican reinterpretar la
memoria y cuestionar la propia identidad. Crisis del sentimiento de identidad colectiva
y de la memoria. Momentos en los cuales puede haber una vuelta reflexiva sobre el
pasado, reinterpretaciones y revisionismos. Las rupturas en esas rutinas esperadas
involucran al sujeto de manera diferente. Allí se juegan los afectos y sentimientos, que
pueden empujar a la reflexión y a la búsqueda de sentido. Como señala Bal (1999) es
el compromiso afectivo lo que transforma esos momentos y los hace “memorables”. La
memoria es otra, se transforma, el acontecimiento cobra entonces una vigencia

asociada a emociones y afectos, que impulsan una búsqueda de sentido. El

acontecimiento rememorado o “memorable” será expresado en una forma narrativa,
convirtiéndose en la manera en que el sujeto construye un sentido del pasado, una
memoria que se expresa en una relato comunicable con un mínimo de coherencia.
Esta construcción tiene dos notas centrales: por un lado, el pasado cobra sentido en
su enlace con el presente en el acto de rememorar/ olvidar; por otro, esta interrogación
sobre el pasado es un proceso subjetivo, activo y construido socialmente, en dialogo e
interacción. El acto de rememorar presupone tener una experiencia pasada que se
activa en el presente, por un deseo o sufrimiento, unidos a veces a la intención de
comunicarla. (Jelin; 2002: 26-27)
Volvemos sobre el concepto de Identidad que definimos a partir de las lecturas
realizadas de Piña (1984) y Colombres (1984). Piña plantea que “toda identidad es
identidad construída frente a otras, en la relación misma según sea su carácter; es
decir, en condiciones históricas, temporal y espacialmente delimitadas” . También nos
dice que lo identitario tiene un doble carácter “es resultado social, un resultado
histórico y, a la vez, es generadora de prácticas sociales y simbólicas; es decir, en
palabras de Pierre Bordieu, posee el simultáneo rango de “estructura” y “estructurante”
(Piña; 1984: 33).
Colombres (1984: 57) ubica al concepto de identidad dentro del dominio de lo
ideológico, entendiendo a lo ideológico no solo como una visión de mundo compartida
sino también “como las representaciones que se hace el hombre de las relaciones
sociales y la posición que ocupa en éstas”. Toma a Cardoso Oliveira (1976): “Cuando
una persona o un grupo se afirman como tales, lo hacen como medio de diferenciación
con relación a alguna persona o grupo con que se confrontan. Es una identidad que
surge por oposición. Ella no se afirma aisladamente.” , para remarcar el hecho de que
la alteridad esta en la base del concepto de identidad. Lo toma como un concepto que
no es estático y que esta inserto en un proceso y que “cabe considerarla en su
proyección diacrónica como algo dinámico, en continuo cambio, es decir, como un
verdadero proceso: el proceso de identificación, que es por el cual un individuo se
reconoce, mentalmente y en los hechos cotidianos, como parte de una realidad
sociocultural determinada” (Colombres; 1984: 60) . Esto de hablar de la identidad
como un “proceso” es lo que me hace pensar en la identidad como una construcción
que se da en un determinado espacio y tiempo histórico.

Representaciones
En este punto creemos importante acercarnos a la noción de representación y

lo hacemos a partir de Miguel Bartolomé (1997; 43: 47) quien retoma a Durkheim. Éste
autor las entendía como las formas en que una sociedad se representa los objetos de
su experiencia; son contenidos de conciencia que reflejan la experiencia colectiva y
añaden a la biografía individual el conocimiento generado por la sociedad. Por lo tanto
serían el producto vivencial de la larga asociación espacial y temporal de un grupo
humano que se manifiestan como formas de pensamiento no explícitas que incluso
subyacen a las creencias. Con esta propuesta Durkheim y también Mauss, según
expresa Bartolomé, contribuyeron a fundar una noción de representación colectiva que
enfatizaba su carácter histórico, no explícito, inconsciente o preteórica, pero a la vez
anclada en la experiencia de realidad de una sociedad. La complementaron al
entenderla como formas socialmente construídas de percibir, pensar y actuar sobre la
realidad dentro de un sistema cultural. Las representaciones colectivas aparecen así
como forma de conocimiento compartido, de saber común derivado de las
interacciones sociales y orientado a fomentar la solidaridad grupal al otorgar sentidos
específicos para las conductas.
La conciencia social de un ser humano no puede ser calificada de verdadera o
falsa, ya que es siempre una conciencia posible: aquella que la experiencia de realidad
de él y de su sociedad han construído. Esa persona tiene una representación
individual de la tensión vivida, que se integra a la experiencia subjetiva de su sociedad,
contribuyendo a configurar sus representaciones colectivas. La transformación de un
conjunto de representaciones colectivas en una construcción ideológica supone pasar
de un sistema abierto a uno cerrado valorativa e ideológicamente definido; de un
espacio perceptivo abarcador a uno restrictivo, en la medida en que delimita la
interpretación de la realidad en forma parcial e interesada. (Bartolomé, M.; 1997)
“Hasta las representaciones colectivas más elevadas no tienen existencia, no son

verdaderamente tales, sino en la medida en que dirigen actos. (…) Esta relación intima del acto
y de la representación es fatal a partir del momento en que, al margen de la pura teoría mística,
se trata de hechos sociales. Hay una razón para esto: el carácter colectivo y por consiguiente
estadístico de los hechos sociales.” (Mauss; 1972: 132)

“(…) un fenómeno social es explicado cuando se ha encontrado el grupo al que

corresponde, y con qué hecho de pensamiento y de acto se relaciona, sin importar mucho que
sea morfológico o fisiológico.” (Mauss; 1972:143)
Participación política
Otra categoría a la que intentaré acercarme es la de “participación” y lo hago

a partir de la lectura de Ander - Egg (1973), él plantea que participar
etimológicamente hablando es “tomar parte” en una cosa, pero también dice que se
puede hacer en forma activa o pasiva, pues no se trata solo de estar en algo sino de
decidir en algo. La participación a nivel personal es decidir sobre la propia vida y, a
nivel de los pueblos es decidir sobre su propio proyecto histórico y su destino. Esta
categoría la caracterizo dentro del ámbito de “lo político”. Argumedo (1996: 216)
entiende “lo político” como “el espacio de vertebración de factores económicos,
sociales, culturales, tecnológicos y militares alrededor del enfrentamiento entre
proyectos históricos. Lo político refleja la condensación de distintas instancias del
poder social; los intereses económicos-sectoriales, los objetivos y valores fundantes,
las identidades sociales y culturales que se manifiestan como voluntades colectivas.
Expresa la síntesis de contradicciones históricamente determinadas, que dan cuenta
tanto de la pugna entre intereses económicos objetivos como de precisas pertenencias
y aspiraciones sociales y culturales que actúan como núcleos de unidad política,
ideológica e histórica, para la construcción de un proyecto de sociedad inserto en un
contexto internacional.”
“La política no es solamente acción instrumental sino también expresión simbólica.

Frente a una sobrevaloración de su dimensión cognoscitiva (calculabilidad) hay que destacar
su dimensión normativa y simbólica, regulando y representando las relaciones sociales”
(Lechner, N., “Especificando la política”, En Crítica y Utopía N° 8, noviembre, 1982.)
En esta concepción planteada por Lechner de lo político como normativo y

simbólico creemos que se inscriben alguno de los hechos que aparecen como
centrales en la historia de vida de Oscar. La renuncia presentada a Bolatti, por
momentos se presenta como un hecho, más que de tipo estratégico político aparece
como “testimonio”, lo que nosotros entendemos como un hecho simbólico que
pretende mostrar una forma diferencial de relacionarse con el poder y con la propia
praxis, un intento de mostrar un modelo de “ser sacerdote” diferente. A lo largo de esta

historia de vida el “compromiso” con los valores éticos a los que se adhiere van
entretejiendo relaciones con diversas prácticas y experiencias políticas, modificando
algunos o sosteniendo otros al precio de pérdidas personales.
Los signos de los tiempos
Este título lo escogemos haciendo referencia a la frase de Juan XXIII y a la

intención que se desprende de la convocatoria al Concilio Vaticano II, “leer los signos
de los tiempos”. Pero, ésto, desde qué concepción de “tiempo”, de “tiempos”. A ésto
último nos referiremos en este apartado, tratando de reflexionar sobre que tiempos
diferenciales intervienen en los procesos sociales y/o en el trayecto de vida de un
sujeto.
Según expresa Benjamín la historia no estaría constituída por un “tiempo
homogéneo y vacío” sino “por un tiempo pleno, ‘tiempo-ahora’”. No plantea al pasado
como una imagen eterna sino como “una experiencia con él que es única”. La acción
revolucionaria aparecería como interrumpiendo el eterno retorno, como un salto
dialéctico fuera del continuum de la historia. Primero, hacia el pasado y luego hacia el
futuro. El “salto del tigre hacia el pasado” consiste en salvar la herencia de los
oprimidos e inspirarse en ella para interrumpir la catástrofe presente. Hay una continua
la crítica de la visión homogénea del tiempo e identifica de manera precisa esa
temporalidad vacía: la de los relojes. Se trata del tiempo puramente mecánico,
automático, cuantitativo, siempre igual a sí mismo: el tiempo de los péndulos, el tiempo
reducido al espacio. Éste tiempo es el que domina a la civilización industrial-
capitalista, capaz de una de una medición exacta y estrictamente cuantitativa. Para el
autor, el tiempo histórico no puede asimilarse al tiempo de los relojes sino que se haya
lleno de temporalidad mesiánica. Una concepción que tiene sus orígenes en la
tradición mesiánica judía: para los hebreos, el tiempo no era una categoría vacía,
abstracta y lineal, sino inseparable de su contenido. Pero en cierto modo, todas las
culturas tradicionales, precapitalistas o preindustriales, conservan en sus calendarios y
sus fiestas las huellas de la conciencia histórica del tiempo. (Löwy; 2002: 140-146)
En esta concepción cualitativa y discontinua del tiempo: se oponen un “tiempo
de progreso”, “hecho a imagen y semejanza del espacio”, reducido a una línea
“absoluta, infinita” al tiempo de la memoria, el tiempo de la “rememoración orgánica”,
que no es homogéneo y tiene “llenos y vacíos”. Según Moses3 “Lo que Benjamín (…)
toma de la experiencia religiosa es precisamente la extrema atención a la diferencia

cualitativa del tiempo, a la unicidad incomparable de cada instante. Si hay un punto en

el cual la vigilancia política se articula mas íntimamente con la sensibilidad religiosa,
sin duda es este, en el corazón mismo de la percepción del tiempo”. En Benjamín la
tarea de la rememoración consiste en la construcción de constelaciones que vinculen
el presente y el pasado. Esas constelaciones, esos momentos arrancados a la
continuidad histórica vacía, son monadas, vale decir, concentrados de la totalidad
histórica. El “tiempo actual” que, como modelo de lo mesiánico, resume en un inmenso
compendio la historia de toda la humanidad, coincide rigurosamente con la figura
constituída en el universo por esa misma historia.” (Löwy; 2002: 158)
Löwy (2002: 166) plantea que para Benjamin “Hacer época” no es intervenir
pasivamente en la cronología: es apresurar el momento. Este autor pertenece según
entiende Löwy a una tradición disidente, la de aquellos que “precipitan el fin de los
tiempos”. Son formas de “activismo mesiánico”, que impulsan a “actuar directamente
sobre el plano de la historia” con el objeto de “acelerar el fin” de los tiempos.
Rememoración histórica y praxis subversiva, mesianismo herético y voluntarismo
revolucionario, se asocian en esta imagen dialéctica de la venida del Mesías por la
“puerta estrecha”.
Las narrativas
Candau (2001: 67-69) nos dice que toda presentación de sí descansa pues
sobre la curiosidad y la rememoración. Responder a la pregunta ¿quién?, escribe
Hannah Arendt (en La condición humana), es siempre contar la historia de una vida.
Retoma aquí la noción de identidad narrativa de Ricoeur, para quien el tiempo “se
vuelve tiempo humano en la medida en que es articulado de manera narrativa”. Esta
narración que esta en el principio de la totalización existencial, es de hecho una
reconstrucción, vuelta posible por la capacidad propiamente humana de poner el
pasado a distancia. Schank (citado por Candau; 2001) sostiene que el hecho de contar
una historia no constituye una simple repetición, sino un acto real de creación: “Es el
proceso de creación misma de la historia el que crea la estructura mnemónica que
contendrá la esencia de esta historia para el resto de nuestra vida. Hablar es
recordar”. Es la puesta a distancia del pasado lo que permite reconstruirlo para hacer
de él una combinación compleja de historia y ficción, de verdad factual y de verdad
estética. En la historia de vida se observa el poder dominar el propio pasado para
inventariar no lo vivido sino lo que queda de lo vivido. El narrador recuerda, pone en

orden y vuelve coherentes los acontecimientos de su vida que considera significantes

y significativos en el momento mismo del relato: restituciones, agregados, invenciones,
modificaciones, simplificaciones, “sofocación por inferencia”, esquematizaciones,
olvidos, censuras, resistencias, no- dichos, represiones, “vida soñada”, anclajes y
desanclajes, interpretaciones y reinterpretaciones, constituyen la trama de este acto de
memoria que es siempre ilustración de estrategias identitarias que actúan en toda
narración. La memoria autobiográfica tiende a construir un mundo relativamente
estable, verosímil y previsible, donde los deseos y los proyectos de vida cobran
sentido y donde la sucesión de episodios biográficos pierde su carácter aleatorio y
desordenado par integrarse en un continuum tan lógico como sea posible.
En la enunciación histórica el acontecimiento es exterior a la persona del
narrador, del que hablamos es un tiempo privado, intimo. La memoria se apoya sobre
la historia vivida, no sobre la historia aprendida. Cuando interviene la memoria el
acontecimiento recordado esta siempre en estrecha relación con el presente del
narrador, con el tiempo de la instancia de palabra. Candau (2001: 97) realizando una
interpretación personal de Benveniste nos dice que todo acontecimiento tendrá en ese
momento una forma de realización en potencia, en el sentido de que será recordado
en la memoria con el estatuto de un momento particular en una secuencia biográfica
cuya lógica y cuyo fin provisorio se supone posible encontrar en la identidad del
narrador tal como este se la representa en el momento mismo de la enunciación.
Jelin (2002: 28- 37) expone que es a partir de las memorias narrativas que
podemos encontrar o construir los sentidos del pasado y las “heridas de la memoria”
que tantas dificultades tienen de constituir su sentido y armar su narrativa. Ella refiere
estas “heridas de la memoria” específicamente a situaciones donde la represión y la
disociación actúan como mecanismos psíquicos que provocan interrupciones y huecos
traumáticos en la narrativa. En este sentido, ubicamos, especialmente el hecho de la
ruptura con la Iglesia como institución, dentro del ámbito de éstas “heridas de la
memoria” que buscan poder instalarse en una narrativa como construcción social “con
sentido” o reconocida como significativa. Como ya vimos la borradura de hechos y
procesos del pasado existe pero no necesariamente es definitiva, a veces, reaparecen
con nueva fuerza a partir de cambios en los marcos culturales y sociales que impulsan
a dar nuevo sentido a huellas y restos, a los que no se les había dado ningún
significado durante décadas o siglos. Sin embargo, los recuerdos y memorias de
protagonistas y testigos no pueden ser manipulados, dejando huellas en el mundo
simbólico de quienes viven ciertas experiencias. Acceder a las huellas significa revelar,

sacar a luz lo encubierto, atravesar los muros que nos separa de esas huellas.
(Ricoeur, citado en Jelin; 2002:31) Pero esos silencios sobre memorias disidentes no
solo se dan en relación con un Estado dominante sino también en relaciones entre
grupos sociales. Para relatar hechos o experiencias que no son estimulados o
reivindicados por la cultura dominante, es también necesario encontrar del otro lado
voluntad de escuchar.
En esta relación entre discurso y experiencia, se pregunta Jelin (2002): ¿Qué
pasado es el que va a significar o transmitir? Hay pasados autobiográficos,
experiencias vividas “en carne propia”, lo cual constituiría nuestro caso. Para quienes
vivieron un evento o experiencia, haberlo vivido puede ser un hito central de su vida y
su memoria. Los sujetos pueden elaborar sus memorias narrativas porque hay otros
que lo han hecho antes, y han logrado transmitirlas y dialogar sobre ellas, es un
proceso intersubjetivo, al igual que el olvido. El lenguaje se erige como mediador de la
experiencia al igual que el marco cultural en que se expresa, piensa y conceptualiza.
Esta mediación del lenguaje hace que toda memoria sea social. Las luchas por las
representaciones del pasado están centradas en la lucha por el poder, por la
legitimidad y el reconocimiento. Estas luchas implican estrategias para oficializar o
institucionalizar una narrativa del pasado. Importa tener o no palabras para expresar lo
vivido, para construir la experiencia y la subjetividad a partir de eventos y
acontecimientos que nos “chocan”. Si toda experiencia esta mediada es necesario
repensar la supuesta distancia entre los procesos de recuerdo y olvido autobiográficos
y los procesos socioculturales compartidos por los mecanismos de mediación y
transmisión simbólica. Reconceptualizar lo que en el sentido común se denomina
“transmisión”, el proceso por el cual se construye un conocimiento cultural compartido
ligado a una visión del pasado. Articular los niveles individual y colectivo o social de la
memoria y la experiencia. Las inscripciones subjetivas de la experiencia no son nunca
reflejos especulares de los acontecimientos públicos, por lo que no podemos esperar
encontrar una “integración” o “ajuste” entre memorias individuales y memorias
publicas, o la presencia de una memoria única. Hay contradicciones, tensiones,
silencios, conflictos, huecos, así como lugares de encuentro y aun “integración”. La
realidad social es compleja, llena de tensiones y conflictos. Esta memoria narrativa
implica construir un “compromiso nuevo” entre el pasado y presente. Las narrativas
socialmente aceptadas, las conmemoraciones publicas, los encuadramientos sociales
y las censuras dejan su impronta en los procesos de negociación, en los permisos y en

los silencios, en los que se puede y no se puede decir, en las disyunciones entre
narrativas privadas y discursos públicos.
Benjamín (1991; 112:134) observa por los años en que realizo su producción,
una caída de la cotización de la experiencia. Toda verdadera narración aporta de por
sí, velada o abiertamente, su utilidad; en forma de moraleja, como indicación práctica,
o bien como proverbio o regla de vida. Aunque hoy el “saber consejo” nos suene
pasado de moda, dice, es sabiduría entretejida en los materiales de la vida vivida. El
arte de narrar se aproxima a su fin, porque el aspecto épico de la verdad (la sabiduría)
se esta extinguiendo. Ésta situación es vista como un efecto secundario de fuerzas
productivas históricas seculares, que desplazaron a la narración del ámbito del habla,
y que hacen sentir una nueva belleza en lo que se desvanece. El narrador toma lo que
narra de la experiencia; la suya o la propia o la transmitida. Y la torna a su vez, en
experiencia de aquellos que escuchan su historia. La escasez en la que ha caído el
arte de narrar se explica por el papel decisivo jugado por la difusión de la información.
A pesar de la gran cantidad de información a la que tenemos acceso, dice Benjamín
por aquellos años, somos pobres en historias memorables, es que la mitad del arte de
narrar radica en referir una historia libre de explicaciones. Narrar historias siempre ha
sido el arte de seguir contándolas, y este arte se pierde si ya no hay capacidad de
retenerlas. La narración es la forma similarmente artesanal de la comunicación. Por su
medio se sumerge un asunto en la vida del comunicante, para poder luego
recuperarlo. La huella del narrador queda adherida a la narración, a flor de piel en lo
narrado, si no por haberlo vivido, por lo menos por ser responsable de la relación de
los hechos. El hombre contemporáneo ya no trabaja en lo que no es abreviable. Al
igual que a lo largo de la vida de un hombre se ponen en movimiento una serie de
imágenes de su interioridad y en las cuales se encuentra a sí mismo, así aflora de una
vez en sus expresiones y miradas lo inolvidable, comunicando a todo lo que le
concierne, esa autoridad que hasta un pobre diablo posee sobre los vivos que lo
rodean. En el origen de lo narrado esta en esa autoridad. El talento del narrador
consiste en poder narrar su vida y su dignidad; la totalidad de su vida. En ello radica la
incomparable atmósfera que rodea al narrador. El narrador es la figura en la que el
justo se encuentra consigo mismo.
Este problema de las narrativas se inscribe en una sociedad en la que se están
perdiendo las palabras. El papel, lo escrito, la imagen, el juego de lo visual, aparecen
como reemplazando la oralidad, espacio especifico de la construcción de la memoria
colectiva. Si la transmisión de la experiencia no se da por medio del boca a boca de

las narrativas orales, ni por la participación en conjunto de diferentes generaciones en

experiencias prácticas conjuntas, cómo se dará entonces la necesaria rememoración
de las luchas pasadas?. Es una pregunta que nos hacemos y nos preocupa. Sabemos
que lo escrito (como puede ser el ejemplo de este trabajo) si bien cumple en cierta
medida con la recuperación de una palabra “no dicha” o de una historia “no contada”
no tiene el mismo valor de comunicabilidad a “otros” que la narración oral; y por
supuesto el acceso al mismo también es “restringido”. Adquiriendo también una forma
de un saber “objetivado” “inmóvil” sin los nuevos significantes que anexa el narrador al
mismo.
3.4. La historia de vida como herramienta metodológica
“(...) todo lo que se presenta a nosotros en el mundo social- histórico, esta

indisolublemente tejido a lo simbólico. No es que se agote en ello. Los actos reales,
individuales o colectivos – el trabajo, la guerra, el amor, el parto-, los innumerables
productos materiales sin los cuales ninguna sociedad podría vivir un instante, no son
(ni siempre ni directamente) símbolos. Pero unos y otros son imposibles fuera de una
red simbólica”
(Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol. I: Marxismo y teoría
revolucionaria, Barcelona, Tusquets, 1983.)
Ubicamos a “la historia de vida” como un método dentro la concepción de la

historia trabajada con anterioridad, en el cual “lo singular y lo universal no sólo no se
oponen sino que se reasumen en un proceso dialéctico en constante movimiento. Este
es el lugar de la temporalidad, allí donde el ser humano vive dramáticamente su
tiempo, por cierto demasiado breve, aunque sólo insignificante y anónimo para los
dueños del significado siempre demasiado apresurados por allanar la historia”
(Tognonato; 1990: 7)
El término historia de vida es ambiguo y polisémico, incluyendo autobiografías,
biografías, memorias, confesiones o apologías. Viene a designar cualquier tipo de
documento personal que acumule información sobre la vida del objeto de estudio. Esta
polisemia se encuentra en relación con la diferente utilización que desde distintas
disciplinas y enfoques se le otorga a este instrumento de investigación. Entendemos
en forma restringida la “historia de vida” dado que nos referimos a la narración de la

vida de una persona realizada por ella misma, diferenciándose de la autobiografía en

dos aspectos: su construcción y la iniciativa. La “historia de vida” se construye sobre el
propio relato del sujeto, y es necesaria la presencia de un científico social que solicite
la narración del relato. (López Galan; 1996)
“La elección del sujeto para una historia de vida, qué es lo que representa y su por qué
es anterior a los requisitos de control, veracidad, etc., del procedimiento científico. Su relación
con su sociedad o su clase son también decisiones ideológicas que el autor de la historia de
vida debe explicar con su pensamiento y con su identificación con el protagonista y su posición
política y social” (Marsal 1973, citado por López Galan).
La herramienta que se erige como fundamental dentro de esta metodología es

la entrevista en profundidad, la cual se puede ver enriquecida con el aporte de otros
documentos como son diarios, relatos de otros sujetos cercanos a la persona a la cual
se realiza la historia de vida. En la entrevista en profundidad la relación investigado-
investigador adquiere una importante relevancia. El investigador social debe asumir
una actitud heurística compleja: vivir plenamente la interacción de la entrevista, prestar
atención a los contenidos manifiestos de la narración pero permanecer siempre en
alguna medida distante tratando de captar los contenidos latentes, observar al otro
registrando las propias vivencias y reacciones internas respecto al interlocutor y la
tensión que genera la entrevista con el despliegue de la privacidad ajena,
habituándose al juego de espejo y reflejo más que a una actitud de mirada lineal. La
entrevista es la primera de las sucesivas instancias que implican el pasaje de la
oralidad a la escritura. A lo largo de la realización de las entrevistas el sujeto va
realizando una resignificación de los hechos del pasado, va realizando una
construcción del yo, de la manera en que quiere ser conocido por otros. Al revisar su
pasado también reflexiona, evalúa, interpreta, significa. La situación de la entrevista
debe ser, a la hora del análisis interpretativo, dialectizada o puesta en tensión con el
momento histórico-social del relato, las variables de clase, género, el cruce de
discursos político-ideológicos, etc. Quiero aclarar aquí que el análisis interpretativo se
da permanentemente a lo largo del trabajo de investigación y que se va enriqueciendo
al incorporar nuevos elementos teórico-metodológicos. (Barbieri, 1999: 50-52)
Para Tognonato (1990):
“(...) el ser humano con su vida y su historia construye la mediación que

necesitábamos para explicar lo humano. Las historias cotidianas no son una creación

metodológica ad hoc, son síntesis históricas que expresan una época4, una cultura.
Realizan en un carácter, en una actitud el inevitable choque histórico entre un proyecto y sus
posibilidades estructurales”
En la contextualización del método de las historias de vida se da la unidad del

ser-en-el-mundo (Ferrarotti; 1990), donde el mismo investigador tiene una activa
participación en la dialéctica investigador-investigado, en esta praxis se supera la falsa
dicotomía entre subjetivo y objetivo. Alcanzar un universo histórico partiendo de un
individuo debe ser parte de un único momento que se da en una dialéctica sin pausas,
que realiza un movimiento continuo entre el individuo y la totalización de la cual es
miembro. En este continuo movimiento las síntesis deberán ser provisorias y se
producirán en el punto de entrecruzamiento de lo cotidiano y la historia. (Ferrarotti;
1990)
Esta metodología de la historia de vida, considero que nos acerca a la historia
desde un lugar más cercano a lo que le pasa al sujeto como parte y hacedor de la
misma, como construye y ordena a partir de sus praxis la historia como presente.
“La evidencia de cada historia de vida sólo puede ser entendida plenamente como
parte de toda la vida pero para hacer generalizaciones acerca de un problema social en
particular tenemos que desprender la evidencia al respecto de toda una serie de entrevistas,
viéndola y redisponiéndola desde un nuevo ángulo, como si fuese horizontal, mas que
verticalmente; y, al hacer esto, le asignamos un nuevo significado. Por tanto, debemos trabajar
constantemente a contrapelo del material al partir del cual construímos nuestro análisis social
global” (Thompson; 1993: 121)
Panaia y Budich (1999) plantean la importancia de tener en claro lo que nos

interesa del sujeto, si lo que vamos a focalizar es en el interés en su identidad como
sujeto o si esta identidad nos interesa en función de ser un referente social. Habría
según éstas autoras tres corrientes que utilizan la biografía como método.
La corriente subjetivista para la cual el objetivo de la investigación es la
interacción entrevistado/ entrevistador y el conocimiento esta basado en la
intersubjetividad de la interacción. Dentro de esta corriente Santalamacchia intenta
entender como se conforman los movimientos sociales en términos de indagar como
se construyen las representaciones individuales y colectivas que organizan e impulsan
a la acción. Toma a la historia de vida como construcción conjunta, interactiva, a
través de procesos de deconstrucción-reconstrucción de la memoria guiados por las

consignas que se elaboran a partir del análisis de lo marcado en una primera

entrevista. Toma como plan de trabajo la realización de tres entrevistas: en la primera,
el entrevistador debe adoptar una actitud pasiva, de escucha y delimitación temática;
en la segunda esta marcada por la participación del entrevistador para que
conjuntamente con el entrevistado construyan el proceso de deconstrucción-
reconstrucción de la memoria en función de profundizar según el sentido de la acción y
discutan sobre interpretaciones alternativas y en la tercera se trabaja a partir de la
redacción de un informe por parte del investigador que será sometido a la critica de los
entrevistados para generar nuevas interpretaciones.
La corriente culturalista incorpora el bagaje cultural a través del concepto de
“habitus” de Bordieu como enlace entre la subjetividad de la conciencia y la objetividad
de las estructuras. Diferencia entre los tiempos individuales y los sociales. Esta
orientada al estudio de la constitución y el funcionamiento de los sistemas
socioculturales, pero revalorizando al individuo como objeto de estudio.
En cuanto a la corriente sociológica: el objeto de investigación ya no es el
sujeto ni la incorporación subjetiva de las estructuras y procesos sociales sino que lo
que intenta es un abordaje estrictamente sociológico. Este se realizará a partir del
concepto de temporalidades sociales de Francis Godard, como organización temporal
de las existencias. Su concepción de la biografía va a permitir la construcción de
objetos teóricos donde el objeto no es el sujeto en su continuidad sino la cadena
causal de acontecimientos que son potenciales de cambio en la construcción de las
trayectorias individuales como secuencias de acontecimientos en forma de secuencias
causales. El objeto será el ser sociológico que es menos sujeto en sí mismo que los
acontecimientos que organizan su vida y su coyuntura. El concepto del tiempo como
tiempo social es esencial por lo que Godard propone establecer montajes temporales
que permitan establecer paralelismos entre la historia personal y la historia social.
Propone tres modelos para analizar, comparar e interpretar los datos, siendo el tiempo
el organizador de las existencias: el arqueológico que se basa en el que el punto de
inicio de la vida de los individuos permite explicar el resto de los acontecimientos como
acontecimiento fundador; el estructural que hace intervenir datos temporales externos
al individuo o sea las vidas estructuradas por otras temporalidades y el procesual que
parte de la hipótesis de que a lo largo de la vida se producen cosas y esta orientado
a analizar como se estructuran estos procesos.

3.5. La historia de vida como experiencia de campo.
Cuando decidimos realizar la historia de vida a Oscar fue por una mezcla de
curiosidad y admiración, no teníamos dimensiones reales de lo que habían significado
algunos hechos de su vida, ni la relación que tenían éstos con problemas que se
habían producido también a nivel continental y/ o mundial. Esta idea que se empezó a
gestar por el año 99, comenzó a ser llevada a adelante en el 2000 y se extendió hasta
el 2005, la misma nos abrió también muchísimas líneas de investigación sobre las
cuales poder profundizar.
Cuando planteamos la idea a Oscar, él, nos recibió muy amablemente.
Acostumbrado al trato con estudiantes, como nos iríamos enterando, a recibir
consultas sobre el proceso militar, el terrorismo de estado y la iglesia y, también, por
ser director de tesinas de grado y docente universitario. Pero en ese momento no lo
sabíamos, nos aparecía como una historia encubierta, desconocida, con un trabajo
barrial realizado a pulmón y sostenido a pesar de las adversidades. Y así era, sin
duda, el proceso del 2001 y toda la movilización popular, el cambio de papel que
comenzaron a jugar las organizaciones sociales a partir de ese momento, pusieron a
su figura en un nivel local como más reconocida. Pero volvamos, su aspecto, el pelo
canoso, la voz pausada y firme y con una cierta formalidad amigable le dan un tinte de
“sabio”, digo yo, que cumple su rol y sabe cuál es. Cuando le comento nuestra idea

nos sugiere que podíamos hacer la historia de vida de su mujer, donde también podría
trabajar la problemática de la mujer al interior de la Iglesia y si bien nos pareció
interesante, seguimos con nuestra idea y al no recibir una negativa rotunda
continuamos trabajando. El nos planteaba como dificultad los tiempos, y éste será, sin
duda, un problema que irá tiñendo nuestra práctica en el campo. Ésta práctica que se
irá conformando en medio de los tiempos de dos personas, con sus tiempos y
problemas. Pero sin embargo, pudo ser llevada adelante, y, si bien por momentos,
hemos sentido que había una falta de interés en el trabajo que estábamos llevando
adelante por las dificultades que teníamos para poder concretar los encuentros,
miedos o inseguridades por parte nuestra para concretar las citas, encuentros fallidos
por dificultades del sujeto, esperas y olvidos, que hacían que nos desilusionemos o
vayamos perdiendo el entusiasmo. Por suerte todas estas circunstancias se iban
entremezclando con encuentros donde, si bien eran de corta duración, la riqueza de la
charla, el entusiasmo y la confianza que manifestó Oscar en nosotros, al relatarnos
sucesos de su intimidad, nos incentivaron a continuar la tarea. También creemos que
tiene que ver con tiempos personales propios, del sujeto y de la relación. Si bien
durante la entrevista yo sí sentía una empatía con el sujeto, me preguntaba si
realmente él tenía ganas de hacer esto o no, pero a esto siempre nos contestábamos,
bueno, él en un primer momento me planteó las dificultades y nosotros insistimos, así
que, a continuar. Creemos también que éste decaimiento o desilusión respecto a las
pocas expectativas del otro en el trabajo tiene que ver con experiencias anteriores
nuestras. Siempre habíamos trabajado con movimientos sociales, barrios en conflicto
por traslado, un centro comunitario en formación, sujetos con necesidades
estratégicas de hablar y hacer conocer sus problemas y, también, con necesidades
emocionales de hablar, dado que no eran generalmente escuchados, y donde su
experiencia no era tomada en cuenta por la sociedad. El caso de Oscar continua
representando un sector social que fue quedando fuera de los espacios de los que
formaba parte y tuvo que ir diseñando su propio espacio social, por su participación en
la universidad como docente y su reconocida participación en el ámbito de los
derechos humanos ha ido configurando un cierto reconocimiento social. Entonces, ten
hemos pasado de experiencias de campo donde nosotros íbamos a las casas de los
sujetos, la mayoría de las veces llegábamos sin aviso a sus casas, o acordábamos
entrevistas en el lugar de encuentro para la protesta (carpa y/ o centro comunitario) a
otra situación donde las entrevistas se realizan en el lugar de trabajo del sujeto, que en
general siempre tiene actividades programadas antes o después de la misma, por lo

cual tiene tiempos limitados. Muchas veces hemos sentido que no llegábamos a
introducirnos en la situación de la entrevista y ya teníamos que terminar, pero también
la experiencia del sujeto y su reflexividad acerca de sus vivencias hicieron que el relato
fuera de gran claridad y riqueza. También hubo momentos narrativos de gran
emotividad y profundidad como la lectura de las poesías de Cardenal en el que el
sujeto logra salirse de su lugar de “intelectual” para ser “hombre”.
Nosotros, en nuestra experiencia de campo, intentamos hacer pie en los dos
aspectos (lo social y lo individual) y al comenzar el trabajo de campo si bien no
teníamos una dimensión real de cual era su trayectoria de vida, intentamos focalizar es
en el interés en su identidad como sujeto y, también, en función de ser un referente
social.
De los tres momentos de entrevistas que trabaja Santalamacchia, sobre todo
hemos trabajado los primeros dos. No en una única entrevista por momento sino en
series de entrevistas que ubicamos dentro de éstos dos momentos. Un primer
momento donde era un relato del sujeto a partir de preguntas abiertas orientadas a
estimular el recuerdo, obtener una visión global de su trayectoria vital y profundizar los
tópicos que concitaban nuestro mayor interés. Un segundo momento, donde a partir
de la información recogida en las entrevistas anteriores y en entrevistas o información
recibida de otras fuentes se iba repreguntando sobre algunos temas más puntuales o
tratando de trabajar desde distintos lugares. Si bien dimos a la lectura del sujeto de la
investigación el informe realizado, no hemos retrabajado sobre el mismo pero somos
concientes de esta necesidad y planteamos al presente informe como una primera
aproximación y presentación y no como un trabajo definitivo y concluso.
Tomamos la diferencia que realiza Mauss (1991: 285/286) entre “hombre total”
al que caracteriza como la mayoría de la población y al que estudian la mayoría de los
sociólogos y que esta desdoblado y no es dueño de sí mismo y queda afectado en
todo su ser por la mínima percepción del ”hombre de elite” que se encuentra “dividido”,
su inteligencia, su voluntad seguidora de esta, la lentitud con la que expresa sus
emociones, la forma en que las domina, su critica excesiva, le impiden abandonar su
conciencia a los impulsos violentos del momento. Si bien consideramos que en este
caso estaríamos trabajando con un “hombre de elite” nos preguntamos también hasta
que punto, este “hombre”, ante todo, puede tener tanto control o dominio de sus
emociones y si siempre puede hacerlo. En este sentido creemos que hay un momento
que el sujeto de la investigación marca muy bien y que tiene que ver con la praxis en
el que la razón se enmarca en situaciones prácticas que la superan o que hacen que

sea utilizada en estrecha relación con ésta, no pudiendo realizarse análisis racionales
exteriores a esta práctica que lo envuelve todo. (Ejemplo: situación de conflicto con
Bolatti.)
El material de historia de vida mismo, fue organizado y conceptualizado.
Nosotros buscamos, en este sentido, establecer nexos entre la trayectoria individual y
los procesos históricos- sociales. Si bien intentamos que, dado la riqueza del relato,
éste apareciera y que la teoría no aparezca como introduciendo un lenguaje ajeno al
relato somos conscientes que, en definitiva, termina siendo así. Molano (1998:
105:111) nos advierte sobre el papel discreto y modesto que debe tener la teoría y
como debe entrelazarse con la historia de vida. Debe estar presente, sobre todo, en la
selección y en la elaboración de la historia.
“El método de la historia de vida nos obliga, al menos, a enfrentarnos a la violencia que
se le puede hacer a la conciencia de los demás al imponerle nuestros propios términos, y
también, nos permite encontrar una solución parcial a este problema, mediante la yuxtaposición
de las historias de nuestros informantes con nuestras propias informaciones, de manera que
cuando el trabajo este escrito, la evidencia pueda seguir siendo leída tanto a su modo como al
nuestro” (Thompson, 1993: 122)
En la medida en que sea necesario, haremos alusión a las relaciones entre

nuestras fuentes orales y otras clases de documentos cuyo uso resulta ineludible para
la elaboración de una biografía desde una perspectiva histórica. Es la construcción de
una imagen de la trayectoria de vida y personalidad de Oscar a partir de la versión que
él dio de sí mismo. Hemos definido coordenadas e hitos básicos de su biografía.
Elaboramos un esquema de su ciclo vital que nos ha guiado en la búsqueda de
nuevas fuentes y en el establecimiento de las correspondencias y discordancias más
visibles entre la trayectoria biográfica y los procesos sociales que caracterizan la
historia política- social del país y la ciudad.
El relato de vida puede ser tratado como fuente o documento, si bien hay
autores, como Carlos Piña que expresan que un relato autobiográfico no puede ser
examinado a la luz de la pregunta qué tan verdadero o fiel es a los hechos sino qué
estructuras de atribución de sentido operan en él. Esta idea se apoya en la idea de
que lo que predomina en el relato es el “caudal interpretativo del sujeto y no la
descripción de hechos históricos”. Nosotros creemos que en este casos el relato tiene
una alto valor como fuente o documento histórico y así también debe ser analizado
desde punto de vista de la atribución de sentido que el sujeto hace de su propia

historia y vivencia. Hay relatos que son tan ricos y valiosos (considero que este junto
con otros testimonios que he recogido en la realización de este trabajo son alguno de
ellos) que dan la tentación de editarlos, publicarlos y dar por terminada la labor.
Hemos intentado una reconstrucción de una sucesión de “eventos”, organizados
cronológicamente. Molano (1998; 107-111) plantea la dificultad de teorizar sobre el
proceso de análisis porque la teoría tiende a reemplazar la vía de las historias. En la
elaboración de las historias de vida, hay algo que relaciona este trabajo intelectual con
el de un artista, no hay que tenerle miedo a la subjetividad, yo creo que las historias de
vida deben evadirse del campo de acción puramente intelectual, para buscar campos
más emocionales de trabajo; debe poner en primer plano los sentimientos de la gente
y debe buscar entre sus colores y no entre el plano frío de la elaboración intelectual
puramente teórica. Las historias de vida no son la versión de la realidad, son una
versión de la realidad, y esto tiene que quedar muy claro.
Esta historia de vida es, por un lado, un documento cultural y nos permite la
reconstrucción de un proceso sociocultural a partir de una experiencia particular. Éste
proceso sociocultural adquiere una gran importancia en lo referente al período en que
el sujeto se encuentra dentro de la Iglesia, dado la importancia de ésta institución en la
configuración del poder en la sociedad argentina. Así mismo, es de gran importancia el
rol intelectual que juega el sujeto en la sociedad y al interior de los colectivos de los
que forma parte.
El relato fue motivado por nosotros y éste relato es cruzado con informaciones
de otras fuentes, como son otros actores, biografía y documentos de las distintas
épocas y/o problemáticas. Si bien hemos tratado de tener una perspectiva totalizadora
y abarcadora de todas las áreas de la vida del sujeto, por supuesto somos conscientes
de la imposibilidad de lograr tal pretensión. Esta imposibilidad tiene que ver con, por
un lado, el resguardo lógico que realizan todos los sujetos de áreas de su vida privada
y, por otro, con una preeminencia de algunos temas sobre todos, que tienen que ver
en parte con intereses propios del sujeto que “escucha” y de la misma forma del sujeto
que “narra”. Hay temas que aparecen a lo largo de la serie de entrevistas como
reiterativos y sobre los que se vuelve una y otra vez, planteando distintas ideas y
perspectivas. Este período esta vinculado a los años del conflicto con el arzobispo
Bolatti y un poco antes, y con posterioridad hasta la dictadura militar, inclusive. Son
períodos, donde, aun desde el hoy se buscan explicaciones y se trata como de desatar
un nudo. Un nudo que sin duda imbrica toda la problemática de la construcción política

hoy en Argentina y que ha dejado huellas profundas en las subjetividades de los

participantes comprometidos en estos procesos.
El relato de vida de Oscar lo podríamos abordar desde distintas perspectivas.
Como una narrativa, como un documento a ser analizado por el investigador y como
fuente de información de una experiencia que el sujeto relata. Si el relato de vida
sintetiza información, evocación y reflexión, debemos leer integralmente la narrativa,
tenemos que considerar los tres elementos y así debería suceder en nuestro caso,
aunque no creemos que no esta logrado completamente. (Kofes; 1998: 82-84) En el
trabajo que presentamos a continuación, hemos realizado una disposición que conjuga
la cronología con el desarrollo de problemas que aparecen como consecuencia de la
práctica política social.
4. Dimensiones de la historia de vida de un militante de derechos humanos de la

ciudad de Rosario en su contexto sociopolítico.
Tomamos a esta vida como una “totalidad significante” pero también como “un
cuerpo sin órganos” que hace pasar y circular partículas asignificantes, intensidades
puras. Me interesaría poder pensar esta vida desde la idea de “rizoma” (Deleuze-
Guattari,1977:16) que puede ser conectado con otro y debe serlo. Este relato/
narración es percibido como una composición colectiva de enunciación, donde se
encuentran diversos enunciadores-interlocutores: el relator de su historia de vida, la
entrevistadora y los relatos acerca de esta historia con los que el sujeto dialoga. Por
momentos se encontraba dialogando con antiguos interlocutores del pasado, en otros


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AUTOR (ES): Verónica Lucía López Tessore (tesista).

1 Edgardo Garbulsky (director de tesina), “UNA

4. Dimensiones de la historia de vida de un militante de derechos humanos de la

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Universidad, docencia e intelectuales.

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Este trabajo comenzó por inquietud y curiosidad, ante el conocimiento de una

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camino, lo cual “desencanta” a muchos, también. En este camino tan dificultoso, me

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En esta tesina nos hemos propuesto trabajar el método de historia de vida. El

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palabra, privándola de su valor de testimonio fundamental (Ferrarotti; 1990). Una

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popular, entre los cuales encontramos: El cambio en Latinoamérica, Cristianismo y

“Hay que describir lo que se da en cada instante, un todo social integrante de

“En la base de la historiografía materialista hay por el contrario un principio

3. Algunas consideraciones teóricas- metodológicas

En este capítulo daremos cuenta de los principales lineamientos teóricos-

3.1. Pensando desde qué antropología

Nos posicionamos en la idea de una antropología que intenta llegar a

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El uso de las historias de vida en ciencias sociales está asociado a la

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humano y a través de su historia incorpora conceptos dinámico-temporales que le

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3.2. Una concepción política de la historia

“ (...) El materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicamente, solamente

Me parece central ubicar aquí qué concepción de la historia vamos a tomar, lo

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En contraposición a esto el materialista histórico “debe pasarle a la historia un cepillo a

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protagonismo, la participación y las concepciones de amplias capas sociales

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o como resultado de las “leyes científicas” de la historia, la economía o la sociedad.

Luego de los acontecimientos del año 20012, lejos queda la idea de la

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Las memorias e Identidades

Retomamos aquí la idea de Benjamín sobre la presencia explosiva de los

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pregunta por la identidad. Aquí se instala el problema de las narrativas. Lo escrito

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asociada a emociones y afectos, que impulsan una búsqueda de sentido. El

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En este punto creemos importante acercarnos a la noción de representación y

“Hasta las representaciones colectivas más elevadas no tienen existencia, no son

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“(…) un fenómeno social es explicado cuando se ha encontrado el grupo al que

Otra categoría a la que intentaré acercarme es la de “participación” y lo hago

“La política no es solamente acción instrumental sino también expresión simbólica.

En esta concepción planteada por Lechner de lo político como normativo y

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Los signos de los tiempos

Este título lo escogemos haciendo referencia a la frase de Juan XXIII y a la

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cualitativa del tiempo, a la unicidad incomparable de cada instante. Si hay un punto en