Hathayoga Pradipika – Tratado clásico de yoga

Introducción

El hathayoga pradipika es un tratado de yoga autorizado y bien conocido que ha sido utili-
zado por una guía por distintas clases de yoguis en la India. De todas las obras de ocultismo
existentes, el hathayoga pradipika es tal vez la única que ocupa un lugar incomparable por
lo que hace a su intento de enfrentarse a la ardua tarea de reconciliar los sistemas de la raja
yoga y Hatha yoga. Encubriendo una verdad en cada una de sus frases, el tratado por una
parte, ofrece un caudal de las tradiciones ocultas al devoto estudiante del yoga vidya, y por
la otra, detrás del telón reluciente de los encantos aparentes esconde una serpiente venenosa
dispuesta a atacar a quien habiéndose extraviado del camino recto, no haya sido capaz de li-
berarse por completo de las impurezas terrenales antes de emprender el viaje a través de los
senderos prohibidos de la yoga. Sólo quien sea puro y desinteresado tendrá la agudeza y la
fuerza para extraer de la mezcla en la que el místico autor del tratado ha combinado tan her-
mosamente los dos sistemas del yoga la gota inmaculada de la inmortalidad.

La palabra yoga significa unión entre Jivatman y Paramatman. La ciencia que enseña la for-
ma de adquirir este conocimiento oculto recibe el nombre de Yoga Shastra. Dado que este
conocimiento conduce a un modo directo hacia la fusión del Jivatman y el Paramatman, se
tiene por muy sagrado y sublime, y como tal, sus custodios no lo imparten de manera indis-
criminada a todos los hombres; solos quien se han sometido a las más terribles pruebas de
iniciación son considerados aptos para recibirlo. En el Shiva Samhita se menciona las es-
trictas reglas referentes a los discípulos, así como los métodos de su observancia.-

El sabio Patanjali, fundador de la filosofía yoga, ha expresado en sus aforismos de yoga

i.23 que una de las condiciones esenciales que se imponen al estudiante de yoga es una ina-
cabable devoción por su Ishvara (o gurú). Otra condición no menos indispensable, según se
describe en el aforismo 20 de la misma sección, es la fe, sin la cual ningún conocimiento
será posible para el estudiante; una fe no absoluta o vacilante para sin esta ciencia o para
con el gurú significa un impedimento insalvable.
Según los shastras, ningún conocimiento también tiene importancia como el Yoga Shastra,
y los Vedas se refieren a él como el Yoga Shastra, y los Vedas se refieren a él como el vid-
ya. Shiva, el Dios, habla de ello en el Shiva Samhita:

Después de estudiar todos los shastras y habiendo meditado constantemen-

te en ellos, he llegado a la conclusión de que ningún otro shastra merece
tanto ser estudiado como el Yoga Shasta.

La adquisición del conocimiento de esta ciencia está plagada de dificultades fuera de lo

normal, y los maestros que estén perfectamente calificados son escasos. Y son poco comu-
nicativos, excepto con aquellos estudiantes que hayan podido pasar toda prueba. Los puntos
oscuros en el tratamiento de determinado asunto en una obra escrita requieren explicaciones
verbales del gurú. Ningún obsequio o donativo, por grande que sea, puede comprar el cono-
cimiento deseado, ni alterar las reglas de hierro prescritas en los shastras. Sólo la gracia del
gurú, otorgada a cambio de los méritos arduamente obtenidos por el discípulo, aun a riesgo

1
de su propia vida, será el pasaporte que conduzca al santuario del conocimiento. En el Bha-
gavata y otros puranas, al estudiante que no ha podido encontrar al gurú se le recomienda
rezar y adorar a Ishvara (como Vishnú o Shiva) y luchar por el logro de la perfecta renun-
ciación a todo deseo terrenal, ya que ésta es la única forma de conseguir que un gurú dirija
al estudiante en su desarrollo posterior.

Los sistemas de yoga tienen distintas denominaciones, de acuerdo con sus métodos, y reci-
ben los nombres de ashtanga, laya, dhyana, mantra, bhakti, taraka, karma, etc. Sin embar-
go, todos ellos pueden clasificarse en dos grandes divisiones: Hatha yoga y raja yoga. Es-
tos dos son interdependientes y ninguno de ellos es practicable sin el otro.

En sus aforismos de yoga, el venerable sabio Patanjali define a la yoga como la suspensión
de la modificación del principio del pensamiento, 1 objetivo que se logra mediante distintos
métodos, ninguno de los cuales es posible practicar si no se controla el prana o respiración,
la cual está íntimamente relacionada con la mente. Esta relación se hace evidente en las vi-
vencias de nuestra existencia diaria: cuando estamos absortos en las profundidades del pen-
samiento el proceso de respiración se hace más lento. La suspensión de la actividad mental
aumenta en proporción a la lentitud de la respiración; en caso de asfixia, la actividad mental
cesa del todo hasta que la respiración se restituye, y ocurre una absoluta desaparición de la
actividad mental cuando acaece la muerte. Estas consideraciones ponen de manifiesto el he-
cho de que la mente y el prana, otra manera de llamar al aliento vital, son interdependien-
tes, ninguno de ellos puede actuar sin el otro.

En el Shiva Gita se dice que el vehículo de la mente es el prana y por tanto la mente se ha-
lla ahí donde esté el prana. En otras palabras, la mente se ha comparado con el jinete y el
prana con el caballo. En el Yoga Vasishtha la relación entre la mente y el prana se describe
en los términos siguientes:

¡Oh Rama! Por el movimiento del carruaje que es el cuerpo, Ishvara ha

creado la mente y el prana, sin los cuales el cuerpo no puede funcionar.
Cuando el prana se va, los mecanismos del cuerpo se detienen; mientras la
mente funciona, el prana se mueve. La relación entre ellos es semejante a
la que existe entre el conductor y el carruaje. Uno ejerce acción sobre el
otro. Es por esto que quienes sean prudentes han de estudiar al regulación
del prana si desean suspender la actividad de la mente, o concentrar su vo-
luntad para dirigirla hacia la obtención del buen éxito en la yoga. La regu-
lación del prana conduce a toda felicidad, mundana y espiritual, desde la
adquicisión de los reinos hasta el moksha o éxtasis supremo. Por consi-
guiente, ¡oh Rama!, estudia la ciencia de la respiración o prana.
El prana es el principio dominante del movimiento en los cuerpos sthula
(denso), sukshma (sutil) y karana (causal).

1
Cuando Ramachandra estaba siendo, iniciado, su gurú, Vasishtha, dijo:
La dicha y la desdicha que enteste mundo experimentamos son causadas por la actividad de la mente. Tres
mundos tienen su origen en la mente. La suspensión de la actividad mental hará que desaparezcan los tres
mundos y sus desdichas. Mediante el control de la mente se obtienen todos los poderes ocultos. Si no se con -
trola la mente, todo lo demás se vuelve inútil y doloroso.

2
Intentaremos ahora examinar más detalladamente la Hatha yoga y la raja yoga, y ver las di-
ferencias que existen entre ambas.

Se considera que la palabra Hatha está compuesta por dos sílabas: ha, que significa Luna, y
tha, que significa el Sol. Estas dos sílabas se refieren a la respiración que fluye a través de
las fosas nasales izquierda y derecha. La regulación de la respiración, que tiene por objeto
verificar las modificaciones del principio del pensamiento, recibe el nombre de Hatha yoga.
La raja yoga comienza donde termina la Hatha yoga cuando ésta se ha llevado a cabo debi-
damente. Por lo tanto, no sería prudente considerar a la Hatha yoga simplemente como una
proeza de gimnasia peligrosa.

Ya que la raja yoga y la hatha yoga son complementarias por necesidad, cual si fueran ex-
tremidades de un mismo cuerpo, es imposible practicar con buen éxito una de ellas si se ex-
cluye a la otra; tampoco se puede obtener los beneficios si no es mediante la dirección de
un gurú competente, y nadie podrá llegar a ser un yogui perfecto si no es mediante el cono-
cimiento y la práctica de ambos sistemas.

El rajayogui innato tiene el poder natural de concentrar la mente sin esfuerzo. Esta concen-
tración, característica primordial del raja yoga, es el resultado lógico de la fuerza de volun-
tad que actúa con todo su poder para controlar a la mente errática y comprometerla en una
unión con el Jivatman y el Paramatman por medio de una suspensión natural o inconscien-
te de la respiración.

Ya hemos mencionado que la raja yoga comienza ahí donde la Hatha yoga termina. Toda
yoga, laya, takara, dhyana, etc., su principio en la Hatha yoga, consciente o inconsciente-
mente, y termina en la raja yoga. La práctica de la raja yoga no es sencilla para aquel que
inicia su práctica por primera vez en su vida presente y no se ha acostumbrado a ella en sus
existencias anteriores. A medida que los conocimientos atesorados en existencias anteriores
fructifiquen en la presente, el discípulo alcanzará fácilmente la raja yoga a través de los
inevitables peldaños iniciales de la Hatha yoga, en la cual se principia en cada una de las
encarnaciones. En consecuencia, será seguro comenzar con la Hatha yoga, pues esta tiende
irresistiblemente a la purificación de la naturaleza corporal y moral del hombre.

Los estudiantes de la yoga vidya han sido clasificados en tres categorías: los uttama adhika-
rines, superiores; los madhyama adhikarines, intermedios, y los kanishtha adhikarines, in-
feriores. Los estudiantes que poseen distintos grados de mérito alcanzados en existencias
antecedentes caen dentro de las dos primeras categorías. Nos referimos ahora a los kanish-
tha adhikarines, los que tienen que comenzar su yoga en la vida presente. Para ellos ningún
sistema de yoga es posible, a excepción de la Hatha yoga, la cual deben seguir paciente-
mente con la guía de un gurú competente. Ya que según lo expresa Sri Shamkaracharya en
su tratado de raja yoga titulado Aparokshanubhuti: “La práctica de la Hatha yoga está des-
tinada a aquellos cuya naturaleza necesita limpiarse de toda pureza.”. Ahora bien, ya que la
mayoría de los hombres no está libre de las enfermedades de su naturaleza inferior, se de-
duce de esto que la mayor parte de los estudiantes requiere un tratamiento inicial que los
capacitará en la búsqueda del sistema superior que es la raja yoga: adiestramiento que nin-
gún otro sistema puede lograr de modo tan completo como la Hatha yoga.

3
El gran sabio Vasishtha, gurú de Ramachandra, arroja más luz sobre el unto en el Yoga Va-
sishtha, en el cual, dirigiéndose a su digno discípulo, le dice:

¡Oh Rama! Para la destrucción (aquietamiento) de la mente sólo dos cami-

nos se indican: yoga y jñana (conocimiento). La yoga se logra suprimiendo
los procesos de la mente, y el conocimiento se adquiere mediante la visión
adecuada, es decir, llegando hasta la causa después de haber partido del
efecto. Para algunos la yoga es difícil, para otros lo es el jñana (conoci-
miento). Por esta razón el supremo Shiva ha revelado ambos caminos.

Esperamos haber demostrado con claridad, mediante la experiencia acumulada de las auto-
ridades en la materia y de los shastras, que la Hatha yoga y la raja yoga, lejos de ser anta-
gónicas, son, por el contrario, interdependientes, y que el propósito de la raja yoga no se
puede alcanzar exitosamente si no es con la cooperación de su complemento, la Hatha
yoga. También se ha demostrado que es mucho más seguro comenzar con la Hatha yoga.

Los fundadores de la Hatha yoga y la raja yoga son los dioses Shiva y Vishnú, respectiva-
mente. Para demostrar al mundo la unidad fundamental de estos dos sistemas que sólo en
apariencia tienen diferentes vestimentas exteriores, los fundadores se veneran incesante-
mente el uno al otro como su gurú, a fin de asegurar la emancipación, como se expresa en
la máxima siguiente: “El corazón de Shiva es Vishnú, y el corazón de Vishnú es Shiva”.

Con objeto de ejemplificar de modo mejor la unidad de estos dos sistemas (idénticos en
cuanto a sus fundadores, los disos Shiva y Vishnú), Ishvara se dirige a los sabios exhortán-
dolos en el último capítulo del Ishvara Gita: “Ya he explicado por completo las distintas
materias respecto de las cuales la mente de ustedes estaba perpleja por la duda; pero sepan
más: este Narayana y yo mismo somos uno y el mismo, y no existe diferencia alguna entre
nosotros. Él, como yo, es incorpóreo, imperecedero, el espíritu supremo y universal. No
obstante, aquellos que sostienen la diversidad de este universo nos consideran deidades dis-
tintas, llamándolo a él Vishnú y a mí Maheshevara; pero aquellos que saben que somos en
esencia uno y el mismo, serán liberados de las penas de la reencarnación”.

A manera de un ejemplo adicional de las excelencias de la Hatha yoga, las cuales hemos
intentado establecer por medio de algunas citas extraídas del abrumador número de autori-
dades ancestrales, invitamos al lector a que dirija su atención hacia la analogía tan familiar,
pero tan innegable, que se nos ofrece en una obra de muy antigua reputación, conocida
como Shaiva Gama, en la cual Adinatha (el dios Shiva) conmina aun al más perfecto de los
yoguis a no abandonar su práctica de asana, pranayama, kumbhaka, etc., a fin de conservar
su cuerpo en perfecto estado de salud, de manera similar a como se espera de todos los se-
res humanos: que mantengan sus moradas en perfectas condiciones de limpieza.

En virtud de la combinación de ventajas que los dos sistemas ofrecen y para iluminar a los
hombres sedientos de conocimiento, el gran yogui Svatmarama recopiló el Hatha yoga pra-
dipika.

TUKARAM TATYA

4
CAPÍTULO PRIMERO

1. Saludo al prístino señor, Shiva, quien enseñó a Parvati la Hatha yoga vidya, que es a
modo de una escalinata para aquellos que desean alcanzar la sublime raja yoga.

Comentario. Casi todas la obras que tratan de la yoga y de los tantras se presentan en la for-
ma de una exposición hecha por Shiva, el gran yogui, a su consorte Parvati. La palabra Ha-
tha se compone de las sílabas ha y tha, que significan respectivamente, sol y luna, es decir,
prana y apana. La yoga o unión de ellas, o sea pranayama, recibe el nombre de Hatha
yoga. En esta estrofa, y a través de toda la obra, se establece que la Hatha yoga es única-
mente un medio para alcanzar la raja yoga. “No puede haber raja yoga sin Hatha yoga, y
viceversa.”

2. El yogui Svatmarama, habiendo saludado a su señor y gurú, enseña la Hatha vidya única-
mente para la obtención de la raja yoga.

El empleo de la palabra “únicamente” deja bien claro que el objeto de practicar la Hatha
yoga es prepararse para la raja yoga y no el de obtener los siddhis (poderes psíquicos). Es-
tos poderes sólo son incidentales y secundarios. El objetivo que pretende alcanzar la Hatha
yoga es el de lograr un control absoluto de los órganos del cuerpo, así como de la mente a
fin de que el yogui goce de salud y no encuentre obstáculos en su camino hacia la raja
yoga, que lo conducirá a kaivalya o emancipación final.

3. A quienes vagan en la oscuridad de las doctrinas contradictorias e ignoran la raja yoga,

el yogui Svatmarama, el más comprensivo, ofrece la luz de la Hatha vidya.

En este versículo el autor dice que es imposible obtener la raja vidya por ningún otro medio
que no sea la Hatha vidya, esto es, mediante la mantra yoga y la laya yoga, contemplación
de las imágenes de las distintas deidades, etc. El nombre del autor, el yogui Svatmarama, es
muy sugestivo. Significa el que se deleita en la unión con su yo supremo. Esto representa la
última de las siete etapas del conocimiento (jñana): “El brahmavarishtha es aquel que se re-
gocija y se deleita en su yo supremo”. Estas siete etapas se describen en el Estas siete eta-
pas se describen en el Yoga Vasishtha, una de las obras más autorizadas referentes a la
yoga. Aquel que atinadamente ha llegado a distinguir lo permanente de lo transitorio, el que
ha llegado a cultivar un sentimiento de rechazo hacia los placeres del mundo, el que habien-
do adquirido un absoluto dominio sobre sus órganos físicos y mentales siente un hondo de-
seo de liberarse de este ciclo de existencia ha alcanzado la primera etapa: shubhecha, anhe-
lo de la verdad. Quien ha meditado sobre lo que ha leído y sobre lo que ha escuchado y lo
ha puesto en práctica en su vida, ha alcanzado la segunda etapa: vicharana, o investigación
recta. Cuando la mente, habiendo abandonado la pluralidad, permanece firmemente adheri-
da al Uno, ha alcanzado la tercera etapa: tanumanasa, atenuación de las actividades menta-
les. Hasta este punto es un sadhaka, practicante. Habiendo reducido su mente mediante las
tres etapas anteriores a un estado de satva absoluto y cuando en sí mismo ha reconocido di-
rectamente la verdad de “Yo soy Brahman”, se encuentra en la cuarta etapa: satvapatti, la
obtención del estado satva. En este punto el yogui recibe el nombre de conocedor de Brah-
5
man (brahmavid). Hasta este momento ha practicado samprajiñata samadhi, contemplación
en la que la conciencia de la dualidad aún persiste. Las otras tres etapas forman la asampra-
jñata samadhi.

4. Matsyendra, Goraksha y otros conocían bien la Hatha vidya. El yogui Svatmarama la

aprendió pro gracia de ellos.

5,9. Shiva, Matsyendra, Shabara, Anansabhairava, Chaurangi, Mina, Goraksha, Virupaks-

ha, Bileshaya, Manthana, Bhairava, Siddhi, Buddha, Nanthadi, Korantaka, Surananda, Si-
ddhapada, Charpati, Kaneri, Pujyapada, Nityanatha, Nirañjana, Kapalin, Bindunatha, Kaka-
chandishvara, Allama, Prabhudeva, Ghodacholin, Tintini, Bhanukin, Naradeva, Khanda,
Kapalika y muchos otros grandes siddhas, habiendo conquistado el tiempo por el poder de
la Hatha yoga, se mueven por el universo.

10. La Hatha yoga es un monasterio en el que se refugian aquellos que se ven abrasados
por las tres clases de pesares (tapa). Para los que se dedican a la práctica de cualquier tipo
de yoga, Hatha yoga es como la tortuga que sostiene el mundo.

11. El yogui que desea obtener los siddhis deberá guardar la Hatha yoga como un gran se-
creto, ya que es muy poderosa cuando así se mantiene; en cambio se vuelve inefectiva
cuando, irreflexivamente, se revela.

El adhikarin, candidato, tendrá que reunir las siguientes características: debe realizar sus la-
bores y estar libre de móviles y dependencias personales. Deberá haberse perfeccionado
mediante la práctica de Yama y Niyama, que más adelante se describen, y haber cultivado
su intelecto. Deberá tener dominada a la ira y se habrá de dedicar por completo a su gurú y
al Brahama vidya. Sin lugar a dudas, los maestros rehúsan admitir indiscriminadamente a
cualquier candidato y suelen decir que un adepto representa rara eflorescencia de una épo-
ca.

12. Quien practique la Hatha yoga deberá vivir solo, en una pequeña matha (monasterio)
ubicada en un sitio que se encuentre libre de rocas, de agua y de fuego, hasta la distancia de
un arco; dentro de un reino virtuoso y bien gobernado, que sea próspero y esté libre de per-
turbaciones.

13. La matha tendrá una pequeña puerta y ninguna ventana, estará bien nivelada y sin agu-
jeros, no será ni muy alta ni muy baja, tampoco muy grande. Deberá conservarse siempre
limpísima, bien cubierta con estiércol de vaca y libre de insectos. Por fuera deberá ser
atractiva, con un pequeño vestíbulo (mandapa), un asiento elevado, un pozo y un muro que
la rodee. Éstas son las características de una yoga matha según han sido descritas por los si-
ddhas que han practicado la Hatha yoga.
14. Viviendo en un monasterio tal y estando su mente libre de toda preocupación, el yogui
deberá practicar únicamente yoga durante todo el tiempo, en la forma que le haya enseñado
su gurú.

Aquí se hace hincapié en la necesidad de tener un gurú al lado cuando se

practica yoga. El Yoga Bija dice: “Quien desee practicar yoga deberá te-
6
 ner un gurú competente a su lado. Deberá iniciar pranayama únicamente
bajo las instrucciones de su gurú”. La obra intitulada Raja Yoga también
establece: “No se obtendrá el kaivalya por mucho que se estudien los Ve-
das, las shastras y los Tantras, sin contar con la guía de un gurú”. En el
Skanda Purana se menciona: “Las ocho etapas de la yoga sólo se pueden
aprender de un gurú competente”. Y Sureshvaracharya declara que única-
mente mediante el gurú se puede aprender la yoga de las ocho etapas; El
Shruti dice: “Los mahatmas revelan esas cosas solamente a quien tiene
una profunda devoción por su gurú, así como por Dios. Sólo sabe aquel
que tiene un acharya o gurú”.

15. La yoga falla por seis causas: comida excesiva, esfuerzos desmedidos, habla en dema-
sía, práctica de disciplinas inconvenientes, compañía promiscua e inconstancia.

16. La yoga triunfa gracias a los seis requisitos: entusiasmo, determinación inflexible, va-
lor, conocimiento verdadero, creencia firme en las palabras del gurú y renuncia a la compa-
ñía de personas inconvenientes.

No hacer daño alguno, hablar con la verdad, evitar tomar lo que pertenece a otro, observar
la continencia, practicar la paciencia, tener fortaleza, sentir misericordia, practicar la honra-
dez, ser moderado en la dieta y mantenerse pudo, son las diez características que constitu-
yen el Yama.

Austeridad (tapas), satisfacción, fe en Dios, caridad, adoración a Dios, escucha de la expo-

sición de las doctrinas vedánticas, modestia, mente analítica, japa (repetición de las plega-
rias) y sacrificios (huta); las diez constituyen el Niyama, según dicen los expertos en yoga.

Se explican claramente en el Shandilya Upanishad de la manera siguiente.

Tapas es la mortificación del cuerpo mediante la observancia de ayunos,
etc. Samtosha significa satisfacción por lo que uno obtiene sin haberlo pe-
dido. Astikya es tener fe en las enseñanzas de los Vedas. Dana equivale a
dar con devoción lo que uno ha conseguido legítimamente: al respecto, el
Bhagavad Gita dice: “La caridad, satvikadana, consiste en hacer obs-
equios a una persona meritoria que nada hace en reciprocidad, en el lugar
y en el momento adecuados, simplemente como un deber” (XVII, 20). Ish-
varapuja quiere decir rendir adoración a Vishnú o Rudra con una mente
clara y tranquila. Siddhantashravana significa estudiar la Vedanta. Mo-
destia es sentir repugnancia de hacer aquello que prohíben los Vedas y
shastras. Mente analítica (mati) es aquella que profesa devoción hacia las
rutas trazadas por los Vedas. Japa significa practicar los mantras que no
estén prohibidos por los Vedas, como los enseñe el gurú. Japa es de dos
clases: audible e interior; interior es la repetición mental de los mantras.
El curso de desarrollo que aquí se ha planteado parecerá a cualquiera el
más natural y a la vez el más efectivo. Para alcanzar el Yama y el Niyama
se requiere de todas las virtudes, tanto activas como pasivas. Las asanas y
el pranayama se realizan a su debido tiempo y eliminan todo elemento que,
surgiendo del cuerpo o de sus inmediaciones, pueda constituir una distrac-
7
ción. El camino que conduce al sendero superior es ahora llano y fácil de
recorrer. Pero en realidad es duro de andar y muy pocos tienen el valor de
seguir por él y la paciencia para perseverar después de haber fallado en
repetidas acciones. De modo que casi el noventainueve por ciento de los
practicantes se asustan ante la perspectiva y comienzan en el punto más fá-
cil y más práctico, es decir, asana y pranayama. Se imaginan que a los
procedimientos más fáciles seguirán los resultados grandiosos y estupen-
dos que se han explicado, en un tiempo inconcebiblemente corto. De mane-
ra que se entregan a ellos con avidez durante algunos meses. Pero al no
hallar ni siquiera la sombra de los gloriosos poderes que se les anuncia-
ran, renuncian a todo el proceso. Quienes así lo hacen se libran por muy
poco. Pero muchos otros cometen graves errores en los procedimientos y
acaban sus vidas como maniacos o suicidas. No llegan a darse cuenta de
un hecho muy importante : que la promesa de esos enormes poderes se
ofrece como resultado de un curso de pranayama sólo cuando lo practica
aquel que ha perfeccionado dentro de si las cualidades morales y espiri-
tuales, incluidas en el Yama y el Niyama. En el Yoga Vasishtha, en forma
muy bella, se hace mención de este punto en el relato siguiente.

Un sannyasin se internó en la selva y practicó pranayama durante muchos

años, pero sin experimentar ninguno de los poderes anunciados. Acudió
entonces a un sabio y reverentemente le pidió que le enseñara la yoga. El
sabio dijo que se quedara con él, y durante los dos primeros años respon-
día a su discípulo, que ansiosamente solicitaba sus instrucciones, diciéndo-
le: “Espera”. El sannyasin se fue acostumbrando gradualmente a la situa-
ción y se olvidó de seguir molestando a su maestro pidiéndole indicacio-
nes. Al término de doce años, un día el rishi llamó a su presencia al discí-
pulo y le pidió que pronunciara la sílaba Om (Aum). Cuando el sannyasin
dijo la primera letra, se manifestó con naturalidad el rechaka, proceso me-
diante el cual se exhala el aire de los pulmones. Al terminar la segunda le-
tra se manifestó el puraka, proceso de inhalación. Al terminar la tercera
letra dio principio el kumbhaka o proceso de retención. Así como una chis-
pa brota fácilmente en los pastizales que el sol ha secado y son consumidos
por las llamas en pocos minutos, así también la pronunciación de la sílaba
sagrada puso en actividad las facultades espirituales que hasta entonces
permanecían latentes en el discípulo, el cual cruzó en breve tiempo las eta-
pas iniciales de Pratyhara, dharana y dhyana, penetrando en el estado
puro y sublime de samadhi.

Nuestro interés en este relato radica en el hecho de que el sabio esperó pa-
cientemente a que se desarrollaran las tendencias espirituales de su discí-
pulo, u a que su naturaleza se purificara mediante su asociación con el en-
torno. Eligió al tiempo justo y, observando el interior de la naturaleza de
su discípulo como a través de un cristal, obtuvo de una manera muy simple
los resultados psíquicos y espirituales, mismo que tardan años en conse-
guir las personas que carecen de las bases lógicas de la yoga y que no tie-

8
 nen la guía de un maestro. Si esto se comprendiera y nos diéramos cuenta
de su importancia, habría menos víctimas y menos fracasos.

17. En primer término se estudian las asanas, ya que constituyen la primera etapa de la Ha-
tha yoga. Las asanas nos proporcionan firmeza, nos liberan de las enfermedades y dan fle-
xibilidad a nuestros miembros.

Se dice que las asanas nos dan firmeza porque exterminan la rajoguna,
que es la causa de la vacilación de la mente. Al eliminar las enfermedades
facilitan la concentración, como dice Patanjali: “La enfermedad, la torpe-
za, la duda, la desatención, la pereza, la mundanería, los falsos conceptos,
la incomprensión de lo esencial y la inestabilidad son las causas de la dis-
tracción de la mente y también sus obstáculos”. De la preponderancia de
tamas surge la pesadez del cuerpo, a la cual eliminan las asanas. Aunque
es imposible explicar claramente y darse cuenta de las importantes verda-
des que subyacen en las diversas asanas –hasta que el sistema del cuerpo
humano sea comprendido en todo lo intrincado de sus detalles-, diremos
simplemente que las variadas posturas dan origen a muchos logros, tanto
físicos como de otra índole. Por ejemplo, al practicar algunas de ellas se
ponen a controlar de manera muy efectiva las irregularidades del cuerpo.
Y lo que resulta más maravilloso, pero no menos cierto, es la purificación
de nuestra naturaleza mental, es decir, la supresión de algunas de nuestras
pasiones animales. Algunas enfermedades que son la consecuencia de los
excesos de los humores del cuerpo o de sus irregularidades (viento, bilis y
flemas) se eliminan por medio de las asanas. Los fisiólogos encontrarán
aquí un vasto campo para sus investigaciones.

CAPÍTULO SEGUNDO

1. Habiéndose perfeccionado en las asanas, el yogui practicará el pranayama de acuerdo

con las instrucciones de su gurú, con sus sentidos bajo control y observando una dieta bené-
fica y moderada.

2. Cuando el aliento vaga (esto es, cuando es irregular), lamente fluye inquieta; pero cuan-
do la respiración es tranquila, la mente también se tranquiliza y el yogui obtiene el poder de
la calma. Por lo tanto, debe controlarse la respiración.

3. Se dice que la vida existe en tanto haya aliento en el cuerpo. Cuando el aliento sale del
cuerpo, sobreviene la muerte. Así que debe retenerse el aliento.

4. Cuando los nadis están llenos de impurezas. ¿Cómo podrá alcanzarse la meta?
5. Sólo cuando se purifican todos los nadis llenos de impurezas, el yogui se convierte en un
experto en el control de la respiración.

9
6. De manera que todos los días debe ejercitarse el control de la respiración (pranayama),
con una mente en la que prevalezcan los elementos sátvicos.

15. Así como gradualmente puede domarse a un león, a un elefante o a un tigre, así también
debe ejercerse control sobre el prana. En caso contrario matará al practicante.

CAPÍTULO CUARTO

1. SALUDO a Shiva, el gurú.

2. Expondré ahora el excelente procedimiento de samadhi, que anula a la muerte, conduce a

la felicidad eterna y otorga el supremo éxtasis de fundirse en Brahman.

3. 4. Raja yoga, samadhi, unmani, manonmani, amaratva (inmortalidad), laya (absorción),

tatva (verdad), shunyashunya (el vacío no vacío), paramapada (el estado supremo), ama-
naska (trascender la mente), advaita (la no dualidad), niralamba (sin apoyo), Nirañjana
(puro), jivanmukti (liberación dentro del cuerpo), sahaja (estado natural) y turya son todos
sinónimos.

5. Se explica el samadhi. Así como la sal se disuelve en el agua y se une con ella, una fu-
sión semejante entre la mente y el yo (Atman) es samadhi.

6. Cuando el prana está inmóvil dentro del kumbhaka y la mente se absorbe en el yo, ese
estado de armonía se denomina samadhi.

Éste es el estado de samprajñata samadhi que describe Patanjali.

7. Este estado de equilibrio que es la unión del Jivatman y el Paramatman, en el que termi-
nan todas las ideas relacionadas con los deseos, recibe el nombre de samadhi.

Éste es el asamprajñata samadhi; en él no hay diferencia entre el que conoce, lo conocido y

el conocimiento.

8. ¿Quién conoce en realidad la grandeza de la raja yoga? El conocimiento espiritual (jña-

na), la libertad (mukii), la estabilidad (sthiti) y la perfección (Siddhi) se obtienen merced a
las enseñanzas del gurú.

9. Sin la compasión del verdadero gurú es sumamente difícil llegar a la renunciación a los
placeres sensuales, la percepción de la verdad y el estado natural del ser (sahajavastha) que
es el estado supremo.

15. ¿Cómo puede brotar el conocimiento espiritual en la mente, en tanto viva, esté activo el
prana y la mente no muera, quede en suspenso? Quien hace que tanto el prana como la
mente se inmovilicen obtiene la liberación. Nadie más puede lograrlo.

10
 El prana vive en tanto fluye por el ida y el pingala; los órganos de los sen-
tidos viven en tanto persigan los objetos; la mente vive mientras adopte la
forma de los diferentes objetos de percepción. El prana muere cuando que-
da sin movimiento en el brahmarandhra; la mente muere cuando no la mo-
difican objetos. En este versículo se dice que la yoga es indispensable para
el jñana. En el Yoga Vijaya, Parvati pregunta: “Algunos dicen que la libe-
ración se alcanza sólo mediante el conocimiento. Entonces, ¿cuál es el ob-
jeto de la yoga?” A lo que Shiva contesta: “Una batalla se gana con la es-
pada; pero, ¿qué utilidad tiene una espada si no hay una guerra y no hay
valor? Así que ambas son absolutamente necesarias”. Si se argumenta que
el rey Janaka y otros grandes hombres no practicaron la yoga, la respues-
ta es: reyes como Janaka, vaishyas como Tuladhara, sudras como Paila-
vaka, mujeres como Maitreyi, Sharingi, Shandili y Chudala obtuvieron el
conocimiento sin necesidad de practicar la yoga porque se habían perfec-
cionado en ella durante sus encarnaciones anteriores. También hemos oí-
do que gracias a la yoga que practicaron en sus vidas pasadas, muchos al-
canzan el estado de Brahma, de hijos de Brahma, devarshi, brahmarshi,
muni y bhakta; alcanzan el conocimiento total sin haber sido iniciados por
un gurú. Se dice que Hiranyagarbha (Brahma). Vasishtha, Narada, Shuka,
Vamadeva y Sanatkumara nacieron siddhas.

21. Quien retiene la respiración, retiene también la mente. Quien controla la mente, contro-
la también la respiración.

22. La actividad de la mente tiene dos causas: el prana y las vasanas (tendencias e impre-
siones adquiridas). Cuando una de éstas cesa, la otra también.

23. En donde la mente se detiene, allí se suspende el prana; y en donde el prana está sus-
pendido totalmente, allí reposa la mente.

24. La mente y el prana están mezclados como la leche y el agua, y sus actividades coinci-
den. Cuando hay actividad del prana, también la hay de la mente; y cuando hay actividad
de la mente, también la hay del prana.

25. Si una se suspende, la otra se detiene. Si una actúa, la otra también actúa. Si no se les
aquieta, todos los sentidos están activos; si se les controla, se obtiene el estado de libera-
ción.

29. La menta es el señor de los órganos de los sentidos, el prana es el señor de la mente, la
absorción (laya) es el señor del prana y tiene al nada (sonido interior) como su punto de
apoyo.

30. La quietud de la menta, en sí misma, puede llamarse liberación; algunos dicen que no lo
es. Sin embargo, cuando el prana y la mente se encuentran en un estado de absorción, se
presenta un éxtasis indefinible.

11
31. Cuando se suspenden la inhalación y la exhalación, cuando ha cesado por completo
todo intento de los sentidos de asirse a los objetos, cuando no hay movimiento del cuerpo ni
alteraciones de la mente, los yoguis triunfan en la absorción (laya).

32. Cuando todas las transformaciones mentales han cesado por completo (sankalpa) y
cuando no hay movimiento físico se presenta un indescriptible estado de absorción que es
el conocido por el yo, pero que está más allá del alcance de las palabras

33. Dondequiera que la mirada se dirige hay absorción de Brahman. El avidya en el cual
existen eternamente los elementos como la tierra y los sentidos como el oído, etc., y esa
fuerza (shakti) que se encuentra en todos los seres vivientes, se disuelven en el Brahman
absoluto.

34. La gente dice “Laya, laya” pero, ¿Cuál es la naturaleza de laya? Laya es la no reminis-
cencia de los objetos de los sentidos de vida a la no repetición de las impresiones y tenden-
cia previamente adquiridas (vasanas).

41. Con los ojos entrecerrados y con la mente en calma, con la vista dirigida a la punta de la
nariz, aquel en quien el Sol (pingala) y la Luna (ida) están también reducidos a un estado
de suspensión, quien se encuentra en un estado de quietud del cuerpo, de los sentidos y de
la mente, alcanza la morada que tiene la forma de la luz que es el origen de todo, que ella
misma es todo, refulgente, la realidad suprema. ¿Qué más se puede decir acerca de esto?

58. El universo entero es el producto del solo pensamiento. El juego de la mente se crea só-
lo por el pensamiento. Trascendiendo la mente, que está compuesta de transformaciones del
pensamiento, encontrar reposo en aquello que no cambia. Entonces, oh Rama, seguramente
encontrarás la paz.

Este versículo está tomado del Yoga Vasishtha. En la última etapa no hay quien actúe,
quien disfrute, quien experimente. No existe otro. Nada existen sin él y nada procede de él.
No lo afectan el tiempo ni el espacio ni la materia. Está, por lo tanto, libre de todo cambio.

59. Como alcanfor en el fuego, como la sal en el agua, así la mente se disuelve en contacto
con la realidad.

60. Todo lo que puede conocerse, todo lo que se conoce y el mismo conocimiento se dice
que están en la mente. Cuando el conocimiento y lo conocible se pierden junto con la men-
te, no existe un segundo camino, es decir, no hay dualidad.

61. Todo lo que hay en este mundo, tanto lo animado como lo inanimado, no es sino la apa-
riencia de la mente. Cuando la mente alcanza el estado trascedente (unmanibhava) en ver-
dad no se experimenta la dualidad.

62. A medida que se abandonan todos los objetos del conocimiento, la mente se absorbe
dentro del ser absoluto, la conciencia, el arrobamiento.

Cuando la mente se disuelve así solo queda el estado absoluto (kaivalya).

12
63. Así son los caminos que conducen al Samadhi, que consta de medios diferentes y que
fueron descritos por los grandes maestros de la antigüedad, que se basaron absolutamente
en sus vivencias.

77. La integración de la mente en un estado en el que la dualidad sujeto-objeto no existe se

llama raja yoga. Un yogui tal, amo de la creación y de la destrucción, se transformará en un
ser semejante a Ishvara.

78. Haya liberación o no, se da aquí un arrobamiento perfecto. Esté, que surge de la absor-
ción (Laya), se obtiene mediante el raja yoga.

79. Existen los hathayoguis simples, sin el conocimiento de la raja yoga. Los considero
practicantes que no tienen los frutos de sus esfuerzos.

90. Así como una abeja no se fija en el aroma cuando bebe la miel, así también la mente, al
absorberse en la nada, no anhela los objetos del placer.

92. Cuando la mente se ha desembrazado de su inquietud, que es causada por su constante

identificación con los objetos de los sentidos, es sujetada firmemente por el nada y se queda
totalmente inmóvil como un pájaro que ha perdido sus alas.

Habiendo controlado el prana por medio del pranayama, y los sentidos por medio del Pra-
tyhara, la mente debe concentrarse en la morada de todo bien, Dios. Esto es dharana.

98. El fuego que arde en un trozo de madera va disminuyendo a medida que la madera se
consume. Así también, la mente dirigida al nada se absorbe junto con Él.

Al destruirse las cualidades rajasa y tamasa sólo prevalece la cualidad satva. El Maitrayari
Upanishad dice: “Así como el fuego se absorbe dentro de la fuente de su origen cuando el
combustible se consume así también la mente se absorbe dentro de su fuente de origen
cuando terminan las modificaciones”.

103. Todos los procedimientos de la Hatha Yoga y de la laya yoga no son sino medios
para alcanzar la raja yoga. El hombre que ha alcanzado la raja yoga triunfa sobre el tiempo
(la muerte).

104. La mente (tatva) es la semilla, la Hatha yoga es la tierra, la completa ausencia de deseo
es el agua. Con estos 3 elementos brota inmediatamente el kalpavriksha, que es el unmani-
avastha.

El kalpavriksha es un árbol mítico que cumple todos los deseos. En el unmani-avastha, que
es el estado trascendente de la mente, se encuentra toda satisfacción.

110. Aquel en quien la mente no esté ni dormida ni despierta, cuya mente esté libre de los
recuerdos y el olvido; pero no se sumerja ni en el olvido ni en la actividad, estará sin duda
liberado.

13
 Se dice que la mente duerme cuando pierde su facultad de discernir los ob-
jetos, debido a que los tamas eclipsan todos los órganos y sobrevienen las
cualidades rajas y satva. No está despierta porque en el estado de samadhi
no hay vivencia de los objetos de los sentidos. Está libre del recuerdo (sm-
riti) porque no hay modificaciones similares en la mente y porque no des-
pierta de ese estado. Está libre del olvido (vismriti) porque no hay impre-
siones de pensamientos que favorezcan la memoria. No se sumerge en el
olvido porque existen impresiones residuales. No se incita a la actividad
porque no hay modificaciones de la mente que la hagan entrar en acción.

111. Un yogui en samadhi no se ve afectado por el calor o el frío, por el dolor o el placer,
por el honor o el deshonor.

112. Es en verdad un liberado aquel que está sano, es decir, que sus sentidos y su mente es-
tán limpios y despejados, que se encuentran en el estado de vigilia y sin embargo parece
estar dormido, privado de la exhalación e inhalación por efectos del Kumbhaka.
114. El Seños Krishna dice en el Bhagavata Purana: “ Solamente existen tres caminos que
conducen a la liberación, los cuales he expuesto yo, y que son: Jñana, Karma y bhakti, Por
qué se dice entonces que la yoga es el medio principal para alcanzar la liberación?
La respuesta es que el Yoga de las ocho etapas contiene estos tres elementos.
El Shruti dice: “Solamente el yo debe verse, oírse, contemplarse y realizarse”. Se puede al-
canzar el yo mediante Shravana (escucha) nanana (reflexión) y nididhyaya, que es una de
las subdivisiones de Niyama, la segunda etapa de la Yoga. Svadhyaya es el estudio com-
pleto de las enseñanzas relativas a la liberación, junto con un conocimiento completo de su
significado interior y de su simbolismo. Nididhyasana en la restricción de la idea de que
exista alguna cosa que no sea Brahaman y el fomento de la compresión de que todo es
Brahaman. Esto está contenido en el dhyana, la séptima etapa es el Yoga.
La Karma Yoga, que consiste en realizar todos los actos como una ofrenda a Isvara, está
contenida en la Kriya yoga que describe a Patanjali, quien dice: “La Kriya Yoga es tapas,
Svadhyaya, e ishvarapranidhana. Tapas significa la purificación del cuerpo mediante la ob-
servancia de diversas penitencias. Svadhyaya consiste en aquellos estudios que producen
una predominancia del satvaguna. Ishvarapranidhana es alabar a Isvara, recordarlo y ado-
rarlo de palabra, pensamiento, y obra y sentir una inquebrantable devoción hacia Él.
Bhakti significa en realidad la percepción constante de la forma del Señor por medio de los
órganos internos. Existen nueve clases de Bhakti, que son: escuchar las tradiciones referen-
tes al señor, cantarlas, recordar al Señor, adorar a sus pies, ofrecerle flores, inclinarse ante
Él (en espíritu) considerarse su servidor, hacerse su compañero y entregársele absolutamen-
te a Él. Todas ellas están incluidas en el ishvarapranidhana. Narayana Tirtha ha descrito el
bhakticvomo una corriente ininterrumpida de amor que se dirige a los pies del señor. Un
amor que es el todo ser y el fin todo de la existencia de una persona, durante la cual esa
persona, así como su amor, se absorben en el objeto de su devoción. Madhusudana Sara-
vasti lo describió también como un estado de la mente cuando, aun antes de quedar, total-
mente aniquilada y abortar, se hace de la misma naturaleza que el Señor. Así, Bhakti, en su
aspecto más transcendental, está incluido en el samprajñata samadhi.
De manera que se ha demostrado que los tres caminos expuestos por Krishna en el Bhaga-
vata están incluidos en las etapas de la Yoga. Así pues, la práctica de la Yoga es su totali-
dad y en el orden expuesto es suficiente para lograr la liberación. Únicamente en este senti-
14
do haya que interpretar las palabras de los puranas, que dicen que Brahaman se alcanza por
medio de la Yoga.-

15