La unidad del Ser

os textos islámicos suelen caracterizar a lbn al-

'Arabi como el originador de la doctrina de walJdat
al--wujüd, la "Unidad del Ser" o "Unidad de la
Existencia". Sin embargo, esta expresión no se encuentra
en sus obras. Fue elegida para representar su punto de
vista no tanto por el contenido de sus escritos como
debido a las inquietudes de sus seguidores y a la direc-
ción tomada por el Eensamiento islámico posterior a él. 1
Pero aun cuando el Sayj al-Akbar jamás usa la expresión
walJdat al-wujüd, a menudo hace declaraciones que se
aproximan a ella, y sin duda podemos afirmar justifica-
damente que apoyaba la wa!Jdat al-wujüd en el sentido
literal del término. No obstante, no podemos mante-
ner que la "Unidad del Ser" suponga una descrip-
ción satisfactoria de su ontología, ya que en ésta
se defiende la "multiplicidad de la realidad"
con el mismo vigor. De modo que encon-
tramos que frecuentemente se refiere al

1 1>.1 A 1 11.
30 e a p 1 t u 1o 1

wuyud en su plenitud como el En este sentido, el término se emplea a menudo como

Uno/Múltiple (al-wiiqid al-katir). sinónimo de "luz" (nur), un nombre coránico de Dios.
Como luz divina, el wuyud tiene ciertas características en
El término wuyud se ha traducido típicamen- común con la luz flsica, que es una realidad única e invi-
te como u ser 11 o extstenCta11 , y esto a menu do
H ' •
sible a través de la cual se perciben todos los colores, las
concuerda con el empleo que se le da en la filosofía formas y los objetos. A la objeción de que la luz no es
islámica y en el Kalam (teología dogmática). Sin invisible sino visible, puede responderse que la luz en sí
embargo, el sentido primario del término es "encontrar" es invisible. Sólo al mezclarse con la oscuridad puede
o "ser encontrado", algo que lbn al-'Arabi jamás olvida. verse. La luz pura, sin mezcla, aniquilaría al universo, al
La dificultad de proporcionar una traducción apropiada igual que la luz del sol nos cegaría si la viéramos sin el
se debe al hecho de que términos como ser y existir han velo de la atmósfera, por no mencionar el velo de la dis-
sido interpretados por los pensadores occidentales de tancia. De la misma manera, el wuyud es invisible en sí,
maneras diferentes. Debido a estas dificultades, en gene- pero nada puede verse sin wuyud; o, mejor dicho, no
ral me abstendré de traducir wuyud en esta obra. 2 vemos otra cosa sino wuyud, que se torna difuso y visible
por efecto de los velos que son las cosas creadas.
Aunque el Sayj emplea la palabra wuyud con varios signi-
ficados, entiende el término en un sentido fundamental, En resumen, la tradición islámica posterior tiene razón al
dado que el wuyud es uno. Las diferentes acepciones que atribuir la doctrina de la waqdat al-wuyud a Ibn al-'Arabi, ya
se dan al término tienen que ver con las distintas moda- que él sostiene que el wuyud en su sentido más verdadero
lidades en las que la realidad única del wuyud se mani- es una realidad única, y que no puede haber dos wuyud.
fiesta. En el plano más elevado, el wuyud es la realidad Aquí sigue los pasos de una serie de pensadores anteriores,
absoluta y no delimitada de Dios, el "Ser Necesario" como el célebre Gazalí, quien glosó la profesión de la uni-
(wayib al-wuyud) que no puede no existir. En este sentido, dad de Dios (tawqid) -la afirmación "No hay ningún dios
el término wuyud se refiere a la Esencia de Dios o de lo sino Dios"- diciendo que "No hay nada en el wuyud sino
Real (dat al-qaqq), la única realidad que es real en todos l~s Dios". No obstante, lbn al-'Arabi dedica la mayor parte de
aspectos. En planos inferiores, el wuyud es la sustaneta sus escritos a explicar la realidad de la multiplicidad (katra)
subyacente de "todo aquello que no es Dios" (mii siwd dentro del contexto de la unidad divina. Sería un gran
Lliih), definición de lbn al-'Arabi y otros autores para el error suponer -como es el caso de algunos críticos cortos
"cosmos" o el "universo" (al-ciilam). De manera que, en de vista- que simplemente mantiene la unidad del wuyud a
un sentido secundario, el término wuyud se utiliza como la vez que atribuye la multiplicidad del cosmos a la ilusión
resumen del cosmos entero, de todo aquello que existe. o la ignorancia humanas.
También puede emplearse para hacer referencia a todas
las cosas que se encuentran en el universo. Según Ibn al-'Arabi, la multiplicidad es casi tan real
como la unidad, ya que tiene sus raíces en Dios,
En su calidad de Esencia de lo Real, el wuyud es el fun- lo Real. Sin embargo, al afirmar la realidad
damento indefinible e incognoscible de todo lo que se de la multiplicidad, el Sayj no pretende
encuentra, cualquiera que sea la forma en que se encuentra. insinuar que la multiplicidad "existe"

_____________________________________ M u~ u j A J I'LA
32 e a p 1t u 1o 1

en el mismo sentido en que Dios momento- de modo que no deja de existir en el segun-
"existe", ya que sólo hay un wuyüd, una do estado. Se mantiene en su estado original de "fijeza"
existencia verdadera. Retomando el ejemplo o "inmutabilidad" (!ubüt) en la no existencia (adam).
de la luz, podemos afirmar la realidad de los
colores sin mantener que cada color es una cosa de Pero, ¿qué significa decir que una entidad inexistente es
existencia independiente. El rojo y el verde existen inmutable? En pocas palabras, Ibn al-cArabi explica las
únicamente por medio de la luz; son uno en su sustan- "entidades inmutables" (al-ayan al-tabita) de la siguiente
cia luminosa, pero dos en sus realidades específicas. manera: Dios no sólo es wuyüd infinito; también es cono-
cimiento infinito y eterno. Dios abarca todas las cosas en cono-
Si, por una parte, el universo existe mediante el wuyüd de cimiento (65:12)3 , y no importa si las cosas que Él cono-
Dios, por otra, las "cosas" (say) o entidades (ayn) que se ce se encuentran en el cosmos o no. Dios sabe todas las
encuentran en el universo poseen sus propias caracterís- cosas eternamente, incluso antes de crearlas, y las conoce
ticas específicas. Estas cosas son "diferentes de Dios" y, en todas las características que mostrarán a lo largo de su
como hemos visto, Dios es wuyüd. De ello se deriva que estancia en el universo. Su conocimiento de las cosas se
por sí solas -sin Dios- las cosas no existen y no se las corresponde exactamente con las cosas inexistentes en sí
puede encontrar. El Sayj mantiene que todo lo que per- mismas. A la "cosa en sí misma" se le llama la "realidad"
cibimos en el cosmos es inexistente en sí mismo, pero (/Jaqiqa) o "entidad inmutable" de la cosa, y estas realida-
existente en algún sentido por medio del wuyüd de lo des o entidades inmutables permanecen eternamente fijas
Real. De la misma manera, cada color que percibimos es en el conocimiento de Dios. El Sayj en ocasiones las
inexistente en sí mismo, pero existente por medio de la llama los "objetos inexistentes del conocimiento" (al-
existencia de la luz. malümat al-macdüma). Su pluralidad no da lugar a una plu-
ralidad en el wuyüd, del mismo modo que tampoco la
Si hacemos caso omiso del wuyüd de las cosas por un pluralidad de nuestras ideas hace que nuestras mentes
momento, podemos indagar acerca de las cosas "en sí tengan muchas partes.
mismas". ¿Qué es una entidad -una roca, un árbol, un ser
humano, un sol, el mundo- en sí mismo, sin referencia al Sin duda, el aspecto más enigmático de esta disquisición
wuyüd? El Sayj nos dice que ninguna entidad posee es el de la naturaleza de las "entidades existentes" (al-
auténtico wuyüd. Se encuentre en el cosmos o no, la rea- ayan al-mawjüda). Si las entidades son inexistentes en sus
lidad o la esencia de la entidad se mantiene exactamente propias esencias, ¿cómo es posible que las veamos en el
igual. Sin embargo, toda entidad posee dos estados o cosmos y nos refiramos a ellas como "existentes"? Ibn al-
situaciones. Cuando una entidad se encuentra en el cArabi responde a esta pregunta de muchas maneras.
mundo fenoménico muestra cierta existencia prestada, Nos dice, por ejemplo, que de hecho no vemos las
que devuelve a Dios al desaparecer, como cuando un cosas que existen en el cosmos. La expresión enti-
hombre muere o una piedra se convierte en polvo. No dades existentes se utiliza de manera convencional.
obstante, la realidad de la entidad jamás cambia a lo largo Se atribuye el wujüd al cosmos en un sentido
de su existencia aparente. No poseía existencia en el pri- metafórico (mayaz), no en un sentido real
mer caso -sólo tomó prestado el wuyüd de Dios por un (/Jaqiqa). Lo que vemos no es el cos-

MIINHUI IMAUINA I III

34 Capltu lo l

mos, sino el propio wuyud, lo Real, ya En varios de los numerosos pasajes en los que explica la
que ninguna otra cosa tiene una existen- relación entre el wuyud y las entidades, el Sayj recurre a la
cia que la haga susceptible de ser vista. Sin imagen de la luz coloreada. Por ejemplo, al describir la
embargo, vemos lo Real únicamente en la manera en que el wuyud se revela como lugar de manifes-
medida en que es manifiesto (-?iihir), no en la tación sin enturbiarse con las limitaciones de las cosas
medida en que es "no manifiesto" (batín). Aquí el posibles, escribe:
Sayj suele citar el verso coránico: Él es el Primero y el
"Lo Real es idéntico al lugar de manifestación.
Último, el Manifiesto y el No Manifiesto (57:3).
Aquello que es manifiesto son las propiedades de
lbn al-'Arabí explica que el wuyud se torna manifiesto las entidades posibles, que están inmutablemente
porque Dios, en tanto que Manifiesto, se muestra en un fijadas desde la eternidad sin comienzo. El wuyud
"lugar de manifestación" (ma-?har), que es el propio cos- no puede pertenecer a ellas. De modo que declara-
mos. Dios no puede mostrarse como el No Manifiesto, mos que lo Real es demasiado exaltado para ser
ya que por definición Dios, en su calidad de No Mani- enturbiado por las propiedades cambiantes de las
fiesto, es inaccesible e incognoscible. Dentro del cosmos cosas posibles dentro de la entidad del wuyud Real.
también aparecen muchos lugares de manifestación En otras palabras, lo Real en Sí es demasiado
menores, y a estos se 1os conoce como cosas o entl- sublime y exaltado para cambiar en Sí mismo debi-
1 H " H •

dades". Estos lugares de manifestación son inexistentes do a las variaciones de estas propiedades.
en sí mismos, porque sólo Dios tiene wuyud. Por lo tanto,
Decimos algo similar en el caso de un trozo de cris-
no percibimos las propias entidades, sino el wuyud tal coloreado en muchos tonos cuando lo atraviesa
impregnado por las "propiedades" (aqkiim) o los "efec- la luz. El rayo de luz se difUnde en diversos colores
tos" (ii!iir) de las entidades, mientras que las entidades
debido a las propiedades de la coloración del cris-
siguen siendo inmutablemente inexistentes. tal. Pero sabemos que la luz misma no ha sido colo-
Nuestra percepción de las cosas en el wuyud es análoga a reada por ninguno de esos colores, aun cuando la
lo que percibimos cuando la luz atraviesa un prisma: aun- percepción de los sentidos presencia la coloración
que hay muchos colores diferentes, percibimos ~ólo luz, de la luz en diversos tonos. Por lo tanto, esa luz es
ya que sólo la luz existe. Por lo tanto, dice el Sayj, los demasiado exaltada en sí para aceptar la coloración
lugares de manifestación de Dios son plurales debido a la en su propia esencia. Por el contrario, somos testi-
multiplicidad de las propiedades y los efectos que mues- gos de que está libre de aquello. Pero también sabe-
tran, pero son uno en virtud de la unidad del wuyud que mos que no puede ser percibida de ninguna otra
se manifiesta dentro de ellos. La unidad reside en la manera (Futuqiit rv; 202.6)4".
manifestación de las cosas -una manifestación que es Aunque todas las cosas son inexistentes con res-
wuyud- mientras que la multiplicidad reside en sus enti- pecto a sí mismas, se pueden encontrar en el
dades, que no tienen existencia propia. De manera que cosmos en la medida en que la divina Reali-
Dios en Su unidad es idéntico al wuyud de las cosas, pero dad les otorgue el wuyud, o en la medida
no es idéntico a las cosas.

1/J'ti ii U l M AU I NA 1
36 Capftulo l

en que se encuentra lo Real entre ellas palabras infinitas son las entidades o criaturas individua-
y por medio de ellas. Si, desde un punto les. Cuando el Misericordioso exhala, habla, y dentro de
de vista, Ibn al-cArab¡ insiste en que todas
Su Hálito todo el cosmos adquiere forma. Puesto que las
las cosas son inexistentes, desde otro mantiene
palabras de Dios son realidades individuales y diferencia-
que, de hecho, poseen cierto modo de existencia
das, la multiplicidad es real. Sin embargo, el Hálito de
que nos permite decir con propiedad que son
Dios es la única realidad del wujud cósmico. Todas las
"encontradas". Desde esta segunda perspectiva, a menu-
cosas comparten esta realidad en la medida en que se
do explica la relación entre el wuyud y las cosas haciendo
encuentran dentro del cosmos. Las palabras dependen
alusión al "Hálito del Misericordioso" (najas al-Rabman).
totalmente del Hálito, pero el Hálito no tiene necesidad
En lenguaje coránico, Dios es el Misericordioso, y Su
de palabras. Dios habla, no porque algún factor Le obli-
Misericordia abraza todas las cosas (7:156). Es esta miseri-
gue a hablar, sino porque es misericordioso y generoso, y
cordia la que tiene precedencia sobre Su ira, hasta tal
quiere existenciar a las criaturas. Por lo tanto, el wuyud
punto que sin ella la ira no puede existir.
absoluto y no delimitado muestra las divinas cualidades
El Sayj señala que la única realidad que abarca todas las cosas intrínsecas de la misericordia y la compasión, al rebosar
en el cosmos es el wuyud. De ahí que el wujud sea la mise- y traer al "otro" (gayt) a la existencia.
ricordia de Dios. Por medio de él trae todas las cosas
Si ahondamos algo más en la semejanza entre el Hálito
desde el estado de inexistencia dentro de Su conocimien-
de Dios y el aliento humano nos encontramos con otra
to, donde no gozan de ninguna dádiva, a un estado de
enseñanza esencial de Ibn al-cArabi. ¿El aliento es lo
existencia en el cosmos, donde pueden percibir, gozar y
mismo que el ser humano o es diferente? A esta pregun-
experimentar sus propias realidades específicas. Apoyán-
ta no se le puede dar una respuesta inequívoca. En un
dose en hadices en los que el Profeta se refiere al "Háli-
sentido, el aliento de una persona no es la persona
to del Misericordioso", así como en versos coránicos en
misma, ya que ella es ella y su aliento es su alie~to. Pe~o
los que se menciona la "respiración" de Dios, el Sayj
un ser humano sin aliento es un cadáver, y el altento sm
compara el proceso de la concesión de existencia por
un ser humano es aire húmedo. De modo que, de hecho,
parte de Dios al cosmos con la respiración de alguien que
ambos términos, ser humano y aliento, de alguna manera son
respira. El Hálito Misericordioso es la sustancia que sub-
inseparables. Igualmente, el Hálito del Misericordioso es
yace a todas las cosas. Dentro de él las cosas asumen sus
lo mismo que Dios y, sin embargo, es diferente a Dios. Y
características específicas. Por medio de él las "entidades
así, las palabras que se articulan dentro del Hálito son lo
inmutables" se convierten en "entidades existentes" (sin
mismo que el Hálito y, sin embargo, son diferentes. Por
p.erder su inmutabilidad en el conocimiento de Dios y
sm obtener verdadero wujud). tanto, no hay una identidad absoluta entre una entidad
existente y Dios, ni tampoco hay una diferencia
Dentro del contexto del Hálito Misericordioso, el Sayj absoluta. La relación exacta sigue siendo un mis-
hace referencia a múltiples versos coránicos que mencio- terio, aun cuando podamos entenderla hasta
nan el acto creativo de Dios en términos de Habla divi- cierto punto, por medio de la investigación
na, o que aluden a las infinitas "palabras de Dios". Estas racional y la ayuda de Dios.

M 11 N n '' 1t 1 M A 1 1 N A 1 11 • 17
38 e a p { 1 u 1o 1

Nombres divinos y peifección última. La mayor parte de los escritos del Sayj tratan de la
humana explicación del Corán y de la Sunna. Se preocupa cons-
tantemente por encontrar con la ayuda de las escrituras las
¿Qué sabemos del wuyud en tanto que wuyud? "raíces divinas" o los "fundamentos divinos" de todos los
En primera instancia, no sabemos nada. O mejor fenómenos del universo 5•
dicho, sabemos que el wuyud es indefinible e inacce-
Dios en Sí Mismo -la Esencia de lo Real- trasciende abso-
sible, ya que lo conocemos sólo en la medida en que lo
lutamente los fenómenos, pero la manera en que se encuen-
tenemos. Pero en realidad no tenemos nada de wuyud,
tran las cosas existentes en el cosmos nos dice algo respec-
puesto que somos entidades inexistentes. En otras pala-
to a lo Real y nos proporciona indicios de las cualidades del
bras, ¿cómo pueden las palabras abarcar al que habla?
wuyud. Por una parte, este algo se expresa lingüísticamente
¿Cómo puede un color visible comprender la realidad de
en el Corán a través de sus aleyas, a las que se llama "sig-
la luz invisible? O como reza el proverbio árabe: "¿Qué
nos" (ayav. Por otra parte, se expresa ontológica y episte-
tiene que ver el polvo con el Señor de los Señores?" No
mológicamente por medio del universo y nuestro propio
obstante, a pesar de la inaccesibilidad del wuyud, sabemos
auto-conocimiento. El Sayj gusta de citar el versículo corá-
algo acerca de él porque poseemos cierto conocimiento
nico ( 4 I :53) en que se dice a los seres humanos que con-
de nosotros mismos y del cosmos que nos rodea, y este
templen el cosmos, así como su propio interior, a fin de
conocimiento nos proporciona indicios acerca de la Rea-
percibir los "signos" (ayav de la Realidad de Dios.
lidad Absoluta, de la que brotan todas las cosas. El aná-
lisis de las cosas del cosmos a fin de comprender las cua- ¿Y qué saben entonces los seres humanos acerca del wuyud?
lidades y las características del wuyud se corresponde con Saben lo que les ha indicado el Corán, y también saben lo
cierto enfoque metodológico típico entre los filósofos que perciben en el cosmos y en sí mismos. De este modo
islámicos. Aunque el Sayj no descuida este enfoque, le saben, por ejemplo, que el wuyud -que es lo Real- está Vivo,
interesa mucho más la investigación de la autorrevelación tiene Habla y Voluntad y es Sabio, Poderoso, Generoso y
del wuyud a través de los profetas, es decir, las escrituras. Justo. Estos siete nombres coránicos de Dios se citan a
En la práctica, las "escrituras" son el Corán y la Sunna menudo como los atributos claves de los que dependen
(aunque no en teoría, ya que, como otros musulmanes, el todos los demás nombres divinos y el cosmos. Al percibir
Sayj reconoce la validez de las escrituras de otras religio- estos y otros nombres divinos, los seres humanos pueden
nes). Por medio de las escrituras, el wuyud -Dios mismo- comprender muchas de las características que dimanan del
se revela ante los seres humanos de un modo lingüístico wuyud y pertenecen al wuyud, pero jamás podrán entender el
para informarles acerca de su naturaleza. wuyud en Sí, que trasciende todos sus atributos a la vez que
posee cada uno de ellos plenamente. Por lo tanto, estos
El mensaje recibido por medio de las escrituras se resume
nombres y atributos se refieren a Dios, pero también
en los términos de los nombres de Dios que son, según la
se refieren a las cosas o entidades ya que, a fin de
tradición, noventa y nueve. Cada nombre de Dios men-
salir al mundo, las cosas deben reflejar el
cionado en el Corán y la Sunna nos dice algo sobre la rea-
lidad del wuyud, aunque jamás pueda conocerse su realidad
wuyud de alguna manera, o de lo contrario
no podrían ser encontradas.

M IINUH I MA( INA I II

40 Capitulo I

Para Ibn al-'Arabi los nombres y los mento escriturario para la adscripción de atributos al wujüd,
atributos divinos constituyen el puente también declara que los nombres de Dios no pueden ser
entre lo no fenoménico y lo fenoménico, enumerados, puesto que cada entidad muestra una propie-
tanto epistemológica como ontológicamente. dad del wujüd, significando de este modo el wujüd y "nom-
En otras palabras, sin los nombres divinos revela- brándoLo". De manera que cada cosa puede ser considera-
dos en las escrituras, nadie podría obtener un conoci- da como un nombre de Dios. Así como las cosas conocidas
miento pleno de las modalidades del wuyüd. Los nombres por Dios son infinitas, también lo son los nombres divinos.
indican la verdadera realidad del wujüd, y de esta manera
esbozan los modos en los que el wujüd llega a manifestar- Estas dos visiones de los nombres divinos llevaron a algu-
se por medio de sus "signos", las cosas del cosmos. nos de los seguidores del Sayj a diferenciar los noventa y
nueve nombres de Dios de las entidades inmutables, lla-
Únicamente Dios posee los atributos plena y verdadera- mando a los primeros los "nombres universales" de Dios,
mente. La vida, el deseo, el conocimiento y el poder ver- y a los segundos, Sus "nombres particulares".
daderos le pertenecen sólo a Él. Pero todas las cosas
manifiestan ciertos aspectos de la vida, el conocimiento, Según Ibn al-'Arabi, cada entidad existente participa de
el deseo y el poder por el hed10 de encontrarse en el cos- todos los atributos divinos, ya que cada una de ellas 1 1

mos. Sin embargo, su vida no es verdadera vida, ya que la manifiesta wuyüd, y el wuyüd es Dios, la Esencia nombra-
auténtica vida pertenece sólo a Dios. No obstante, si su da por todos los nombres. Pero no todas las entidades
¡1
vida fuera totalmente irreal, ni sabrían ni percibirían. manifiestan todos los atributos. Por lo tanto, el cosmos
entero está ordenado en grados de excelencia (ttifa4uD,
Cuando Dios otorga existencia a las entidades, éstas vie- dependiendo del grado en el que las entidades existentes
nen a la existencia de acuerdo con lo que requieren sus reflejen los atributos de Dios. Algunas criaturas poseen
realidades. Esto significa, por ejemplo, que Dios otorga vida con mayor intensidad y otras con menos, y algunas
existencia a un árbol en concreto, y éste ~ntra en el cos- parecen no tener vida alguna, aun cuando los amigos de
mos exactamente de la manera en la que Ello ha conoci- Dios pueden percibir una vida invisible incluso en las
do de toda eternidad, con todas las cualidades específi- piedras, por medio del ojo de la revelación.
cas de ese árbol en particular en ese momento y ese lugar.
Esto debería establecer claramente que no conviene hacer Todos y cada uno de los atributos de Dios -conoci-
referencia a las entidades inmutables como "arquetipos", miento, voluntad, poder, habla, generosidad, justicia,
ya que este término implica que una sola realidad da misericordia, perdón u otros- se manifiestan con inten-
lugar a muchas cosas. Pero en el caso de las entidades sidades variables en las cosas del cosmos. Cada entidad 11

inmutables, cada una es absolutamente idéntica a su pro- posee una "disposición" (isti'dad) específica que le per-
pia entidad única, específica y existente que, sin embargo, mite mostrar los atributos del wuyüd en mayor o 1

se ha manifestado por el resplandor de la luz del wuyüd. menor grado. Una piedra manifiesta poder, en
cierta manera, de modo pasivo. Una planta
Aunque el Sayj se refiere a menudo a los noventa y nueve muestra indicios de vida, conocimiento,
nombres de Dios y subraya la importancia de un funda- deseo y poder activos. Un animal

MIINUH IMAUINA I 11 4I J
42 Caplru lo l

muestra todos estos atributos con Sin embargo, no todos los seres humanos hacen uso de
mucha mayor intensidad. En la cumbre su habla de una manera apropiada para la plena perfec-
de la jerarquía visible del wuyud, los seres ción del wuyud y pocas personas son generosas y justas.
humanos poseen el potencial para manifestar Tampoco poseen conocimiento, voluntad, poder ni nin-
todos los nombres divinos. gún otro atributo divino en la misma medida. Para el Sayj
-como para la mayoría de los demás pensadores musul-
Todas las criaturas son lugares de manifestación del manes-la plenitud de la humanidad radica en la misma
wuyud. Como tal, cada una de ellas es una "forma" (~ura) naturaleza del wuyud. En otras palabras, los seres huma-
del wuyud. "Nada en el cosmos puede tener un wuyud que nos que quieran actualizar su verdadera naturaleza deben
no sea la forma de lo Real", (FutiÜJiit m, 409.32). Un permitir que emerjan las cualidades divinas latentes en sí
hadiz famoso que se hace eco de la Biblia hebrea nos dice mismos. Las cualidades de la verdadera humanidad son
que Dios creó a Adán en Su propia "forma". El Sayj da las cualidades de Dios, lo cual quiere decir que pertene-
mucha importancia al hecho de que el hadiz emplee el cen a la Esencia de lo Real, al wuyud mismo. Estas cuali-
nombre Dios (Allah), que es el "nombre totalizador" (al- dades divinas son a su vez cualidades morales y éticas, ya
ism al-yami) al que se refieren los demás nombres divinos. que proporcionan el modelo para cada acto apropiado,
Según esto, los seres humanos fueron creados con el compasivo y humano.
potencial de mostrar a Dios en tanto que Dios, es decir, a
Dios tal y como Le nombran todos Sus nombres, mien- El Corán nos dice que Dios es Generoso, Justo, Indul-
tras que las demás criaturas del cosmos sólo son capaces gente, Bondadoso, Paciente, Clemente y así sucesivamen-
de manifestar ciertos nombres específicos de Dios, o cier- te, y éstos son precisamente los atributos que los seres
tas cualidades específicas y limitadas del wuyud. humanos deben manifestar a fin de alcanzar la perfección
moral y espiritual. En este sentido, el Sayj explica que el
El que los seres humanos posean una capacidad única camino sufí consiste en "la adopción de los rasgos de
para mostrar la gama completa de los nombres divinos carácter de Dios" (al-tajalluq bi-aflaq Allah), e identifica
resulta fácil de comprender si volvemos a examinar los esos rasgos con los nombres de Dios. De esta manera
siete nombres esenciales de Dios anteriormente mencio- basa la ética y el comportamiento social en los mismos
nados. Los seres humanos comparten con los animales principios que rigen el mundo natural.
los atributos de vida, conocimiento, deseo y poder. Pero
estos atributos están presentes en los seres humanos con Ibn al-cArabi establece la conexión más clara entre la mani-
mucha mayor intensidad que en los animales. ¿Quién festación plena del wuyud y la función humana en el cos-
compararía el poder de un elefante con el de un Gengis mos en su famosa doctrina del "hombre perfecto" (al-
Jan, o el conocimiento de una abeja con el de Buda? Por insiin al-kiimiD, el ser humano completo y total que ha
otra parte, únicamente los seres humanos pueden mani- actualizado todas las potencialidades latentes en la
festar los tres atributos restantes dentro del mundo sen- forma de Dios. En un sentido, los seres humanos
sorial. El "habla" es una cualidad específicamente huma- perfectos -que son contrastados con los
na, y tampoco se puede atribuir "generosidad" o "seres humanos animales" (al-insiin al-
"justicia" a los animales, a no ser de modo metafórico. qayawiin)- encarnan todas las cualidades

M 11 N 1> U 1 M • U 1 N • 1 • 41
44 Capitulo 1

humanas dignas de elogio. Son ejem- determina su naturaleza. Por el contrario, responden per-
plares de sabiduría humana, de compasión fectamente a todas las situaciones, ya que manifiestan la
y de todo el bien moral y espiritual. Guían a realidad última del wuyüd. Al igual que la Esencia de Dios,
los individuos y a la sociedad hacia el equilibrio son incognoscibles e inaccesibles en su ser más profundo
óptimo con el Bien último. Actúan como represen- y, sin embargo, rebosan todo el bien imaginable.
tantes de lo Real en la sociedad, conduciendo a los
seres humanos a la felicidad suprema en el otro mundo.
En sus manifestaciones humanas se les encuentra en forma Incomparabilidad y similitud
de profetas y grandes amigos de Dios. El wuyüd en sí es incognoscible y trasciende absoluta-
En otro sentido, los seres humanos perfectos son el obje- mente las entidades. Sin embargo, se muestra por medio
tivo de Dios al crear el cosmos, ya que sólo por medio de de las cosas del cosmos y de la escritura, y esta manifes-
ellos manifiesta la totalidad de Sus atributos: sólo en ellos tación permite que los seres humanos adquieran conoci-
el wuyüd alcanza su desarrollo pleno. Ninguna criatura miento respecto a sus cualidades. En la terminología del
excepto el ser humano perfecto posee la predisposición Kalam, la incognoscibilidad y la trascendencia de Dios se
necesaria para mostrar todos los atributos de Dios. Si el denomina tanzíh o "incomparabilidad". Esto significa
wujüd en su Esencia no manifiesta es absolutamente no que Dios no puede compararse con nada. Ninguna cosa
fenoménico, sólo alcanza su plena manifestación fenomé- existente está a la misma altura que el wuyüd. El único
nica en los seres humanos perfectos, que manifiestan cada conocimiento plenamente adecuado de lo Real es el reco-
nombre de Dios en completa armonía y equilibrio. nocimiento de la ignorancia.

El Sayj llama a los más perfectos entre los seres humanos Teólogos muy anteriores a Ibn al-'Arabi afirmaron la posi-
perfectos los amigos mahométicos o muhammadíes de ción de incomparabilidad y el Sayj acepta esta posición
Dios. Han heredado las ciencias y los rasgos de carácter como cierta. No obstante, señala que esta descripción de
de Muhammad y habitan en la más elevada de las situa- la Realidad divina no supone una visión completa del
ciones humanas, la Estación de la No Estación. Esto sig- wuyüd, ya que no aporta una explicación satisfactoria de los
nifica que han actualizado todas las perfecciones del "signos" de Dios que ap~ecen en el cosmos y en las Escri-
wujüd. Como resultado, ninguna perfección específica turas. De hecho, dice el Sayj, los teólogos basaron su aná-
predomina en ellos. Otros amigos de Dios se rigen por lisis de la naturaleza divina en el análisis racional y la razón
nombres divinos específicos, o por perfecciones concretas (aqD comprende únicamente aquello que Dios no es. Por
del wuyud, como el conocimiento, el habla, la generosidad, sí misma, la razón no puede adquirir ningún conocimien-
la justicia, la compasión, el amor, la paciencia, la gratitud, to positivo de los atributos de Dios, de modo que debe
la perseverancia, etc. Pero los amigos mahométicos de buscar ayuda en las Escrituras para obtener conoci-
Dios actualizan todos los nombres divinos en perfecta miento de lo que Dios es. Pero la mayor parte de
plenitud y de acuerdo con un equilibrio establecido por la los pensadores racionales -particularmente las
Esencia incognoscible del propio wuyud. Por lo tanto, nin- autoridades del kalam- insisten en inter-
gún nombre, ninguna perfección, "ninguna estación", pretar (ta 1wíD las Escrituras de acuerdo

MIINilll . IMA!IINA I II 4~
46 Capltu l o 1

con su propia interpretación de lo que en el universo que no Le nombre. Las palabras inagota-
propiamente puede atribuirse a Dios. En bles pronunciadas por Dios son iguales que el Hálito y el
consecuencia, se niegan a aceptar ~alquier Hálito es lo mismo que el Misericordioso. Por tíll!to, las
descripción de Dios que insinúe que El es de palabras son lo mismo que el Misericordioso. El Sayj se
alguna manera semejante a las cosas del cosmos. desplaza constantemente entre los dos puntos de vista de
Por lo tanto, siguen a sus propias facultades racionales identidad y diferencia. Resume su rosición, con la afir-
y no a los profetas. mación engañosamente sencilla "El/ no El" (huwa la
Si el pensamiento racional tiende a negar los atributos de
huwa). Cada entidad del cosmos es idéntica al wuyud y, a
la vez, diferente del wuyud.
Dios y a afirmar Su incomparabilidad, la imaginación
(jayaD tiene el poder de comprender la similitud de Dios La mejor forma de entender la realidad de Él/ no Él es
(tasbih). El Sayj dedica cientos de páginas a contrastar por medio del concepto de Imaginación del Sayj. Una
estas dos maneras de obtener conocimiento. Su tema realidad imaginal-no "imaginaria"- es aquella que resi-
constante es que el conocimiento perfecto de Dios de en un dominio intermedio entre otras dos realidades,
requiere que se Le reconozca como incomparable a la vez compartiendo atributos de ambas. Una cosa imagina! es
que semejante: Dios en Sí -wuyud absoluto- es incompa- lo mismo que cada uno de los dos lados que la definen,
rable a todas las cosas, pero el wuyud manifiesta sus pro- a la vez que también es distinta de ellos. Así pues, nece-
piedades en el cosmos y, a este respecto, Dios es en cier- sitamos afirmar tanto su identidad con otras cosas como
to modo similar a las cosas creadas. 6 su diferencia de ellas.
¿Qué es el cosmos, en toces? Es lo "otro" (gayr), ya que Un ejemplo común de una realidad imagina! es la imagen
se define como "todo lo que es otro que Dios". Pero no del espejo, que sirve de puente o "istmo" (barzaj) entre el
es lo otro en todos los sentidos, ya que es la totalidad de objeto reflejado y el espejo. Tenemos que afirmar que la
las palabras articuladas en el Hálito del Misericordioso, imagen es lo mismo que el espejo y que, a la vez, es dife-
y el Hálito no es completamente diferente de Aquel que rente de él, o que no es idéntica ni al objeto ni al espejo.
respira. O en otras palabras, el cosmos es la "revelación" De un modo análogo, los sueños constituyen realidades
(tayall0 de Dios en sus lugares de manifestación. Por imaginales. Si alguien ve a su padre en un sueño, ha visto
medio del cosmos, el wuyud muestra sus características y a su padre y no a su madre ni a su hermano; al mismo
sus propiedades, es decir, sus nombres universales y par- tiempo, lo que ha visto no es otra cosa que él mismo. La
ticulares, tanto los noventa y nueve nombres de Dios realidad imagina! percibida es un istmo entre él y su
como las entidades inmutables. Por lo tanto, el Hálito padre. La afirmación más sucinta que puede formularse
del Misericordioso traslada las realidades invisibles e respecto a la imagen del sueño es "él/ no él".
inexistentes al plano visible y existente.
El Sayj observa las propiedades de la Imaginación
En un sentido el universo es otro que Dios, ya que la en tres planos esenciales dentro del cosmos. En
Esencia de Dios está infinitamente más allá. En otro sen- el plano humano, la imaginación da sustan-
tido, el universo es idéntico a Dios, ya que no hay nada cia a la experiencia interna. Es el reino

M U N U ~l 1 M A U 1 N A 1 11 11 .-1 7
48 Capitulo 1

del "alma" (najs) que reside en un perfección de la No Estación, donde todos los atributos
ámbito intermedio entre el espíritu y el divinos se manifiestan en la medida más plena posible.
cuerpo. "La Imaginación no tiene otro lugar Pero todas las almas pueden también decender hacia la
que el alma" (Futiiqat, IV, 393.II). El espíritu, multiplicidad y la oscuridad, perdiéndose así en la dis-
que según el Corán (32:9) deriva del Hálito de persión y pasando a un estado infrahumano. El alma, por
Dios, es una realidad simple, no compuesta, que posee tanto, es un reino intermedio de imaginación y ambigüe-
de manera intrínseca todos los atributos divinos. Por lo dad, mezcla y perplejidad.
tanto, es inherentemente luminoso, vivo, sabio, poderoso,
deseante, etc. Representa una manifestación directa de En un segundo plano, el Sayj hace uso del término imaginación
Dios. Por el contrario, el cuerpo empezó a existir cuando para referirse a un ámbito semi-independiente del cosmos.
Dentro del mundo externo o "macrocosmos" -que es un
Dios lo "formó con barro". Tiene muchas partes y está
dominado por la oscuridad, la materia inanimada y la falta reflejo del microcosmos humano- hay dos mundos creados
de atributos divinos. El alma es una mezcla de ambos fundamentales: el mundo invisible de los espíritus y el
aspectos. No es ni pura luz ni pura oscuridad, sino una mundo visible de los cuerpos, correspondientes al espíritu
fase intermedia entre luz y oscuridad. Posee todos los atri- y al cuerpo en el microcosmos. El mundo de los espíritus
butos divinos en cierto grado ambiguo. está habitado por ángeles que, de acuerdo con el simbolis-
mo tradicional, han sido creados a partir de la luz, mientras
Para el Sayj, así como para otros muchos sabios musul- que el mundo de los cuerpos está habitado por tres reinos,
manes, los términos espíritu y cuerpo designan distinciones cuyas partes visibles están hechas de barro. Entre estos dos
cualitativas, no entidades separadas. Hablar del "espíri- mundos hay otros muchos que combinan las cualidades del
tu" supone hablar de una dimensión del microcosmos espíritu y del cuerpo, y que se conocen conjuntamente
humano que es inherentemente luminosa, viva, sabia, como el "Mundo de la Imaginación". Dícese, por ejemplo,
consciente y sutil, mientras que hablar del cuerpo impli- que los genios habitan en algunos de estos mundos inter-
ca referirse a una dimensión que carece casi totalmente de medios. Están hechos "de fuego", que es un puente entre la
esas mismas cualidades. Así pues, por sí mismo -sin su luz y el barro. El fuego es luminoso como la luz y, sin
conexión con el espíritu- el cuerpo es a todos los efectos embargo, no puede prescindir del combustible procedente
oscuro, denso, ignorante, inconsciente y muerto. Alma o del mundo del barro. Intenta ascender hacia la luz y, sin
imaginación, por lo tanto, se refieren a un terreno interme- embargo, está apegado por su raíz al mundo de la oscuri-
dio que no es ni luminoso ni oscuro, ni vivo ni muerto, dad. Su libertad respecto al barro se manifiesta por la mane-
ni sutil ni denso, ni consciente ni inconsciente, sino que ra en que sube hacia el cielo, pero está ligado al barro por la
siempre se encuentra en algún lugar entre ambos extre- sustancia que arde. El Sayj encuentra una prueba de la
mos. Por medio de la imaginación, lo elevado y lo bajo existencia de este mundo macrocósmico de la Imagina-
se compenetran, lo luminoso y lo oscuro se unen. La ción en la correspondencia entre el microcosmos y
imaginación no es ni elevada ni baja, ni luminosa ni oscu- el macrocosmos. La "presencia" (Iladra) en su ter-
ra, ni espíritu ni cuerpo. Se define por su estado inter- minología se refiere al mundo o al reino en el
medio. Cada alma representa una mezcla única de cuali- que una realidad -como la Imaginación-
dades y una posibilidad única de elevación hacia la

MUNUU IMA(J fNAIII J C)

50 e a p 1 t u 1o 1

ejerce sus efectos: "Dios puso el sueño El texto tradicional al que recurre el Sayj con mayor fre-
en el mundo animado sólo para que todos cuencia para apoyar su visión del cosmos como imagina-
pudieran ser testigos de la presencia de la ción es este dicho atribuido al Profeta: "Los seres huma-
Imaginación y saber que existe otro mundo simi- nos están dormidos, pero al morir despiertan". De esta
lar al mundo sensorial" (Futu~iit II, I98.23). manera, en el capítulo sobre José de su obra Fu~u~ al--
~ikam, que comienza con una cita de este hadiz, el Sayj
En un tercer sentido fundamental, el término imagina-
explica la relación entre el wuyud y las entidades por
ción se refiere a la mayor de todas las realidades interme- medio de una referencia a la luz y la sombra. Después
dias, que es el cosmos entero o Hálito del Misericordio-
identifica el reino de la sombra con el de la imaginación,
so. El cosmos se encuentra a mitad de camino entre el
ya que la sombra se define por ambos aspectos: la luz y
wuyud absoluto y la nada absoluta. Si desde cierto punto las entidades inmutables.
de vista es idéntico al wuyud, desde otro es idéntico a la
inexistencia. Si se considera su propia entidad inmutable, Así pues, todo lo que percibimos es el wuyud de lo
el cosmos no tiene wuyud. Sin embargo, ya que el cosmos Real dentro de las entidades de las cosas posibles.
se puede "encontrar", es un lugar de manifestación para Con respecto a la Ipseidad de lo Real, éste es su
~1 wuJu,d. El cosmos y todo lo que en él se halla son wuyud, pero con respecto a la diversidad de las for-
El/no El, sí mismos/no sí mismos, wuyud/no wuyud. Ibn mas que contiene, es las entidades de las cosas
al-'Arabi encuentra un precedente coránico para emplear posibles ... Ya que la situación es tal como te hemos
la palabra imaginación en este sentido en un versículo acer- mencionado, el cosmos es imagina!. No posee ver-
ca de Moisés y los hechiceros. Cuando los hechiceros dadero wuyud, lo cual es el significado de "imagi-
arrojaron sus bastones al suelo, Moisés fue inducido a ima- nación". Es decir, se te ha inducido a imaginar que
ginar, por su hechicería, que sus cuerdas y sus bastones se deslizaban es algo añadido, que subsiste por sí mismo fuera de
(20:66). Del mismo, modo, los seres humanos están lo Real, pero de hecho no es así...
como hechizados, ya que ven el cosmos como algo que
existe independientemente de Dios. Ya que la situación es la que hemos descrito, debes
saber que tú eres imaginación, y que todo aquello
"El cosmos se encuentra entre la naturaleza y lo que percibes y con respecto a lo cual dices "Esto no
Real y entre el wuyud y la inexistencia. Ni es wuyud soy yo", es imaginación, pues el wuyud es todo ima-
puro ni es pura inexistencia. En este sentido, el ginación dentro de la imaginación ( Fu~u~, I 03-4).
cosmos entero es hechicería y a ti se te induce a
imaginar que es creación, pero no es creación. El En otros pasajes, el Sayj subraya que decir que este
cosmos no es pues creación en todos los aspectos, mundo es "como un sueño" sólo puede significar que,
ni es lo Real en todos los aspectos ... Por lo tanto, al igual que un sueño, el mundo y todo lo que con-
se sabe con certeza que si se desligara la creación tiene requieren una interpretación. Es un desati-
de lo Real, no sería, y si fuera idéntica a lo Real, no absoluto pensar que lo que percibimos, ya
no sería creación". (Futuqiit IV, I 5 I. I 4 ). sea fuera o dentro de nosotros, es cual-
quier otra cosa que una mera imagen

M 11 N 11 1 - 1MA 1 N A 1 11 1 51
52 Capitulo 1

que refleja otra cosa. Estas imágenes, renovación de la creación a cada instante". Como escribe
al igual que las imágenes de los sueños, con relación al cosmos: "Todo lo que no es la Esencia de
no pueden considerarse tal cual aparecen. Dios es imaginación mediando y sombra desvaneciéndo-
se ... sufriendo una constante transformación de una forma
"En este mundo el ser humano vive en un
a otra por siempre. Y la imaginación no es otra cosa que
sueño. Es por ello por lo que se le ha ordena-
esto... De modo que el cosmos únicamente se manifiesta
do que interprete?. Pues el sueño puede ser inter-
dentro de la imaginación" (Futuqiit II, 313.17)8•
pretado dentro del propio sueño. «Los seres huma-
nos están dormidos, pero al morir despiertan». Ya De esta manera, el cosmos es Él/ no Él. Es idéntico al
que, de acuerdo con esta lengua veraz, tanto la per- wujud y diferente del wujud. En la medida en que es idén-
cepción de los sentidos como las cosas sensoriales tico al wujud manifiesta la unidad de la Esencia del
son imaginación, ¿cómo puedes confiar plenamen- wuyud. En la medida en que es diferente manifiesta las
te en nada? Hablas, pero la persona inteligente y múltiples propiedades designadas por los nombres del
sabia confía en que tú, en tu estado de vigilia, eres wujud. Como a menudo dice Ibn al-cArabi, el wujud es
dueño de la percepción de los sentidos y de los uno en su Esencia y múltiple por medio de sus revelacio-
objetos sensoriales. Y cuando duermes, eres posee- nes de sí mismo. Es a la vez incomparable con respecto a
dor de la imaginación y la imaginalización. Pero el todas las entidades y semejante a todas las cosas creadas.
Profeta, de quien has tomado el rumbo de tu feli- Y la realidad del wujud, su unidad y multiplicidad simul-
cidad, ha manifestado que eres un soñador en el táneas, encuentran su expresión externa más completa en
estado en el que crees que eres dueño de la vigilia y los seres humanos perfectos que manifiestan todos los
la conciencia. Por lo tanto, ya que vives en un sueño nombres de Dios en su plenitud.
en tu vigilia en este mundo, todo aquello en lo que
estás inmerso es una cuestión imaginal cuyo propó- En su unidad y multiplicidad simultáneas, puede decirse
sito es otra cosa. Esa otra cosa no se encuentra en que el wujud tiene dos perfecciones. La primera está
aquello que tú ves" (Futuqiit IV, 434.24). representada por la incomparabilidad de la Esencia divi-
na, y la segunda, por la semejanza de los nombres divi-
La ambigüedad y la intermediación son propiedades de las nos. Del mismo modo, los seres humanos perfectos pose-
cosas cósmicas, que no son sino imaginación, no sólo en en dos perfecciones. La primera es su realidad esencial en
su situación actual, sino también en su desarrollo tempo- tanto que forma de Dios; la segunda, sus manifestaciones
ral. Al igual que cada cosa es idéntica al wujud y diferente accidentales por medio de las cuales manifiestan los
de él, también cada momento de cada cosa es idéntico y a nombres de Dios en contextos espirituales específicos.
la vez diferente de los momentos anteriores y siguientes. El Con respecto a la primera perfección todos los seres
Sayj señala la infinitud del wuyud y cita el axioma: "La humanos perfectos son esencialmente uno, y es
auto-revelación jamás se repite". Dios en Su infinita efu- posible hablar del "ser humano perfecto" como
sión no está sometido a ningún imperativo. Por lo tanto, una realidad única o Logos. Con relación a la
ninguna cosa y ningún instante es igual que otra cosa u segunda perfección, cada ser humano
otro instante. Ésta es la famosa doctrina del Sayj de "la perfecto tiene una función específica

jj
54 Cap i tulo 1

que desempeñar dentro del cosmos. ción de la naturaleza de los seres humanos perfectos y de
Hay, pues, muchos seres de esta índole la manera en que puede alcanzarse la perfección. Los
cumpliendo las funciones que Dios les ha aspectos prácticos de sus enseñanzas -que son mucho
conferido. En lo que respecta a la perfección más detalladas que el aspecto teórico objeto de nuestra
esencial de los seres humanos perfectos, el Corán disquisición- describen la manera en que los seres huma-
dice que no hay distinción entre los mensajeros de nos pueden disciplinar la razón y la imaginación a fin de
Dios (2:285). En lo que respecta a su perfección acci- combinar las visiones de incomparabilidad y semejanza.
dental, declara que Dios ha alineado a sus mensajeros en Una comprensión meramente racional de la realidad de
grados de excelencia (2:253 ). Él/ no Él no les ayudará a ascender al mundo de la luz.
El mundo interno de la imaginación no puede transfor-
En resumen, los seres humanos perfectos están fijados en
marse en un lugar en el que contemplar las revelaciones
sus esencias que no son otra cosa que la esencia del pro-
del wujud sin la orientación de aquellos seres humanos
pio wujud. Al mismo tiempo, sufren transformaciones y
que ya han alcanzado la perfección: los mensajeros, los
transmutaciones constantes al participar en la incesante
profetas y los amigos de Dios.
revelación de Dios y al manifestar las propiedades de los
nombres divinos en una inacabable variedad de situacio- En resumen, la realidad última del wujud está infinita-
nes cósmicas. El corazón (qalb) de los seres humanos per- mente más allá y siempre presente. En su incomparabili-
fectos experimenta fluctuaciones (qalb, taqallub) intermina- dad el wujud es uno con una unidad absoluta, pero en su
bles, ya que constituye el lugar en el cual perciben las semejanza se manifiesta por medio de la pluralidad real
revelaciones de Dios, que jamás se repiten. percibida en el cosmos. Lo no fenoménico se mantiene
eternamente incomparable, pero da existencia a lo feno-
Dios creó el universo para manifestar la plenitud de su ménico gracias a una misericordia que está dirigida hacia
propia naturaleza. Como lo expresa el famoso hadiz todas las cosas con potencial para existir. Los seres
qudsi, Dios dice: "Yo era un tesoro oculto y quise que se humanos perfectos retornan por sí mismos a lo no feno-
Me conociera; por ello creé a las criaturas, para que se
ménico, realizando de este modo su estado original como
Me conozca". En otras palabras, a través del cosmos el
entidades inexistentes e inmutables. Pero al realizar su
wujud revela sus infinitas posibilidades latentes. Sin inexistencia esencial llegan a mostrar la plenitud del
embargo, sólo alcanza la plenitud de su propia mani-
wujud, ya que sus entidades inexistentes fueron creadas
festación por medio de los seres humanos perfectos, ya
en la forma divina, que es la forma del wuj~d. L~ "no
que únicamente ellos actualizan todas las cualidades
estación" es a la vez todas las estaciones. No El es El. La
ontológicas: todos los nombres y atributos de Dios.
unidad muestra su infinitud en la multiplicidad de las
Nadie más que los seres humanos perfectos ha alcanza-
perfecciones humanas.
do el objetivo para el que fueron creados los seres
humanos: manifestar la forma de Dios.

El Sayj dedica la mayor parte de su atención no a la

ontología, sino a la antropología, es decir, a la descrip-

M 11 N
___________ n U 1 M A 1 1 N A 1 11. 5S
Capitulo 1

.
·:t'~r -·· o- ~:r- ·A -- s--·~--------~-···--·--· · ·------~-~----------------------------------------------------------- ---·------·----------- 5
Sobre raíces y apoyos divinos, véase SPK, páginas 37-38. Para un acer-
tado análisis de los fundamentos escriturarías de la obra de Ibn al-
'Arabi, véase M. Chodkiewicz, Un ocian sans rivage.

1 6 Puede objetarse respecto a mi exposición aquí y en otras secciones del

Muchos de los estudiosos importantes de Ibn al-'Arabi, empezando
libro que, si Dios es verdaderamente "incognoscible", el tanz~h no repre-
por su discípulo más influyente, $adr al-Din Qünawi (fallecido en senta la perspectiva de la incognoscibilidad, ya que por m?d1o del tanzih
1274), intentaron armonizar la expresión intelectual del sufismo con "conocemos" a Dios en términos negativos. Esto es muy Cierto e Ibn al-
la fuosofía peripatética. La principal inquietud de los fuósofos era el 'Arabi es plenamente consciente de ello, pero no suele molestarse en afi-
wujud o "existencia". De ahí que el término wabdat al-wujüd -cons- nar su disertación hasta ese punto, ya que la oposición entre incompara-
truido a partir de la palabra wabda (derivada de la misma raíz que bilidad y semejanza es suficiente para el contexto. En una serie de pasajes
lawbid, la "afirmación de la unidad" entendida como primer principio se refiere al hecho de que, respecto a la propia Esencia, Dios no puede
del Islam), y de una segunda palabra que representa la preocupación ser conocido ni se puede hablar de Él. Esto nos deja con dos puntos de
central de la filosofía- nos recuerde que lo que tenemos entre manos vista de los que sí se puede hablar: el primero reconoce que se puede
es una síntesis de las tradiciones religiosas y filosóficas. Al intentar conocer a Dios de manera negativa, y el segundo, que se Le puede cono-
trazar la historia de esta expresión, descubrí que Qrmawi la utiliza en, cer de manera positiva. Véase, por ejemplo, Futübiit, JI, 257.22, pasaje
al menos, dos ocasiones en sus obras, mientras que su discípulo Saíd
traducido en Chittick, SPK, p. 172. De manera análoga, califica la pers-
al-Din Fargani (fallecido en 1296) la usa frecuentemente. Pero nin- pectiva de la incomparabilidad de la siguiente manera: "El nombre «No
guno emplea el término con el sentido técnico que adquirió en siglos Manifiesto» Le pertenece a Él, no a nosostros. Nada de eso está en nues-
posteriores. Al mismo tiempo, ciertos miembros relativamente perifé-
tras manos salvo Nada es como Él (42:ll) en ciertos sentidos plausibles del
ricos de la escuela de Jbn al-'Arabi, como Ibn Sab'In (fallecido en
versículo. Sin embargo, los atributos de la incomparabilidad tienen cier-
1270), que escribía en árabe, y 'Aziz al-Din Nasafi (fallecido antes de
ta conexión con el nombre No Manifiesto. Aunque una declaración de
1300), que escribía en persa, hacían uso del término wabdat al-wujüd
incomparabilidad supone cierta defensa de una delimitación, na~ sino
para aludir a la visión del mundo de los sabios y los sufíes. Después,
esto es posible, pues esto es el límite más extremo de la comprensiÓn que
el jurista hanbalí Jbn Taymiyya (fallecido en 1328), célebre por sus
nos brinda nuestra predisposición" (Futübat, IJI, 440.16).
ataques a todas las escuelas de la intelectualidad islámica, echó mano
del término como sinónimo de las conocidas herejías del inibad ("uni- 7 El término empleado para referirse a la interpretación de los sueños es
ficacionismo") y del bu/u/(" encarnacionismo"). Desde los tiempos de ta'bir, que procede de una raíz que significa "pasar por encima, cruzar,
Ibn Taymiyya se hizo cada vez más común el uso del término wabdat vadear". El intérprete cruza desde el contenido formal del sueño hasta
al-wujud para referirse a la perspectiva general de Tbn al-'Arabi y sus su significado oculto. En una ocasión El Corán da el manda~iento: '~As{
seguidores. Para juristas como Ibn Taymiyya era un término acusato- pues, interpretad, oh poseedores de ojos!" (59:2), en un contexto rela~LOnado con
rio, sinónimo de "incredulidad" y "herejía", pero la mayoría de los la manera en que Dios dio lugar a ciertos hechos que ocurneron duran-
intelectuales musulmanes aceptaron el término wabdat al-wujüd como te la estancia del Profeta en Medina. La palabra empleada aquí por el
sinónimo de tawbid en el lenguaje fuosófr.co y sufí. Véase Chittick, Corán es i'tibar, de la misma raíz que ta'bir. En su sentido más esencial,
Rumí and Wabdat al-wujüd, en The Heritage oj Rumi, editado por A. Bana- i'tibiir significa "experimentar un tránsito (mental de una cosa a otra)".
ni y G. Sabagh, Cambridge University Press. Los traductores angloparlantes del Corán dan acepciones de la palabra
2 que la acercan al inglés más cotidiano: ''Take example" ("Tomad ejem-
Para disquisiciones detalladas sobre el significado de Wltjüd en el pensa-
plo") [Palmer], "Learn a lesson" ("Aprended una lección") [Pick-thall],
miento de Ibn al-'Arabi, véase Chittick, The Suji Path oj Knowltdge, State
"Learn from their examples" ("Aprended de sus ejemplos") [Dawood],
University of New York Press, Albany, 1989, págs. 3, 6, 80-81, 133,
"Take heed" ("Prestad atención") [Arberry ]. Pero aquí lbn al-'Arabi
212, 226-227, etc.
interpreta la palabra como un sinónimo de ta'bir, y sin duda la lengua
3 árabe permite esta interpretación.
Las citas del Corán se reproducen en cursiva, con el capítulo y el versí-
culo, azora y aleya, indicados entre paréntesis. 8
Para una visión del pasaje en su contexto, véase SPK, pág. ll8.
4
Referencias a lbn al-'Arabi, al-Futü&iit al-makkiya, El Cairo, 19ll (núme-
ro de volumen, de página y de línea).

1 N n 11 J 1M AU1N A1 ~7