CUANDO LAS CULTURAS SE ESCRIBEN SOBRE EL CUERPO DE LAS

MUJERES. A SPECTOS ANTROPOLÓGICOS Y FEMINISTAS

SOBRE LA VESTIMENTA RELIGIOSA .

MÓNICA CORNEJO VALLE

Universidad Complutense de Madrid
JULIA HEREDERO MARTÍNEZ
Universidad del País Vasco

1. LA VESTIMENTA COMO EXPRESIÓN POLÍTICA

La vestimenta y el adorno constituyen elementos de la conducta cultural huma-

na a la que prestamos poca atención hasta que surge algún conflicto. Bajo la eti-
queta de la moda, la vestimenta (y la desnudez como su complemento) se ha con-
cebido recientemente como un símbolo de frivolidad. Sin embargo, el mismo dis-
curso que critica la frivolidad de la moda expresa la preocupación por el significa-
do de la indumentaria como manifestación de un estado moral, de una posición
ideológica, de una identidad o como una emblemática de los valores de la sociedad
o del individuo. La vestimenta como emblemática (como colección de símbolos
convencionales que expresan identidades y valores) puede llegar a tener un fuerte
sentido militante en todas las sociedades y culturas y, a menudo, la ropa llega a
adquirir ese significado político de forma más provocadora en los contextos en los
que otras formas de expresión y canalización de la participación política son poco
accesibles (contextos coloniales y post-coloniales, contextos de marginación en la
participación política formal, etc.).
El potencial reivindicativo de la vestimenta es común a la indumentaria de
hombres, mujeres y de otros géneros, porque el cuerpo individual es el segundo
escenario de la libertad de conciencia después del pensamiento mismo, y ello lo
convierte en el primer espacio político (espacio concreto, material). Como espacio
político, el cuerpo se instituye en la primera arena para la disputa por los valores:
la arena donde individuos y grupos pugnan entre sí por el territorio axiológico.
Ello nos lleva a valorar que la indumentaria es sólo un aspecto, quizá el más evi-
dente, de una expresión cultural compleja que va más allá del dress code y que
incluye todo tipo de comportamientos relacionados con el control (individual o
social) del cuerpo, desde la bisutería a la cirugía plástica pasando por las dietas, la
cosmética, y también por emociones morales como el pudor, o por posiciones en la
14 Mónica Cornejo / Julia Heredero

estructura social como la edad, el género o la clase social que deseamos que se nos
atribuyan en función de nuestra expresión corporal.
En la medida en que las reivindicaciones de las mujeres han cobrado un prota-
gonismo creciente desde finales del siglo XIX, el vestido y adorno femenino ha
ganado también más relevancia como significante político. Como señalan Lena De
Botton, Lidia Puigvert y Fatima Taleb en El Velo Elegido,

“la indumentaria es uno de los terrenos donde se manifiestan los ideales de género y
las identidades de las mujeres. Por tanto, representa uno de los espacios donde la
represión y la reivindicación se manifiestan con mayor claridad. (…) Vestirse es
una esfera donde se han desarrollado estas luchas: a través de ella, se proyecta una
imagen del cuerpo, una noción de belleza, de virtud, nuestras identidades…”1

En esta política simbólica, la desnudez y el marcado de ciertas partes del cuer-

po representan tipos particulares de significantes que en distintas épocas y culturas
varía de significado y de valor. Como afirma el antropólogo Ricardo Sanmartín,
“del cuerpo no todo se oculta ni todo se muestra”2 sino que lo relevante es la se-
lección de aquellas partes que se cubren y desdibujan, por un lado, y las que se
descubren y se marcan, por otro, llamando la atención sobre lo uno o lo otro en
función de lo que el contexto histórico y cultural esté otorgando mayor relevancia
y significado.
Poniendo en juego la lógica simbólica de la desnudez y el tapado se han desa-
rrollado algunas de las grandes batallas simbólicas por el cuerpo de las mujeres
como espacio de expresión cultural de los valores sociales, teniendo como referen-
cia prendas como el hiyab o la minifalda. Hacia los años 70 del siglo XX, la mini-
falda, el bikini o el pantalón se usaban como símbolo de la libertad sexual de las
mujeres progresistas, que se apoderaban así de su propio cuerpo y desafiaban las
antiguas imposiciones patriarcales. Pero en la misma época aparece el hiyab en
Irán y se reivindican prendas como el chador, también como un desafío a las im-
posiciones patriarcales, esta vez a las nuevas3. Frente a lo que Natasha Walter4
llama la cultura hipersexual propia de prendas como el bikini y la minifalda, el
hiyab comparece para reivindicar que las mujeres no deben ser un mero objeto en
el escaparate del espacio público, lo que se expresa mediante el tapado y difumi-
nado de las formas femeninas como otra estrategia para apoderarse del propio
cuerpo.
Una parte de los dilemas actuales sobre la vestimenta, y en especial la religiosa,
proceden de la intensa convivencia intercultural que en los años 70 no se había

1
DE BOTTON, L.; PUIGVERT, L.; TALEB, F., El velo elegido, Barcelona, El Roure Editorial, 2004, p. 20.
2
SANMARTÍN ARCE, R., Desnudez, igualdad y autonomía en dos tradiciones culturales, Madrid, UCM,
2011, p. 110.
3
MAHMOOD, S., Politics of Piety. The Islamic revival and the Feminist Subject, Princeton, Princeton
University Press, 2005.
4
WALTER, N., Muñecas Vivientes, Madrid, Turner, 2010.
 Cuando las culturas se escriben sobre el cuerpo de las mujeres... 15

configurado tal como es ahora en Europa. Es relativamente fácil describir el signi-

ficado de una prenda (y sus contradicciones) en contextos locales muy particulares
en los que se pueden hacer generalizaciones culturales (al menos ad hoc). Sin em-
bargo, el uso político de la vestimenta femenina está lejos de ser homogéneo, ni en
el mundo ni en una sola ciudad. Y tampoco tiene un sentido unívoco en su expre-
sión corporal, puesto que distintas mujeres pueden interpretar el significado de los
mismos símbolos de forma radicalmente opuesta. Esta pluralidad de interpretacio-
nes de un mismo acto forma parte esencial de la dificultad para analizar el tema y
para resolver los conflictos que surgen a partir del uso de prendas específicas,
como el burkini. Y como ha señalado Emma Tarlo5, algunas prendas se llegan a
sobresignificar en determinados contextos de controversia, instituyéndose no sólo
en un símbolo religioso sino en una pugna por controlar el significado de la pren-
da, por enmarcar su presencia en eventos políticos, o por hacer una indumentaria
especialmente visible en los medios de comunicación.

2. LOS SIGNIFICADOS RELIGIOSOS DE LA VESTIMENTA

Un argumento recurrente en los debates contemporáneos sobre el vestido de las

mujeres es el de la dimensión religiosa de la indumentaria. Ya en los años ochenta
Lila Abu Lughod había descrito en Veiled Sentiments la importancia fundamental
de los valores religiosos como elemento clave para comprender el velado feme-
nino6, pero este argumento, como señala Saba Mahmood7 parece haberse diluido
en el significado anticolonialista que también posee. No obstante, a medida que se
han oído las voces de las activistas que reivindican el valor de la modestia (Ḥas-
ham) y la piedad como virtudes islámicas ha vuelto a surgir la cuestión de la reli-
giosidad. A veces, especialmente en el discurso de las instituciones religiosas (fre-
cuentemente lideradas por hombres), el argumento de la religiosidad se fundamen-
ta en una reivindicación de las libertades de expresión, de conciencia y de culto. Y
en algunos casos también se evoca el ideario axiológico del multiculturalismo. Sin
embargo, el significado religioso de la vestimenta nos remite a un panorama más
amplio que el de la motivación personal o los conflictos puntuales de un contexto
político determinado.
La interacción entre la cultura religiosa y el vestido es una expresión de la re-
gulación de la conciencia y de la vida social que está presente en todas las grandes
religiones mundiales8. Vista la vestimenta religiosa desde el ángulo de las religio-
nes tal y como históricamente se dan, la preocupación por la indumentaria obedece
5
TARLO, E., “Hijab in London: Metamorphosis, Resonance, and Effects”, Journal of Material Culture
Vol. 12, Num. 2, 2007, pp 131–153, p. 135.
6
ABU LUGHOD, L., Veiled sentiments: Honor and poetry in a Bedouin society, LA, University of Cali-
fornia Press, 1986.
7
MAHMOOD, S., op.cit. p. 16.
8
ARTHUR, L. B. ed., Undressing Religion: Commitment and Conversion from a Cross-cultural Perspec-
tive, Oxford, Berg, 2000.
16 Mónica Cornejo / Julia Heredero

en primer lugar a una lógica de sacralidad/profanidad. Esta lógica se puede expre-

sar como separación social (y espiritual) de los individuos consagrados respecto a
los seculares, lo que es propio de las religiones con fuertes monacatos (catolicis-
mo, budismo). También puede expresarse como un esfuerzo por sacralizar el mun-
do (profano), como acontece en las religiones que rechazan el monacato (evange-
lismo, islam). Y en muchas ocasiones estos dos principios se combinan en aque-
llos casos en los que minorías religiosas conviven en medio de una sociedad con
una religión hegemónica distinta a la suya, de manera que el esfuerzo por sacrali-
zar la comunidad de los creyentes (a menudo con una condición étnica específica)
se expresa mediante la distinción de la comunidad mediante una vestimenta propia
(judaísmo, drusismo, algunas minorías protestantes).
En el caso del catolicismo, la condición sagrada se aprecia de forma más llama-
tiva en las ropas ceremoniales, que constituyen un código de vestimenta institu-
cional muy elaborado que es, además, un caso de moda fosilizada. Como ha seña-
lado Linda Arthur9, a partir del siglo XVI, el ropaje de la curia y los obispos dejó
de seguir las modas y ha permanecido más o menos fiel al viejo estilo. Por el con-
trario, los sacerdotes, así como algunas órdenes monacales, han modernizado sus
hábitos después del aggiornamiento promovido por el Concilio Vaticano II. Ade-
más del estilo arcaizante, la ropa litúrgica contribuye a marcar la condición sagra-
da de quienes la usan mediante la feminización de los hábitos masculinos, curio-
samente. En el caso del catolicismo, abandonar el uso de pantalones y vestir faldas
o túnicas constituye una transgresión de las convenciones de género que es privi-
legio de los miembros varones consagrados de la iglesia (no para los laicos ni para
las mujeres consagradas). Aunque las túnicas y las faldas son comunes en otras
religiones, y de hecho las túnicas son una imagen popular del monacato budista, en
este caso la separación de los individuos sagrados y los seculares se refuerza con
el rapado del cabello. El rapado total o parcial del cabello son símbolos de renun-
cia al mundo y de humildad, especialmente comunes en las religiones dhármicas
como hinduismo y budismo. El cubrimiento de la cabeza, sin embargo, está am-
pliamente extendido en las grandes religiones, con tocados diferenciados para
hombres y mujeres que representan de esta manera su sacralidad o, más general-
mente, su piedad y un compromiso público con las doctrinas.
En otras ocasiones, como mencionábamos antes, la condición de sagrado se
atribuye a aquellas expresiones culturales que simplemente son dominantes en la
vida diaria, sacralizando lo secular, por decir así. En estos contextos donde la reli-
giosidad mundana (no monacal) es hegemónica la religiosidad adquiere un mayor
significado como elemento de distinción personal y colectiva puesto que los me-
dios para destacar la piedad son accesibles a todos (a diferencia de las religiones
con instituciones eclesiales muy desarrolladas), aunque no todos usen los mismos
símbolos, sino que la doctrina hegemónica dictará el modo de vestir (y mostrar

9
ARTHUR, L.B., "Clothing Is a Window to the Soul: The Social Control of Women in a Holdeman
Mennonite Community”, Journal of Mennonite Studies, Vol. 15, 1997, pp. 11-29.
 Cuando las culturas se escriben sobre el cuerpo de las mujeres... 17

piedad mediante la indumentaria) que cabe esperar de cada posición en la estructu-

ra social: niñas/os y adultos, mujeres y hombres, pobres y ricos, sirvientes y seño-
res, etc. pueden vestirse de acuerdo a prescripciones muy detalladas acerca del
tapado de la cabeza, el volumen y estilo de la barba, los colores de la ropa, la des-
nudez de la cara, del torso, de las piernas, el tipo, tamaño y cantidad de abalorios
que se usarán en orejas, tobillos, muñecas, narices, e incluso el tipo de bordado
que la ropa de los diferentes individuos pueden llegar a presentar. Algunos de los
sistemas de vestimenta más elaborados en función de las prescripciones rituales y
religiosas asociadas a la estructura social son los de yazidíes y drusos, pero tanta
complejidad no es común. Lo más extendido es, como en el caso del islam y del
cristianismo, que unas pocas pautas (bien por prescripción, o bien por tradición)
representen suficientemente la piedad y el compromiso público del creyente. Esto
es lo que ejemplifican con el velo y barba islámicos, pero también con el uso de
símbolos cristianos ostensibles, que fueron objeto de amplia polémica especial-
mente en Francia en 2004.
En la vida cotidiana de algunos grupos religiosos, especialmente aquellos que
presentan las características de una etnoreligión (judíos hasidíes, amish, menoni-
tas) la ropa es considerada una expresión de sacralidad colectiva en la medida en
que justamente la vestimenta revela una separación de lo mundano y una identidad
cultural asociada a la condición religiosa. En este caso, la moda propia del grupo,
como los elementos más típicos de la indumentaria amish y menonita (sombreros,
barbas, tocados, delantales, etc.), se consideran signos distintivos de la sacralidad
del grupo frente a la mundanidad profana de quienes no los llevan. El judaísmo,
como señala Arthur, se basa en la idea de que la existencia de las personas tiene
como fin glorificar a dios, lo que convierte el ir vestido “apropiadamente” en un
deber religioso. Moisés prohibió la desnudez y también prohibió llevar indumenta-
rias no judías, intentando prevenir la asimilación cultural y religiosa. Estas ideas se
han reactualizado entre los judíos conservadores que procuran vestir de modo que
se diferencie su identidad de otras a simple vista. En el caso de los judíos ortodo-
xos y los hasidíes, además, se viste de manera que se expresa también la radicali-
dad de su conservadurismo. Con ello, también el papel de la propia religiosidad
comunitaria sale reforzado en la medida en que se reproduce culturalmente y está
presente en cada momento de la vida.
En este sentido, cada religión percibe el rol de la indumentaria como medio de
expresión de la identidad. Así, un sistema peculiar es el del hinduismo, un sistema
politeísta que ve la vida como una vivencia momentánea que continua y se trans-
forma a través de la reencarnación, presenta un sistema moral orientado al yo inte-
rior y que se expresa exteriormente en el sistema de castas, mostrando una tensión
característica entre lo social y el individuo que desea trascender. El vestido y el
adorno en este contexto representan el cruce de las variables individuales y socia-
les, permitiendo a los individuos elegir entre expresar su nivel de piedad, su casta
o la divinidad de la que es devoto y que también tiene sus propios colores y ador-
18 Mónica Cornejo / Julia Heredero

nos. En este caso es llamativo el caso de los populares sadhus, los hombres santos
vagabundos que expresan su desapego del mundo, entre otras cosas, a través de la
desnudez total. En otros casos, los colores son el elemento fundamental. Durante
la Reforma protestante adquirieron cierta importancia los colores, algo que tam-
bién se aprecia en las tradiciones de Oriente Medio y Norte de África, donde los
colores oscuros y apagados se asocian con la modestia y, en ocasiones, con un alto
status, mientras que los colores brillantes y la abundancia de adornos se interpretan
como signos de inferioridad moral, asociada a la sensualidad y la vanidad. Por el
contrario, en las religiones de matriz africana como la santería, el candomblé o el
vudú, como señala Lynne Hume10, el compromiso moral y religioso se expresa con
colores brillantes y abundancia de abalorios que reflejan el poder de los médium y
sus relaciones con los espíritus.
En todos los casos, las diferencias de género en la indumentaria manifiestan el
acceso (o el no acceso) al poder, a la capacidad de decisión, incluso sobre el pro-
pio cuerpo. En las religiones de dominancia masculina se entiende que los hom-
bres tienen la responsabilidad de asegurar las reglas religiosas, y para ello no sólo
imponen algunas indumentarias, sino que estas indumentarias se asocian a lo sa-
grado, en la medida en que contribuirían a reforzar las reglas religiosas mediante
el código de vestir. En el caso del budismo esto se logra a través de la asimilación
de la indumentaria masculina y femenina a un único modelo (la popular imagen de
monjas y monjes con túnica y cabeza rapada). Pero en la mayor parte de los casos,
ello conlleva una diferenciación en el tipo de prendas y el estilo de adorno. La
antropóloga Linda Arthur interpreta en este sentido la imposición del burqa en
Afganistán por parte del movimiento de los talibanes, pero también podemos decir
lo mismo de la propia indumentaria masculina afgana, que representa la otra cara
de la misma moneda. Aunque no pensemos tanto en ello, lo cierto es que los hom-
bres afganos también son obligados a llevar o no llevar ciertas prendas (ellos no
pueden vestir burqa, por ejemplo) y es conocida la obligatoriedad de la barba.
En el cristianismo es característica la actitud distintiva hacia la desnudez de las
mujeres, que no se aplica igualmente a los hombres, a diferencia de las otras reli-
giones abrahámicas que exigen modestia en el vestir tanto a hombres como muje-
res. El cristianismo ha visto a las mujeres como “la puerta del diablo” (Tertuliano)
y ello ha justificado la exigencia de vestir de forma modesta, con colores oscuros.
Ello contrasta con las ricas vestimentas de los hombres en la jerarquía católica,
pero esta moda nunca ha estado presente entre las monjas, cuyos hábitos se inspi-
raron en el luto de las viudas. Herencia del cristianismo son también algunas va-
riedades secularizadas asumidas por los estados europeos laicos a la hora de pres-
cribir la vestimenta de las mujeres, como por ejemplo la prohibición de llevar pan-
talón en determinados espacios públicos, que estuvo vigente en Francia hasta 2013
(por efecto de una ley promulgada en 1800). En otros estados, esta norma se ha
aplicado hasta hace poco a las mujeres uniformadas y sigue socialmente vigente

10
HUME, L., The religious life of dress: global fashion and faith, London, Bloombsbury, 2013.
 Cuando las culturas se escriben sobre el cuerpo de las mujeres... 19

como norma en los colegios de enseñanza diferenciada (en su mayoría religiosos)

y en algunas empresas privadas.
Como han señalado De Botton, Puigvert y Taleb, la diferenciación tradicional
en la vestimenta de hombres y mujeres, sostenida ideológica e institucionalmente
por las grandes religiones, es otra de las razones que explica el hecho de que sea
de nuevo la indumentaria de ellas la que se pone en juego a la hora de hacer de-
mandas políticas. En sus palabras: “tradicionalmente los hombres no han necesita-
do utilizar la indumentaria con el objetivo de reivindicar los derechos de una mas-
culinidad que no estaba en crisis, al menos hasta ahora”11 (2004:22-23). Sin em-
bargo, la discriminación ejercida tradicionalmente hacia los cuerpos femeninos
contribuye a que la presentación pública de las mujeres por medio de sus indumen-
tarias vuelva a ser una estrategia de reivindicación femenina.

3. LOS DEBATES FEMINISTAS SOBRE LA DIVERSIDAD Y EL VELADO

Un buen repertorio de reflexiones sobre los dilemas planteados por la reciente

polémica sobre el burkini la encontramos en la antropología feminista, que ha
analizado en profundidad las demandas y reivindicaciones de mujeres no occiden-
tales frente a los planteamientos de aspiración universalista propios de la moderni-
dad, de la declaración de los derechos humanos (que primero fueron “del hom-
bre”) y de las relaciones coloniales y post-coloniales. En este sentido, la Antropo-
logía permite contemplar nuestros dilemas con la vestimenta religiosa como parte
de un debate más amplio sobre las limitaciones de la modernidad, el valor del mul-
ticulturalismo o las paradojas morales y jurídicas asociadas a la auto-
discriminación voluntaria de las mujeres. Una de las reflexiones clásicas y crucia-
les desde la Antropología feminista la planteaba Susan Moller Okin en su artículo
“Is multiculturalism bad for women?”12, donde se interroga por la dificultad de
articular un análisis feminista militante en contextos donde la condición femenina
no está siendo cuestionada o la discriminación culturalmente prevista es volunta-
riamente aceptada por las mujeres. En particular, Moller Okin se pregunta cómo
afrontar política y judicialmente las reivindicaciones de aquellas minorías cultura-
les y grupos religiosos cuyo sentido de la igualdad/desigualdad no encaja con la
forma en que las democracias liberales entienden y regulan una ciudadanía iguali-
taria.
La primera gran controversia que se plantea en Europa en este sentido no fue
con la vestimenta sino con la poliginia, asimilada al concepto de poligamia13. En
11
DE BOTTON, L.; PUIGVERT, L.; TALEB, F., op.cit. pp. 22-23.
12
MOLLER OKIN, S., Is Multiculturalism Bad for Women?, New Jersey: Princeton University Press,
1997.
13
La poligamia incluye al menos dos tipos de prácticas principales: la poliginia (matrimonio de un hom-
bre con varias mujeres) y la poliandria (matrimonio de una mujer con varios hombres). También se
considera una forma de poligamia poco común el matrimonio de grupo (varios hombres contraen ma-
trimonio con varias mujeres).
20 Mónica Cornejo / Julia Heredero

los años 80 el gobierno francés reconoció los matrimonios polígamos (y el repu-

dio) como hechos ajustados al derecho de familia a través de varios convenios
internacionales con Marruecos (1981), Túnez (1982) y Argelia (1988), respon-
diendo así a la demanda de una creciente población migrante instalada en el país14.
A pesar de la hegemonía ideológica del asimilacionismo cultural en Francia, el
reconocimiento de la poligamia se ajustaba más al marco teórico de la ciudadanía
multicultural defendida por William Kymlicka15, para quien el derecho a la cultura
comporta el respeto a las formas sociales específicas de los grupos diferenciales,
incluyendo el respeto a sus formas de articular la igualdad o la desigualdad entre
los miembros del grupo. Pero esta voluntad general de respeto resulta algo ingenua
en la práctica. Por lo que respecta al caso francés, con el tiempo se fueron dando a
conocer los conflictos latentes en la institución de la poligamia, mostrando que las
esposas no necesariamente estaban conformes con su situación personal, que se
encontraban legalmente atrapadas en una situación en la que no podían actuar por
sí mismas y que ello contravenía el derecho a la igualdad previsto en la legislación
francesa, lo que fue reivindicado judicialmente en primer lugar por ciudadanas
francesas que se vieron como partícipes forzadas de matrimonios polígamos im-
puestos por sus esposos y permitidos por el estado. Ante estos conflictos, en 1993
el estado francés se retractó mediante la llamada ley Pasqua (Ley 93/1027, de 24
agosto 1993).
Aunque no podemos afirmar que todas las culturas son discriminatorias de las
mujeres, sí es cierto que una abrumadora mayoría de ellas lo son y que los siste-
mas de parentesco (una parte fundamental de la idiosincrasia cultural) se estable-
cen en torno al estatuto personal, la sexualidad y la reproducción. Ello afecta de
manera particular a las mujeres en la medida en que los grupos han controlado
tradicionalmente su propia reproducción mediante el control de los cuerpos feme-
ninos, así como de los roles sociales de las mujeres, sus creencias, sus conductas,
su capacidad de decisión y sus posibilidades de individualizar su propia vida. Y así
sigue siendo en la actualidad como se evidencia en las defensas que distintos gru-
pos culturales, estados y actores políticos hacen de la cliterotomía, del velo, de la
virginidad, del matrimonio forzoso (incluido el que se da como consecuencia de
una violación), la poliginia, los matrimonios de niñas, del repudio de la mujer por
el esposo (en vez del divorcio igualitario) y también las defensas de prohibiciones
como la de conducir, tener propiedades, viajar solas o interrumpir su embarazo.
Todas las prácticas y prohibiciones anteriores tienen una misma cosa en co-
mún: la expropiación de la capacidad de decidir sobre sí misma de la mujer indivi-
dual, por parte del grupo y la cultura, lo que a menudo se reivindica invocando los
derechos culturales y religiosos de los grupos. Así invocados, los “derechos de

14
CAMPLIGLIO, C., “Los conflictos normo-culturales en el ámbito familiar”, Cuadernos de Derecho
Transnacional, Vol. 4, Num. 2, 2012, pp. 5-21, p. 14.
15
KYMLICKA, W., Multicultural citizenship: A liberal theory of minority rights, Oxford, Clarendon
Press, 1995.
 Cuando las culturas se escriben sobre el cuerpo de las mujeres... 21

grupo” resultan efectivamente opresores de las mujeres y las niñas, limitantes de

sus capacidades y discriminatorios en comparación con las libertades de hombres
y niños, lo que constituye una crítica característica del feminismo liberal, como ha
señalado Ángeles Ramírez 16. Frente a esta crítica, no obstante, se han levantado
las voces de numerosas mujeres que desde posicionamientos culturales y religio-
sos (a menudo anti-coloniales) han reivindicado formas particularistas de femi-
nismo, o negado la vinculación entre feminismo y demandas de las mujeres.
La literatura feminista académica y occidental ha tendido a uniformizar a las
mujeres no occidentales, no modernas, no liberales o no de clase media urbana,
tendiendo a verlas como víctimas de una misma subordinación patriarcal que las
dibuja como pasivas e ignorantes, en coherencia con la uniformización etnocéntri-
ca de la otredad que suele hacerse desde Occidente respecto a otras formas cultura-
les. Y ello es algo que se aprecia, sin ir más lejos en el texto clásico de Susan Mo-
ller Okin anteriormente citado, como ha indicado Ángeles Ramírez17. Esta unifor-
mización de las mujeres fue tempranamente estudiada por Chandra Talpade
Mohanty18, que apuntaba a tres principios de la perspectiva feminista occidental
responsables de la uniformización en la representación de las mujeres del entonces
llamado “tercer mundo”: por un lado, (1) hasta los años 90 se hablaba de “la mu-
jer” en singular, asumiendo que todas las mujeres de todas las familias de todas las
sociedades, clases sociales, creencias, etc. constituyen un grupo coherente con
deseos, problemas, intereses o contradicciones idénticos; en segundo lugar, (2) la
uniformización también se sustenta en el universalismo metodológico de los estu-
dios académicos, provocado por la cuantificación de fenómenos como el vestir
velo, que se entienden como globalmente discriminatorios por darse en grandes
poblaciones (ciertos países demográficamente o simbólicamente relevantes) con
independencia de cuáles sean los motivos o significados que puedan estar detrás
del velado, como criticaron especialmente las feministas iraníes; y, en tercer lugar,
(3) desde una perspectiva foucaultiana, Talpade Mohanty critica la generalización
etnocéntrica y androcéntrica respecto a la concepción del “poder” y la “lucha” que
asume la opresión de las mujeres como resultado de una dominación masculina
homogénea que no permite apreciar las formas en que las mujeres participan de las
relaciones de poder defendiendo sus intereses a partir de las lógicas y recursos
culturales disponibles en diferentes contextos.
El descontento de las activistas por los derechos de las mujeres en países no
occidentales vino a contestar esta representación uniformizada de la mujer, lejana

16
RAMIREZ, A., “Feminismos Musulmanes: historia, debates y límites”, en Hernández Corrochano et
Al., Teoría feminista y antropología: claves analíticas, Madrid, Editorial Centro de Estudios Ramón
Areces, 2012.
17
RAMIREZ, A., op. cit., p. 155.
18
TALPADE MOHANTY, C. "Under Western eyes: Feminist scholarship and colonial discours-
es", Boundary, Num. 2, 1984, pp. 333-358.
22 Mónica Cornejo / Julia Heredero

a las realidades familiares y políticas concretas de “las mujeres” del mundo. En

palabras de la activista y doctora en medicina marroquí Asma Lamrabet:

“No queremos ser las víctimas antropológicas de los estudios e investigaciones fe-
ministas internacionales y de los institutos de estrategias geopolíticas. Queremos ser
libres para elegir lo que queramos ser, con nuestras fuerzas, pero también con nues-
tras debilidades, vulnerabilidades.”19

Este descontento no sólo expresaba la disconformidad con el resultado de la re-

presentación (una hipostasis de “mujer” –en singular- dependiente, pobre, incons-
ciente de su propia discriminación y sumisa), sino que también venía a expresar
una disconformidad política por la forma paternalista en que se proyecta este dis-
curso sobre las mujeres no occidentales con la excusa de su liberación: un discurso
etnocéntrico que prolonga el desprecio colonial por la diversidad cultural y, de
paso, el desprecio patriarcal por la autonomía de las mujeres, atribuyendo a la
modernidad y al feminismo un poder emancipatorio que no se les reconoce a las
mujeres concretas. Como expresa Marnia Lazreg en Questioning the Veil: “Nadie
debería atribuirse el derecho de hacer del pañuelo una bandera ni de obtener satis-
facción de retirarlo, excepto las propias mujeres”20. Y este es un punto de vista
extendido entre las feministas musulmanas.
En El Velo Elegido, De Botton, Puigvert y Taleb advierten de que el centro del
debate feminista no es el velo, sino el derecho a elegir la forma de vestir de las
mujeres, libres de imposiciones ni religiosas ni culturales (occidentales).

“Las polémicas sobre el hijab no tratan tan sólo de una cuestión de indumentaria.
Igualmente, tanto la obligatoriedad como la prohibición de llevarlo no afecta tan só-
lo a las mujeres musulmanas. La defensa del derecho de las mujeres a poder decidir
si llevar o no el hijab forma parte de largas luchas del feminismo, que afectan a la
libertad de todas la mujeres.”21

Y en este sentido, reivindican un feminismo “capaz de hacer frente a este deba-

te, estableciendo un compromiso con estas mujeres que no ocupan la hegemonía
cultural y social de nuestro país.”22
El debate, como consecuencia, también ha espoleado la reflexión acerca de qué
es y qué debe ser el feminismo. Usando las palabras de Möller-Okin: “feminismo
significa que las mujeres no deben tener desventajas por su sexo, que debe ser
reconocida su dignidad humana igual a la de los hombres y que deben tener la

19
LAMRABET, A., "El velo (el hiyab) de las mujeres musulmanas: entre la ideología colonialista y el
discurso islámico: una visión decolonial", Tabula Rasa, Num. 21, 2014, pp. 31-46, p46
20
Citado en RAMÍREZ, A., La trampa del velo. El debate sobre el uso del pañuelo musulmán, Madrid,
CATARATA, 2011, p. 147.
21
DE BOTTON, L.; PUIGVERT, L.; TALEB, F., op.cit., p. 22.
22
DE BOTTON, L.; PUIGVERT, L.; TALEB, F., op.cit., p. 138.
 Cuando las culturas se escriben sobre el cuerpo de las mujeres... 23

oportunidad de vivir tan plena y libremente como los hombres”23. Y aplicada esta
lógica a los debates sobre el velo, Ángeles Ramirez24 señala que las prohibiciones
del velado de las mujeres musulmanas constituyen imposiciones propias de un
despotismo ilustrado que no encaja con lo que el feminismo es como proyecto. De
hecho, De Botton, Puigvert y Taleb apuntan a que el reconocimiento del derecho a
elegir si llevar velo o no llevarlo se reconozca precisamente como una tarea del
pensamiento feminista en la medida en que “hay que solicitarle utilidad social,
capacidad de representación y movilización de todas las mujeres, constituyendo
una herramienta para la acción y la transformación de las situaciones de injusticia
que, entre otras, sufren las mujeres” musulmanas25. En este contexto de debate, el
feminismo actual se plantea trascender la dicotomía subordinación/dominación y
reconocer a las mujeres como agentes de su propia identidad de género, lo que
bien pueden hacer mediante los repertorios de una tradición cultural o también
mediante innovaciones estratégicas como el burkini o el hiyab26.

4. LA VOZ DE LAS ACTIVISTAS ACERCA DEL VELADO ISLÁMICO

En la lógica de un feminismo basado en el reconocimiento de la agencia de las

mujeres, Ángeles Ramírez destaca el hecho de que el uso de prendas islámicas
haya sido mayoritariamente voluntario desde la década de los 70 del siglo XX.
Aunque una parte del mundo musulmán haya convertido en obligatorio el uso de
velos para las mujeres, el proceso de “hiyabización”27 se extendió como expresión
de un compromiso político anticolonial que pasaba por estigmatizar las formas
occidentales de indumentaria y reinventar los valores culturales y religiosos loca-
les, como llevar la cabeza cubierta . En aquel contexto, el hiyab se convirtió en un
símbolo contra el secularismo imperativo de la modernidad colonial y las mujeres
recogieron a través de la prenda una memoria colectiva, y a través del velo tam-
bién ganaron un posicionamiento en el espacio público que nunca antes habían
tenido en tal medida28. Ahora, las voces de estas mujeres que han visto el velo
como un símbolo de contestación se oponen a las voces de aquellas que lo ven
nítidamente como un símbolo de sumisión al orden patriarcal. En los países occi-
dentales, ambas posturas se dividen hoy en torno al debate sobre prohibir o no el
uso de velos y burkinis.

23
MOLLER OKIN, S., op.cit. p. 10.
24
RAMÍREZ, A., op.cit.
25
DE BOTTON, L.; PUIGVERT, L.; TALEB, F., op.cit., p. 138.
26
MAHMOOD, S., op.cit.; GOLE, N., “The Voluntary Adoption of Islamic Stigma Symbols”, en Social
Research, Vol. 70 Num. 3, 2003, pp: 809-828.
27
HAMMAMI, R., "Women, the Hijab and the Intifada", Middle East Report, Vol. 20, Num. 3&4, 1990,
pp. 24-28.
28
GOLE, N., op.cit.
24 Mónica Cornejo / Julia Heredero

4.1. Por la diversidad interpretativa: posturas anti-prohibicionistas

Una tesis primordial ampliamente compartida, desde la que parten los argu-
mentos en contra de las restricciones sobre el velado en los espacios públicos oc-
cidentales es la de la libertad de elección del velado por parte de las mujeres mu-
sulmanas. Aunque tanto musulmanes como no musulmanes puedan atribuir a esta
tesis un sesgo secularizante del Islam, algunas de sus defensoras lo plantean preci-
samente al revés. Ejemplo de ello es la afirmación de Asma Lamrabet, directora
del Centro de Estudios Feministas e Islam en Rabat, que desde una lectura coráni-
ca entiende que “el velo no es una obligación, es una libertad espiritual que se deja
a la mujer. Una mujer no deja de ser musulmana si no se pone el velo.”29
Entre todas estas voces destaca la de las autoras de la obra El velo elegido, las
sociólogas Lena de Botton y Lidia Puigvert, así como la activista musulmana Fa-
tima Taleb (actualmente concejala del Ayuntamiento de Badalona), que argumen-
tan su posicionamiento desde una perspectiva decolonial, defendiendo la idea de
que el uso de estas prendas no tiene por qué significar la negación de la Moderni-
dad. Según ellas lo que vulnera o garantiza los derechos de las mujeres es el uso
determinado que se hace de estas formas de vestir. Por lo tanto, la prohibición de
éstas en Occidente, lejos de fomentar la igualdad de género, lo que realmente con-
llevaría es un mayor grado de exclusión de las mujeres que deciden vestir con
estas prendas, además de negar su identidad. Precisamente, la ausencia del recono-
cimiento de estas identidades podría llegar a traducirse en el ejercicio de prácticas
opresoras. En contra de esta situación, las autoras defienden la lucha por la ruptura
de los estereotipos culturales europeos que ven a las mujeres arabo-musulmanas
como incapaces de modernizarse, incapaces de decidir con autonomía y libertad
sobre su propio cuerpo, su propio ser. Esta lucha empezaría por “hacer palpable la
identidad de las mujeres musulmanas en contextos transformadores”30. En este
mismo sentido, en El Velo elegido se eleva también la voz de la socióloga turca
Tülay Umayque defiende el uso del velado como símbolo de reivindicación de los
derechos no sólo de las musulmanas sino de las mujeres, llamando la atención
sobre la postura conforme a la cual “ponerse un hiyab en Europa es una forma de
resistir”, una forma de resistencia a la cultura dominante, sin que ello suponga una
contradicción con la decisión de otras mujeres arabo-musulmanas de no llevarlo.
Entrevistada por Andrea Pérez, la periodista e integrante del grupo Red Mu-
sulmanas, Briggite Vasallo, intenta romper también con ese estereotipo occidental
de la mujer musulmana sumisa, defendiendo la rebeldía de muchas de estas muje-
res que a través de su indumentaria ponen en jaque el racismo imperante en estos
Estados. Esto le hace reflexionar sobre el “burkini” como un término tendencioso
29
SILVA, A., “Asma Lambrabet: Las mujeres musulmanas tenemos derecho a tener nuestro modelo de
feminismo”, Secretolivo, 2014, URL: https://secretolivo.com/index.php/2014/09/26/asma-lamrabet-las-
mujeres-musulmanas-tenemos-derecho-tener-nuestro-modelo-de-feminismo (Consultado el 31 de oc-
tubre de 2017).
30
DE BOTTON, L.; PUIGVERT, L.; TALEB, F., op.cit., p. 50.
 Cuando las culturas se escriben sobre el cuerpo de las mujeres... 25

que llevar a malinterpretaciones, ya que “hace una correlación mental fácil y bas-
tante estrafalaria entre un bañador, un burka y los talibanes”31. Sin embargo, Ha-
llar Abderrahaman, trabajadora social además de activista, califica al “burkini”
como un “simple bañador”, cuyo uso no es exclusivo de las mujeres de la comuni-
dad musulmana, y no entiende cómo una prenda de baño pegada al cuerpo puede
entenderse como generadora de problemas de seguridad ciudadana32.
La periodista independiente Amanda Figueras en su artículo “La lógica de
Cannes: imponer el burkini está mal, pero prohibirlo está bien”33, afirma que esta
prohibición no sólo menosprecia la agencia de las mujeres musulmanas de decidir
sobre su propio cuerpo y su vestimenta, sino sus creencias íntimas y personales.
Por tanto, para Figueras esta restricción atenta contra los derechos humanos, en la
medida en que además de ser una discriminación por identidad de género, también
lo es por creencias religiosas, por lo que se trata de una medida patriarcal, etnocén-
trica e islamófoba. En esta misma línea que defiende la voluntariedad del velado,
Fátima Tahiri Simouh (investigadora en Estudios interdisciplinares de género de la
Universidad Autónoma de Madrid) insiste en que el germen, tanto de la prohibi-
ción como de la imposición, es “la dominación del cuerpo de la mujer para definir
la identidad de un grupo, una región o una ideología”34. Para ella, el uso del hiyab
de forma voluntaria no es más que el reflejo de un nuevo proceso de construcción
identitaria, llevado a cabo por ciertas mujeres musulmanas ciudadanas de países
occidentales e hijas de la diáspora, que buscan una identidad que concilie su reli-
gión y su ciudadanía, el ser musulmana y occidental.
Sin embargo, aún hay un argumento que ha sido especialmente relevante para
algunas activistas: la conexión entre la religiosidad y la autoconstrucción identita-
ria no sólo de las mujeres sino del Islam, en una línea que no opone Islam y Mo-
dernidad sino que los reconcilia en formas críticas y originales. Esta es la postura
de Asma Lamrabet, que plantea como una necesidad de que las mujeres musulma-
nas desarrollen una crítica a los conceptos de modernidad y emancipación, tal y
como éstos se entienden desde la lógica hegemónica universalista, los cuales,
además, han sido manipulados en respuesta a unas estrategias geopolíticas deter-
minadas. Pero una parte de este proceso de revisión crítica, según Asma Lamrabet,
debe incluir el cuestionamiento y la búsqueda de interpretaciones más justas y
consensuadas de los textos religiosos, precisamente porque (como se puede dedu-
cir de la cuestión del velado) estos textos no pueden entenderse de forma fija, ce-
rrada y absoluta, sino que su interpretación puede ser más abierta y diversa de lo

31
PÉREZ, A., op.cit.
32
PÉREZ, A., “La prohibición del burkini choca con la crítica feminista”, Eldiario.es, 18/08/2016.
33
FIGUERAS, A. “La lógica de Cannes: imponer el burkini está mal, pero prohibirlo está bien”, El espa-
ñol, 15/08/2016, URL: http://www.elespanol.com/mundo/europa/20160815/148115189_13.html (Con-
sultado el 31 de octubre de 2017).
34
TAHIRI SIMOUH, F. (2015) “Más allá del hiyab fashion”, WebIslam 15/07/2015, URL:
http://www.webislam.com/articulos/101190 mas_alla_del_hiyab_fashion.html (Consultado el 31 de
octubre de 2017).
26 Mónica Cornejo / Julia Heredero

que se afirma desde el las posturas más difundidas en las últimas décadas, espe-
cialmente bajo la influencia del salafismo y su reinterpretación de la tradición.
Para Lamrabet “nadie tiene el derecho de cerrar la interpretación de un mensaje
espiritual”35 y por ello pide una democratización de la interpretación de los textos
religiosos musulmanes que acabe con el monopolio androcéntrico de las institu-
ciones religiosas sobre la espiritualidad y la práctica de este sistema de creencias.
Esta postura de Asma Lamrabet plantea una crítica crucial al feminismo occi-
dental en la línea de Saba Mahmood y Lila Abu Lughod. Lamrabet plantea que la
exégesis feminista en el Islam se lleve a cabo por las mujeres musulmanas y desde
dentro de sus comunidades, es decir, desde su posición dentro de su comunidad
aunque criticando, de forma constructiva, las tradiciones misóginas. Este posicio-
namiento intenta mantener las singularidades y especificidades culturales (no mi-
sóginas) de estas mujeres a las que el imaginario eurocéntrico de algunos femi-
nismos no ha reconocido o no ha valorado. Directamente, la autora denuncia la
falta de consideración de la opinión de las mujeres musulmanas que piden tener
una voz propia y hablar en su propio nombre al querer hablar en su nombre, po-
niendo en práctica su propio modelo de feminismo y reivindicando que las teorías
y prácticas feministas tengan la capacidad de adecuarse al contexto de cada comu-
nidad de mujeres. Con esta postura, de nuevo, fortalece la conexión entre religio-
sidad y construcción identitaria así como reivindica la capacidad del argumento
islámico para luchar por la igualdad para las mujeres.

4.2. Por la eliminación de los símbolos de sumisión: posturas prohibicionistas

En cuanto a las voces opuestas al velado de las mujeres y, en consecuencia, a

favor de su prohibición en espacios públicos, una de las voces más representativas
es la de la feminista argelina Wassyla Tamzali, exresponsable de Igualdad en la
Unesco y autora de la obra El burka como excusa. Terrorismo intelectual, religio-
so y moral contra la libertad de las mujeres36. Para ella “el patriarcado más feroz
de la actualidad, el que se traviste de religión musulmana”37. Denuncia la forma en
la que se ha llegado a transformar el islam actual, también en el contexto europeo,
reduciéndose al ordenamiento de mandatos sin hacer referencia alguna al pensa-
miento de la palabra de Alá, siendo el foco central de todas esas restricciones el
propio cuerpo. El velado no sería más que una estrategia de “los prosélitos”, que
cada vez está teniendo más éxito, de dominación de las mujeres, de su encerra-
miento, y su reducción a un cuerpo erótico38.
Considera que prendas como el burka, “burkini”, hiyab o cualquier otro tipo de
forma de velado, no son símbolos religiosos sino una forma de sexualizar a las
35
LAMRABET, A., op.cit., p. 45.
36
TAMZALI, W., El burka como excusa: Terrorismo intelectual, religioso y moral contra la libertad de
las mujeres, Barcelona, Saga, 2010.
37
TAMZALI, W. op.cit., p. 9.
38
TAMZALI, W. op.cit., p. 22.
 Cuando las culturas se escriben sobre el cuerpo de las mujeres... 27

mujeres que hace que a la mujer se le vea sólo como sexo, sin identidad. En esta
lógica, el velado como práctica reivindicativa de la identidad, de la pertenencia a
una religión, y como emancipadora de las mujeres, no habría hecho más que apar-
tar al feminismo de la crítica social del mundo islámico. Tamzali sostiene que este
tipo de reivindicaciones identitarias y religiosas, solo son aceptables cuando no
promueven la desigualdad entre los sexos, pero éste es precisamente el caso del
uso del velo, en su opinión. Como consecuencia, condena la recodificación actual
del velado en términos reivindicativos, alegando que estas “las jóvenes” no debe-
rían haber “escogido símbolos violentamente antifeministas para expresar su ma-
lestar”39. Su crítica es inequívoca: el velado es una postura ideológica y política a
combatir en la medida en que es un atributo religioso con una lógica patriarcal que
el feminismo tiene como objeto deconstruir, de manera que el uso del velo, en
tanto acto político, debe combatirse con otro acto político.
La crítica de Tamzali también pone en jaque el acomodo que las posturas pro-
velo han encontrado en la progresía liberal occidental, preocupada por los valores
del multiculturalismo y la convivencia entre convicciones y culturas. Desde su
punto de vista, la inesperada alianza entre los intelectuales europeos y el salafismo
han dejado fuera de juego al feminismo y han abierto la puerta a la europeización
del velado de las mujeres. Tamzali denuncia la frivolidad con la que algunos pro-
gresistas occidentales analizan la cuestión del velado como una mera moda pasaje-
ra, sin consecuencias transcendentes y critica especialmente a las corrientes antro-
pológicas culturales que justifican las prácticas que atentan contra la integridad del
cuerpo de las mujeres, así como a la argumentación de muchos académicos euro-
peos que se posicionan de forma ambigua sobre el velado, tan solo refiriéndose a
la libertad de velarse, sin expresar de forma clara su posición respecto al hecho
concreto de velado. Apoyándose en las palabras de Chahdortt Djavann, exiliada
iraní, identifica el velo asemejándolo al maltrato, siendo éste “la bandera del isla-
mismo, la estrella amarilla de la condición femenina”40.
Tamzali también critica duramente al feminismo islámico denunciando el papel
que las conversas europeas han tenido en este nuevo movimiento. Para Tamzali,
este movimiento carece de toda conciencia histórica del pensamiento islámico, así
como de las luchas por la libertad de las mujeres en los países de cultura musul-
mana, e incluso de las premisas básicas del pensamiento feminista en general. Pero
para la autora, lo más grave es su ceguera ante “la condición de las mujeres en los
países que utilizan el islam como fuente de derecho, es decir, todos los países ára-
bes y buena parte de los de Asia y África”41. En este sentido, considera el femi-
nismo islámico como una impostura, un oxímoron, una corriente ideológica ampa-

39
TAMZALI, W. op.cit., p. 35.
40
TAMZALI, W. op.cit., p. 33.
41
TAMZALI, W. op.cit., p. 44.
28 Mónica Cornejo / Julia Heredero

rada por los discursos islamistas, post-colonialistas y postmodernos con grandes

recursos económicos42.
Estos argumentos ofrecen un buen repertorio de las críticas habituales que po-
demos encontrar en los medios de comunicación que dan voz a las activistas que
defienden la prohibición de prendas como el velo, el burka y el burkini. A partir de
la polémica en Francia, es posible revisar estos argumentos y algunos otros direc-
tamente de fuentes periodísticas que recogen específicamente la construcción del
discurso prohibicionista asociado al burkini en particular. En “Mujeres musulma-
nas contra el ‘burkini’: «es una falsa libertad»”, publicado en El Mundo43 la mili-
tante feminista perteneciente a la Asociación de Iniciativas para la Protección del
Derecho de las Mujeres, Intissar El Mrabet, afirma que el “burkini” es una imposi-
ción y no una elección, alegando que la presión social ejercida sobre la mujer en
los países musulmanes impide su libre elección. También Nadia Sminate, diputada
de origen marroquí en Bélgica, reivindica la prohibición del uso de esta prenda en
las piscinas y en las playas, argumentando que no cree que “las mujeres quieran,
en el nombre de la fe, pasearse con tal horror en la playa". Y así también Fatiha
Daoudi, doctora en Ciencias Políticas e investigadora del Centro Jacques Berque
de Rabat, también advierte de que llevar “burkini” no puede entenderse como una
expresión de libertad, ya que las mujeres que lo llevan están influenciadas por el
imaginario patriarcal que las reduce a un objeto de seducción que debe ser oculta-
do.
En “El burkini: la traición”, de Ilya U. Topper44, también se recogen otras vo-
ces del mismo tenor. La artista feminista turca Sukran Moral considera el velo
como una representación que a través de la dominación del cuerpo de las mujeres
pretende conquistar y controlar la sociedad en su totalidad. La socióloga marroquí
Soumaya Naamane Guessous denuncia la estrecha vinculación de las religiosida-
des radicales con el resto de esferas de la vida pública y personal. Para la periodis-
ta Salwa Neimi, la imagen que se está dando a Occidente del mundo arabo-
musulmán a través del salafismo y el wahabismo no hace más que deformar y
distorsionar la concepción de la cultura que hay detrás.
Sin embargo, a estas voces que son próximas a las culturas árabes y al islam de
un modo o de otro, que son críticas también con las posturas europeas, se le suman
algunas voces claves de intelectuales de origen europeo que igualmente están en
contra de la permisividad con el velado. En el contexto español una de estas figu-
ras clave es Dolors Bramón, profesora de Estudios Árabes e Islámicos de la Uni-
versidad de Barcelona, que afirma que una de las contradicciones del Islam actual
es precisamente este proceso de vuelta al velado. En línea con lo señalado por

42
TAMZALI, W. op.cit., p. 23.
43
MARTÍN, I.J., “Mujeres musulmanas contra el 'burkini': "Es una falsa libertad", El Mundo, 26/08/2016
URL: http://www.elmundo.es/sociedad/2016/08/26/57bf31f222601dab718b45bc.html (Consultado el
31 de octubre de 2017).
44
TOPPER, I.U., “El burkini: la traición”, M’ Sur, 03/09/2016, URL: http://msur.es/2016/09/03/topper-
burkini-traicion (Consultado el 31 de octubre de 2017).
 Cuando las culturas se escriben sobre el cuerpo de las mujeres... 29

Wassyla Tamzali, Bramón recuerda en una entrevista45 que cuando visitó Egipto
en 1965 apenas se veían mujeres veladas, mientras que hoy en día lo que es difícil
es encontrar a mujeres que no lleven velo. Esta vuelta al uso de estas prendas la
considera un empeoramiento de la situación de las mujeres, que según ella, no es
por razones ideológicas, sino que este nuevo proceso responde a una lógica de
imitación de la moda del velado de las mujeres de Arabia Saudí con alto poder
adquisitivo. Aunque pudiera entenderse como un símbolo de status, Bramón ad-
vierte que, en su opinión, lo más grave es el retroceso ideológico en la considera-
ción de las mujeres y, afirma, “hay que sacar los velos de las mentes, no de los
cuerpos”. Sin embargo, la postura de Bramón también advierte del perjuicio que la
propia prohibición ha supuesto al traer como resultado una respuesta de radicaliza-
ción de aquellas mujeres que optan por el uso del velado, trayendo como conse-
cuencia contraproducente el aumento del uso de estas prendas en las calles. Frente
a la prohibición directa, Bramón considera que la educación debería establecerse
antes de la prohibición, y señala críticamente que las discusiones sobre cómo tie-
nen que vestir las mujeres se estén dando en contextos como los parlamentos na-
cionales europeos, compuestos por una amplia mayoría de hombres.

5. A MODO DE CONCLUSIÓN

Para concluir este análisis cabe resaltar unas últimas consideraciones. Como se
ha podido deducir de esta última parte que ha dado voz a las diferentes posturas de
mujeres activistas, las prendas de las que estamos hablando no significan lo mismo
para todas las culturas, pero ni si quiera para todas las personas de una misma
cultura, así como tampoco a lo largo de la Historia. Hemos visto cómo ese mismo
tipo de prenda para algunas mujeres es actualmente un símbolo de reivindicación
de una identidad religiosa en un contexto hostil a ese sistema de creencias, mien-
tras que para otras fue un símbolo de represión, habiéndose convertido ahora en
una forma de sexualización del cuerpo de las mujeres que no tiene que ver necesa-
riamente con lo religioso y sí con las tradiciones (incluidas las formas tradiciona-
les de interpretar las fuentes religiosas).
En este sentido, la vestimenta como símbolo de una creencia o de una identidad
experimenta procesos de significación y resignificación que responden a necesida-
des, ideologías o reivindicaciones diversas y cambiantes. Así, el carácter transfor-
mador y maleable de este tipo de símbolos nos puede ayudar a entender los proce-
sos y reacciones que se están dando en las comunidades de mujeres musulmanas.
Si entendemos estos procesos y cambios como inamovibles e imposibles de des-
contextualizar y resignificar estaremos perdiendo una clave fundamental para en-
tenderlos. Sin embargo, lo que sí parece más resistente al cambio (y aparentemente
inamovible) es la consideración del cuerpo de las mujeres como el escenario sim-
45
ALEJOS, N., “Dolors Bramón. La prohibición del velo no es buena porque provoca posturas más
radicales”, El Diario de Navarra, 18/02/2014.
30 Mónica Cornejo / Julia Heredero

bólico de expresión de ideas y valores colectivos tanto en las sociedades de mayo-

ría musulmana como en el resto, obligándonos a pensar dónde queda la libertad
individual de las mujeres para decidir sobre su indumentaria, más allá de ser la
percha de las creencias colectivas. Esta conceptualización se repite a lo largo de
toda la Historia y a lo ancho de todo el mundo, plasmando un desarrollo sinfín de
estrategias de dominación del cuerpo de las mujeres, que llevan a tapar o enseñar
de formas más o menos sutiles, que llevan a regular y controlar los cuerpos (en
este caso) “femeninos” bajo los caprichos de la lógica androcéntrica de cada so-
ciedad y cada contexto. Estos procesos pueden llegar a ser tan sutiles que, desde
una óptica superficial, impiden diferenciar cuándo se trata de una verdadera elec-
ción personal, voluntaria y autónoma, y cuándo se trata de una decisión coartada,
forzada e influenciada. Pero desde un punto de vista antropológico, concebir las
decisiones de sujetos sociales en un estado puro no es sólo prácticamente imposi-
ble sino, fundamentalmente, equivocado en la medida en que los sujetos (mujeres,
hombres o incluso instituciones) construyen sus propias cualidades subjetivas in-
sertos en las lógicas inconscientes que entretejen nuestros comportamientos.

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