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Capítulo II
La raíz funcional
Aunque Leach en un crítico artículo1 llama a Frazer y Malinowski

padres fundadores del estructural-funcionalismo inglés, es sabido que
suele designarse como tales a Malinowski y a Radcliffe-Brown. Al pri-
mero, que presento en este capítulo, se debe la raíz funcional y al segun-
do, la estructural.
Bronislaw Malinowski (1884-1942)

Nace en Cracovia, Polonia, que entonces era parte del imperio
austro-húngaro, en el seno de una familia aristocrática. Como antece-
dente de su carrera, se recuerda que su padre era un profesor universi-
tario y reconocido filólogo eslavo, que escribió trabajos sobre etnografía
polaca. En su vida se pueden señalar tres períodos: estudios superiores,
trabajo de campo y profesor universitario:
a. Estudios superiores (¿-1914). Estudia física y matemáticas y en
1908 se doctora en la universidad de Cracovia, pero debió interrumpir
sus estudios por problemas de salud a causa de un amago de tubercu-
losis. En su convalecencia lee La rama dorada de Frazer, que le abre al
mundo diferente de la antropología; a pesar de su distancia con Frazer,
reconoció siempre la inspiración de este:
Tan pronto como hube leído esta obra grandiosa no pude menos de sentir-
me fascinado y esclavizado por ella. Me di cuenta de que la antropología,
tal como la presentaba Sir James Frazer, era una ciencia maravillosa, mu-
1 “Men and Ideas: Frazer and Malinowski” en Encounter. 1965, 24: 24-36.
44 / La raíz funcional
cho más digna de dedicación y estudio que cualquier otra ciencia tradicio-
nal, quedando desde aquel momento mi espíritu sometido a las sugerencias
antropológicas de Frazer (citado por Hays 1965: 348).
Así comienza su conversión a la antropología, que será gradual
bajo el influjo de sus distintos maestros en Leizig y Londres, lo que ex-
plica su propia evolución intelectual. En efecto, sigue sus estudios pos-
graduados en ciencias exactas en la universidad alemana de Leizig, don-
de también había estudiado su padre, pero pronto comienza a estudiar
historia económica con Bücher y, sobre todo, sicología social de Wundt.
Karl Bücher (1847-1930), era un historiador que analizo las fases del
desarrollo económico y la economía primitiva con un enfoque bastante
funcionalista. Por su parte, Wilhelm Wundt (1832-1920) era un sicólogo
de gran influjo, con quien estudiaron algún tiempo Boas y Durkheim,
que escribió Elementos de la sicología de los pueblos (1911). Según Wundt,
la sicología de los pueblos está formada por aquellos productos mentales
creados por una comunidad de vida humana y que son, por consiguiente,
inexplicables en términos de una conciencia individual, puesto que suponen
la acción reciproca de muchos, postura no lejana a la conciencia colectiva
de Durkheim, ni a la cultura de Boas; los componentes de tales productos
se influyen mutuamente, sobre todo en las primeras etapas, formando un
entramado con determinadas ideas, emociones y principios de acción, sobre
los que se agrupan los distintos fenómenos (Kuper 1972: 26).
Con su estudio sobre la familia australiana bastante avanzado,
Malinowski viaja en 1910 a Inglaterra e ingresa a la London School of
Economics, que es su alma mater antropológica y el centro de su vida
intelectual hasta su partida a Estados Unidos en 1942. En la London
School inicia estudios sistemáticos en antropología con Westermarck
y con Seligman. El finlandés Edward Westermarck (1862-1939) estaba
escribiendo una monumental History of Human Marriage (tres volú-
menes aparecidos entre 1891 y 1921), que resumió en su Breve historia
del matrimonio humano (1926), y hacia la crítica definitiva de Morgan
sobre «matrimonio de grupos» y «promiscuidad primitiva». Charles Se-
ligman (1873-1940) era un médico que hizo trabajo de campo en Nueva
Guinea, del que publico The Melanesians of British New Guinea (1910).
Pero Malinowski en ese tiempo estuvo también en contacto con dos an-
Historia de la antropología. Volumen III: Antropología social / 45
tropólogos de la universidad de Cambridge: William H. R. Rivers (1864-

1922), también médico, que reintrodujo en la antropología el estudio
del parentesco, y Alfred Haddon (1855-1940), profesor de antropología
física, que organizó la expedición antropológica a los estrechos de To-
rres de 1898, donde participaron Rivers y Seligman.
En 1913 Malinowski publica su obra The Family among the Aus-
tralian Aborigines, que Radcliffe-Brown reseñó en Man (1914: 32) como
el mejor ejemplo, con mucho, escrito en inglés del método científico de tra-
tar las descripciones de las costumbres e instituciones de un pueblo salvaje,
pero la reseña añade que el capítulo VI sobre el parentesco es el menos
logrado, pues sólo estudia la familia nuclear y no las relaciones de gru-
pos, como clases o clanes (Harris 1978: 473). Era una crítica clara contra
Malinowski, que concebía el sistema de filiación como simple extensión
de la familia nuclear.
b. Trabajo de campo (1914-1921). A los 30 años, inicia Mali-
nowski su carrera de etnógrafo en Australia. Conociendo ya el énfasis
británico en el estudio empírico, buscaba una ocasión para salir al cam-
po y ya había perdido la oportunidad de ir al Sudan con el patrocinio
de Seligman. Una nueva ocasión se le presentó en 1914 con motivo de
la reunión anual de la Asociación Británica en Melbourne. Según Kuper,
Marett, como archivero de la sección de antropología de dicha asocia-
ción, necesitaba un secretario para la reunión e invito a Malinowski,
quien acepto; sin embargo, el proyecto pudo fracasar, pues en pleno via-
je estalló la Primera Guerra Mundial, que colocaba a Inglaterra frente a
Austria y a Malinowski frente a las autoridades australianas: estas, segun
Marett, no sólo garantizaron una libera custodia. de tal forma que podía
explorar lo que quisiera dentro de sus vastos territorios, sino que le propor-
cionaron los fondos para que pudiera hacerlo (1972: 28). Así Malinowski
comenzó un trabajo de campo que duro dos años y medio. Segun Ka-
berry, que aborda este tema en un artículo de la obra colectiva sobre
Malinowski editada por Firth (1957):
Malinowski hizo en total tres expediciones a Nueva Guinea. La primera
desde septiembre de 1914 a marzo de 1915, le fue sugerida por Seligman
y la dedicó principalmente a los mailu de la isla Toulon, un grupo papua
occidental… Luego regresó a Australia y, en junio de 1915, marcho a las
Trobriand, donde permaneció hasta mayo de 1916. Su segunda visita a las

Trobriand se prolongó desde octubre de 1917 a octubre de 1918. Durante su
descanso en Australia corrigió sus notas, repasó sus datos, formuló nuevos
problemas y comenzó a redactar su material. Malinowski subrayó la im-
portancia de esos intervalos entre periodos de trabajo de campo (1974: 92).
Este trabajo de campo fue paradigmático, pues en el Malinowski
inventó un método, que se convirtió en el método propio de la antro-
pología inglesa y que él enseñó personalmente a muchos discípulos su-
yos que pasaron por la London School. Durante ese trabajo de campo
Malinowski escribió un diario personal. Después analizaré el método y
el diario. A fines de 1918, Malinowski marcha a Melburne, donde con-
trae matrimonio con la australiana Elsie R. Masson (que en su Diario
aparecía por las iniciales E. R. M.), y al fin regresa para iniciar su vida
docente en Londres. Un nuevo amago de tuberculosis le lleva por un
año a Tenerife (Islas Canarias), donde en abril de 1921 fecha el prólogo
de Los argonautas del Pacifico Occidental, que es la primera de sus siete
monografías sobre Trobriand. Kuper resume la consagración de Mali-
nowski como profeta de la etnografía:
Cualquiera que sea la versión, el mito presenta la clásica historia del pro-
feta. El equivocado principio, luego la enfermedad y la conversión, segui-
da de la emigración; una calamidad atroz –nada menos que una guerra
mundial– lleva al aislamiento en el desierto; el regreso con el mensaje; la
batalla de los discípulos. He presentado en primer lugar un esbozo de su
carrera en esta forma porque descubre, con más profundidad que cualquier
descripción contemporánea, la autoimagen mesiánica del hombre. Cual-
quier narración oral de la «revolución funcionalista» de Malinowski lleva
incrustada una versión del mito (1972: 25).
c. Profesor universitario (1921-1942). En 1921 tiene cursos en la
London School y más tarde obtiene una cátedra de antropología en la
Universidad de Londres. En sus dos décadas de docencia, Malinowski da
clases y seminarios con mucho éxito. Ashley Montagu habla así de estos
seminarios:
En lo tocante a cronología, creo que verdaderamente fui el primero de los
alumnos de Malinowski. Evans-Pritchard llego de Oxford unas cuantas se-
manas después y Raymond Firth pocos meses más tarde, de Nueva Zelanda.
Me traslade a la London School of Economics desde el University College
(Londres), donde había disfrutado de la dudosa distinción de ser el primero

de los dos alumnos de W. J. Perry… Malinowski me recibió de la forma
más cordial y yo quede encantado desde el primer momento… Sugirió que
leyera a Lévy-Bruhl y que redactara un texto crítico sobre La mentalidad
primitiva para el primer seminario del curso… Nunca tuve en clase un
profesor más interesante o estimulante. Malinowski podía entrar en clase
con un lío de cuartillas en la mano y, sin muchas formalidades, comenzar
a leer… Tras unos cuantos minutos de hacerlo, algún pasaje que le intere-
saba de forma más concreta le hacía detenerse y, mirando por toda la clase,
súbitamente disparaba la pregunta: «Bien, ¿qué piensan ustedes de esto?».
Si ninguno respondía, podía dirigirse a algún estudiante por su nombre, o
a algún colega, y de esta forma comenzaba muchas veces una discusión que
duraba todo el resto del tiempo… En casi todas las clases de Malinowski
estaban presentes varios miembros de la facultad (en Kuper 1972: 35-36).
Pero entonces Malinowski tambien escribe libros con el material
recogido en Oceania y además aprovecha las invitaciones que le hacen
a dar cursos en universidades extranjeras para hacer salidas al campo.
Así en 1926 visita los indios pueblo de Estados Unidos, en 1934 a los
bemba y masai de África del Sur y en 1940 a los zapotecas de México. En
1938, durante un año sabático, marcha a Estados Unidos y se queda allí,
al estallar la Segunda Guerra Mundial. En 1940 es profesor visitante en
la universidad de Yale, donde más tarde es nombrado profesor titular,
puesto que no llegó a ocupar por su inesperada muerte de un ataque al
corazón en 1942.
Malinowski escribió la mayoría de sus obras en inglés, y casi todas
han sido ya traducidas al castellano: 1913a The Family among the Aus-
tralian Aborigenes: 1913b Religión primitiva y formas de estructura social
(en polaco); 1915 The Native of Mailu. 1922 Los argonautas del Pacifi-
co occidental (Barcelona, 1973, Península); 1926 Crimen v costumbre en
la sociedad salvaje (Barcelona, 1969, Ariel); 1927 Sexo y represión en la
sociedad primitiva (Buenos Aires, 1974, Nueva Visión); 1929 La vida se-
xual de los’ salvajes del Noroeste de la Melanesia (Madrid, 1975, Morata);
1935 El cultivo de la tierra y los ritos agrícolas en las islas Trobriand (Bar-
celona, 1977, Labor); 1944a Libertad y civilización (Buenos Aires, 1948,
Claridad); 1944b Una teoría científica de la cultura (Buenos Aires, 1948,
Sudamericana); 1945 The Dynamics of Culture Change: an Inquiry into
Race Relations in Africa (P. Kabeny, comp.); 1948 Magia, ciencia. religión
(Barcelona, 1974, Ariel); 1949 Estudios de sicología primitiva (Buenos
Aires, 1963, Paidos); 1967 Diario de campo en Melanesia (Madrid, 1989,
Júcar Universidad). En estas obras los aportes más significativos de Ma-
linowski al pensamiento antropológico juzgo que son los siguientes.
1. Metodología del trabajo de campo

Como ya se dijo, suele considerarse a Malinowski el verdadero in-
ventor del trabajo de campo. ¿En qué consiste este?. Malinowski resume
así su método al final de la introducción de Los argonautas:
La meta del trabajo etnográfico de campo debe alcanzarse a través de tres vías:
1. La organización de la tribu y la anatomía de su cultura debe recogerse en
un esquema preciso y claro. El método de documentación concreta estadística
es el medio que permite construir tal esquema. 2. Dentro de este entramado
hay que insertar los imponderables de la vida real y el tipo de comportamien-
to. Estos datos se consiguen gracias a la observación minuciosa y detallada,
en forma de una especie de diario etnográfico, posible a partir de un estre-
cho contacto con la vida indígena. 3. Una colección de informes, narraciones
características, expresiones típicas, datos del folklore y fórmulas mágicas se
agrupan en un corpus inscriptionum, exponente de la mentalidad indígena.
Estas tres vías de acceso conducen a la meta final, y el etnógrafo nunca
debería perderlas de vista. La meta es, en resumen, llegar a captar el punto
de vista del indígena, su posición ante la vida, comprender su visión de su
mundo (1972: 41).
Voy a desarrollar el pensamiento de Malinowski sobre los tres
puntos a base de su introducción. En primer lugar, el habla de buscar
la organización de la tribu y la anatomía de la cultura, lo que supone
que la sociedad está organizada y que la cultura es como un cuerpo. Este
supuesto es revolucionario frente a la famosa respuesta, que recuerda
Malinowski, de un funcionario colonial, que, preguntado sobre las cos-
tumbres y maneras de los indígenas, dijo: Costumbres ningunas, maneras
bestiales (1972: 27). Por eso, Malinowski, aunque usó en sus obras el
difundido termino de salvaje, contrapone la visión de salvaje en boga y
la de la moderna etnografía, la visión del salvaje «sin ley y sin rey» y la
del que tiene una cultura (familia, estado, religión, arte, etc). En efecto,
la palabra salvaje, al margen de su significado original, connota ideas de
libertad desaforada e irregularidad y evoca algo de extremada y extraor-

dinaria rareza. Por eso, para la mentalidad popular los indígenas viven
en el seno mismo de la Naturaleza, más o menos como pueden y quieren,
víctimas de temores descontrolados. En cambio, la etnografía prueba que:
sus instituciones sociales tienen una organización bien definida, que se go-
biernan con autoridad, ley y orden, tanto en las relaciones públicas como en
las privadas, estando estas últimas, además, bajo el control de lazos de pa-
rentesco y clan sumamente complejos. De hecho, les vemos enredados en una
malla de deberes, funciones y privilegios que corresponden a una elevada or-
ganización tribal, comunal y de parentesco. Sus creencias y prácticas no están
de ninguna manera desprovistas de cierta coherencia, y los conocimientos
que poseen del mundo exterior les bastan en muchos casos para guiarse en
sus actividades y empresas, que llevan a cabo con rigor. Sus producciones
artísticas tampoco están faltas de significado ni de belleza (1972: 27).
Estas afirmaciones suponen la «humanización» del salvaje, que fue
el primer aporte de la naciente antropología. Luego Malinowski trata de
la documentación concreta estadística, que consiste para el en recoger,
por observación directa o por información indirecta, casos concretos que
confirmen la organización tribal o la anatomía de la cultura. Si es posible
–añade– los resultados deben tabularse en una especie de cuadro sinóptico,
a la vez útil como instrumento de estudio y como documento etnológico.
Como ejemplo, Malinowski recoge un cuadro de la “Lista cronológica de
las expediciones kula presenciadas por el autor” (1972: 33-34).
En segundo lugar, Malinowski expone que entiende por los im-
ponderables de la vida real:
Hay toda una serie de fenómenos de gran importancia que no pueden reco-
gerse mediante interrogatorios, ni con el análisis de documentos, sino que
tienen que ser observados en su plena realidad. Llamémosles los impon-
derables de la vida real. Aquí se engloban cosas como la rutina del trabajo
diario de los individuos, los detalles del cuidado corporal, la conversación y
la vida social que se desarrolla alrededor de los fuegos de aldea, la existen-
cia de fuertes amistades o enemistades y de corrientes de simpatía o antipa-
tía entre la gente, la manera sutil pero inconfundible en que las vanidades
y ambiciones personales se reflejan en el comportamiento del individuo y
las reacciones emocionales de los que le rodean. Todos estos hechos pueden
y deben ser científicamente formulados y consignados (1972: 36).
De este texto se desprenden dos cosas. Una, que Malinowski quería

conocer no sólo el esqueleto de la sociedad primitiva, sino su vida real,
incluyendo la rutina diaria, las conversaciones informales, las enemistades
mutuas y las ambiciones personales, que debían ser «formuladas científi-
camente». Dos, que para ello era necesario estar presente, porque no había
documentos o interrogatorios posibles para conocer dicha realidad. Por
eso, Malinowski expone distintas técnicas, que se reducen al empleo de la
lengua indígena y a vivir entre los aborígenes. Son técnicas que hoy resultan
muy familiares a los antropólogos, pero que entonces eran una novedad.
Recojo las más importantes que señala aquí (1972: 22-23) y que
completa en su Diario: a) establecerse entre los nativos, lejos de los eu-
ropeos (no logre ningún provecho hasta que estuve solo en la zona); b) no
confiar en los datos de los blancos por erróneos y llenos de prejuicios
(algunos residentes blancos del distrito…, con constantes oportunidades de
observar a los indígenas y de comunicarse con ellos, a duras penas sabían
nada que tuviera interés… Y en su mayoría… estaban llenos de prejuicios);
c) luchar contra el desaliento por el posible fracaso y contra las evasiones:
Recuerdo muy bien las largas visitas que rendí a los poblados en las prime-
ras semanas y el descorazonamiento y desesperanza que sentía después de
haber fallado rotundamente en los muchos intentos… de entraren contac-
to… Tuve períodos de tal depresión que me encerré a leer novelas como un
hombre puede darse a la bebida.
d. Observar una cercanía vigilante y cordial, para disipar las sos-
pechas (al verme constantemente todos los días, dejaron de interesarse,
alarmarse o auto controlarse), para no perderse nada de lo ocurrido
(cualquier cosa que sucediese, me cogía cerca), sobre todo los conflictos,
como las alarmas ante los hechiceros, las peleas o las enfermedades (algo
dramático o importante hay que investigarlo en el mismo momento en
que sucede, porque entonces los indígenas no pueden dejar de comentar),
y para lograr la confianza (fue gracias a… gozar de su compañía y a par-
ticipar en algunos de sus juegos y diversiones, como empecé a sentirme de
verdad en contacto con las indígenas) (1972: 25-26). Esta confianza la
considera Malinowski como ideal, aunque algunos, a raíz de la publica-
ción de su Diario, han dudado de que el despertara tal confianza en sus
informantes, como se verá luego.
En tercer lugar, Malinowski habla de descubrir las formas típicas

de pensar y sentir que corresponden a las instituciones y a la cultura
de una comunidad (1972: 40). Para ello, observa que como sociólogo no
me interesa saber lo que A o B puedan pensar en tanto que individuos,
de acuerdo a sus azarosas experiencias personales…, sino lo que sienten
y piensan en tanto que miembros de una comunidad determinada (1972:
40) y añade que, siguiendo a los mejores etnógrafos ingleses (Haddon,
Rivers y Seligman), hay que recoger al pie de la letra en lengua indígena
un conjunto de palabras y frases típicas y de narraciones, al que llama
corpus inscriptionum:
De este modo –escribe– estaba adquiriendo al mismo tiempo un abun-
dante material lingüístico y una colección de documentos etnográficos que
creo necesario reproducir tal y como fueron tornados, aparte de usarlos
para la redacción de este trabajo. Este corpus inscriptionum… no sólo me
será útil a mí mismo, sino a todos aquellos que, por su mayor agudeza y
habilidad para interpretarlo, puedan encontrar matices que escapen a mi
atención (1972: 40-41).
Por esto, Malinowski recoge en el cap. XVIII de Los argonautas
una serie de textos y de conjuros mágicos.
Cierro este punto con una reflexión sobre el Diario de campo de
Malinowski, técnica que él había recomendado a menudo. Fue escrito
casi enteramente en polaco, de puno y letra de Malinowski, en cuader-
nos que abarcan dos períodos de diecinueve meses (1914-15, durante
su primera instancia en Nueva Guinea, y 1917-18, cuando estaba termi-
nando su trabajo en Trobriand)2. El segundo período esta precedido por
una nota, que muestra claramente el objetivo de Malinowski:
2 No puedo dejar de reproducir fragmentos del interesante Diario. Me limito a

dos, elegidos un poco al azar. Ellos son una buena síntesis de las actividades, pen-
samientos y sentimientos de Malinowski en su larga permanencia en el campo.
Muestran la difícil adaptación a un hábitat hostil, los problemas de salud, el can-
sancio y aburrimiento del trabajo, las evasiones (lectura de novelas), las nostalgias
por la madre y la enamorada (bajo las siglas E. R. S. ), las preocupaciones intelec-
tuales, las ambiciones personales, etc. El primer fragmento es de noviembre de
1914: El miércoles 17, intente acercarme al poblado a trabajar un poco, pero con
mucha cautela y sin confiar demasiado en mis fuerzas. Por la noche me puse a leer
a Kipling. Un magnífico artista (naturalmente si no se le compara con Conrad) y
Día a día, sin excepción recogeré los acontecimientos de mi vida por or-
den cronológico. Cada día una relación del día anterior: un espejo de los
acontecimientos, una evaluación moral, una localización de los resortes
principales de mi vida, un plan para el día siguiente.
El plan general depende sobre todo de mi estado de salud. En la actualidad,
y siempre que me sienta lo bastante fuerte, deberé dedicarme por entero a
un admirable tipo. A través de sus novelas la India empieza a atraerme. El jueves

me sentí mejor y empecé a haceralgunos ejercicios gimnásticos, por las noches
síntomas de insomnio, y una inquietud nerviosa en todo mi cuerpo. Empecé a
sentirme incomparablemente mejor, especialmente un día en que tome quinina
(¿el viernes?). Luego, de nuevo otro día de inactividad. Principales intereses de mi
vida: Kipling, y en ocasiones fuerte añoranza de mi madre, en realidad si pudiera
mantenerme en contacto con ml madre no me importaría ya nada, y mis depre-
siones anímicas carecerían de fundamento… El lunes en la mañana me acerque al
poblado y trabaje con juegos de niños y modos de crianza con Dagaea, jefe de uno
de los clanes subclanes. Por la tarde realice un censo genealógico del poblado. Las
intrigas de Saville con Armit me fastidian, así como la persecución de la gente poco
afecta a la misión. Mentalmente reúno argumentos contra las misiones y ponde-
ro la posibilidad de una campaña contra ellas. Argumentos: esta gente destruye
la alegría vital de los nativos; destruyen su raison d’être psicológica. Y lo que les
dan a cambio está por completo fuera del alcance de los salvajes. Luchan porfiada
y audazmente contra todo lo viejo y crean nuevas necesidades, tanto materiales
como morales. No hay otro problema sino el daño que causan. Deseo discutir
este tema con Armit y Murray. Y si es posible también con la Royal Commission
(1989: 65). El segundo texto es de mayo de 1918: 14-6. Lectura de Dostowieski,
hojeándolo, no podía leerlo seriamente, miedo a trabajar. 15-6. Lectura de Jane
Eyre. Empecé por la mañana y terminé la novela a las 3 o las 4 de la mañana. 16-6
Buritila’ulo en Wakayse-Kabwaku, primera cosa en la que reemprendo el trabajo.
17,24-6. Período de concentración en el trabajo. Casi indiferente a las penas. Lec-
tura de novelas (pasajes de Jane Eyre). Trabajo intensivo. Lleno de ambición y de
ideas. Pensamientos sobre el New Humanism. volvía continuamente en el recuerdo
a mis días de infancia en Cracovia. Sobre la crítica histórica. Sobre la naturaleza de
la sociología. Pensé un poco en E. R. M., pero pensar en ella me resulta doloroso.
Vivo inmerso en mi actual trabajo y en los planes impersonales para el trabajo
científico. Las ambiciones externas siguen arrastrándose sobre mí como lagartijas.
F. R. S. (Fellow of the Royal Society), C. S. I. (Companion of the Order in the Star
of India), Sir, Pienso en que un día estaré en el Who’s Who (“quien es quien”0”),
etc. Intento sacudírmelo de encima: luchar. Sé que en el momento en que obtenga
un título, etc. no significará nada para mí. Que en el fondo no creo en las distincio-
nes, y las desprecio, y que podría incluso llegar a rechazarlas (1989: 285).
mi trabajo, a ser fiel a mi prometida, y a la meta de ahondar en mi vida

tanto como en mi trabajo (1989: 117).
Fue publicado en 1967 con una introducción de Raymond Firth
y un prefacio de la segunda esposa de Malinowski, Valetta Malinowska,
que en su residencia de México decidió la publicación, omitiendo unas
pocas observaciones de carácter extremadamente íntimo, que se indican
con puntos suspensivos. Ella declara:
Tras sopesar seriamente el asunto, he llegado a la conclusión de que es de
gran importancia proporcionar a los actuales y futuros lectores de Mali-
nowski un atisbo directo de su personalidad intima, y su modo de pensar
y de vivir durante la época de su más importante trabajo de campo, antes
que dejar encerrados estos breves diarios en el secreto del archivo. Soy yo,
pues, la única responsable de la publicación de este libro (1989: 17).
La publicación provocó según Cardín, prologuista y traductor de
la edición castellana (1989), dos reacciones muy distintas: unos desau-
torizaban de plano la obra del maestro polaco sobre la base de los pre-
juicios y las bajas pasiones que revelaba su diario, pero otros separaban
tajantemente obra etnográfica y desahogo privado, considerando este como
irrelevante (1989: 7). Entre los segundos esta Michel Panoff, que en Ma-
linowski y la antropología (Barcelona, 1974, Labor) escribe:
Que el texto publicado carezca de valor literario y casi de todo interés cien-
tífico, como puede esperarse de un libro de a bordo en que el autor más bien
se dedica a estudiar sus propias reacciones y flaquezas para tratar de enmen-
darse, no era motivo que hiciera retroceder a un editor. Por el contrario, se
debe suponer que, para un público acostumbrado a saciarse de documentos
en estado «bruto», ese diario prometía sonar más «veraz», más «humano». Y
efectivamente en él halla el lector el tedio del hombre solitario, su temor a la
enfermedad, su cansancio, sus frustraciones sexuales y sus rabietas, cuando el
correo no llega el día previsto o cuando los indígenas dan muestras de escasa
solicitud, inteligencia y hasta cortesía. En resumidas cuentas, el militar en
campaña y los pequeños sinsabores que le proporciona su labor in situ… La
imagen que da de sí mismo es de una persona más bien mezquina y de una
cultura muy mediana… Esta imagen sombría que se nos ofrece veinticinco
años después de su muerte, nos sirve únicamente para que podamos valo-
rar… haber logrado, gracias a su disciplina de observación y de recreación,
la superación del hombre en su obra (1974: 16).
En la misma línea y con una tesis bastante similar sobre el valor

del trabajo sistemático se coloca Clifford Geertz, al reseñar la aparición
del libro. Parte de que
para una disciplina que si de alguna seña de identidad llega a darse es la de
su amplitud de miras, nada puede resultar más desagradable que descubrir
que el investigador de campo por antonomasia, en vez de ser un hombre
que según su colega y coetáneo, W. R. Marett, había logrado penetrar en
el corazón de los más retraídos salvajes, era en realidad un narcisista frus-
trado y un hipocondriaco, cuya afinidad con las gentes con que convivio
estaba limitada al máximo (citado por Cardín 1989: 8).
Y luego sostiene que la captación de la vida trobriandesa que al
parecer Malinowski fue incapaz de conseguir mediante el contacto huma-
no, la consiguió mediante su industria y que aislado, alienado incluso de
sus sujetos, lucho por entenderlos por medio de la observación paciente, la
charla y la reflexión sobre ellos. Así Geertz concluye que no la filantropía
universal, sino una creencia casi calvinista en el poder purificatorio del
trabajo fue lo que saco a Malinowski de su sombrío mundo de obsesiones
edípicas y autocompasivas y lo condujo a la comprensión de la vida de
Trobriand (1989: 8).
Para terminar el tema de la metodología de Malinowski deseo
preguntar hasta qué punto esta era producto de la riqueza empírica acu-
mulada por el en su etnografía o más bien de su enfoque teórico. Leach
en «La base epistemológica del empirismo de Malinowski», publicado
en la obra colectiva de Firth (1957), define a Malinowski como un teóri-
co fanático empirista y dice que un rasgo de su etnografía es la presupo-
sición teórica de que la totalidad del campo de los datos observados por el
etnógrafo deben encajar y tener sentido (1974: 292). Es decir, que debajo
de su observación estaba el análisis funcional, que nos abre el camino a
su teoría funcionalista.
2. Teoría funcionalista de la cultura

Malinowski en El cultivo de la tierra… (1935) dice que el análisis
funcional
tiene por fin la explicación de los hechos antropológicos en todos los niveles
de desarrollo por su función, por el papel que juegan dentro del sistema
total de la cultura, por la manera de estar unidos entre si al interior del

sistema y por la manera como este sistema está unido al medio físico. La
identidad real de una cultura parece reposar en la conexión orgánica de
todas sus partes, sobre la función que tal detalle realiza en el interior de
su sistema, sobre las relaciones entre el sistema, el medio y las necesidades
humanas (1977).
Aunque Malinowski escribe varias etnografías sobre Trobriand
orientado por la teoría funcionalista, sin embargo no sistematiza esta, sino
al final de su vida en dos ensayos «La teoría funcionalista» (1939) y «Una
teoría científica de la cultura» (1944), publicados en castellano en Una
teoría científica de la cultura y otros ensayos (1948). Son dos análisis com-
plementarios, pero separables: la teoría funcional de la cultura y la de las
necesidades. Según Paul Mercier en su Historia de la antropología (1966):
El punto más débil de esta tesis ha sido, afortunadamente, construido des-
pués y puede ser separado del conjunto sin perjudicarlo: se trata de la teoría
de la «necesidad», que B. Malinowski llego a considerar lentamente como
la base de su edificio. Esta tiene la ventaja de postular la unidad del hom-
bre, y mantener en sus justos límites el juego de los determinismos geográ-
ficos. Pero los inconvenientes son importantes: parte de la constatación de
que los hombres tienen necesidades universales, y la cultura es el medio que
permite satisfacerlas (1969: 133).
También yo separo la exposición de la teoría de las necesidades
de la funcional. Para presentar esta, me limito a exponer el concepto de
cultura, los axiomas del funcionalismo y un ejemplo de análisis funcio-
nal en Malinowski. Este da varias definiciones de cultura. En su ensayo
«Una teoría científica de la cultura» dice: Es ella evidentemente el con-
junto integral constituido por utensilios y bienes de los consumidores, por
el cuerpo de normas que rige los diversos grupos sociales, por las ideas y
artesanías, creencias y costumbres (1967: 49). Tal definición no difiere de
la clásica de Tylor en Cultura primitiva (1871): ese complejo conjunto que
incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las cos-
tumbres y cualesquiera otras actitudes y hábitos adquiridos por el hombre
como miembro de la sociedad (1977: 19).
Audrey I. Richards en su ensayo sobre “El concepto de cultura en
la obra de Malinowski”, publicado en la obra colectiva de Firth (1974:
19-38), señala en dicho concepto estos rasgos. En primer lugar, es el
microcosmos tribal concebido como un todo indiviso que funciona, que es

una idea importante para la época y que era producto del sitio donde el
estudió la cultura. En segundo lugar, insiste en la función de esta y de
cada una de sus partes, y así frente a los evolucionistas, que veían cosas
extrañas o simples fósiles en las costumbres de los salvajes, Malinows-
ki descubría un sentido a las mismas. Por ejemplo, la hechicería era
un sostén para el sistema político, la libertad prenupcial aseguraba la
compatibilidad sexual de la futura pareja y la cubada era un mecanismo
social para que el padre reconociera públicamente a su hijo.
En tercer lugar, tal énfasis sobre el funcionamiento no impidió a
Malinowski ver conflictos en el interior de la cultura, porque señaló en
Trobriand la presencia de roles conflictivos, de rivalidades expresadas en
obligaciones reciprocas, de egoísmos y luchas por el poder. En cuarto lugar,
para Malinowski la cultura es holística y sus diferentes aspectos están
relacionados, aunque se ha repetido que Malinowski no llegó a describir
una cultura como un todo, sino que se limitó a presentar la mayor parte
de su obra en la forma de descripciones muy detalladas de aspectos par-
ticulares (1974: 20-22). Richards, partiendo de lo que, sobre los datos
de Malinowski, decían Gluckman (demasiado complejos para un análisis
comparativo) y Evans-Pritchard (están sobrecargados de realidad cultu-
ral), recuerda que hay que comparar los hechos sociales más fáciles de
comparar y refiere el abandono del estudio de la cultura en favor del de
la estructura social:
Un grupo de antropólogos británicos comenzó a insistir en que el dominio
de la antropología social se limitara al estudio de las relaciones sociales o de
la «estructura social», término que fue usado por primera vez por Evans-
Pritchard en un sentido particularmente limitado para describir solo gru-
pos que tuvieran un «alto grado de consistencia y de constancia». El uso de
modelos abstractos, especialmente de estructuras del parentesco, sustituyo
a las descripciones del funcionamiento de la institución de la familia y el
matrimonio en tribus particulares (1974: 35-36).
El concepto de cultura en Malinowski se hace más claro con la
formulación de los axiomas generales del funcionalismo, que él presen-
ta en su ensayo «La teoría funcionalista» (1939). Los cinco axiomas se
refieren a cuatro puntos: la cultura como patrimonio para satisfacer las
necesidades, la interdependencia de los elementos de la cultura, las ins-

tituciones de la cultura y los aspectos de la cultura:
A. La cultura es esencialmente un patrimonio instrumental por el que el
hombre es colocado en la mejor posición para solucionar los problemas
concretos y específicos que encara dentro de su ambiente, en el curso de la
satisfacción de las necesidades.
B. Es un sistema de objetos, actividades y actitudes en el cual cada parte
existe como un medio para un fin.
C. Es un conjunto integral en el que los varios elementos son interdepen-
dientes.
D. Tales actividades, actitudes y objetos están organizados alrededor de
importantes y vitales tareas en instituciones como la familia, el clan, la
comunidad local, la tribu y los equipos organizados para la cooperación
económica y la actividad política, jurídica y educacional.
E. Desde un punto de vista dinámico, esto es, con referencia al tipo de acti-
vidad, la cultura puede ser analizada en cierto número de aspectos como la
educación, el control social, la economía, los sistemas de conocimiento, creen-
cia, moralidad y aún modos de expresión artística y creadora (1967: 176).
Termino este apartado con un caso de aplicación de la teoría fun-
cionalista a la propiedad de la tierra en Trobriand, que hace Malinowski
en dos capítulos de El cultivo de la tierra (1935). El análisis funcionalista
debe descubrir los principios o doctrinas que expliquen los derechos y
prácticas relativos al uso y control de las tierras cultivables. Según Ma-
linowski (1977: 352-53), los principios no están codificados en ninguna
tradición indígena explicita y así es tarea del sociólogo situar los hechos y
las explicaciones en su mutua relación y extraer de ellos los principios ver-
daderamente importantes. Tales principios son cuatro y pueden denomi-
narse principio de emergencia local y herencia matrilineal, principio de
residencia por matrimonio exógamo patrilocal, principio de liderazgo
mágico y principio del rango del subclan. Transcribo la descripción de
Malinowski de los cuatro principios o doctrinas:
A. Existe una convicción fundamental… con respecto al suelo en Trobriand.
Un hombre o una mujer tienen derechos sobre un territorio dado en virtud
del hecho de que sus antepasados, por filiación matrilineal, emergieron de
la tierra en un determinado lugar sagrado situado en este territorio.
Esta emergencia es similar a la que señala Pablo José de Arriaga

en La extirpación de la idolatría en el Perú (1621) en el mundo andino
y que era una razón por la que los indios se oponían a las reducciones
toledanas (1968: 220).
B. La ley del matrimonio exógamo y patrilocal fuerza al hombre a tomar
a una mujer que no pertenezca a su clan. Esta se le une en su comunidad
y permanece allí basta el fin de su vida o de su matrimonio. Sus hijos,
aunque pertenecen al subclan y a la comunidad de su madre, tienen dere-
cho de residencia en la del padre basta alcanzar la madurez. Esta ley del
matrimonio exógamo y matrilocal es independiente de la doctrina de la
emergencia local, influye sobre el régimen de la explotación de la tierra en
un doble sentido: 1. Separa a la mujer de su propia tierra, en tanto que los
derechos sobre ese suelo ancestral se reconocen en la institución del urigu-
bu. 2. Hace de esta y de sus descendientes, residentes no-ciudadanos de la
comunidad del marido, y de esta forma les da derecho a participar en el
equipo agricultor…
Malinowski informa antes que el urigubu es la parte de la cosecha
que el hermano de la esposa dona al marido de su hermana (1977: 208),
en compensación por los derechos de esta al suelo de su clan matrilineal.
C. La doctrina del liderazgo mágico establece un equipo común que cultiva
un huerto dentro de un cercado y en el marco de una actividad organizada.
Quizás esta doctrina no sea completamente independiente de las anterio-
res… Además, la influencia organizadora de la magia está asociada a la
organización del poder político del dirigente y del jefe. Por otra parte, la doc-
trina juega una parte importante en la creencia indígena en el derecho espi-
ritual del mago a ser un auténtico dueño del suelo en virtud de la magia…
Debe recordarse que, para Malinowski, la magia constituye un
servicio público y que el mago de los huertos (towosi) la celebra en nom-
bre de la comunidad y que todos deben tomar parte en alguna cere-
monia, pues en la concepción indígena la magia y el trabajo práctico son
inseparables, aunque no se confunden (1977: 85), creencia similar a la de
los campesinos del surandino del Perú, que deben trabajar sus chacras y
hacer el «pago a la Pachamama».
D. La afirmación de que el rango tiene prioridad sobre la emergencia local.
Esta doctrina también podría formularse –como muchas veces hacen los
mismos indígenas– en el principio de que el subclan superior, el Tabalu, es
dueño de todo el suelo y puede reclamarlo y utilizarlo cuando guste, mien-

tras que otros subclanes de alto rango comparten esta prerrogativa según
sus grados. Esta doctrina se manifiesta históricamente por el gradual des-
plazamiento de los subclanes de más alto rango desde su territorio original
hacia distritos más fértiles…
Finalmente, Malinowski presenta, a modo de resumen, un cuadro
o esquema (1977: 356) que combina los cuatro principios (emergencia
inicial, ley del matrimonio matrilineal y exogámico, organización má-
gica y rango), los grupos sociales que resultan de aplicar los principios
y los aspectos de los principios (legal y mitológico, legal y económico
en cuanto al consumo, legal y económico en cuanto a la producción y
político e histórico). Así, encuentra coherencia en usos y costumbres ex-
trañas, como la importancia del regalo, las prácticas mágicas o el rango,
y encuentra una lógica en el comportamiento de los trobriandeses. Es el
resultado del análisis funcional.
3. La antropología económica
Firth, en su artículo «E1 lugar de Malinowski en la historia de la
antropología económica», aparecido en la obra colectiva ya citada que
él edita, parte de que en la contribución de Malinotvski a la antropología
económica se da una paradoja. En efecto por una parte, suyo es el mérito
de haber abierto el camino para una estimación más justa del tema, y por
otra, su análisis económico a lo largo de toda su obra fue sencillo, nada
sofisticado. Sin embargo, Firth juzga que el aporte real de Malinowski en
este terreno se debe a tres cosas:
a la novedad de sus investigaciones directas sobre el terreno, hechas siempre
con la atención despierta a todas las implicaciones económicas; a la fuerza
y sinceridad de su exposición concreta, y a su clarividencia al interesarse
por las relaciones entre la economía y otros aspectos del sistema social tanto
al menos como por los fenómenos económicos en sí mismos. Esta preocu-
pación por el contenido social de los fenómenos económicos se debió proba-
blemente al hecho de que los conocimientos teóricos que tenía Malinowski
procedían más de… sociólogos que de los economistas propiamente dichos,
con los que nunca tuvo demasiados contactos (1974: 227).
Malinowski estudia la economía primitiva en sus trabajos sobre

los aborígenes australianos (1913), los nativos de Mailu (1915) y el anillo
kula de las islas Trobriand (1922). Una palabra sobre este. Es un sistema de
intercambio ritual, por el cual las comunidades de las islas intercambian
collares y brazaletes, hechos de conchas marinas rojas y blancas, respecti-
vamente. Los collares recorren el circuito de asociados kula en un sentido
y los brazaletes en el opuesto; cada isla sólo intercambia con sus vecinos
inmediatos, pero el anillo llega a abarcar unos 150 mil km2. del Pacifico.
Los collares y brazaletes no tienen importancia en sí, sino sólo valor ritual
y de prestigio, aunque, una vez realizadas las permutas rituales, los isleños
intercambian bienes de consumo. Finalmente, este tráfico exige la organi-
zación de grandes expediciones, que suponen la preparación de canoas, el
conocimiento de la magia y los mitos para el buen éxito de aquellas, etc.,
todo lo cual es descrito detalladamente por Malinowski.
En este terreno, como en otros, Malinowski critica la teoría evo-
lucionista y en particular a su maestro de Leizig Karl Bücher, que pos-
tulaba un estadio pre económico en la historia, representado por los
pueblos primitivos contemporáneos. Según Panoff, es un período espe-
cialmente poco halagüeño de la historia humana que los salvajes aún no
habrían superado, y que se caracterizaría por la búsqueda individual del
alimento, búsqueda llevada a cabo de una forma tan agotadora que ningu-
na otra necesidad ajena podría ser satisfecha. A esto responde Malinowski
que en Trobriand son capaces de acumular excedentes cuantiosos, y que
desconocen el feroz individualismo imaginado por los teorizantes (1974:
45). Además, Bücher defendía un esquema evolucionista, al menos de
los pueblos de la Europa central y occidental, con tres estadios: econo-
mía doméstica cerrada (los bienes son producidos donde se consumen
y no hay intercambio), urbana (los bienes pasan del productor al con-
sumidor en un intercambio directo) y nacional (los bienes pasan por
una serie de economías, por medio de distintos intercambios, antes de
su consumo) (Godelier 1974: 85-86). La crítica anti evolucionista se re-
sume en seis afirmaciones, que, según Firth (1957), si hoy nos resultan
obvias, tuvieron gran importancia hace más de treinta años.
1. La suposición de que el hombre primitivo, en sus asuntos económicos, es
exclusivamente racional, utilitario y lógico constituye un grave error; las
conveniencias sociales, las restricciones sociales y los principios de estruc-

tura social dictan buena parte del comportamiento económico salvaje…
2. Entre los aborígenes australianos y entre los mailu y los trobriand existía
una organización económica, lo que hacía improbable que ningún pueblo
primitivo contemporáneo se encontrara en un estadio pre económico…
3. Lejos de ser indolente, individualista y egoísta e irresponsable en sus
asuntos económicos, el «salvaje» es capaz de un trabajo arduo y sostenido.
4. Contra lo que comúnmente se piensa, los «salvajes» tienen formas de
trabajo muy organizado y sistemático.
5. El comercio y el cambio en las comunidades primitivas de ningún modo
son necesariamente rudimentarios, sino que pueden ser regulares, organi-
zados y complejos, tanto en lo que se refiere a las operaciones que en ellos se
realizan como a los estímulos que implican.
6. Los conceptos de propiedad primitiva no pueden ser definidos ni como
«comunismo» del grupo, ni como derechos de posesión individual exclusi-
va, sino que han de serlo en términos de derechos múltiples de grupos y de
individuos (1974: 228).
Siguiendo a Firth, es útil preguntarse: ¿cuales han sido los logros y
los defectos de la contribución de Malinowski a la antropología económi-
ca?. En primer lugar, él vio la conducta económica como parte del sistema
social, temas que expone sobre todo en dos obras (1922 y 1935). Aunque
no separo aquella de este en sus análisis y, por eso, era antropólogo y no
economista, estaba interesado en el modo de asignación de sus recursos, no
sólo como un sector del sistema social, sino como básicamente importante
para todo el desarrollo del sistema. Ofrece un buen ejemplo de ello en los
aspectos no económicos del kula y en su interesante análisis sobre los
incentivos de la producción, que tienen tanta importancia en regíme-
nes socialistas; recuérdese la Nueva Política Económica en la naciente
Unión Soviética y la pena de muerte establecida en China para ciertos
delitos económicos. Con razón Firth dice que los trobriandeses
se veían espoleados a invertir una gran cantidad de tiempo… en un traba-
jo cuyo producto iba a parar a otros, porque actuaban movidos por los in-
tereses y las ambiciones de sus status, en respuesta a reglas legales y morales
y a las normas esperadas de un entramado estructural. En todo esto Ma-
linoivski nos proporcionó lo que muy probablemente es el más penetrante
análisis de los incentivos de la producción que hasta ahora se haya hecho
para una sociedad no europea (1974: 235).
En segundo lugar, en Los Argonautas Malinowski refuta el con-

cepto de Hombre Económico Primitivo de algunos recientes manuales
de economía, que está inspirado en todas sus acciones por una concepción
racionalista del beneficio personal, que logra directamente sus propósitos
con el mínimo esfuerzo. En su refutación sostiene:
Un solo caso bien escogido bastaría para demostrar basta que punto es ab-
surda la idea de que el hombre, en especial el de bajo nivel cultural, actúa
por motivos puramente económicos y de beneficio racionalista. El primitivo
trobriandes nos proporciona el ejemplo idóneo para contradecir tan falaz
teoría. (Nótese de paso hasta qué punto Malinowski había convertido su
reflexión sobre el trobriandes en una reflexión sobre el hombre). Trabaja
movido por motivaciones bien complejas, de orden social y tradicional, y
persigue fines que no van encaminados a satisfacer las necesidades inme-
diatas ni a lograr propósitos utilitarios…
Todo o casi todo el fruto del trabajo personal, y por supuesto el excedente
que haya podido obtenerse en el trabajo suplementario, no se destina al
propio individuo sino a sus parientes políticos… Se puede decir que cerca
de tres cuartas partes de la cosecha de un individuo se destina, de una par-
te, al jefe como tributo y, de otra, al marido y la familia de la hermana (o
de la madre) por obligación…
Todo esto demuestra cuán grande es la diferencia entre el verdadero indíge-
na de carne y hueso y el fantasmal Hombre Económico Primitivo, en cuyo
comportamiento imaginario se han basado muchas de las deducciones es-
colásticas de economía abstracta (1973: 75-76).
Aunque Malinowski con el kula destruye definitivamente la ima-
gen del primitivo preocupado sólo por subsistir, aplastado por la natu-
raleza y sin tiempo para crear cultura, y pone la base de la economía
sustantivista, por el peso que otorga a las variables sociales en los aná-
lisis económicos, no parece predecir la ulterior polémica entre esta y la
economía formalista.
En tercer lugar, Malinowski subraya el valor económico de la ma-
gia. Así en Los argonautas afirma:
De las fuerzas y creencias que sustentan y regulan el trabajo de los huertos
quizás sea la magia la más importante. Constituye una actividad inde-
pendiente y el mago de los huertos, después del jefe y el hechicero, es el
personaje más importante de la aldea. Esta situación es hereditaria y en
cada aldea se transmite, por línea femenina, de una en otra generación

como un sistema especial de magia. He dicho sistema, porque el mago tiene
que realizar una serie de ritos y pronunciar una serie de fórmulas sobre el
huerto que van sincronizadas con el trabajo y que, de hecho, inician las
etapas de cada labor y de cada nuevo desarrollo del ciclo de las plantas. Y
además, antes de iniciarse las tareas del cultivo, el mago debe consagrar el
emplazamiento con un gran acto ceremonial… De este modo, la magia
cumple una función reguladora y sistematizadora del sistema agrícola. El
mago, celebrando los ritos, marca el ritmo, constriñe a la gente para que se
dedique a las tareas adecuadas y cuida de que las cumplan bien y a tiempo.
De forma marginal, la magia también impone a la tribu buena cantidad
de trabajo suplementario, en apariencia inútil, y sus normas y tabús ope-
ran como elementos incordiantes. A la larga, sin embargo, no cabe duda de
que la magia, por su función de ordenar, sistematizar y regular el trabajo,
tiene un valor económico incalculable para los indígenas (1973: 73-74).
En este texto se expresa algo que se verá después: el carácter uti-
litario de la magia, que sirve para apuntalar la actividad agrícola, mien-
tras que el de la religión es celebratorio. La tesis expuesta del valor eco-
nómico de la magia ha sido criticada, como observa Firth (1974: 236),
porque, si la magia unas veces estimula la confianza en la actividad eco-
nómica, otras genera ansiedad, y porque hay formas de magia que in-
hiben el progreso técnico, al limitar la búsqueda de nuevas alternativas
técnicas, apuntalando mágicamente las existentes.
En cuarto lugar, Malinowski ilustra varias categorías de interés
teórico. Como observa Firth, el distingue la categoría tecnológica de los
objetos hechos para fines prácticos, la ceremonial de los que se usaban como
instrumentos rituales, y finalmente la económica de los objetos que tenían
valor de cambio (1974: 237). Además, ilustra el concepto de cambio y,
sobre todo, el de reciprocidad:
él fue quien saco a la superficie e introdujo abiertamente en la literatu-
ra antropológica el concepto de reciprocidad, que aunque puede inducir a
error si se toma como un principio axiomático, resulta un instrumento in-
apreciable en el estudio de la naturaleza de las transacciones, aunque solo
sea porque ayuda a centrar la atención en las posibles implicaciones am-
plias de cualquier transferencia simple de bienes o servicios, y así la sitúa en
el lugar que le corresponde dentro del sistema de transacciones (1974: 238).
Debe recordarse el influjo de Malinowski sobre Mauss en su En-

sayo sobre los dones, publicado en Année Sociologuique (1923-1924), en
el que Mauss emplea largamente el material de Malinowski sobre Tro-
briand (1971: 179-192). Mauss afirma:
Esos conceptos de derecho y economía, que nos complacemos en oponer en-
tre sí: libertad y obligación, liberalidad-generosidad-lujo y ahorro-interés-
utilidad, no estaría de más volver a meterlos en el crisol… Una vez más,
una noción compleja inspira todos los actos económicos que acabamos de
citar; y dicha noción no es la de una prestación puramente libre y pura-
mente gratuita, ni la de la producción y el intercambio puramente intere-
sados de lo útil (en Panoff 1973: 43).
Panoff añade que el gran aporte de Los Argonautas es demostrar
que no existe «don puro», ni «Comercio puro», y que las verdaderas funcio-
nes de la institución kula deben ser investigadas muy lejos de las racionali-
zaciones o de las miras conscientes de los habitantes de las islas Trobriand
(1973: 49).
4. La antropología de la religión
Como en los demás campos de la cultura, el postulado funcio-
nalista sobre la religión es que ésta, cualquiera que sea la sociedad en la
que se desarrolle, tiene sentido. Nadel en «Malinowski, sobre la magia y
la religión», ensayo publicado en Firth (1957), escribe:
No parece haber mejor modo de resumir la contribución de Malinowski
al estudio de las creencias religiosas que diciendo que él fue el primero que
encontró un nuevo modo de contemplar esos fenómenos y una nueva lógica
en ellos, y que sus sucesores heredaron, desarrollaron y sin duda también
corrigieron esas ideas suyas. La «lógica» para Malinowski era la lógica de la
racionalidad. La magia, la religión, la mitología tenían que tener sentido.
Aunque ese sentido resultara muchas veces demasiado simplificado y se
pareciera demasiado al sentido común, su búsqueda constante constituyó
para nosotros, sucesores suyos, una guía sin la que probablemente no hu-
biéramos sido capaces de encontrar nuestro camino (1974: 224).
Tras esta visión de conjunto, paso a presentar, en primer lugar, su
enfoque sobre el mito en el ensayo «E1 mito en la sicología primitiva»
(1927), y en segundo lugar, su enfoque sobre la magia y la religión en su
obra Magia, ciencia, religión (1948). En cuanto al mito, frente a las es-
cuelas históricas y evolucionistas de Frazer con el mito del sacerdote-rey
en La rama dorada y de Rivers, para quien el mito es una reposición ve-
rídica del pasado, Malinowski analiza que función cumple el mito hoy y
concluye que justifica los puntos fundamentales de la cultura del grupo:
El mito tal como se da en las comunidades salvajes, es decir en su forma de
vida original, no es meramente un relato, sino una realidad viviente; no es
una ficción, como la novela que hoy leemos, sino algo que se cree sucedido
en los tiempos primigenios y que a partir de entonces influye sobre el mun-
do y los destinos humanos. El mito resulta así para el salvaje lo que para el
cristiano piadoso la historia bíblica… El mito cumple en la cultura primi-
tiva una función indispensable: expresa, exalta y codifica las creencias; cus-
todia y legitima la moralidad; garantiza la eficiencia del ritual y contiene
reglas prácticas para aleccionar al hombre. Resulta así un ingrediente vital
de la civilización humana (1963: 32-33).
En cuanto al segundo tema, debe notarse que Malinowski pone
las tres palabras del título de su obra en distinto orden al de la secuencia
de Frazer de magia, religión y ciencia, y comienza afirmando que dichos
términos no son etapas de un desarrollo, sino sistemas simbólicos que
existen en todas las sociedades, aunque no tengan en estas la misma
importancia:
No existen pueblos, por primitivos que sean, que carezcan de religión o
magia. Tampoco existe, ha de añadirse de inmediato, ninguna raza de sal-
vajes que desconozca, ya la actitud científica, ya la ciencia, a pesar de que
tal falta les ha sido atribuida. En toda comunidad primitiva, estudiada
por observadores competentes y dignos de confianza, han sido encontrados
dos campos claramente distinguibles, el Sagrado y el Profano; dicho de otro
modo, el dominio de la Magia y de la Religión, y el dominio de la Ciencia
(1974: 13).
Para probar esta tesis, Malinowski analiza y critica cuatro teorías
en boga sobre la religión primitiva: el animismo de Tylor, el magismo de
Frazer, el sociologismo de Durkheim y la mentalidad primitiva de Lévy-
Bruhl. Recojo dicha crítica:
a. Tras resumir el animismo de La cultura primitiva (1871) de
Tylor, según el cual las creencias de la humanidad han evolucionado
desde la creencia en las ánimas hasta el monoteísmo cristiano, Mali-
nowski dice que tal interpretación de la religión, a pesar de la importancia

que en su día tuvo, se basaba en una serie de datos demasiado angosta
y concedía al salvaje un status de racionalidad y de contemplación exce-
sivamente alto. Además, añade que la moderna etnografía muestra al
primitivo más interesado en pesca y horticultura, en hechos y festejos de
su tribu, que en especulaciones sobre sueños y visiones o en explicaciones
de «dobles» o estados catalépticos y descubre otros muchos aspectos de la
religión primitiva que es imposible encajar en el esquema de Tylor referente
al animismo (1973: 14-15).
b. Al hablar de Frazer, analiza por separado los tres problemas
madres de éste sobre la religión primitiva, a saber la magia y su relación
con la religión y la ciencia, el totemismo y su influjo en el credo salvaje,
y los cultos de la fertilidad. Sobre el primer problema, Malinowski, tras
recordar la teoría de la manipulación-súplica de Frazer y el pensamiento
de Preuss en Alemania, Marett en Inglaterra y Hubert y Mauss en Fran-
cia, que en parte critican y en parte apoyan a Frazer, sostiene:
Estos estudiosos postulan que, a pesar de su similar apariencia, ciencia y
magia difieren sin embargo de un modo radical. La ciencia nace de la ex-
periencia, la magia está fabricada por la tradición. La ciencia se guía por la
razón y se corrige por la observación; la magia, impermeable a ambas, vive
en la atmósfera del misticismo. La ciencia está abierta a todos, es decir es
un bien común de toda la sociedad; la magia se oculta, se enseña por medio
de misteriosas iniciaciones y se continúa en una tradición hereditaria o, al
menos, sumamente exclusiva. Mientras que la ciencia se basa en la concep-
ción de ciertas fuerzas naturales, el hontanar de la magia es la idea de un
poder místico e impersonal en el que creen la mayor parte de los pueblos
primitivos. Tal poder, llamado mana por algunos melanesios, arungquiltha
por ciertas tribus australianas, wakan, orenda, manitu por algunos indios
de América y que en otros lugares carece de nombre, es, se ha establecido,
una idea casi universal que se encuentra en cualquier lugar donde florezca
la magia… De esta suerte, el mana y no el animismo es la esencia de la
«religión pre animista» y, a la vez, constituye la esencia de la magia que, de
tal modo, resulta radicalmente diferente de la ciencia (1974: 16-17).
c. Malinowski critica también a Durkheim que, en Las formas ele-
mentales de la vida religiosa (1912), sostiene que el totemismo es la más
antigua forma de religión y que lo religioso es idéntico a lo social, porque
el dios del clan… no puede ser otra cosa sino el clan mismo y porque de una
manera general… una sociedad posee todo lo que se precisa para hacer nacer
la sensación de lo divino en las mentes de los hombres tan solo mediante el
poder que sobre ellas detenta: pues para sus miembros es lo que Dios para sus
adoradores (1968). Malinowski resume su crítica en estas palabras:
Para resumir, diremos que los enfoques de Durkheim y de su escuela son
inaceptables. Primero, porque en las sociedades primitivas la religión tam-
bién tiene, en gran parte, sus fuentes en el ámbito puramente individual.
En segundo lugar, porque la sociedad, en cuanto multitud, no se abando-
na siempre, en absoluto, a la producción de creencias o incluso de estados
mentales religiosos, mientras que, por el contrario, la efervescencia colecti-
va es a menudo de naturaleza enteramente secular. En tercer lugar, porque
la tradición, la suma total de ciertas reglas y logros culturales, engloba, y
en las sociedades primitivas mantiene fuertemente unidos, el campo de lo
sagrado y lo profano. Y, por fin, porque la personificación de la sociedad,
el concepto de una «alma colectiva» carece de fundamentación fáctica y es
contrario a los métodos de la ciencia social (1974: 68-69).
d. En cuanto a Lévy-Bruhl, Malinowski reconoce que el problema
del conocimiento primitivo se ha visto singularmente descuidado por la
antropología, que se ha limitado exclusivamente a la religión primitiva,
mitología y magia. Una excepción es Lucien Lévy-Bruhl, que, según la
síntesis que hace Malinowski, piensa que el salvaje carece en absoluto de
tal sobriedad mental y esta, sin remisión y de un modo completo, inmerso
en un marco espiritual de carácter místico, y que no tiene ninguna idea
clara de sustancia y atributo, de causa y efecto, de identidad y contradic-
ción. Su mentalidad es la de una confusa superstición, «prelógica», hecha
a base de «participaciones místicas» (1974: 23-24). Malinowski responde
a Lévy-Bruhl con pruebas empíricas de su largo trabajo de campo entre
las tribus melanesias, que se refieren a la agricultura, la construcción de
canoas, la pesca, la guerra, la salud y la muerte, y concluye así:
De suerte que en su relación con la naturaleza y el destino, ya sea que se
trate de explotar a la primera o de burlar al segundo, el hombre primitivo
reconoce las fuerzas naturales y sobre-naturales, y trata de usar de ambas
para su beneficio. En las ocasiones en que la experiencia le ha ensenado que
el esfuerzo que guía el conocimiento es de alguna eficacia, no escatimará el
uno ni echará al otro en olvido. Sabe que una planta no crecerá por influjo
mágico tan sólo, o que una piragua no podrá flotar o navegar sin haber sido
adecuadamente construida o preparada… El nativo nunca fía en su magia
solamente… Pero recurrirá a ella siempre que se vea compelido a reconocer
la impotencia de su conocimiento y de sus técnicas racionales (1974: 33).
Pasando ya al tema de diferenciar la magia de la religión, Mali-
nowski dice que la primera es utilitaria y un medio para lograr algo,
mientras que la segunda es celebratoria y un fin en sí misma. Para ello
compara un rito para evitar la muerte en el parto y un rito para celebrar
un nacimiento:
El primer rito se lleva a efecto como un medio para un fin. Tiene un sentido
práctico bien definido, el cual resulta conocido para todos los que son parti-
cipes en él y que, además, puede ser comunicado por cualquier informador
nativo. La ceremonia postnatal, verbigracia una presentación del recién
nacido o una fiesta de júbilo por tal suceso, carece de propósito: no es un
medio para un fin, sino un fin en sí misma. La tal expresa los sentimientos
de la madre, el padre, los parientes… Esta diferencia va a servirnos como
una distinción prima facie entre religión y magia. Mientras que en el acto
mágico la idea y el fin subyacentes son siempre claros, directos y definidos,
en la ceremonia religiosa no hay finalidad que vaya dirigida a suceso algu-
no subsecuente. Tan sólo al sociólogo le será posible establecer la función,
esto es, la raison d’être sociológica de tal acto. Al nativo siempre le será
posible constatar el fin de un rito mágico, pero de una ceremonia religiosa
no dirá sino que se lleva a efecto porque tal es el uso, o porque ha sido orde-
nado, o quizás narrará un acto explicativo (1974: 40).
Malinowski da más ejemplos sobre los ritos mágicos y religiosos.
Entre los primeros están los ritos que se hacen con ocasión de la pesca
en alta mar, para conjurar los peligros, mientras que se juzgan inne-
cesarios para pescar en una laguna. Entre los segundos, está el rito de
iniciación, que es religioso porque muestra claramente cómo la ceremo-
nia y su finalidad son una misma cosa, esto es, como el fin se realiza en la
misma consumación del acto (1974: 43). Tales ritos, aunque sean un fin
en sí mismos, cumplen una función social, pues son un medio, en modo
extremo eficiente, de transmitir el poder tribal, de asegurar la continuidad
en la tradición y de mantener la cohesión de la tribu (1974: 43).
5. Antropología sicológica
Malinowski desarrolla ciertos temas que en su tiempo abordaba
en Estados Unidos la escuela de cultura y personalidad. Así, frente al
integracionismo de Ruth Benedict, que trata de explicar cómo se rela-
cionan las partes de una cultura, Malinowski responde con el funciona-
lismo, que se basaba en último término en la teoría de las necesidades.
Frente al relativismo cultural de Margaret Mead, Malinowski construye
un cuadro de necesidades básicas, derivadas e integrativas. Y frente a
Freud y a su teoría del sicoanálisis basada en el complejo de Edipo, Mali-
nowski escribe el ensayo «La familia matriarcal y el complejo de Edipo»,
usando el término matriarcal en el sentido que la antropología posterior
llama matrilineal, y se hace una triple pregunta. En primer lugar, ¿existe
también dicho complejo en las sociedades matrilineales?:
Nuestro análisis establece que las teorías de Freud no sólo corresponden a la
sicología humana en sus rasgos generales, sino que se adaptan estrechamen-
te a las transformaciones que las diferentes formas sociales producen en la
naturaleza humana… Y si bien encontramos una notable confirmación del
contenido principal de la sicología freudiana, tal vez nos veremos obligados a
modificarlo en ciertos detalles… y renunciando a una validez universal del
complejo de Edipo, estudiar por separado cada tipo de cultura con objeto de
establecer su particular complejo correspondiente (1963: 267).
En segundo lugar, ¿qué forma toma el complejo de Edipo entre
los isleños de Trobriand frente al del mundo occidental?. Aunque Ma-
linowski juzga diferir el tratamiento de este tema para un libro posterior,
responde que calificando a ambas estructuras de un modo breve, aunque
algo rudo, si en occidente dicho complejo reside en el deseo reprimido de
matar al padre y de casarse con la madre, entre los isleños de Trobriand,
cuya estructura social es matrilineal, lo caracteriza la aspiración de casarse
con la hermana y matar al hermano de la madre (1963: 266). Y en tercer
lugar, ¿por qué el complejo de Edipo toma esa forma en las sociedades
matrilineales?. Malinowski afirma:
Las fuerzas represoras y conformadoras obran en Melanesia de dos ma-
neras: por sujeción a la ley matriarcal de la tribu y por las prohibiciones
que se derivan de la exogamia. Aquélla se realiza merced al influjo de la
hermana de la madre, que apelando al honor, el orgullo y la ambición del
niño, cimenta una relación con él en muchos aspectos semejantes a la que

existe entre nuestros padres e hijos. De otra parte, los esfuerzos que el tío
reclama y la rivalidad entre el sucesor y el precursor, abren el camino a los
elementos negativos de celo y de rencor. De esta suerte formase una actitud
ambivalente… El segundo tabú –la interdicción del incesto– se ciñe a la
hermana y, en menor grado, a las demás parientas cognadas y las mujeres
del clan, a las que rodea con el velo de secretos sexuales. La hermana es la
representante de toda esta clase de mujeres y a ella refiérese el tabú más
severo (1963: 265).
De esta manera Malinowski parece limitarse a traducir el com-
plejo de Edipo freudiano a las particulares condiciones de la familia tro-
briandesa, pero sin referirse para nada al nudo del problema que está
precisamente en el deseo de matar al padre por ser rival en el amor de la
madre, situación que no existe entre el tío materno y la propia hermana,
pues estos no tienen relaciones sexuales. Para explicar esta afirmación,
que resulta disonante en la obra bastante coherente de Malinowski, qui-
zás sea útil recordar la opinión de Leach en el citado artículo sobre los
padres fundadores (1965):
Malinowski presentó esta teoría de una manera provocativa a propósito
y la reacción de Ernest Jones fue al mismo tiempo predecible y bien reci-
bida. El sicoanálisis estaba de moda, era una elegante novedad entre los
radicales «avanzados». El controversial desafío de Malinowski a la posi-
ción freudiana le coloco justamente en el centro de la vida intelectual de
Londres. En estos círculos poco antropológicos, se supuso inmediatamente
que la libertad de restricciones sexuales de los trobriandeses podría darnos
clases de moral. En poco tiempo las ideas de Malinowski se convirtieron en
lemas de la educación progresista… El libro The Sexual Life of Sauvages
es simplemente un relato de la organización doméstica en Trobriand y es
mucho menos libidinoso que la novela moderna promedio. Pero el título
le garantizaba un lugar en los escaparates de la calle Old Compton… Las
notas contemporáneas sobre este trabajo son fascinantes. Man, la revista
oficial de los antropólogos, lo ignoro. Todas las revistas decentes pasaron
por alto los puntos de interés antropológico; sólo se fijaron con pasmada
incredulidad… en que los trobriandeses desconocen la parte biológica de
la procreación.
6. Teoría de las necesidades

Este tema es desarrollado por Malinowski en su obra póstuma
ya citada Una teoría científica de la cultura (1944). Para Piddington, que
escribe sobre «La teoría de las necesidades de Malinowski» en el libro
colectivo de Firth (1957), dicho tema quizás sea el más importante, el
más ambicioso y con certeza es el más desatendido en la interpretación de
la cultura de Malinowski (1974: 39).
Este en su ensayo «La teoría funcionalista» (1939) ya hizo una
primera y breve formulación de la teoría de las necesidades:
Propondría que tomáramos como punto de partida dos axiomas: primero,
que toda cultura debe satisfacer el sistema biológico de necesidades, tales
como las impuestas por el metabolismo, la reproducción, las condiciones
fisiológicas de la temperatura, la protección contra la humedad, el viento
y los impactos directos de fuerzas dañinas del clima y de la intemperie, la
seguridad con respecto a seres humanos o animales peligrosos, el reposo
ocasional, el ejercicio del sistema nervioso y muscular en movimiento y
la regulación del desarrollo. El segundo axioma de la ciencia de la cultura
es que toda manifestación que implique el uso de utensilios materiales y
la realización de actos simbólicos, presupone, al mismo tiempo, que se ha
dado importancia a un rasgo de la anatomía humana y que hay una re-
ferencia, directa o indirecta, a la satisfacción de una necesidad corporal…
Tan pronto como el cuerpo humano es suplementado con un bastón o con
una piedra, una lumbre o una capa, el uso de tales prendas, herramientas
o utensilios, no sólo satisface una necesidad corporal, sino que satisface
necesidades derivadas…
Los seres animales que pasan de la alimentación obtenida directamente del
medio que los rodea a los víveres recolectados, conservados y preparados,
se morirían de inanición si el proceso se interrumpiera en cualquier etapa.
Nuevas necesidades de carácter económico deben registrarse junto a la pu-
ramente biológica de la nutrición (1967: 197-198).
Para Malinowski, la cultura exige, pues, la satisfacción de dos tipos
de necesidades, básicas y derivadas, las primeras responden a la misma
naturaleza animal del hombre y las segundas, a su naturaleza cultural.
Luego Malinowski añade que debe admitirse que desde el inicio de una
cultura, su transmisión por medio de principios generales simbólicamente
estructurados es también una necesidad. El conocimiento… no podría es-
tar ausente ni aun en las más primitivas manifestaciones culturales (1967:

200). Así hay un tercer tipo de necesidades, las integrativas. Pero se ha
criticado a menudo a Malinowski que emplea nombres distintos para
hablar de los tres tipos de necesidades.
La teoría de las necesidades es ampliada por Malinowski en su
ensayo «Una teoría científica de la cultura» (1944). Allí define las nece-
sidades básicas como las condiciones ambientales y biológicas que deben
cumplirse para la supervivencia del individuo y del grupo. Luego presenta
un diagrama de secuencias vitales o serie permanente incorporada a to-
das las culturas en tres pasos (impulso, acto y satisfacción). Así, respira-
ción-inspiración del oxígeno-eliminación del monóxido de carbono de
los tejidos; hambre-ingestión de alimentos-saciedad; sed-absorción de
líquido-satisfacción, etc. Pero Malinowski observa que ni la necesidad
más simple, ni la función fisiológica más independiente de las funciones
del medio, pueden ser consideradas como totalmente inalterables ante la
acción de la cultura (1967: 92-94).
En el capítulo X del ensayo Malinowski presenta un cuadro de
siete necesidades básicas (metabolismo, reproducción, bienestar corpo-
ral, seguridad, movimiento, crecimiento y salud) y sus respectivos con-
comitantes culturales (abastecimiento, parentesco, abrigo, protección,
actividades, ejercicio e higiene). En el capítulo XI hay otro cuadro sobre
los imperativos instrumentales de la cultura y los concomitantes cultu-
rales de los imperativos:
1. El patrimonio cultural constituido por los utensilios y bienes de los con-
sumidores debe ser producido, usado, mantenido y reemplazado por nueva
producción (economía).
2. La conducta humana en cuanto se refiere a la prescripción técnica, con-
suetudinaria, legal o moral debe ser codificada, regulada en acción o san-
ción (control social).
3. El elemento humano gracias al cual se mantiene toda institución debe
ser renovado, formado, disciplinado y provisto de pleno conocimiento de la
tradición del grupo (educación).
4. Dentro de cada institución, la autoridad debe ser definida, equipada con
poderes, dotada de los medios para la ejecución compulsiva de sus manda-
tos (organización política) (1963: 147).
Y en el capítulo XII se refiere Malinowski a las necesidades inte-

grativas, es decir
a los códigos de normas constitucionales, a las concepciones mitológicas y
a los valores que estimulan e integran la conducta del grupo organizado.
Todo esto permanece en cierto modo en el aire mientras no podamos de-
finir, desde el punto de vista de nuestro análisis de la cultura, fenómenos
tales como el lenguaje, la tradición oral o escrita, la naturaleza de ciertos
conceptos dogmáticos dominantes y el modo por el cual sutiles reglas mora-
les se incorporan a la conducta. Cualquiera sabe que todo esto está basado
principalmente en la enseñanza verbal o en temas lingüísticos, vale decir,
en pleno dominio del simbolismo… La tesis central aquí sostenida es que
el simbolismo, en su naturaleza esencial, es la modificación del organismo
que permite la transformación de un impulso fisiológico en un valor cultu-
ral (1963: 154-155).
Son necesidades integrativas la tradición, los valores, la religión,
el lenguaje, el conocimiento y otras formas de simbolismo. La diferencia
entre los tres tipos de necesidades se aclara con un ejemplo: un grupo
satisface su hambre con ciertos alimentos (necesidad básica), que logra
por un sistema económico propio (necesidad derivada), que se apoya
en creencias religiosas como la ética calvinista en el capitalismo según
Weber (necesidad integrativa). No puede olvidarse la contribución que
significa esta teoría. Como dice Piddington:
La contribución especifica de la teoría de las necesidades ha de verse en el
relieve que en todos los niveles da a los determinantes biológicos de las ac-
tividades culturales y en los principios de análisis y de comparación que de
este modo proporciona y que tienen validez universal. Centrar la atención
en el hecho de que la cultura implica simbolismo no nos proporciona nada
más que un catálogo de diferentes sistemas simbólicos, a menos que reco-
nozcamos la función instrumental universal del simbolismo como meca-
nismo de integración, cooperación y transmisión; subrayar la importancia
y diversidad de los valores sólo nos da otro catálogo semejante, a no ser que
reconozcamos su base dinámica en los impulsos biológicos, canalizados por
mecanismos culturales y transformados por ellos en sistemas de valores; y
el estudio de la estructura social, especialmente si se concibe explícitamen-
te como una simple descripción de sistemas sociales, no nos da la menor
indicación de por qué los sistemas sociales subsisten y hasta nos induce a
creer que tienen alguna íntima tendencia a hacerlo. Mas no es éste el caso
si reconocemos en la estructura social uno de los instrumentos culturales

merced a los cuales el hombre satisface sus necesidades primarias, deriva-
das e integrativas (1974: 45-46).
7. Juicio sobre Malinowski

Cierro esta síntesis sobre Malinowski con un juicio global de su
obra, aunque a lo largo de la exposición he hecho distintos comentarios
críticos sobre puntos concretos. En primer lugar, su gran aporte es su
metodología de trabajo de campo, que inventó y enseñó a generaciones
enteras de antropólogos ingleses, mérito que no se aminora por las re-
velaciones de su diario, que sólo confirma la superación del hombre por
su obra, en frase ya citada de Panoff.
En segundo lugar, Malinowski crea la teoría funcional en antro-
pología y marca un nuevo rumbo a la disciplina. Frente al evolucio-
nismo imperante, sostiene que las culturas primitivas «tienen sentido»,
que los elementos de estas muestran una interdependencia, que ellas
funcionan con una lógica propia y así los primitivos son tan adultos
como los occidentales, sólo que actúan con premisas y medios distintos.
Malinowski escribe:
Lo más importante es darse cuenta de que el hombre primitivo usa todo su
saber siempre que puede. Debemos descartar la noción de que el salvaje es
un niño o un necio, un místico o un simple. He visto en acción al cazador
salvaje: conoce sus animales y sus costumbres, está familiarizado con sus
armas, la fuerza de su lanza o el vuelo de su bumerang. Me he confiado a
los marinos salvajes en sus frágiles embarcaciones por los peligrosos mares
y bajo condiciones azarosas. Entienden el viento y el tiempo, la estabilidad
y las mareas, de una manera de verdad digna de confianza, esto es en un
sentido científico.
Es sólo porque puede observar correctamente y pensar con claridad que,
con sus sencillos instrumentos y limitada cooperación, puede el hombre
primitivo dominar a la naturaleza tan bien y tan efectivamente como de
hecho lo hace.3
3 Esta cita, que refleja una idea, central de la teoría funcionalista, está tomada del ya
citado artículo de Leach en Encounter (1965).
Y como escribe Leach, en 1965 el esquema de Malinoivski no pa-

rece muy atrevido, pero en 1920 era extraordinariamente heterodoxo. Sin
embargo, tal funcionalismo tiene sus límites. Al respecto decía Lévi-
Strauss: Afirmar que una sociedad funciona es una perogrullada, pero
afirmar que en el seno de una sociedad funciona todo, es un absurdo (en
Panoff 1974: 79). Por su parte Leach en Sistemas políticos de la Alta Bir-
mania (1954), indicando la necesidad de completar la perspectiva más
funcional con la del conflicto, observa:
Cuando el antropólogo intenta describir un sistema social, necesariamente
sólo describe un modelo de la realidad social. Este modelo representa, en
efecto, la hipótesis del antropólogo sobre «cómo funciona el sistema social».
Por tanto, las distintas partes del sistema modelo constituyen necesaria-
mente un todo coherente: es un sistema en equilibrio. Pero esto no implica
que la realidad social constituya un todo coherente; por el contrario, en la
mayor parte de los casos la situación real está llena de inconsistencias; y
son precisamente estas inconsistencias las que pueden proporcionarnos la
comprensión de los procesos de cambio social (1976: 30).
El mismo Malinowski parecía estar consciente de los límites de
su teoría y, por eso, en «La teoría funcionalista» (1939) llega a afirmar:
Este tipo de análisis funcional está fácilmente expuesto a la acusación de
tautología y perogrullada, así como a la crítica de que implica un círculo
vicioso, porque, evidentemente, si definimos la función como la satisfacción
de una necesidad, es fácil sospechar que la necesidad que debe ser satisfecha
ha sido introducida con el fin de satisfacer la necesidad de satisfacer una
función. Así, por ejemplo, los clanes son un tipo adicional, podríamos decir
supererogatorio, de diferenciación interna. ¿Podemos hablar de una nece-
sidad legitima para tal diferenciación, en especial cuando la necesidad no
siempre está presente, puesto que no todas las comunidades tienen clanes y
no obstante marchan muy bien?.
Desearía decir ante todo que aquí no soy yo mismo demasiado dogmático.
Sugeriría más bien que un concepto de función en este sentido… podría ser
útil como una reorientación de la búsqueda… Por lo tanto, presento el con-
cepto de función, en primer término, como un recurso heurístico (1967: 196).
Es decir, para Malinowski no es que el funcionalismo diga que to-
dos los elementos sociales de una realidad social determinada cumplen
una función, sino que, para conocer la realidad social, es útil preguntar-
se el «para que» o la «función» que cumplen cada uno de los elementos

culturales. Y así puede haber supervivencias que ya no sirven para nada.
Pero Malinowski se resiste a admitir éstas y atribuye su existencia al des-
conocimiento de la cultura: Cuanto mejor conocido es un cierto tipo de
cultura, menos supervivencias existen del mismo (Mercier 1969: 137).
En tercer lugar, mucho más discutible es la teoría de las necesida-
des. Se han hecho muchas críticas, que Piddington trata de satisfacer en
su ensayo (1974: 52-57). Harris en El desarrollo de la teoría antropológica
(1978) observa que la lista de necesidades de Malinowski es una lista ad
hoc, en la que los sicólogos y fisiólogos introducirían sin duda enmiendas
sustanciales, y que la lógica de las conexiones entre las necesidades instru-
mental y sus bases sicobiológicas nunca deja de ser arbitraria (1978: 477).
Ambos puntos habían sido criticados como arbitrarios por Luis Cenci-
llo y José L. García, que señalan en el esquema
una doble arbitrariedad: la fijación de las necesidades básicas (su inde-
pendencia y su número) y la correlación de las mismas con sus respuestas
correspondientes. Es dudoso, por ejemplo, que el matrimonio sea sin más
una respuesta directa a la necesidad básica de la reproducción. Generalizar
esta afirmación es ignorar, entre otras cosas, no solo la pluralidad sociocul-
tural de la institución, sino también otras canalizaciones distintas del ma-
trimonio, institucionalizadas en algunas culturas, que podrían responder
con el mismo derecho a la necesidad de reproducción. Por lo demás, Mali-
nowski deduce las necesidades básicas a partir de las respuestas culturales
que observa, en lugar de experimentar el camino inverso, convirtiendo así
en teoría lo que debería funcionar como datos. Sorprendentemente lo que
parecía más evidente, la base biológica, se determina a partir de las insti-
tuciones culturales, que era donde anidaba el problema de la deformación
del campo semántico.4
4 En Antropología cultural y sicológica. Madrid, 1973, Universidad Complutense, p. 413.

Capítulo III
La raíz estructural
Como se vio en el capítulo anterior, la raíz estructural de la antro-

pología inglesa se debe a Radcliffe-Brown, que por eso es considerado
cofundador de la Escuela.
Alfred R. Radcliffe-Brown (1881-1955)

Nace en Birminghan y muere en Londres. Es considerado, al lado
de Malinowski, fundador de la antropología social inglesa. Llevaba el
apellido paterno Brown, pero en 1926 con una escritura pública decidió
anteponer el materno Radcliffe y usarlos juntos. En su vida se pueden
distinguir tres periodos: formación académica y de campo, actividad
profesional y docente en varios países y docencia en la Universidad de
Oxford, donde llega a ser el teórico de la antropología inglesa. Primer
periodo (1902-1908): Racliffe-Brown, que se quedó huérfano de padre
muy pronto, gana en 1902 una beca en el Trinity College de Cambridge,
donde estudia, por influjo de su hermano y tutor, ciencias humanas,
aunque el quería estudiar ciencias naturales. Uno de sus profesores es
W. Rivers (1964-1922), médico y sicólogo, que había participado en la
expedición de Cambridge al estrecho de Torres. Su inclinación hacia las
ciencias naturales explica quizás su deseo, que luego se verá, de concebir
la antropología como la ciencia natural de la sociedad humana.
Entre 1906 y 1908 realiza, por consejo de Rivers y con las ideas
difusionistas de este, su primer trabajo de campo en las Islas Andaman,
que tenían unos mil trescientos habitantes, tras las epidemias desatadas
por la ocupación europea, y que en la actualidad son parte de la India.

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Capítulo II

Aunque Leach en un crítico artículo1 llama a Frazer y Malinowski

Bronislaw Malinowski (1884-1942)

tropólogos de la universidad de Cambridge: William H. R. Rivers (1864-

Trobriand, donde permaneció hasta mayo de 1916. Su segunda visita a las

(Londres), donde había disfrutado de la dudosa distinción de ser el primero

1. Metodología del trabajo de campo

libertad desaforada e irregularidad y evoca algo de extremada y extraor-

De este texto se desprenden dos cosas. Una, que Malinowski quería

En tercer lugar, Malinowski habla de descubrir las formas típicas

2 No puedo dejar de reproducir fragmentos del interesante Diario. Me limito a

un admirable tipo. A través de sus novelas la India empieza a atraerme. El jueves

mi trabajo, a ser fiel a mi prometida, y a la meta de ahondar en mi vida

En la misma línea y con una tesis bastante similar sobre el valor

2. Teoría funcionalista de la cultura

total de la cultura, por la manera de estar unidos entre si al interior del

microcosmos tribal concebido como un todo indiviso que funciona, que es

necesidades, la interdependencia de los elementos de la cultura, las ins-

Esta emergencia es similar a la que señala Pablo José de Arriaga

dueño de todo el suelo y puede reclamarlo y utilizarlo cuando guste, mien-

Malinowski estudia la economía primitiva en sus trabajos sobre

conveniencias sociales, las restricciones sociales y los principios de estruc-

En segundo lugar, en Los Argonautas Malinowski refuta el con-

cada aldea se transmite, por línea femenina, de una en otra generación

Debe recordarse el influjo de Malinowski sobre Mauss en su En-

nowski dice que tal interpretación de la religión, a pesar de la importancia

niño, cimenta una relación con él en muchos aspectos semejantes a la que

6. Teoría de las necesidades

tar ausente ni aun en las más primitivas manifestaciones culturales (1967:

Y en el capítulo XII se refiere Malinowski a las necesidades inte-

si reconocemos en la estructura social uno de los instrumentos culturales

7. Juicio sobre Malinowski

Y como escribe Leach, en 1965 el esquema de Malinoivski no pa-

se el «para que» o la «función» que cumplen cada uno de los elementos

4 En Antropología cultural y sicológica. Madrid, 1973, Universidad Complutense, p. 413.

Como se vio en el capítulo anterior, la raíz estructural de la antro-

Alfred R. Radcliffe-Brown (1881-1955)

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