LO SABIO EN HERÁCLITO1

CHARLES H. KAHN

Traducido del inglés por Jazmín Ferreiro

XXVII (DK 108)

"De todos aquellos cuyos discursos (lógoi) he oído, ninguno alcanza a esto: reconocer que
lo sabio está apartado de todo"1.

Aquí por primera vez (en mi ordenación) Heráclito comienza a revelar el contenido
positivo de su doctrina, hasta ahora insinuada por la misteriosa afirmación de la unidad de
la noche y del día (en XIX, DK57). La imagen del lógos se invierte ahora: al principio era
el discurso de Heráclito, o el lógos como tal, lo que los demás debían entender (así
nuevamente en XXXVI, DK50); ahora son otros los que hablan y Heráclito se pone en el
rol de oyente. Pero escucha en vano, porque no es en las palabras de ellos donde él

1*
CH. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge U. P., 1979. Comentario a los fragmentos XXVII, XXXVI,
LIV y CXVIII que corresponden a los fragmentos 108, 50, 41 y 32 en la edición de Diels-Kranz.

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puede encontrar un reconocimiento (ginóskein) de lo que está buscando. Este contenido circular) al tema del lógos con el que comenzaba. Los siguientes puntos requieren un
faltante es designado por la forma neutra de la palabra utilizada para designar al hombre comentario: (1) el contraste entre “escuchándome” y “escuchando al lógos”, (2) el juego
sabio o sagaz: sophón. Aquellos que pasaban por sabios no merecían tal nombre: no de palabras homologeîn “decir de acuerdo”, (3) la definición de sabiduría y (4) la forma
conocían lo que es la sabiduría y, por lo tanto, estaban separados de ella. final “todas las cosas son una”.
Las últimas palabras de la oración presentan una ambigüedad que se repite (1) La referencia a un lógos de algún modo independiente de Heráclito sería
frecuentemente: la forma pánton "de todo" puede ser leída como un masculino (i.e. inmediatamente clara si él ya hubiera hablado del “lógos profundo” del alma. La idea sería
animado) tanto como un neutro (inanimado). La diferencia es considerable: ¿está lo sabio esta: no me escuches a mí sino al discurso dentro de tu alma, y él te lo dirá todo. Si
separado "de todos los hombres", o "de todas las cosas"? La primera lectura sugiere que la colocamos a un lado XXXV (DK 45) y consideramos sólo I.2 y III (DK 2), escuchar al
sabiduría es, como se la concibe comúnmente, una propiedad que los hombres desean lógos implicaría la concepción de un orden del mundo como un lenguaje significativo que
poseer, aunque en los hechos fracasen en alcanzarla. La segunda parece colocar a lo uno puede oír con mayor o menor comprensión. Heráclito es, después de todo, un
"sabio" como un principio cósmico o divino, separado o trascendente, como la Inteligencia prophétes (vocero) del lógos: sus palabras son un intento por hacer este gran discurso
(noûs) de Anaxágoras (fr.12), la cual "no está mezclada con ninguna otra cosa". audible para unos pocos, al menos, entre los muchos que parecen sordos.
Heráclito pudo haber especificado fácilmente su significado añadiendo la palabra (2) Este pensamiento es desarrollado en homo-logeîn, “acordar”, que carga con
"hombres" o "cosas" después de "todos". Puesto que no eligió eliminar la ambigüedad, no una resonancia fonética de lógos y un sentido etimológico de “hablar conjuntamente, decir
nos corresponde a nosotros hacerlo: el principio de generosidad hermenéutica nos exige lo mismo”. Sabiendo cómo escuchar uno estaría capacitado para hablar inteligentemente
dejar abiertas ambas opciones. En este caso hay suficiente evidencia para apoyar ambas (XVII, DK19), sostener rápidamente lo que es común (XXX, DK114), hablando de
lecturas de pánton: (1) que la sabiduría es inaccesible a los hombres se dice, en efecto, en acuerdo con el lógos universal de I.2.
LV-LVIII (DK 78, 82-3, 79, 70); mientras que (2) se afirma que "lo sabio" es el único (3) La sabiduría o lo sabio (sophón) consiste en esta adecuación de lo privado a
principio divino del universo en CXVIII (DK32). Dado que la misma ambigüedad entre lo público, de lo personal a lo universal. (Ver arriba xunós lógos en III). Por su estructura
las lecturas en masculino y en neutro de los pronombres y cuantificadores se hallará una y racional y su función pública al introducir a los hombres en una comunidad, el lenguaje
otra vez, es probable que la posibilidad de dos interpretaciones no sea accidental. deviene un símbolo para la estructura unificada del mundo que la sabiduría aprehende.
Es significativo que cuando Heráclito comienza a especificar el contenido de esa (4) La sentencia que comenzaba con un contraste paradójico entre dos cosas que
intuición que la percepción y la investigación solas no pueden proveer, su caracterización parecen idénticas –escuchar a Heráclito y escuchar (su) lógos- culmina con una paradoja
es estrictamente ambivalente entre una propiedad humana que es rara y difícil y un poder aún mayor de identificaciones: todas las cosas son una. El sentido de la tensión, si no
cósmico que es único y alejado de todos los demás. Pues es precisamente esta ambigüedad contradicción, es aún mayor porque la unidad de todas las cosas es aquí el contenido con
o dualidad entre la vida del hombre y la vida del cosmos la que estructura el discurso entero el que la sabiduría acuerda, mientras que en XXVII (DK 108) se dice que “lo sabio” “está
de Heráclito, como la dualidad ya notada entre lógos como expresión del hombre y lógos apartado de todas las cosas”, pánton kechorisménon.
como modelo del proceso cósmico. Es justamente esta dualidad, este entrecruzamiento de Esta tensión entre los temas del aislamiento y la comunidad será resuelta
hombre y cosmos expresado tanto por el doble valor de lógos y sophón, como por la doble completamente sólo en el contexto de otros fragmentos. (Ver LIV, DK 41 y CXVIII, DK
lectura del pronombre pánton, lo que constituye el "reconocimiento" que los otros hombres 32) La unidad de los opuestos y la comunidad del lógos (con su triple aplicación al
han perdido. discurso, al alma y al universo) proveen el indicio inicial para interpretar esta demanda
extraordinaria, cuyo pleno sentido requiere una comprensión del pensamiento de Heráclito
como un todo. En ese sentido, el resto de nuestro comentario será una exégesis de esta
proposición: hèn pánta eînai.
Esta es la primera declaración existente de un monismo sistemático, y
XXXVI (DK50) probablemente la primera afirmación de esta naturaleza hecha en Grecia. En los libros
"Es sabio, no escuchándome a mí sino al discurso (lógos), acordar <y decir> que todas sobre la historia de la filosofía, los pensadores milesios son representados como monistas
las cosas son una". que reducen todas las cosas al agua, al aire, o a lo Ilimitado. Pero este punto de vista, que
finalmente descansa sobre la interpretación aristotélica de su doctrina en términos de su
Parece que esta afirmación, una de las más importantes de todas, venía al final de la propio concepto de causa material en Metafísica A 3, es anacrónica y errónea, en
sección introductoria, cuando Heráclito vuelve (a través de un tipo de composición

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tanto atribuye a los primeros naturalistas griegos la noción post-parmenídea de cierta (con el aoristo atemporal), frecuente en Heráclito: véase XXVIII, DK 101; LVII, DK 79;
unidad verdadera que subyace a la aparente pluralidad de cosas, aun cuando Aristóteles no y LXXXIII, DK 53), como por kubérnatai “(cosas) que son guiadas”. Hay algo que decir
les asigna su propio concepto característico de un sustrato material subyacente al cambio de ambas lecturas y no hay claros fundamentos para elegir entre ambas5. Al traducir uno
(hypokeímenon)2. No hay evidencia suficiente para asignar a los milesios un monismo, si debe elegir, pero en vista de la falta de certeza textual he traducido ambas posibilidades.
por esto se entiende la afirmación de que “todas las cosas son agua", o “todas las cosas son Este es el tercero de los cuatro fragmentos que definen sophón o lo sophón: “lo que
aire”, que (siguiendo a Diógenes de Apolonia ) la tierra, el cielo, el mar y el aire no son en es sabio”. En XXVII (DK 108) el fin de la investigación es “reconocer (ginóskein) lo que
verdad “diferentes en su propia phúsis”sino que son en el fondo una y la misma cosa. es sabio, separado de todo”. En XXXVI (DK 50), las mismas palabras sophón esti
Pero los filósofos milesios eran monistas en un sentido diferente y sus teorías deben aparecen más discretamente: “es sabio, escuchando al lógos, acordar (homologeîn) que
haber sido un antecedente para las tesis de Heráclito. Lo que él pudo haber extraído de todas las cosas son una”. En el segundo caso, entonces, lo que es sophón es propuesto
ellas es la doble afirmación (i) que todas las cosas se derivan de una única arché o punto como norma para el hablar y pensar humanos. Por el contrario, la cuarta aparición de
de partida y (ii) que tal como están ahora constituidas todas las cosas, están organizadas sophón en CXVIII (DK 32) claramente se refiere a la sabiduría que es única, divina y más
dentro de una única estructura del mundo o kósmos. Y podemos agregar (iii) que allá del alcance de los hombres. El sophón de XXVII (DK 108) admite, como vimos,
Anaximandro con seguridad, y Anaxímenes probablemente, pensaron al principio inicial ambas lecturas humana y cósmica.
no sólo rodeando (periéchein), y así unificando físicamente el mundo, sino también “Lo uno sabio” de LIV (DK 41) presenta, sugiero, una ambigüedad similar entre las
“conduciendo” y gobernándolo al imponerle una estructura racional. Los aspectos (i) y (ii) dos concepciones de sabiduría, humana y divina. Las palabras iniciales hèn tò sophón
del monismo milesio parecen reflejarse en XXXVII (DK 30); el aspecto de guía cósmica enfatizan el carácter unitario de la sabiduría, en contraste con la polumathía, “el
(iii) emerge en LIV (DK 41). aprendizaje de muchas cosas”, que Heráclito erige como reproche a sus predecesores. Esta
única sabiduría consiste en conocimiento, o mejor dicho, en maestría, porque ese es el
sentido original de epístasthai: situarse sobre una actividad como “experto” o como “el
LIV (DK 41) que está a cargo”6. Sabiduría aquí es maestría de un gnóme, una forma de conocimiento y
“Lo sabio es una sola cosa, conocer el plan (gnóme) <por el cual son guiadas> todas las un plan de acción. La palabra gnóme aparece solo aquí y en LV (DK 78, donde Heráclito
cosas a través de todo ( o: cómo todas las cosas son guiadas a través de todo)”. niega que la naturaleza humana pueda tener o alcanzar tal “intuición”). Pero el verbo
asociado ginóskein es usado regularmente por Heráclito para la forma penetrante de
LIV nos introduce en la sección sobre la cosmología, hasta donde he sido capaz de conocimiento de la que carecen la mayoría de los hombres y que su discurso apunta a
reconstruirla. (Los textos que tratan del alma serán considerados luego en la sección sobre proveer7. Este gnóme cósmico corresponde al lógos universal de I.2 (y cf. XXXVI, DK
la muerte y el destino humano, LXXXIV – CXIV). Así, después de una larga introducción 50). El orden del universo es aquí entendido como una obra de entendimiento e intención,
(I- XXXIV), tenemos unos veinte fragmentos “acerca del universo”, perì toû pántos un acto de “guiar todas las cosas a través de todo”. El concepto de cosmos conduce así -
(XXXV- LIV), incluyendo uno acerca del lógos del alma (XXXV), cuyo sentido pleno no por una inferencia que permanece implícita- a la idea de un dios cósmico, que ordena la
será claro hasta más adelante. En mi reconstrucción, la sección cosmológica comienza con regularidad del sol y las estrellas, de la luz del día y las estaciones, por un acto de
una referencia al alma y termina aquí en LIV con una anticipación de la doctrina del dios inteligencia cósmica8. El nuevo Zeus de los filósofos, “lo único sabio” de CXVIII, se
cósmico, a ser desarrollada en las secciones “teológicas” del trabajo3. describe generalmente como capitán o piloto del universo. Este principio, que Heráclito
Hay un problema textual en LIV, que afecta a la traducción pero no altera la en otra parte llama “rayo” (CXIX, DK 64) o “Zeus luminoso” (XLV, DK 120), no es
interpretación general. Dos palabras griegas son transmitidas en forma mutilada y ninguna mentado en nuestro fragmento, pero su función es indicada por la expresión kubérnan
enmienda es enteramente satisfactoria. La primera palabra es tanto un pronombre relativo pánta “guiando todas las cosas”. El conocimiento y el plan serán los del timonel universal,
(“el cual” o “por el cual”) como un adverbio relativo (“en qué sentido”, “cómo”). La que conoce dónde se extiende su curso y cómo dirigir su barco a lo largo de él (gnóme
segunda palabra es una forma del verbo kubernáo “guiar”, “controlar”, o “gobernar”. Sigo hóke kubérnan). El paralelo con XXXVI (DK 50), donde sophón se ofrece como norma
a Gigon y a Kirk al leer la primera palabra como hóke (o hókei) “como”4. La segunda para el entendimiento humano, sugiere una lectura más débil de LIV. “Lo uno sabio”
palabra puede ser restituida tanto por ekubérnese, “guía” puede ser el discernimiento humano dentro de este plan cósmico (epístasthai gnómen). La
lectura más fuerte emerge sólo cuando damos a

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 (1) El adjetivo neutro sophón “sabio” aparece en otros tres textos: XXVII (DK
epístasthai su pleno valor arcaico: “dominar”, “tener el comando”. Sólo el capitán es señor 108), XXXVI (DK 50) y LIV (DK 41). (Véase la discusión de estos textos más arriba).
del arte de guiar. Ahora en XXXVI la sabiduría define un cierto modo de escuchar y hablar, tal como en
La doble lectura se refleja en la distribución de las dos frases sophón esti y hèn tò XXXII (DK 112) sophíe especifica un modo de hablar, percibir y actuar. En estos casos,
sophón. La primera aplicada a la comprensión humana en XXXVI, la última a la sabiduría como en la referencia a la mejor alma como “la más sabia” (sophotáte) en CIX (DK 118),
divina en CXVIII. Cuando la primera aparece en XXVII y la última aquí en LIV, ambos Heráclito insinúa que la sabiduría puede y debe pertenecer al alma humana10. Pero esta
sentidos son admisibles. insinuación es tácitamente desafiada en XXVII (DK 108), donde lo que es sabio está
Esta simetría refleja una ambivalencia en la concepción heraclítea de humanidad y “separado de todo”. Otras afirmaciones ponen énfasis en que la distancia cognitiva entre
divinidad. LV-LVIII muestran su aversión a hablar de los seres humanos como sabios, y hombres y dioses es tan grande que lo que pasa por sabiduría entre nosotros es mera
en esto se anticipa a Sócrates. Pero la concepción tradicional griega de sophía, arraigada tontería en comparación con su conocimiento (LV-LVIII, DK 78, 82-83, 79, 70). Estas
en las leyendas de los “Siete Sabios”, definía sophós como un atributo de los hombres: de observaciones ayudan a explicar la insistencia en CXVIII en que sólo hay una cosa sabia,
poetas, artesanos, gobernantes y maestros de moral. Heráclito mismo reconoce esto la suprema divinidad. En una coincidencia que raramente puede ser accidental, una
cuando habla irónicamente de Homero como “el más sabio (sophóteros) de todos los afirmación similar en LIV (DK 41) comienza precisamente con las mismas tres palabras:
griegos” (XXII, DK 56) y cuando insinúa que Pitágoras, con todo su conocimiento había hèn tò sophón “uno, lo sabio” (LIV, DK 41). Pero ese texto apuntaba a describir esta
conseguido una reputación por su sabiduría (sophíe, en XXXV, DK 129). Jenófanes usó sabiduría singular en términos de lo que podría, al menos en principio, aplicarse a los seres
el término sophíe para sus propias realizaciones (fr.2, 12 y 14). Los cuatro fragmentos en humanos: “saber (o “dirigir” epístasthai) el plan (gnóme) por el cual son guiadas todas las
que aparece sophón sugieren un intento por parte de Heráclito de apropiarse del término cosas a través del todo”. En el comentario a LIV he argumentado que esta ambigüedad es
“sabio” para un uso nuevo, para designar el objetivo de su propio pensamiento y su fundamental e irreductible: la sabiduría en sentido pleno es sólo accesible al gobernante
mensaje a los hombres. En este sentido Reinhardt tenía razón al decir que “el principio de divino de universo, pues eso significa conocer el plan por el cual el cosmos es gobernado.
Heráclito, que se corresponde en este caso con el ápeiron de Anaximandro y el ón (“ser”) Para los seres humanos, tal sabiduría solo puede servir como objetivo ideal, un fin a ser
de Parménides, no es el fuego sino tò sophón” (Parménides, p.205). La ambigüedad de perseguido a través de homo-logeîn, acordando con el lógos: poniendo el propio
esta concepción de sabiduría es profunda y esencial, y no puede resolverse distinguiendo pensamiento, discurso y acción en armonía con el curso universal de las cosas.
dos sentidos diferentes de sophón, como algunos han propuesto. La noción de sabiduría es CXVIII describe esta sabiduría desde el punto de vista divino, como el principio
tan elevada que incluso el nombre de Zeus es apenas apropiado, pero es esta misma noción cósmico supremo, cuya unidad y singularidad son subrayadas por la palabra “solo”
la que Heráclito quiere reivindicar como su propia realización y ofrecer como norma para (moûnon), ambiguamente ubicada entre la frase sujetiva “lo uno sabio” (o “uno, lo sabio”)
el pensamiento humano en general. y el predicado: “quiere y no quiere ser llamado Zeus”. Al tomar moûnon con el sujeto,
podemos leer la frase nominal como una oración completa: “lo sabio <es> uno solo”. Esta
forma excluye toda irreductible pluralidad dentro del poder divino de sabiduría y guía.
CXVIII (DK 32) Pero Heráclito no es monoteísta. Como Platón, Aristóteles y otros pensadores griegos fuera
“Lo sabio es uno sólo, quiere y no quiere ser llamado por el nombre de Zeus (Zenòs ónoma de la tradición bíblica, no está inhibido en su uso de “dios” (theós) en plural. El monismo
“el nombre de la vida”)”. de los filósofos toma la forma de “henoteísmo”, la concepción de un solo dios supremo,
como en Jenófanes fr.23: “un dios uno, el más grande entre dioses y hombres”. Al emplear
Con deliberada antinomia, Heráclito presenta aquí su concepción positiva de lo la forma impersonal neutra “lo uno sabio” (hèn en lugar del masculino heîs) Heráclito
divino, que será explicada plenamente en los próximos cinco fragmentos (CXIX-CXXIII, sugiere una ruptura aún más radical con la concepción antropomórfica de deidad, un
DK 64-66, 16 y 67). El aforismo es inusualmente denso y enigmático, lleno de fuerzas precedente del impersonal o transpersonal Uno de Plotino. Y la violencia de esta ruptura
conflictivas misteriosamente bajo control. Los rasgos más llamativos son: (1) la compleja con la teología tradicional es además indicada por la negación inicial: Lo único sabio no
expresión del sujeto, con su eco de “sabio” y “lo uno sabio” de otros fragmentos, pero con quiere ser identificado con Zeus.
la ambigua adición de moûnon, “solo”; (2) el enfoque sobre “el nombre de Zeus”, con la Una segunda lectura interpretará moûnon (“solo”, “único”) con lo que sigue; y esto
antigua forma genitiva Zenós (en lugar del usual Dios como en XLV, DK 120); y (3) la puede hacerse de dos maneras: con la frase infinitiva “la única cosa llamada por el
contradicción formal entre afirmación y negación, que es aún más explícita en griego
(“quiere y no quiere”)9.

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nombre de Zeus”, o con la palabra ónoma “nombre” (“llamado sólo por el nombre de un enunciado (lógos) se oculta. Y podríamos detectar matices del significado más extenso
Zeus”, “por el nombre Zeus sólo”)11. La primera interpretación ajusta la cláusula de lógos para Heráclito.
afirmativa: la sabiduría cósmica es la única cosa que puede ser designada como el (3) ¿Por qué Heráclito formula CXVIII como una explícita contradicción? Puede
gobernante supremo. La última construcción se equipara a la negación más enfática: esta verse esta forma antitética como exhibiendo en su propia estructura el momento dialéctico
sabiduría no aceptará un nombre cualquiera como el único apropiado, porque puede en su doctrina general de oposición: un fuerte sentimiento de la fuerza positiva oculta
igualmente ser bien llamada “Fuego”, “Guerra”, “Justicia” o “Armonía” (harmoníe). En detrás de la negación. Pero también puede entenderse la contradicción dentro del contexto
verdad, puede ser “llamado de acuerdo con el gusto de cada uno” (CXXIII, DK 67). de su posición acerca del lenguaje y la aserción (légesthai), la cual es de una profunda
(2) La frase “ser dicho (légesthai) por el nombre de Zeus (Zenós)” significa “ser ambivalencia: un enunciado definido acerca de asuntos de tan suprema importancia puede
llamado Zeus”, pero eso debe significar más que esto. Heráclito usa el verbo légesthai tomarse como verdadero tanto como falso. Esta ambivalencia no refleja ni un defecto
donde podríamos esperar kálesthai “ser llamado” o onomázesthai “ser nombrado”. Y intrínseco del lenguaje ni una concepción de la realidad como incoherente o irracional.
encontramos “Zeus” en genitivo cuando la construcción nominativa sería más usual. La Surge más bien de un serio sentido del riesgo de la comunicación, riesgo que es casi certeza
construcción genitiva le permite emplear la vieja forma poética para Zenós en lugar de la de ser mal interpretado. La necesidad de la declaración doble es una consecuencia de la
forma prosaica standard Dios. Y esto lleva nuestra atención a la palabra ónoma “nombre”. sordera epistémica de su auditorio. Si Heráclito, como el oráculo, no debe “ni decir (légei)
Pienso que sería un error considerar que estos rasgos inusuales de dicción son ni ocultar sino dar signos”, es porque su auditorio no puede seguir un relato llano. Si
insignificantes e inconexos entre sí. Contribuyen a enfocar nuestro interés sobre el nombre tuvieran lo que se necesita para comprender su mensaje, la verdad sería ya evidente para
correcto para la sabiduría divina. Los griegos se preocuparon siempre de nombrar a los ellos. Pero puesto que las palabras solas no pueden hacer que entiendan “cuando sus almas
dioses apropiadamente, de llamarlos por nombres que los complazcan para ganar su buena no hablan el lenguaje”, él debe acudir al enigma, a la imagen, a la paradoja e incluso a la
disposición. Ahora parece obvio que el principio supremo estaría deseoso de ser llamado contradicción, con el objeto de molestar o sacudir a la audiencia para que consagre el
“Zeus”, puesto que ese es el nombre tradicional de la deidad reinante, padre de dioses y pensamiento a lo obvio, y así hacerlos capaces de ver lo que tienen ante sí. Si lo logran,
hombres. (Compárese la fórmula para Guerra en LXXXIII, DK 53) Pero esta concesión al entenderán no solamente esta afirmación, sino también la visión unificada del mundo que
uso tradicional viene sólo después y a pesar de la más enfática afirmación de que lo sabio Heráclito aspira a comunicar. Y será central para tal comprensión el reconocimiento de
no quiere ser llamado así. La negativa a que este nombre le sea agradable puede leerse, que el principio del orden cósmico es en verdad un principio de vida, pero que no quiere
como he sugerido, como una negativa a que cualquier nombre único sea exclusivamente llamarse por este nombre solamente porque es, también, un principio de muerte. La
privilegiado. Pero esto puede entenderse más fácilmente como un rechazo de la sabiduría humana culmina en esta intuición de que la vida y la muerte son los dos lados
concepción tradicional de deidad, asociada con el nombre “Zeus” en el culto ordinario y de una misma moneda. Y la sabiduría cósmica es verdaderamente expresada sólo cuando
en la descripción de los poetas. se la identifica con ambos lados de la moneda.
La forma Zenós apunta a una lectura más profunda. Para un autor que se deleita con Así las formas lingüísticas de antítesis y paradoja se combinan con la ambigüedad
los juegos de palabras, Zenós evoca el verbo zên “vivir”. De acuerdo con el Cratilo, Zeus y la resonancia para lograr la expresión de una visión total, ninguna de cuyas partes es
es así llamado porque es “la causa de la vida (zên)... por medio del cual la vida pertenece plenamente inteligible separada del todo.
en cada caso a todas las cosas vivas” (396 a 7ss.; cf. 410d). Tal juego etimológico con el
nombre de Zeus fue predominante en el período arcaico12. Esta particular etimología está
claramente presupuesta por Esquilo en Las suplicantes (584ss.). Tanto para Heráclito
como para Esquilo “etimología” debe ser tomarse literalmente: un étumos lógos es un
“enunciado verdadero” oculto en la forma de un nombre. En LXXIX (DK 48) el nombre
del arco afirma la más profunda unidad entre vida y muerte. En CXVIII el nombre Zenós
afirma que la suprema deidad es también un principio de vida, como el “fuego siempre
vivo” en el cual se manifiesta13.
Así también en lo que hace al presente uso del verbo légesthai, en lugar de “llamar” o
“nombrar”, probablemente se deba a su etimología: en este nombre (ónoma)

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 NOTAS 6
diferencia estilística entre pasivo y activo aquí parece más decisiva que aquella entre
presente y aoristo.
7
Cf. epistátes, “supervisor”, “inspector”. Para este sentido del verbo véase Arquíloco fr.1
1
La última cláusula puede también construirse así: “reconocer que lo sabio está apartado (Diehl): “yo soy el señor (epistaménos) del deseable regalo de las Musas”; fr. 66 hèn d’
de todo”, pero esto no representa una diferencia conceptual significativa. epístamai “hay una cosa para la que soy bueno”. La misma imagen con un verbo
2
Para un estudio crítico de este presunto monismo de los milesios véase Michael C. diferente (el causativo de epístamai) aparece en Hesíodo, Los trabajos y los días, 659:
Stokes, One and Many in Presocratic PhilosoPhy, cap. II, especialmente pp. 32-64, con “en el lugar donde las Musas me iniciaron (epebesan, “me hicieron maestro ”) en un
cuyas conclusiones estoy en general de acuerdo. Stokes concluye que “no hay razón para dulce canto”.
asociar con ellos (los milesios) el pensamiento de que todas las cosas eran una, o que una 8
Véase IV (DK 17), XIX (DK 57) y XXVII (DK 108); cf. XXIX (DK 116), LXI (DK 97)
cosa era muchas cosas, u otra doctrina similar” (p.63). Stokes acuerda, de todos modos, y LXXXV (DK 28 A).
que “los milesios pueden haber descrito sus cosmogonías en términos de uno y múltiple”, 9
La inferencia se vuelve explícita en Diógenes, fr. 3: “No sería posible que las cosas estén
donde se concibe la unidad genéticamente, como la fuente original de la cual se deriva distribuidas sin inteligencia (nóesis), de modo que hay medidas (métra) de todas las
la presente pluralidad de cosas (p.64). cosas, del invierno y del verano, del día y la noche, de la lluvia y los vientos y del buen
3
Véase LXXVIII-LXXXIII y sobre todo CXV-CXXV. Estos corresponden al theologikós tiempo”. Para la noción de “guía” universal en Anaximandro, Jenófanes, Anaxágoras y
lógos en la división citada en la Introducción (supra, p. 9, n. 24). La sección restante, Diógenes, véase los pasajes citados en p. 272, n. 400.
LV-LXXVII, junto con fragmentos anteriores como XXX-XXXII, representan el 10
CXVIII es el único que presenta una contradicción directa, mientras que otras paradojas
politikós lógos, el discurso sobre el hombre y la sociedad. heraclíteas afirman la identidad de los contrarios (tales como Día y Noche en XIX, DK
4
Véase G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, p.389, y O. Gigon, 57) o los atribuye a un sujeto común (como en CXXIII, DK 67). La forma contradictoria
Untersuchungen zu Heraklit, p. 144. Los textos de Bywater y Walzer son comparables. de CXVIII es imitada en la paráfrasis que cuenta como fragmento 49a en Diels-Kranz.
Diels pensó que podía mantener hotée como forma femenina de hétis, pero estaba en un Véase apéndice 1.
error. No solamente esta forma particular no está atestiguada, sino que tampoco existe 11
Lo mismo puede decirse de “los hombres que aman la sabiduría” (philosóphous ándras)
tal cosa como una raíz femenina para tis (=latin quis). Esto ha sido señalado por Bechtel en IX (DK 35), si la frase es auténtica. En XXII (DK 56) y XXV (DK 129) la sabiduría
en 1924 haciendo referencia a este fragmento (Die griechische Dialekte III, Berlin, 1924, es atribuida, irónicamente, a Homero y a Pitágoras.
p.171); y es sorprendente que cincuenta años después, eruditos clásicos continúen 12
Esta otra construcción es gramaticalmente posible, pero poco natural e interesante: “lo
imprimiendo este texto con formas lingüísticamente imposibles. (Esto incluye el dativo uno sabio es la única cosa a la vez deseada y no deseada...”.
hotéei, propuesto por Deichgräber). Incluso Marcovich (Heraclitus, editio maior, pp. 13
Cf. Ferécides de Siro, fr.1, donde se dan cuatro diferentes formas no standard del
447 y ss.), quien cita a Bechtel (y Schwyzer, Griechische Grammatik I, Munich, 1938,
nombre.
p. 616, donde la ausencia de formas femeninas de tis es conspicua), enumera cuatro 14
El valor etimológico de Zenós en CXVIII fue reconocido por Bernays y muchos otros.
“probables” enmiendas de las cuales dos son lingüísticamente inaceptables. Tenemos,
Ha sido negado por Gigon (Untersuchungen, p. 139), Kirk (p. 392) y Marcovich (pp.
de hecho, sólo la elección entre hóke (hópei) “cómo” y hóteoi (= héitini) “por el cual”.
445 ss.) por razones que no parecen convincentes. Uno desearía conocer la fuente del
A menos que alguien produzca un paralelo jónico para hóteoi con un antecedente
testimonio de Aristóteles (De Anima 405b 27 = DK 38 A 10) acerca de que la teoría de
femenino, es preferible atenernos a hóke, como en CVI (DK 117).
que el alma es caliente es apoyada por la etimología de zên “vivir”. Filópono (en DK,
5
Kirk, ob. cit., p.388, sostiene que la corrupción mecánica a partir de kubernatai es más
loc. cit.) dice que tal punto de vista pertenece a Heráclito y deriva zên de zeîn (hervir).
probable; yo no estoy seguro. El presente medio, que Kirk acepta, constituye una lectura
La etimología coincide con el relato de Aristóteles, pero la atribución a Heráclito debe
más sutil, pero parece estilísticamente débil. Todos los paralelos tempranos (excepto
estar errada. Podría haber una conexión con otras citas “heraclíteas” en los Problémata).
Diógenes, fr. 5) tienen el verbo en voz activa: Anaximandro A 15 (=Aristóteles, Física
203b 11), Parménides fr. 12 y los pasajes de Píndaro y el De Victu citado por Kirk (ibid.).
Así, probablemente, el uso de oiakizei del propio Heráclito en CXIX (DK 64); compárese
Anaxágoras fr. 12 (krateî, diakosmése). La

30 -Ficha de Cátedra- Lecturas sobre Presocráticos II 31