Pulir un azulejo´´ Issho Fujita

1
CONTENIDO
Zazen no es Shuzen – Parte I
Zazen no es Shuzen – Parte II
Zazen no es Shuzen
Nada que alcanzar, nada que iluminar
Todo el Zazen
Zazen en el que nada se gana
Zazen y la vida cotidiana
Shobogenzo Zazenshin – Una traducción libre Parte I
Parte II
Parte III
Parte IV
Sentado como un bebé
El Buda sentado bajo un árbol - Parte I
Parte II
Sellando la necedad humana
solo sentado
Zazen como “Todo y Uno”
Postura de Zazen como “todo y uno” parte I
Postura de Zazen como “todo y uno” parte II
“Todos y unos” de cuerpo, respiración y mente
2
Movimiento dentro de un asiento inamovible
La pulsación de la respiración de todo el cuerpo
Movimiento oscilante del Eje del Cuerpo
Ritmos emitidos desde el Sistema Craneal Sacro
Zazen y el Saber – Parte I Zazen y el Saber – Parte II
Sermones sobre los eventos anuales de Soto Zen
Sobre el autor

Zazen no es Shuzen
PARTE I

En mi Cuaderno de Zazen Sankyu (1) [Ojo del Dharma número 2],

escribí, "Zazen como el cuerpo del texto siempre está buscando ser
releído de nuevo con nuevas notas a pie de página bajo la luz renovada
de la época actual. Los que practican zazen en esta sociedad moderna,
el propio zazen les pide que aporten sus propias palabras". Han pasado
más de diez años desde que escribí esa impresión y sigo sintiéndolo así.
Me gustaría compartir con los lectores de Dharma Eye algunas notas a
pie de página que he hecho durante estos años. I espero que mi
pequeño esfuerzo por añadir nuevas notas a pie de página a zazen
inspire, aunque sea un un poco, a los lectores a hacer creativamente
sus propias notas a pie de página. Hacia principios del siglo VI d.C. llegó
a China un extraño monje budista desde el sur de la India. A diferencia
de otros monjes visitantes, no trajo nuevas escrituras budistas o
comentarios. No tradujo ni dio conferencias sobre las escrituras
budistas, tampoco. No hizo nada que pudiera llamado "trabajo
3
misionero". Lo que hizo fue simplemente sentarse todo el día frente a
la pared en una habitación en el templo Shaolin. Así que la gente le dio
un apodo, "wallgazing Brahman" (un monje indio que se entregó a la
meditación de cara a la pared). Este monje era Bodhidharma, a quien
hoy se venera como el "Primer Antepasado del Zen".

Exceptuando a sus propios discípulos (poco numerosos), muy pocos

podían comprender el verdadero significado de lo que hacía de cara a
la pared.

Por ejemplo, un famoso monje erudito budista, Nanzan Dousen

(dinastía Tang, fundador de la escuela Nanzan Vinaya), clasificó a
Bodhidharma en 7 una sección shuzen cuando compiló La secuela de la
biografía de monjes eminentes. Esto implica que Dousen consideraba a
Bodhidharma como un practicante de shuzen, alguien que se dedicaba
a la meditación para alcanzar un estado mental especial llamado
"dhyana" (sct.; jhana, en pali). Pero Dogen criticó a Dousen, diciendo
que tal comprensión es completamente errónea e irrelevante porque
zazen abarca todo el Dharma de Buda, no una parte de él.

En el Shobogenzo Gyoji escribió: "Se trata de la mayor estupidez, que

es lamentable". Según Dogen, el zazen sentado de cara a la pared que
Bodhidharma practicó en silencio es totalmente diferente de lo que se
había practicado como zazen para entrenar ( shu) un estado meditativo
de dhyana ( zen). Lo que Bodhidharma hizo fue zazen auténtico, que
había sido transmitido correctamente a través de generaciones de
antepasados desde Shakyamuni. "Sólo el maestro ancestral
4
(Bodhidharma) encarnaba el tesoro del verdadero ojo del dharma
transmitido de buda a buda, de heredero a heredero".

Zazen no es un entrenamiento de dhyana (shuzen), que es un género

de la práctica budista, como los Tres Estudios (sila, samadhi, prajna) o
las Seis Paramitas (dana, sila, kshanti, virya, dhyana, prajna) . Es una
práctica muy diferente de zazen. En otras palabras, shuzen es un
entrenamiento personal para alcanzar un ideal humano (pequeño
vehículo, hinayana) y zazen es una expresión de algo transpersonal o
universal (gran vehículo, mahayana).

Creo que es de crucial importancia para nosotros, como practicantes

de zazen, distinguir zazen como la totalidad del Dharma de Buda de
shuzen como un género del mismo, aunque estas dos prácticas
parezcan similares a simple vista. Debemos evitar confundirlas. Por eso
Dogen insistió repetidamente en este punto (zazen no es shuzen) en
sus escritos (Fukanzazengi, Shobogenzo, Eihei Koroku, etc.). Podría
decirse que la mayor parte de sus escritos fueron redactados para
aclarar los criterios para discernir el auténtico zazen.

Entonces, ¿cuál es la diferencia entre zazen y shuzen? Esta es una

cuestión muy importante a tener en cuenta cuando practicamos zazen.
Aunque estemos 8 sentados con casi la misma postura, no significa que
el contenido sea también el mismo ("Si hay una mínima desviación, es
como la brecha entre el cielo y la tierra" - Fukanzazengi). Me pregunto
cuántos practicantes de zazen son conscientes de la importancia de
esta cuestión.
5
Estuve en un pequeño zendo en el oeste de Massachusetts desde 1987
hasta 2005 como profesor residente y practiqué zazen junto con un
grupo de personas.
Fue una gran experiencia para profundizar en mi comprensión de
zazen.
Por suerte, en aquella zona había mucha gente interesada en el
budismo y muchos centros y grupos budistas (grandes y pequeños,
theravada, mahayana, tibetanos) estaban llenos de actividades.
Además, todas las universidades cercanas ofrecían cursos de
introducción al budismo y seminarios sobre filosofía budista.
Esas clases eran muy populares y muchos estudiantes asistían a ellas.
Como vivía en un lugar tan "caliente" del budismo, a menudo me
visitaban personas que ya habían estudiado y practicado diversas
tradiciones del budismo, como el Theravada, el budismo tibetano o la
práctica del koan Rinzai, antes de venir a mi zendo. En cierto sentido,
me vi obligado a distinguir shikantaza (sólo sentarse) de esos tipos de
meditaciones sentadas. No se trata de presumir de la superioridad de
mi práctica sobre las demás, sino que necesitaba aclarar en qué
consiste shikantaza en comparación con otros tipos de práctica. De lo
contrario, no podría cumplir con mi responsabilidad como profesor de
esa práctica.
En los países de habla inglesa, zazen suele traducirse como "meditación
zen" o "meditación sentada". Pero esta traducción hace casi inevitable
que la gente piense en zazen como un esfuerzo por controlar la mente
y alcanzar un cierto estado mental aplicando un determinado método.
Esto es exactamente lo que significa shuzen. Por eso tuve que explicar
6
que zazen era diferente de la meditación. Cuando hablé de zazen,
decidí utilizar la palabra japonesa, zazen, en lugar de utilizar
traducciones inglesas. Entonces fue muy 9 natural que la gente
empezara a preguntarme: "Vale, ¿entonces qué es zazen? ¿Qué hay
que hacer para hacer zazen?".

Me di cuenta de que cuando la gente intentaba hacer zazen basándose

en el supuesto de shuzen, primero se sentaban físicamente con una
postura determinada y luego aplicaban alguna técnica mental
(haciendo hincapié en la técnica mental).

Pensaban que tenían que hacer un trabajo psicológico además de

sentarse físicamente. Pero zazen debe practicarse dentro de un marco
totalmente diferente. Así que tuve que aclarar la diferencia entre zazen
y sus suposiciones más arraigadas.

Cerca del zendo donde residía había un centro de meditación vipassana

fundado por S. N. Goenka en la tradición de Sayagyi U Ba Khin. Este
centro, formalmente llamado Dhammadhara (tierra del Dhamma), fue
el primer centro de meditación de Norteamérica (fundado en 1982) de
entre unos 100 centros en todo el mundo. El centro consta de 108
acres de terreno y numerosos edificios, como una casa de baños, dos
comedores, una sala de meditación para 200 personas, una pagoda de
60 celdas, residencias separadas para hombres y mujeres y una casa
para el director del centro. Cada año, unas 2.000 personas participan
en su curso de 10 días de meditación vipassana. He asistido dos veces a
los cursos de 10 días que ofrece este centro.
7
Durante el curso de 10 días, los tres primeros días se practica
anapanasati, centrando la atención en las sensaciones físicas alrededor
de la fosa nasal, y el resto del periodo se sigue "escaneando" todo el
cuerpo utilizando la atención cultivada a las sensaciones (para los
detalles de esta técnica, véase El arte de vivir, de William Hart).

Más tarde conocí a Larry Rosenberg, profesor guía en el Cambridge

Insight Meditation Center y autor de un excelente libro, Breath by
Breath: 10 The Liberating Practice of Insight Meditation. Tuvo la
amabilidad de invitarme como participante al curso de 10 días para
yoguis avanzados que dirigía en el Insight Meditation Center de Barre,
MA. Allí experimenté otro estilo de vipassana llamado "etiquetado" en
la tradición de Mahasi Sayadaw. En esta práctica, se anima a los
practicantes a anotar/etiquetar cada actividad durante todo el día.

Antes de venir a Estados Unidos, había asistido muchas veces a sesshin

zen de cinco días o una semana de duración. Pero nunca había tenido
la oportunidad de experimentar un retiro de meditación de 10 días en
Japón. Físicamente no era tan difícil para mí sentarme durante muchas
horas durante 10 días. Pero era la primera vez que tenía que aplicar
una determinada técnica de meditación durante un periodo tan largo.
Se trataba de prácticas como centrarse exclusivamente en las
sensaciones alrededor de las fosas nasales, o mantener el escaneo de
todo el cuerpo durante mucho tiempo, o etiquetar todo lo que ocurre
en el cuerpo y la mente. Metafóricamente hablando, utilicé mucho los
"músculos mentales" que rara vez utilizo durante zazen. Y sentí dolores
"musculares" mentales por utilizarlos en exceso. En zazen, nuestra

8
mente está presente en todo momento, descansando con el cuerpo
que está sentado y respirando. No se involucra en ninguna otra
actividad. En zazen no utilizamos intencionadamente ni controlamos
activamente nuestra mente, aplicando un determinado método y
técnica. En esos dos tipos de práctica vipassana tuve un "sabor"
diferente de estar sentado, comparado con el que tuve en zazen. ¿De
dónde viene esta diferencia de sabor? Fue muy instructivo pensar en
ello. Por supuesto, esto no es más que mi impresión personal como
principiante de esta práctica. Es muy probable que el "sabor" cambie a
medida que profundice más en la práctica.
Y también puede ser que vipassana sea muy diferente de shuzen.
Otra pista útil para mí a la hora de aclarar la diferencia entre zazen y
shuzen es la definición de zazen de Uchiyama Roshi. Dice que es "un
esfuerzo por apuntar continuamente a una postura sentada correcta
con carne y huesos y dejarlo todo totalmente en eso". En su definición
no hay ningún elemento shuzen que asuma el papel central de la
mente en la práctica de shuzen 11 en la práctica del shuzen. Por el
contrario, el elemento somático de zazen está fuertemente de zazen. Si
podemos entender la "contemplación de la pared" de Bodhidharma
como un esfuerzo por "mantenernos sentados con el cuerpo-mente
siendo como una pared, pase lo que pase, dejémoslo fluir tal como es,
sin aferrarnos a ello ni luchar contra ello", es muy similar a la definición
de zazen de Uchiyama roshi. En este tipo de práctica, hacer zazen
significa simplemente sentarse con el único objetivo de adoptar una
postura correcta.

9
No hay ninguna otra necesidad de alcanzar un determinado estado
mental como meta o de lograr una experiencia especial. Por lo tanto,
nos liberamos de la ansiedad y la frustración que surgen de la
búsqueda de un estado mental y una experiencia especiales que aún
no hemos alcanzado, y somos capaces de descansar pacíficamente en
el aquí y ahora tal y como es, nada especial. No puede haber
competición ni clasificación basada en lo que se consigue porque no
hay un objetivo fijo. Todas esas luchas humanas quedan totalmente
suspendidas en zazen. Por eso zazen se llama la "puerta del dharma de
la facilidad gozosa".

Simplemente hacemos un esfuerzo sincero y directo para sentarnos en

zazen con el cuerpo y la mente todos juntos sin desear conseguir algo
por muy elevado que sea. Este es el camino de zazen y, en este
sentido, es muy diferente de shuzen.

Esto es fácil de decir, pero muy difícil de hacer para nosotros, porque
normalmente nos mueve el deseo de conseguir algo que no existe aquí
y ahora. Cuando oímos decir que zazen consiste en no alcanzar ningún
logro, nos preguntamos inmediatamente: "Si zazen es eso, ¿cómo
puedo hacerlo?". Pero ésta es una pregunta que se deriva exactamente
del marco basado en "medios y fines" que está siempre detrás del
enfoque shuzen. No es más que un empeño comprender zazen
utilizando el concepto shuzen. Esta actitud shuzen está profundamente
arraigada en nuestra manera de comportarnos y de pensar. Por eso
debemos adoptar un enfoque radicalmente diferente de zazen para
evitar cambiar zazen en shuzen, consciente o inconscientemente. 12

10
¿Cómo comprender claramente la diferencia total de calidad entre
zazen y shuzen? 13

Zazen no es Shuzen - PARTE II

A menudo utilizo el "Ojo Mágico" para ilustrar la diferencia de calidad

entre zazen y shuzen. "Ojo Mágico" es una imagen de un patrón
bidimensional generado por un ordenador gráfico. Cuando se sigue
mirando de una determinada manera, surge una imagen tridimensional
del patrón. En Japón se ha popularizado gracias a un argumento de
venta: "Bueno para mejorar la visión". Puede que algunos de ustedes
ya hayan tenido la "experiencia del Ojo Mágico".

Si mira una imagen del Ojo Mágico de forma ordinaria, la imagen

tridimensional oculta en la imagen nunca saldrá a la luz. Si dejas de
verla de la forma habitual, tensando los músculos alrededor de los
globos oculares para enfocar el objeto y encontrar algo - si relajas esos
músculos, renunciando al esfuerzo de encontrar algo y esperas
pacientemente con un ojo de enfoque suave (este tipo de ojo se llama
"Ojo Mágico"), una imagen tridimensional surge de repente de la nada.
Cuando intentamos ver la imagen con más claridad, pensando "¡Vaya,
esto es interesante!" y volvemos a la forma ordinaria de ver, la imagen
desaparece inmediatamente. La actitud, la forma de ver y lo que se ve
están interrelacionados. No hay forma de engañar a esta relación.

11
Algo interesante de este fenómeno del "Ojo Mágico" es que,
dependiendo de cómo veamos la misma imagen -con ojos ordinarios o
con "Ojo Mágico" - se despliega un mundo visual totalmente diferente.
No sé cómo podemos ver una imagen tridimensional en una
bidimensional, pero estoy seguro de que no es sólo algo psicológico,
sino una cuestión de la forma física en que utilizamos los ojos.

Creo que el "ojo mágico" es una metáfora interesante y útil para todo
el mundo diferente de experiencia que se despliega dependiendo de si
nos sentamos 14 zazen, en la forma shuzen de utilizar el cuerpo-mente
o en la forma zazen de "cuerpo-mente abandonado". En un antiguo
comentario al Shobogenzo, hay una frase que dice: "Al sentarse zazen,
zazen se convierte en el yo. No es el yo en los momentos ordinarios".
"Si sustituimos "yo" por "cuerpo-mente", sería así: "Al sentarse en
zazen, zazen se convierte en la mente-cuerpo. No es cuerpo-mente en
los momentos ordinarios".
Ampliando la metáfora de los dos tipos de ojos, ojos ordinarios y "ojo
mágico" y aplicándola para describir las características y diferencias
entre la mente-cuerpo ordinaria y la mente-cuerpo parecida al ojo
mágico, es posible decir que shuzen se hace con la primera mente-
cuerpo y zazen con la segunda. Con la mente corporal ordinaria,
primero establecemos el objetivo, controlamos nuestro cuerpo y
mente de una determinada manera para lograr el objetivo, y hacemos
un esfuerzo consciente para que el resultado de nuestra acción
coincida con el objetivo mediante la comparación de ambos. Hagamos
lo que hagamos, hay una estructura básica de "Opero
(conscientemente) mi cuerpo-mente para lograr un propósito". En el
caso del shuzen, el propósito es producir un determinado estado
12
mental que puede describirse claramente como "dhyana" y el
practicante aplica diversos métodos (Dogen Zenji lo denominó "medios
para limpiarlo"), como contar la respiración, seguir la respiración,
escanear el cuerpo, tomar nota mental, etc..

Con estos métodos, el cuerpo y la mente se utilizan consciente y

deliberadamente para progresar hacia el objetivo. Es un acto de
autocontrol - "yo" controlo "mi cuerpo y mi mente" - y un enfoque de
hacer algo activamente para lograr un objetivo.

Por el contrario, el cuerpo-mente mágico es un enfoque de deshacer lo

que no necesitamos hacer o lo que no debemos hacer. Físicamente
hablando, es un estado de relajación profunda con la tensión
innecesaria totalmente liberada.

Desde el punto de vista psicológico, es un estado de descanso relajado

en el que se deja de lado la forma ordinaria de manejar activamente la
mente (Dogen Zenji lo llamó "abandonar las operaciones de la mente,
el intelecto y la 15 conciencia"). En "Nacimiento-Muerte", Dogen Zenji
escribió: "Soltar y olvidar el cuerpo y la mente, arrojarlos a la casa de
Buda, ser activados por Buda - cuando avanzamos de acuerdo con esto,
entonces, sin aplicar esfuerzo ni gastar la mente, nos separamos del
nacimiento y la muerte y nos convertimos en Budas". Creo que ésta es
una descripción maravillosa de la mente-cuerpo con ojos mágicos. Por
lo tanto, zazen no debería ser un "trabajo hecho por uno mismo".
Esencialmente zazen no es lo que podemos "hacer" directamente

13
ejerciendo nuestro propio poder. Keizan Zenji escribió: "Simplemente
siéntate en zazen.

No fabriques nada. Este es el arte esencial de zazen" en Zazen Yojinki

(Notas sobre lo que hay que tener en cuenta en zazen).

Para dar instrucciones de zazen, solemos decir: "endereza la espalda",

"mantén los ojos entreabiertos y medio cerrados" para regular el
cuerpo, "alarga la espiración", "haz respiración abdominal" para
regular la respiración, y "no pienses nada", "centra tu atención en la
respiración" para regular la mente. Creo que aquí hay un gran
problema. Zazen no debería ser algo construido a la fuerza imponiendo
un molde ya hecho a nuestro cuerpo-mente desde fuera. Debería ser lo
que se genera natural y libremente desde el interior como resultado de
la no fabricación. Existe el peligro de que una manera memorística de
dar instrucciones nos lleve a cambiar zazen por shuzen.

En zazen, la columna vertebral debería alargarse por sí misma en lugar

de que nosotros la alarguemos con esfuerzo. Me gustaría tocar
brevemente el tema de los músculos "externos" e "internos". Cuando
intentamos alargar la columna de forma consciente, utilizamos los
"músculos externos", los músculos volitivos. Están diseñados para el
movimiento intencionado. Cuando la columna se alarga por sí misma,
el cuerpo utiliza los "músculos internos", controlados de forma
autónoma. Son los músculos del "ser", los músculos no volitivos,
diseñados como un sistema de movimiento de apoyo (Jeremy Chance,
"Técnica Alexander"). 16
14
En muchos casos, la función natural de los músculos internos se ve
bloqueada por tensiones innecesarias de los músculos externos.
Debemos reactivar y desarrollar plenamente las funciones intrínsecas
de los músculos internos deshaciendo las tensiones innecesarias de los
músculos externos. El problema fundamental de los seres humanos es
que los músculos externos tienden a aprovechar cualquier oportunidad
para entrometerse donde se supone que los músculos internos deben
desempeñar un papel principal. Creo que esto está estrechamente
relacionado con decir que zazen (músculo interno dominante) no es
shuzen (músculo externo dominante).

En cualquier caso, el principio de "es bueno que sea así

espontáneamente, pero no es bueno hacerlo así artificialmente"
debería aplicarse no sólo a la columna vertebral, sino también a la
cabeza, los ojos, las manos, los brazos, las piernas y todas las demás
partes de la postura de zazen, la respiración y la mente. En zazen, no
debemos realizar un método especial de respiración para controlar la
respiración, sino dejarlo todo en manos de la respiración natural, que
es una actividad vital del cuerpo sentado con una postura correcta.
Dogen Zenji nunca nos dice que respiremos de esta o aquella manera.
Sólo dice: "respira suavemente por la nariz" o "tu inspiración y
espiración no son largas ni cortas (déjalas tranquilas)".

La idea de los músculos externos e internos se refiere al cuerpo, pero

creo que también podemos aplicarla a la mente. Cuando estamos
absortos en nuestros pensamientos, pensando en esto o aquello -como
15
es habitual- es una función de la "mente de los músculos externos". En
expresión cotidiana, decimos "usa la cabeza". Por el contrario, la
"mente muscular interna" funciona para apoyar la aparición y
desaparición de los pensamientos en el nivel básico. Permite que
surjan la intuición, la conciencia y la atención plena. También aquí, en
zazen, podemos decir que estamos calmando una actividad excesiva de
la mente muscular externa y activando y manifestando la función de la
mente muscular interna que ha sido suprimida. Por lo tanto, como dijo
Dogen Zenji, "deja de medir con pensamientos, ideas y puntos de
vista". Debemos evitar traer el "trabajo secundario" de diversas
técnicas de meditación como los cuatro fundamentos de la atención
plena, la meditación Sun 17 meditación, meditación Ajikan, etc., en
zazen. Cuando nos dedicamos a estas técnicas de meditación, nuestra
mente inevitablemente se activa y es dominada por la "mente-músculo
exterior". En zazen, la mente está dominada por "mente interna-
muscular". No se centra en ningún punto en particular. Penetra de
manera uniforme y suave dentro y fuera del cuerpo, recibiendo con
calma las entradas sensoriales (incluyendo todo tipo de pensamientos)
con ecuanimidad. Suspende cualquier reacción y control contra las
entradas, sean cuales sean.

Hasta ahora he estado utilizando metáforas extrañas como "cuerpo-

mente con ojos mágicos" y "músculo externo, músculo interno". Hice
esto para ayudarte a familiarizarte con el enfoque zazen en el que
practicamos zazen como zazen, no como shuzen. Para nosotros el
enfoque shuzen es mucho más fácil de comprender que el enfoque
zazen y estamos mucho más familiarizados con él. Como es difícil de

16
entender y poco familiar, a menudo perdemos de vista que shuzen es
totalmente diferente del zazen que Dogen Zenji recomendaba tanto.
Como resultado, estamos haciendo shuzen muy duro creyendo que es
zazen o zazen se convierte en "letra muerta", una cuestión de
apariencia, o sólo una imitación de la forma. Creo que hay que hacer
algo para cambiar una situación tan triste. Es la razón principal por la
que empecé a escribir este artículo.

Por supuesto, no tengo una respuesta definitiva al problema. Como he

citado antes, "cuando nos sentamos zazen, zazen se convierte en
cuerpo-mente". Ahora estoy explorando un paso más para descubrir
qué tipo de bodymind surge durante zazen y qué debemos hacer para
tener tal bodymind.

Zazen no es sólo un entrenamiento o ejercicio para que alcancemos

algunos objetivos preferibles, sino una práctica espiritual para "entrar
inmediatamente en la Budeidad".

Realmente espero que podamos abrir la manera en que nosotros, hoy,

podemos practicar tal zazen como una plantilla de seguir lo que los
budas y maestros ancestrales practicaron . 18

Zazen no es Shuzen

17
Zazen no es un método que podamos aprender o dominar
estudiándolo o siguiendo un manual. En su "Recomendación universal
para Zazen".

Dogen escribe que zazen no es shuzen, y repite la afirmación en

algunos de sus otros escritos. Shu significa "aprendizaje" y zen significa
Zen, Chan o dhyana. Juntos, shuzen significa "aprender zen". Shohaku
Okumura tradujo shuzen como "meditación paso a paso". Se trata de
algún estado mental especial que podemos alcanzar aplicando algún
método a la mente y el cuerpo.

Estamos muy familiarizados con el aprendizaje al estilo shuzen. En

ámbitos como el deporte, aprendemos a partir de instrucciones, y
puede haber un profesor o un juez que decida si lo hemos entendido.
En el aprendizaje de idiomas, hay niveles iniciales e intermedios, y si
hacemos un examen y lo aprobamos, podemos pasar al siguiente nivel.
Dogen dijo claramente que zazen es diferente de shuzen. Si es así,
¿cómo debemos practicar zazen?

En el Shobogenzo Shoji (Nacimiento y Muerte), Dogen escribe que el

camino para llegar a ser buda no es utilizar la fuerza ni gastar la mente.
Hacer un esfuerzo simple e ingenuo no es bueno en este contexto.
Cuanto más nos esforzamos ingenuamente, más nos alejamos del
camino correcto.

18
Por ejemplo, en zazen, damos por sentado que un instructor dice,
"Endereza la espalda. Cruza las piernas. Ojos a 45 grados". Somos como
un operario manejando una máquina, como un humano fusionado con
un robot. Tenemos este modelo detrás de nosotros cuando
interpretamos las instrucciones de zazen. Esto es shuzen, ¿no?

19 Este se convirtió en mi koan hace seis o siete años. Me esforzaba

mucho para hacer zazen, pero me di cuenta de que sólo estaba
haciendo shuzen. El esfuerzo es necesario, pero de alguna manera es
un tipo de esfuerzo diferente. Un día se me ocurrió una idea: ¿qué me
dices del Buda bajo el árbol bodhi? Cuando Buda se sentó por primera
vez bajo el árbol bodhi, no había ningún manual. Tenemos que pensar
en lo que le llevó al árbol bodhi. ¿Qué hizo antes? Según la leyenda,
hubo un episodio justo después de abandonar el palacio en el que
probó la meditación yóguica con un maestro. Aprendió la técnica y
alcanzó rápidamente el objetivo de detener la mente, pero no era lo
que buscaba. Entonces cambió su práctica al cuerpo, e hizo práctica
ascética. Lo hizo muy a fondo, casi hasta morir, pero se dio cuenta de
que éste no era el camino correcto hacia el nirvana. Hizo todos los
métodos prefabricados disponibles en aquellos días, aprendiéndolos de
los maestros, pero no estaba satisfecho con esas cosas y no resolvió
sus cuestiones fundamentales. Ya no tenía nada.

Cuando se sentó bajo el árbol, hizo algo muy nuevo, no basado en un

método o manual - algo más espontáneo, más natural. Por ensayo y
error, aprendió poco a poco a sentarse de forma estable prestando
atención a cómo se sentía en la postura sentada. Aprendió a estar con

19
el cuerpo y la mente, sin hacer nada artificial ni intencionado. Se rindió
y se entregó, y ése es el origen de nuestro zazen. Hay una gran
diferencia entre lo que hizo antes y lo que hizo bajo el árbol bodhi.
Probó todos los tipos de práctica shuzen y vio su inutilidad; de ahí
surgió zazen.

Cuando hacemos zazen como shuzen, tratamos de ordenar a la mente

y al cuerpo que obedezcan instrucciones del exterior, normalmente sin
obtener el acuerdo del cuerpo y de la mente. Sin ninguna negociación
o permiso de la mente y el cuerpo, no es de extrañar que vayan en
contra de nuestras instrucciones. 20

Por ejemplo, para enderezar la espalda, solemos intentar hacerlo

moviendo la propia espalda, pero eso suele dar como resultado una
mala forma o postura.

La forma de la espalda debe ser un resultado, no una causa. ¿Cómo

enderezar la espalda de forma natural? Tenemos que prestar atención
a la parte del cuerpo situada debajo de la espalda: la pelvis.
Basándonos en la sensación de la pelvis sobre el cojín, la espalda se
endereza de forma natural. El enfoque shuzen consiste en intentar
siempre realizar algo directamente, pero para zazen debe ser un
procedimiento indirecto. 21

20
22 Nada que alcanzar,

Nada que iluminar

mis notas a pie de página sobre Zazen 3

Nosotros, como seres humanos corrientes, siempre estamos buscando

algo que nos proporcione autosatisfacción. En la tradición budista
japonesa, esta forma de ser se llama "bonpu". Literalmente significa
"una persona corriente". Como bonpu, nos resulta muy difícil
relajarnos o descansar porque estamos constantemente buscando
algo. Este patrón de inquietud está tan profundamente arraigado en
nosotros que naturalmente sentimos la práctica de zazen como algo
muy insatisfactorio, decepcionante y sin respuesta. Esto puede sonar
extraño, pero en zazen nosotros como bonpu estamos satisfechos con
esta insatisfacción, o descansamos en profunda paz con la inquietud.
Eso es exactamente zazen. Es lo más maravilloso de zazen. Es, por
supuesto, muy difícil para nosotros como bonpu comprender y aceptar
esto. Pero, sobre todo, es importante estudiar sinceramente y practicar
de todo corazón este tipo de zazen sin distorsionarlo. Cuando
comenzamos la práctica de zazen, debemos comprender claramente
este punto de antemano.

21
Mientras estamos sentados en zazen, tenemos sin duda un sentimiento
de decepción e insatisfacción, una sensación de incertidumbre o de
infructuosidad. Pensamos: "Me esfuerzo mucho, pero no obtengo la
'respuesta' o el 'efecto' que deseo. Quizá estoy haciendo algo mal.
Quizá mi esfuerzo no es suficiente. O tal vez no soy apto para 23
zazen...". Este tipo de dudas y preguntas surgen una tras otra en
nuestra mente. En ese momento nos sentimos completamente
perdidos, pensando: "¿Debo seguir haciendo algo tan poco receptivo o
no? ¿No es una pérdida de tiempo?". Pero eso está totalmente bien
para zazen. Más bien, es una buena señal de que estamos haciendo
zazen en la dirección correcta.

El budismo enseña que los seres humanos no podemos estar

plenamente satisfechos después de todo, por mucho que nos
esforcemos en conseguirlo. Creo que ése es el verdadero significado de
la palabra dukkha en sánscrito, que es la primera verdad de las Cuatro
Nobles Verdades.

Esta palabra se traduce a menudo como "sufrimiento", pero debe

entenderse como una descripción del hecho fundamental en la vida de
que nos es imposible obtener la satisfacción última en este mundo
transitorio.

Cuando este sentimiento de insatisfacción nos impulsa, nunca somos

capaces de asentarnos y descansar en paz y relajación en el fondo de
nuestro corazón. Tenemos que abandonar nuestra arraigada tendencia
a buscar experiencias emocionantes para llenar los sentimientos vacíos
22
de insatisfacción o a intentar distraernos de afrontar la insatisfacción
entregándonos a todo tipo de diversiones. Y también debemos
acomodarnos a la insatisfacción en sí misma sin intentar cambiarla.
Para hacer zazen, debemos admitir clara y profundamente que no hay
otro camino hacia la auténtica paz y simplemente sentarnos con la
insatisfactoriedad.

En el Shobogenzo Genjokoan, Dogen Zenjisa dijo: "Cuando el dharma

no llena todo tu cuerpo-mente, puedes suponer que ya es
suficiente.Cuando el dharma llena tu cuerpo-mente, sientes que falta
algo". Esto significa que cuando estamos practicando zazen
sinceramente mientras nos sentimos de alguna manera insatisfechos,
el dharma en realidad llena nuestra mente-cuerpo más allá de la
conciencia.

Así que debemos sentarnos en zazen estando completamente

tranquilos, confiando en zazen, por muy decepcionante que pueda
parecer a nuestra conciencia. Por el contrario, cuando sentimos que
zazen nos satisface, debemos pensar: "Me he 24 escapado de zazen"
porque hemos creado un momento de despreocupación al quedar
atrapados en pensamientos agradables.

Dogen Zenji dice en el Shobogenzo Genjokoan: "Cuando los budas son

verdaderos budas, no necesariamente se dan cuenta de que son budas.
Sin embargo, son budas actualizados, que siguen actualizando a Buda".
"Así pues, cuando practicamos zazen sin sentir conscientemente que
estamos realizando la Vía, en realidad estamos realizando la Vía,
23
recibiendo perfecta y plenamente todos los beneficios de zazen al
margen de lo que pensemos o sintamos al respecto. Zazen no puede
ver el resultado o efecto de zazen (la realización de la Vía) como un
objeto externo. Zazen y la realización de la Vía tienen una relación muy
interesante entre sí. Por ejemplo, cuando estamos profundamente
dormidos, no pensamos que estamos durmiendo. Pero eso está
totalmente bien con el sueño. De hecho, estamos durmiendo
perfectamente (El hecho de que nunca nos preocupemos por si
estamos durmiendo o no es una prueba de que estamos durmiendo de
verdad.

Si nos preocupamos por ello, significa que no estamos durmiendo de

verdad). Estamos recibiendo todos los beneficios del sueño, por
ejemplo, el descanso para el cuerpo, el cerebro y el sistema nervioso
central, la renovación de las células, etc... Todavía no hemos entendido
todo sobre el sueño - el sueño es mucho más profundo que nuestra
comprensión actual de él. Por lo tanto, lo que hay que hacer es dormir
tranquilamente. En este sentido, zazen se parece mucho al sueño.
Religiosamente hablando, zazen es despertar del sueño de la
ignorancia fundamental. Es muy interesante que el sueño sea una
metáfora muy útil para comprender zazen.

Como no podemos vernos durmiendo mientras dormimos, tampoco

podemos ver zazen en su conjunto desde fuera mientras hacemos
zazen. Aunque no podamos verlo como un objeto, el sueño ocurre
perfectamente como sueño y zazen ocurre perfectamente como zazen.
Debemos comprender esto plena y claramente. 25

24
Lo que podemos percibir conscientemente no es la totalidad de
zazen.

Zazen es mucho más grande y mucho más profundo que el territorio de

la captación consciente. Su tamaño y su profundidad van más allá de
nuestra imaginación. Su sutileza está más allá de nuestro alcance.
Cuando hacemos zazen, deberíamos dar más prioridad a lo que está
ocurriendo silenciosamente más allá de nuestro conocimiento
mediante la percepción y el pensamiento que a lo que podemos
experimentar conscientemente. Esto es muy angustioso para nosotros
que vivimos con la suposición de que lo que podemos percibir es todo
lo que existe. Como humanos, deseamos profundamente saberlo todo,
estar satisfechos de comprenderlo todo. Por eso es insoportable que,
por mucho que practiquemos zazen, no podamos esperar ver nosotros
mismos los resultados y efectos del esfuerzo. Por lo general, sólo
podemos sentir satisfacción, plenitud, orgullo, etc., cuando podemos
ver claramente los resultados y efectos de nuestro esfuerzo. Sin
embargo, en el caso de zazen no podemos hacerlo. Así que zazen es
exactamente "tener todos nuestros esfuerzos para nada". Así que
tenemos tremendas dificultades para encontrar una razón positiva
para hacer zazen. Entonces, ¿cómo podemos motivarnos para hacer
zazen? Nada que ganar. Nada que ilumine. Nada que nos satisfaga....
No hay absolutamente nada en zazen.

Nunca podemos encontrar el sentido o la razón para sentarnos a zazen

cuando miramos zazen desde el punto de vista de un bonpu.
25
Nos movemos febril y afanosamente, siempre pensando cómo
gestionar las cosas para obtener el máximo beneficio con el mínimo
esfuerzo y conseguir lo que queremos con el menor trabajo. Pero
deberíamos reflexionar sobre cuánta felicidad disfrutamos al obtener
esos "beneficios" de esa manera.

¿No deberíamos calmarnos y reflexionar profundamente sobre este

asunto? No podemos evitar sentirnos vacíos y solos al vivir toda
nuestra vida sin descanso de esa manera. Este sentimiento nos hace
aspirar a hacer algo completamente diferente, sin ninguna razón
específica, aunque sea por poco tiempo. Kodo Sawaki Roshi dijo: "Deja
de estar inquieto y tómate un breve descanso". Ciertamente tenemos
algo dentro de nosotros que nos anima a movernos en esta dirección.

Este tipo de estímulo no proviene de un razonamiento racional y

utilitario 26 razonamiento, una idea de "voy a probar zazen porque
sirve para algo".

Es una especie de "corazonada", una fuerte llamada que surge de una

parte más profunda de nuestra existencia, más allá de la explicación
intelectual. Creo que no podemos encontrar una respuesta a la
pregunta "¿Por qué haces zazen inútilmente?" sin acceder a la fuente
de este sentimiento visceral.

26
Somos, en su conjunto, una parte de la naturaleza. Solemos ignorarlo y
abusamos de nuestro "modo humano", o bonpu, de actuar. Por eso, a
veces se nos pide que volvamos a formar parte de la naturaleza
tomándonos un descanso del "modo humano" y convirtiéndonos en la
naturaleza misma. Cuando dormimos, nos encontramos en ese estado.
(He aquí de nuevo la metáfora del sueño.) Éste es el verdadero
descanso del ser humano. Zazen es exactamente una actividad que
actualiza esto de la manera más pura.

En su libro titulado La oración, el padre Ichiro Okumura, carmelita

japonés, cita el poema de la señora Toshiko Takada titulado "Banco
vacío".

Banco vacío
Madre e hijo
Todo el día, con frecuencia
Se hablan
Pero no tan a menudo
No están tan a menudo
Entablan una verdadera conversación
Por lo tanto, en el camino de regreso a casa de compras
O después de lavar la ropa
Incluso sólo durante diez minutos
Al salir de casa
27
Tengamos una charla
Para eso, la suave sombra de un árbol está esperando

27 Para eso, un banco vacío está esperando El padre Okumura

comenta este poema en el contexto de la oración y dice: "Diez minutos
bastan. Salir de casa, dedicar un tiempo especial a hablar unos con
otros. Lo que se diga en una situación así, es una verdadera charla.
Aquí el hecho de que hablen de esa manera es mucho más importante
que el contenido de lo que hablen". Me parece un comentario muy
profundo. El padre Okumura trata de decir que una conversación
verdadera es posible no por el contenido de la conversación, sino por
la acción concreta de dedicarse un tiempo especial, salir de casa,
sentarse juntos en un banco de un parque y hablar el uno con el otro.

Me gustaría sustituir "hablar de verdad" en este poema por "zazen".

Zazen es "estudiar el yo" (Shobogenzo Genjo Koan), es decir, estudiar
cómo el yo verdadero y original cobra vida a través de innumerables
cosas mediante el compromiso con la práctica real con nuestro cuerpo-
mente. La realidad de este yo verdadero y original no tiene nada que
ver con que practiquemos o no. Siempre está con nosotros. Pero, de
hecho, vivimos nuestra vida cotidiana perdiendo totalmente de vista
esta realidad y sin dedicar nunca tiempo a intimar con el verdadero yo.
Por eso necesitamos hacernos un tiempo -aunque sea breve - para salir
del ajetreo de la vida cotidiana y entrar en contacto íntimo con el
verdadero yo. Por eso nos espera un zafu vacío para sentarnos. Lo más
importante aquí no es el contenido de zazen -lo que se experimenta o
28
lo que sucede durante zazen- sino el hecho de llevar el cuerpo-mente
al zafu y sentarse zazen incluso cuando se siente "Estoy tan ocupado
que no puedo sentarme tranquilamente ni siquiera un rato".

Hacemos zazen por el zazen, no por ninguna otra razón. En ese sentido,
zazen no tiene otro propósito y es totalmente autosuficiente. Por lo
tanto, todo lo que sucede durante zazen, incluso lo que podría llamarse
"impureza" se convierte en un precioso alimento para zazen y está
solemnemente decorando zazen. 28

El conjunto de zazen

Mi cuaderno de zazen (16)

Pensamiento fragmentario XXV

En artículos precedentes, he utilizado a menudo la expresión "la

totalidad de zazen". Quisiera explicar por qué he utilizado
expresamente esta expresión redundante y no he podido dejarla
simplemente en "zazen". Para explicarlo desde la conclusión, la razón
es que he querido subrayar que el zazen mismo llena el cielo y la tierra;
que el zazen trasciende nuestro límite de conocimiento y es
infinitamente vasto y profundo.

29
La mayoría de las personas, si se les pide que dibujen una imagen de
zazen en un papel, dibujarían a una persona sentada en posición de
loto. Esto demuestra que cuando pensamos en zazen, sólo pensamos
en el cuerpo de la persona sentada, así como en la actividad mental
interna que no se puede ver. En otras palabras, sólo vemos zazen en
términos de las actividades mentales y físicas de una persona
individual. Sin embargo, Dogen Zenji no pensaba en zazen como la
simple capacidad de una persona individual. Como dijo Kodo Sawaki
Roshi, "Zazen no es una persona encerrada en un rincón del universo
disfrutando del respiro de su sufrimiento". Por lo tanto, si le
mostráramos a Dogen Zenji un dibujo así, seguramente diría: "Esto es
completamente inadecuado. No podemos decir que éste sea un dibujo
de la totalidad de zazen".

En los escritos de Dogen Zenji, vemos a menudo palabras como "a

través de las diez direcciones", "todas las cosas", "el mundo entero", "a
través del cielo y la tierra", etcétera. Utilizaba estas expresiones para
expresar una infinita 29 profundidad y vastedad infinitas que no
pueden medirse. Cuando Dogen Zenji habla de zazen, en realidad lo
hace en términos de esta idea de "entero" o "completo".

Por ejemplo, en el Shobogenzo Yuibutsu Yobutsu escribió, "Los Budas

practican simultáneamente con el mundo entero y con todos los seres
sensibles. Si no es capaz de hacerlo con todas las cosas, entonces sigue
sin ser la práctica de los Budas". Es posible sustituir la expresión "la
práctica de un Buda" en esta frase por "zazen". "Sentarse es la práctica

30
de un Buda", de modo que zazen, que es una práctica de un Buda,
debe ser "zazen que impregna todas las cosas".

Como nos ocurre a menudo, cada uno de nosotros se sienta en zazen

para alcanzar el satori o la paz mental como posesión propia. Luego, en
nombre de la "búsqueda de la Vía" o de la "práctica", cada uno de
nosotros se obsesiona con la práctica espiritual como medio de
resolver sus sufrimientos internos individuales y, en el proceso, se
absorbe cada vez más en un mundo estrecho y complicado. Desde el
principio, no existe la idea de "a través de todas las cosas" en este
punto de vista. Esto no es otra cosa que partir del pequeño yo y volver
al pequeño yo de una manera narcisista. Sin embargo, como dijo
Sawaki Roshi: "Si existe el más mínimo interés personal, entonces
zazen nunca será puro y sin adulterar". Por esa razón, no importa cuán
ardientemente practiquemos de una manera que sea exclusivamente
personal, entonces no es posible hacer zazen. Para que zazen sea
verdaderamente zazen, existe esta condición estricta que no permite
compromisos. A partir de esta fórmula básica de que "práctica budista
= zazen = junto con todas las cosas", al dibujar una imagen de zazen, es
necesario no sólo dibujar la imagen de una persona individual, sino una
imagen que incluya al mundo entero.

Anteriormente, toqué el tema de un cuadro del Buda Shakyamuni

alcanzando la Vía, un cuadro en el que no sólo está el Buda
Shakyamuni "Alcanzando la Vía". No sólo está el Buda Shakyamuni 30
sentado en zazen, sino que también están representados la gran tierra,
los árboles, el cielo, las estrellas, etc. En realidad, no es posible dibujar

31
completamente "todas las cosas", por lo que tampoco es posible
dibujar un zazen perfecto. No obstante, puede decirse que este cuadro
es una representación relativamente buena de zazen. Y, sin embargo,
lo más probable es que prestemos atención sólo a la figura del Buda
Shakyamuni y pensemos que eso es zazen, mientras que consideramos
el resto del cuadro simplemente como el escenario de zazen. En otras
palabras, pensamos en el Buda Shakyamuni como el diseño central del
cuadro y en el resto como el fondo, y de este modo pensamos que sólo
la imagen central es zazen. Sin embargo, la forma correcta de apreciar
esta pintura de "Alcanzar la Vía" no es verla como una dicotomía entre
el diseño (zazen) y el resto de la pintura (no zazen). ¿No sería mejor
verlo todo de una manera holística? En una palabra, sería ver todas las
cosas representadas en el cuadro como el zazen mismo. Parecería
como si las palabras que se dice que pronunció el Buda Shakyamuni al
alcanzar la Vía "He alcanzado la Vía junto con la gran tierra y todos los
seres sensibles" fueran una prueba de apoyo para esta forma de ver el
cuadro. En resumen, esto quiere decir que cuando el Buda Shakyamuni
alcanzó la Vía, no fue sólo la persona individual del Buda Shakyamuni
sentada en la posición del loto la que alcanzó la Vía, sino los 3.000
mundos infinitos -el Universo entero- los que alcanzaron la Vía.

Si la práctica de zazen del Buda Shakyamuni no era un esfuerzo

individual que excluía "todas las cosas", y más bien era zazen que
incluía "todas las cosas", entonces aquellos de nosotros que somos sus
discípulos debemos ser capaces de concebir un zazen a una escala
mucho más magnífica, infinita. Además, debemos estudiar y practicar
zazen como el Buda Shakyamuni para que nuestra práctica esté
siempre orientada hacia el infinito, abriéndose a todo. Y, sin embargo,
32
parece que hoy en día mucha gente piensa en el dibujo de la práctica
de zazen de una manera restringida a la pequeña escala de una
persona individual. Por eso he utilizado esta expresión aparentemente
innecesaria, 31 "todo el zazen", en un intento de distinguirlo del
sentido común, de la manera limitada en que mucha gente piensa en
él.

Esto será repetitivo, pero me gustaría reflexionar un poco sobre esta

cuestión utilizando el ejemplo de un pez en el agua. Para los peces que
viven y nadan en el agua, no es posible estar separados del agua. Se
puede decir que, como un pez está en el agua, puede nadar de forma
viva y activa. Si intentamos comprender la naturaleza viva de un pez,
no debemos mirar sólo al pez, sino al conjunto, que incluye tanto al pez
como al agua. Sin embargo, incluso en ese caso, si vemos el todo como
una combinación del pez nadando en el entorno del agua, hay que
decir que hemos caído claramente en un punto de vista dualista. Pero
en lugar de eso, primero hay un todo completo donde no hay costura y
lo que se denomina "pez" y "agua" está convenientemente dividido en
dos partes. Cada parte tiene características y funciones diferentes y,
por esa razón, nos parece como si las dos cosas fueran independientes.
En el Shobogenzo Zazenshin de Dogen Zenji, aparece la frase "Los
peces nadan como peces", y así el todo sin fisuras es "el pez entero" o
si esto se expresa aún más directamente, el todo debería llamarse con
una sola palabra "pez". (Por supuesto, no se trata de algo fijo que no se
mueve. El pez nada y el agua se mueve, así que se trata de algo que se
mueve continuamente de forma fluida).

33
Nuestra forma habitual de prestar atención a un objeto individual es,
en este caso, como tratar a un pez como si estuviera fuera del agua: un
objeto muerto, seco. En el Shobogenzo Genjokoan de Dogen Zenji,
aparece la frase "Si un pez sale del agua, perece al instante". Un pez sin
agua no es más que una abstracción de un pez y, como se expresa en el
Zazenshin de Wanshi Zenji, "El agua es clara hasta el fondo. Los peces
nadan tranquilamente". Hay una gran distancia entre un pez que nada
tranquilamente dentro de un agua ilimitada y el pez imaginario que
sólo existe dentro de nuestras concepciones. Por eso, 32 debemos
entender este verso "Agua clara hasta el fondo, un pez nada
tranquilamente" para expresar el pez real en sí.

Pensar que zazen sólo se limita a una persona sentada es similar a

pensar en un pez alejado del agua. Esto no es otra cosa que captar la
totalidad de zazen como una abstracción. De ese modo sólo vemos la
forma desecada del zazen que está muerto y perdemos de vista la
naturaleza esencial del zazen que impregna la vida de manera fresca y
viva. Para un pez, lo que llamamos "agua" es para nosotros en zazen
como estar rodeados de "por todas las cosas". Esto significa que el
propio zazen en bruto que no se ha convertido en algo abstracto no es
otra cosa que el todo ilimitado que proviene de la mente-cuerpo de
nuestro zazen y "a través de todas las cosas".

En la psicología de la percepción de los sentidos, se enseña que el

alcance de lo que podemos percibir es bastante limitado. Por ejemplo,
las personas son capaces de percibir sonidos en cualquier lugar entre
una frecuencia de vibración de 20 por segundo en el extremo inferior y

34
20.000 vibraciones por segundo en el extremo superior. No somos
capaces de percibir sonidos fuera de este rango, es decir, no existen
para nosotros. Pero eso no significa que no existan. Hay animales que
pueden percibir esos sonidos y también es posible detectarlos
mediante máquinas. Del mismo modo, tenemos un horizonte (una
línea que marca el límite más allá del cual no llega la percepción) que
limita nuestras percepciones y, por tanto, es natural que no sea posible
captar completamente la totalidad del zazen infinito. No importa cómo
intentemos percibirlo, el zazen que vislumbramos es sólo una parte o
un lado de él.

En sus escritos, Dogen Zenji trató diversos aspectos de las limitaciones

de la percepción. Por ejemplo, en Fukanzazengi, aparece la expresión
"vislumbrar la sabiduría". "Vislumbrar" significa que, por mucho que
nos esforcemos en percibir la totalidad de zazen, nunca seremos
capaces de 33 ver más que una parte. Es decir, con estas palabras
Dogen Zenji nos advierte que tengamos cuidado con sentir algún tipo
de éxtasis como resultado de ponernos en alguna posición en la que no
podamos movernos porque estemos atrapados por esa experiencia. No
importa lo profunda y refinada que sea la percepción, o lo delicada y
sutil que sea la percepción (que en sí misma es algo valioso...), es
limitada ya que es una percepción humana e inevitablemente es
parcial o unilateral.

Por supuesto, es posible ampliar nuestra gama de percepciones a

través del entrenamiento, aunque éste no sea un objetivo de zazen. Sin
embargo, a medida que se profundiza en zazen puede ser un efecto

35
secundario en la medida en que será posible vislumbrar muchas cosas
que antes eran imperceptibles. Sin embargo, no debemos olvidar que
esto no es más que una parte del conjunto de zazen. En el Shobogenzo
Genjokoan, Dogen Zenji escribió: "Podemos ver y comprender sólo en
la medida en que nuestro ojo se cultiva en la práctica. Si queremos
captar las naturalezas verdaderas y particulares de todas las cosas,
debemos saber que, además de la circularidad o angularidad
aparentes, existen virtudes inagotablemente grandes en las montañas
y los mares. Debemos darnos cuenta de que esta reserva inagotable
está presente no sólo a nuestro alrededor, sino también bajo nuestros
pies y en el interior de una sola gota de agua".

El conjunto de zazen es mucho más vasto y profundo que la

percepción. Por ejemplo, "el movimiento fluido del líquido en el
sistema cerebroespinal" que mencioné en un artículo anterior, en sí
mismo no es directamente un objeto de percepción. Sólo es algo que
se percibe indirectamente al pasar por los movimientos diminutos de
cada parte del cuerpo. Este líquido cefalorraquídeo, completamente
imperceptible para la conciencia humana, sigue fluyendo mientras la
persona vive y hace posible la función biológica que llamamos
percepción. En la condición que llamamos "zazen", hay una tendencia a
desplazar el centro de equilibrio hacia prestar atención sólo a lo que
somos capaces de percibir. Sin embargo, al igual que el flujo 34
movimiento del líquido cefalorraquídeo, el mundo [que soporta la
percepción y existe ciertamente aunque por medio de la percepción
nunca pueda ser captado objetivamente] se extiende infinitamente,
fuera (¿detrás?) de la percepción. No pensar en esto sería tan

36
insensato como el proverbio japonés de "intentar ver el techo a través
de una caña hueca".

La totalidad de zazen, o más directamente "zazen", es algo que no se

puede calibrar por medio de la percepción. (Sin embargo, si
simplemente nos sentamos correctamente en zazen, todo el cuerpo
infinito que trasciende la percepción aparecerá sin nada que lo
retenga. "Cuando incluso durante un breve período de tiempo te
sientas correctamente en samadhi, imprimiendo el sello de Buda en tus
tres actividades de obra, palabra y pensamiento, entonces todas y cada
una de las cosas en todo el mundo del dharma son el sello de Buda, y
todo el espacio sin excepción es la iluminación." (Bendowa) Mientras
estemos esforzándonos por sentarnos en zazen, no será posible ver
fuera de la totalidad y, por tanto, no es posible ver la totalidad de
zazen mientras estamos sentados en zazen. Así pues, sin intentar hacer
lo que no es posible y confiándolo todo con tranquilidad a zazen y
empapándose de esa totalidad, bastaría con continuar simplemente
con la práctica de dejar que zazen se convierta en zazen. Por eso se
llama "shikantaza".

Permítanme añadir otra cosa, ¿no es posible entender en este contexto

"desprenderse del cuerpo y de la mente" y "desprenderse del cuerpo y
de la mente", expresiones utilizadas a menudo en relación con zazen?
En otras palabras, "despojarse de cuerpo y mente" es una
representación de liberarse mediante zazen del cuerpo-mente
individual, privado y limitado al que se aferra cada persona y
convertirse en la realidad universal, pública e infinita. También son

37
palabras que expresan la toma de conciencia de ello. Hablar de ello
experimentalmente, es desprenderse del punto de vista dualista de mi
cuerpo-mente (la imagen central) y todo el mundo circundante (el
fondo) y darse cuenta de la inmensidad 35 de la unidad del cuerpo-
mente con el resto del mundo. (Por supuesto, éste no es un resultado
que podamos ver con nuestros propios ojos). "Desprenderse de cuerpo
y mente" es una representación desde otro punto de vista de esta
misma realidad, en la que el cuerpo-mente expulsado es "esto" (en
lenguaje Zen, "talidad") que está funcionando tan vívidamente como el
cuerpo-mente, así como una expresión de esa realización.

Hablar de esto experiencialmente, es darse cuenta con el cuerpo-

mente de que el todo infinito se despliega concretamente en el
cuerpo-mente. En ambos casos, son simultáneamente descripciones de
una condición imperceptible que se manifiesta en zazen, así como una
descripción en palabras de una experiencia de percepción que se abre
a ello. En ambos casos, "desprenderse del cuerpo y de la mente" y
"cuerpo y mente expulsados" son palabras bienvenidas que captan
directamente el cuerpo-mente absorbido en el todo infinito y la
manera en que zazen funciona dentro de dicho cuerpo-mente. 36

38
 Zazen

en el que nada se gana

Mi cuaderno de zazen (17) --Pensamiento fragmentario XXV

En el Shobogenzo Zuimonki, aparecen las palabras "Cuando te sientas

erguido sin ninguna idea de algo que ganar o algo que realizar,
entonces inmediatamente ésta es la Vía de los Antepasados". Con ello
se quiere afirmar con rotundidad que "No se debe practicar zazen con
la idea de ganar algo o realizar algo". Esto sería dividir zazen en dos y
tener cualquier idea de ganar algo mientras se practica zazen no es en
absoluto la Vía de Buda." Creo que esta expresión "nada que ganar" es
la palabra clave más importante para comprender la enseñanza de
Dogen Zenji sobre zazen.

Para mí, este concepto está a la altura de "sentarse erguido" como de

igual importancia en la práctica del Zen. Ya he escrito mis
observaciones al respecto en Pensamiento fragmentario "Sólo zazen".
Aquí me gustaría retomar varios temas que no he tocado:
1. "Hacer zazen sin ganar mente", no se trata de alcanzar un estado
mental que se llama "nada que ganar". Si este fuera el caso, entonces
esto no sería otra cosa que intentar añadirlo a zazen y se convertiría en
una práctica de "ganar algo". ¿No debería decirse que el zazen en el
39
que tanto "nada que ganar" como "algo que ganar" se han olvidado
por completo es el estado de "nada que ganar"? Así pues, "nada que
ganar obtener" es en realidad otra palabra para zazen (zazen es nada
que obtener) y no es un objetivo que tengamos en mente cuando nos
sentamos en zazen.

2. Es importante que vigilemos de cerca para que en nuestra práctica

de zazen de "nada que ganar" no mezclemos en zazen elementos de
práctica que cambien zazen de "nada que ganar" a "algo que ganar".
Más que nada, se trata en primer lugar de una actitud fundamental
para las personas que asumen la práctica de zazen y es una cuestión de
incluso antes de empezar a practicar. ¿No sería correcto decir que la
calidad de zazen depende de hecho de esta actitud que tenemos
incluso antes de empezar a practicar zazen? En cuanto a nuestro zazen
propiamente dicho, el resultado está casi decidido incluso antes de
subirnos "al escenario". Cuando nos sentamos en un cojín (zafu), ¿con
qué actitud se afronta zazen? ¿No te acecha alguna expectativa de
obtener algo a cambio de practicar zazen? ¿Hasta qué punto
comprendes que zazen no es un medio para conseguir algo? Para que
podamos sentarnos en zazen de manera que el mero hecho de
sentarse en zazen no sea en sí nada que alcanzar, es necesario que
comprobemos cuidadosamente si es así, para que podamos purificar
de antemano nuestra actitud al tomar zazen.

3. Dogen Zenji dijo: "Suéltalo y llena tus manos; no es cuestión de uno

o muchos". Sawaki Kodo Roshi dijo: "Perdemos lo que se busca. Existe
la riqueza de 'no buscar'. "En el momento en que nos aferramos a lo

40
que creemos haber conseguido, perdemos nuestra libertad. Así que, de
hecho, es una ilusión pensar que nos volveremos ricos por medio de lo
que adquirimos.

Zazen no es "riqueza mediante la ganancia", sino estudiar y saborear

por nosotros mismos la enseñanza de la "riqueza de no buscar"."

4. Para que podamos sentarnos erguidos en zazen sin ganar mente,

debemos fomentar cierta convicción en nuestro interior. Si no lo
hacemos, por mucho que gritemos a voz en grito "Nada que ganar,
nada que 38 realizar", en el mejor de los casos se limitará a ser sólo un
eslogan y el contenido de nuestro zazen real tenderá a ser una
extensión del habitual "ganar mente".

Esta convicción es "Ahora mismo, sean cuales sean las circunstancias,

no hay necesidad de añadir nada ni de quitar nada". El presente" no le
falta ni le sobra nada. Es absolutamente perfecto tal como es. Es
perfecto e impecable sin que le falte nada y es precisamente por eso
que el presente puede alcanzar el presente aquí como presente.
Intentar mediante tus propias especulaciones y planes hacer algo con
el presente para que sea otra cosa no es más que una huida inútil. Te
estás perdiendo el presente y sólo flotas en el aire porque quieres
escapar". Esto no es otra cosa que la profunda percepción de la
verdadera naturaleza del presente y de nosotros mismos. Creo que
puede decirse que sentarse erguido sin mente ganadora es la forma
concreta de la aceptación absoluta que abarca todas las cosas tal y
como son aquí y ahora. Detrás de esto, debe estar la comprensión de
41
que el presente es perfecto y absoluto independientemente de lo que
pensemos sobre él y la "fe" en que podemos entregarnos por completo
e incondicionalmente al presente. Cuando el zazen está respaldado por
esta "fe-comprensión", es posible sentarse sin buscar nada y sin tener
objetivos o intenciones, algo que es extremadamente puro pero que
no es fácil de hacer. Entonces, ¿cómo cultivar esta comprensión y esta
fe?

5. Aquí, en el tiempo que llamamos "presente", existen actualmente

condiciones a nuestro alrededor que incluyen la injusticia y el mal, la
pobreza y la guerra, la violencia y la opresión, la discriminación, etc.,
condiciones que debemos abordar y cambiar. Decir que el presente es
absolutamente perfecto dentro de una postura erguida en la que no se
gana nada no significa que esté bien cerrar los ojos ante la situación
complaciéndose en sentirse bien ni que sea aceptable aprobar la
situación presente como buena, alabarla como buena y pensar que no
hay necesidad de cambiarla. Haciendo todo tipo de esfuerzos, es
necesario cambiar tal situación. No debemos usar la postura 39
sentados sin mente ganadora como excusa para no esforzarnos. Por el
contrario, debemos ser activos en dirigir correctamente el esfuerzo
para hacer el cambio real. Debemos practicar de tal manera. La
mayoría de las veces ocurre que, debido a que las personas que
participan en los movimientos para realizar un cambio real se
retuercen y giran en torno a sus principios e ideales inconclusos, de
modo que no están en contacto con la realidad crucial, su apego a sus
descuidados reconocimientos egocéntricos de la realidad, al sacar a
relucir sus propios sentimientos caóticos individuales (codicia, ira,

42
prejuicios, etc.) y actuar en consecuencia, finalmente acaban
provocando que estos movimientos sociales se estanquen.

Creo que son precisamente las personas que se enfrentan a este tipo
de situaciones en las que se enredan problemas complicados las que
deben hacer una pausa temporal y desprenderse claramente de esos
problemas y preocupaciones serios sobre los que deben hacer algo, y
luego, desde esa posición ventajosa, percibir la realidad tal y como es.
Necesitan fomentar el poder de ver profundamente a través de todo el
asunto.

El movimiento que no conoce la quietud es un movimiento ciego. Sin

embargo, si es quietud sin movimiento, entonces es algo muerto. Una
mano que sólo agarra y no sabe cómo soltar, está restringida
continuamente por lo que sostiene. Dicho esto, si hay miedo a agarrar
cosas, entonces la función de la mano no se cumple. Olvidarse de
volver a la fuente y quedarse sólo fuera es errar. Sin embargo, dejar de
salir y quedarse en la fuente es estancarse. Quietud y actividad, agarrar
y soltar, regresar y aprender, cuando estas actividades directamente
opuestas trabajan juntas de forma armoniosa, entonces se despliega el
movimiento libre y sin restricciones. Además, dentro del movimiento
hay quietud y dentro de la quietud hay movimiento. Partir es volver...
es posible que exista un estado superior en el que ambos puedan estar
totalmente unificados.( Como en este ejemplo, la relación de entre "no
ganar-mente" zazen basado en la "fe/comprensión" sobre la perfección
absoluta del momento presente. 40)

43
El zazen "ganar-mente" basado en la "fe/comprensión" acerca de la
perfección absoluta del momento presente (donde el presente se
asienta en el presente) y el zazen "mirar de frente" el problema del
presente y lidiar con el cambio son independientes el uno del otro.
Pero es necesario dentro de la vida de una persona como ser humano
armonizar simultáneamente esos dos de forma entrelazada. La
profundización de zazen prepara la penetración en los problemas
sociales, del mismo modo que el trabajo de ocuparse de los problemas
actuales nos hace sentir vivamente la necesidad de más y más zazen,
debemos estudiar cuidadosamente el modo en que se desarrollará el
camino de ida y vuelta para que las dos actividades puedan darse
energía mutuamente.

En los Estados Unidos de hoy en día se discute con frecuencia el tema

del "budismo comprometido" y esto me ha inspirado de diversas
maneras. Sentarse en zazen ya es en sí mismo un movimiento social y
es una expresión de la actitud de cada uno en relación con la sociedad.
Por eso, se puede tener la opinión de que practicar zazen es suficiente
y que más que eso es transgredir la esfera de una persona religiosa. Sin
embargo, de las personas que practican zazen, ¿cuántas de ellas ven la
práctica de zazen en el contexto de la crítica social o de la crítica de la
civilización? ¿No ven más bien el zazen como un método psicológico
para adaptarse bien al sistema social actual?
Es cierto que la práctica de zazen sin nada que ganar no es un
movimiento social que intente aportar resoluciones directas a los
problemas sociales por medio de esa práctica. Si alguien pensara así,
entonces zazen acabaría siendo brujería. Zazen es sólo zazen, ni más ni
menos. Sin embargo, si se pierde el sentido de la tensión entre la
44
práctica de zazen y las realidades de la sociedad que están llenas de
contradicciones, entonces existe un gran peligro de que zazen caiga en
una actividad conservadora como si uno se encerrara en el capullo de
un gusano de seda. Hay que reconocer que en el pasado ha sucedido
esto mismo y ahora podemos ver indicios similares aquí y allá. 41

No debemos limitarnos a entender la "naturaleza perfecta del

presente" de forma anodina y monótona y, de ese modo, llegar a la
conclusión de que está bien aceptar las cosas como son y el
mantenimiento del statu quo con el pretexto de que todo está bien
como está. No insertar las propias conveniencias y preferencias y
aceptar las cosas como son pase lo que pase es completamente
diferente a aceptar y mantener el presente con la secreta intención de
utilizarlo para la propia conveniencia. "La perfección del momento
presente" no nos enseña a complacernos en el presente ni a decir que
no hay ningún problema ni con la sociedad ni con nosotros.
Independientemente de tus discriminaciones, expectativas y
esperanzas, está claro que no es posible que el presente sea otra cosa,
incluidas todas las contradicciones de la sociedad, así como tu propio
sufrimiento y angustia. Esto está relacionado con el carácter solemne
del presente.

6. Por lo general, cuando pensamos en la "práctica" de una manera

más o menos sensata, se cree que es un medio para cambiar de alguna
manera tu yo imperfecto presente y el esfuerzo que implica alcanzar
en última instancia tu yo perfecto.

45
Sin embargo, como se dice al principio del Fukan-zazengi de Dogen
Zenji, "La Vía es originalmente perfecta y omnipresente. ¿Cómo podría
depender de la práctica y la realización? "Originalmente, la Vía de Buda
es tal que no hay nada que deba añadirse y, además, tampoco se trata
de acabar en un callejón sin salida con la forma en que están las cosas.

No es necesario hacer nada en absoluto. (Versión de Uchiyama Kosho

Roshi en lenguaje moderno). Esto significa que este tipo de zazen no es
una práctica basada en un modelo de transición que va de la
imperfección a la perfección. Más bien, es una práctica basada en un
"modelo de profundización" (perfección → perfección) en el que el
"presente" originalmente perfecto se verifica cada vez más
profundamente en tu propia posición aquí, ahora mismo.

Lo que aquí se denomina "la perfección absoluta del presente" suele

denominarse en el budismo "La forma real de todas las cosas" (Las
diferentes formas de todas las cosas tal como son es la forma de la
verdadera igualdad o 42 igualdad) o "El mundo en toda su totalidad
nunca está oculto" (La miríada de cosas que aparecen claramente ante
nosotros son en sí mismas la apariencia completa del Ser original).
Dogen Zenji expresó esto como "el Genjo-koan". Esta es una palabra
que expresa la enseñanza de la naturaleza absoluta de la facticidad,
independientemente de si lo creemos o no, o de si practicamos o no, o
de nuestras propias circunstancias personales. Por tanto, no es algo
"lejano" que alcancemos después de todo el esfuerzo humano que
supone la fe y la práctica. Más bien es al revés, que la fe y la práctica

46
son ya la actividad humana dentro de esta realidad y por eso es algo
"íntimo" o "cercano".

Sin embargo, mientras vivamos lastrados por nuestros pensamientos y

emociones, no será realmente posible tener fe en este "presente
absolutamente perfecto". "Pensamientos" y "emociones" no son
autocontenidos y, por esa razón, siempre y en todo momento estamos
creando la sensación de que en términos del presente hay algo que
falta o algo que sobra. Así, inevitablemente percibimos que el presente
es siempre insuficiente e imperfecto y acabamos viendo
constantemente el presente con la duda "¿Está realmente bien así?"
No podemos vivir tranquilos en el presente ni el yo puede asentarse.
Con respecto a todos los esfuerzos, intentamos que sean perfectos. Al
hacer este esfuerzo poco a poco, o en ráfaga, vivimos en el presente
imperfecto contando con que alguna vez conseguiremos la
"perfección". Lo que se desarrolla ahí es seguir viviendo la vida
constantemente "deseando algo o temiendo algo" (el miedo a no
conseguir lo que se desea o el miedo a perder lo que se ha obtenido).
Pero, lamentablemente, por mucho que manipulemos o ampliemos los
"pensamientos" y las "emociones", no será posible alcanzar la
perfección absoluta del presente.

7. La realidad de "la verdadera forma de todas las cosas", "el mundo en

toda su totalidad nunca ha estado oculto" y "el koan de Genjo" no
puede ser captada ni con 43 ni con el pensamiento ni con la emoción.
La propia lucha (mente que persigue el fin) por captar tales cosas nos
impide experimentar directamente este secreto a voces. Sólo cuando

47
estamos simplemente sentados, habiendo dejado de perseguir todas
las ideas imaginarias que hemos construido en nuestra cabeza sobre la
"perfección", es posible encontrar el presente que desde el principio
no tiene esencialmente nada de más ni nada de menos. Por esta razón,
la expresión "la verdadera forma de las cosas" indica simultáneamente
la "realidad" y el problema o tema que debemos practicar y verificar.

Dejar ir esta mente ganadora, es un requisito absoluto para que el yo

sea capaz de abrirse y entregarse completamente al presente y para
que el presente sea capaz de impregnar el yo con una abundancia
ilimitada. Decir "impregnar" no significa que se añada algo nuevo.
Simplemente se pone de manifiesto que existe el yo vivo, animado,
interconectado con todos los seres. Zazen no es un proceso para
conseguir algo, sino una práctica de cómo dejar que el yo esté presente
ahora, que es una práctica completamente diferente en calidad y
dimensión. "Nada que ganar" puede decirse que es una expresión que
ayuda a aclarar que zazen no es una actividad que tenga como objetivo
obtener algo como resultado. No es para "tener", sino para "ser".

8. Cuando oímos decir que zazen "es sólo sentarse quieto sin buscar
nada", seguramente habrá quien piense "¡¿Qué? ¡Una cosa tan simple!

Es una pérdida de tiempo y de energía hacer eso. Dar valor a algo tan
pasivo y escapista sólo lo haría una persona ociosa que ha renunciado a
vivir en el mundo." "Nada que ganar" puede, en otras palabras,
pensarse como una condición en la que no hay en absoluto ningún
desafío o valor, y así, tal persona podría tender a complacerse de tal
48
manera que su zazen se convierta en "como un gato tomando el sol en
la veranda". Es posible que las críticas antes mencionadas se dirijan a
este tipo de comprensión de zazen. 44

Sin embargo, el zazen en el que no hay nada que ganar se asemeja

esencialmente a "un dragón que ha llegado al agua, como un tigre que
ha entrado en la montaña". (Fukanzazengi) Si este tipo de entusiasmo
vivo e ímpetu no llena el cuerpo y la mente, entonces este tipo de
zazen no se manifestará. En el zazen de no-ganancia, la importancia se
pone en la forma en que uno es, momento a momento, más que en lo
que se ganará como resultado final. En otras palabras, es una cuestión
de proceso más que de resultado y, por lo tanto, cada momento es
importante de la misma manera, cada momento no se puede
descuidar. Es porque no hay "nada que ganar" por lo que se pide
"diligencia continua". Cuando no hay "diligencia continua", la mente
sucumbe rápidamente a la "mente ganadora" o a la pereza o a la
negligencia, y la postura erguida que está preparada para no ganar
nada se desmorona. Así pues, la práctica en la que no hay mente
ganadora es lo más puro y sencillo y nunca es simple. Al contrario,
puede decirse que no hay nada más difícil.

El tiempo que se pasa sentado sin nada que ganar y nada que realizar
puede parecer un despilfarro en términos de mercado porque no se
produce nada en absoluto.

49
Sin embargo, como he escrito antes, es ahí donde el yo puede
encontrarse con la perfección absoluta del presente. Se impregnará del
yo y, por tanto, no hay mayor regalo que éste para el yo.

Zazen no es algo para una persona ociosa que le ha dado la espalda al

mundo. Es algo que se puede recomendar a todas las personas,
independientemente de si son de Occidente o de Oriente, del sexo o
de la edad. Creo que existe una necesidad urgente de que la gente
practique este tipo de zazen y, además, de que se conviertan en
personas capaces de explicarlo con precisión y claridad a otras
personas.

(Nota: He escrito más arriba sobre el "presente absolutamente

perfecto". No hay obstáculo en que ese momento presente prefecto
surja continuamente al siguiente perfecto 45

50
momento presente. Dentro de la perfección del momento, está
incluido el poder del vigor oculto que puede hacer surgir el siguiente
momento perfecto. No es que pase al siguiente por ser imperfecto,
sino que por ser perfecto siempre se está renovando). 46

Zazen y la vida cotidiana

Mi cuaderno de Zazen (18)--Pensamiento fragmentario XXVII

Si tuviera que expresar mi punto de vista sobre zazen en pocas

palabras, sería la "nada que alcanzar" de la "postura erguida". Creo que
si se examinan detenidamente estos dos puntos, abarcarán la mayor
parte del zazen.

Sin embargo, hay para mí otro tema muy importante y es "zazen y la

vida cotidiana". Desgraciadamente, debido a las limitaciones de
espacio, me limitaré a mencionar brevemente los temas principales.
Esperaré otra ocasión para desarrollar estas ideas.

51
- Zazen es, en definitiva, el abandono directo de la vida cotidiana. Es la
actividad extra-ordinaria en la que todas las actividades de la vida
cotidiana habitual se han detenido. En todos los sentidos, el valor de
zazen reside en esta naturaleza extraordinaria. Zazen puede tener el
poder de cambiar nuestra vida cotidiana desde sus cimientos,
precisamente porque mantenemos la práctica continua de zazen, que
es completamente extraordinaria, en medio de la vida cotidiana
ordinaria. Aunque zazen esté integrado en la vida cotidiana, no
debemos ocultar la diferencia entre zazen y la vida cotidiana. Sin
embargo, también es un error separar el zazen del contexto de la vida
cotidiana y tratar de comprenderlo de ese modo. Es necesario discernir
tanto la diferencia como el vínculo entre zazen y la vida cotidiana. 47

.Zazen atraviesa verticalmente el flujo horizontal de lo cotidiano con su

carácter extraordinario. Esto significa que la naturaleza
mecánicamente recurrente de los patrones habituales se detiene
durante algún tiempo, como he mencionado antes.
Inconscientemente, sin que nos demos cuenta, nuestra vida cotidiana,
que avanza sin rumbo, se ve puntuada por una línea claramente
trazada que marca el principio y el final. De este modo, la vida
cotidiana adquiere ritmo y conciencia. La vida tiene entonces una
cadencia que se marca mediante zazen.

.Hacer tiempo para zazen dentro del límite de las veinticuatro horas
del día significa inevitablemente reducir otras actividades. ¿De qué

52
manera lo harás? Esta pregunta te hará reflexionar sobre lo que es
realmente importante para ti. Reorganizar y racionalizar tu vida.

.En zazen, la respuesta a los fenómenos fisiológicos y psicológicos

como las sensaciones, los pensamientos y los sentimientos es diferente
de la respuesta habitual. En zazen, somos claramente conscientes de
ellos y, sin embargo, no hay intención de hacer algo con ellos. Es
natural que esta actitud que se fomenta en zazen se manifieste
también en actividades distintas de zazen. Lo que se fomenta a través
de la práctica de "no ganar mente" y "sentarse erguido" (es decir, la
actitud cuerpo/mente de "shikan") se reflejan también en la vida
cotidiana.

El zazen produce un sutil efecto dominó en la vida cotidiana.

."Tomando zazen como norma, de la mañana a la noche, la actitud del

yo se cultiva y se refina, se limpia y se purifica. Con respecto a los
cambios ilimitados que tienen lugar en nuestra vida cotidiana,
reflexionamos sobre nuestra actitud de vida, siendo iluminados por
zazen." (Sawaki Kodo Roshi) El zazen es un tipo de molde (una forma
fundamental) que moldea y forma nuestra perspectiva de la vida
cotidiana. 48

53
.La forma en que vivimos lo cotidiano se revela claramente en zazen.
Zazen es algo así como un árbol que ha hundido sus raíces en el suelo
de la vida cotidiana. Para cultivar zazen como un árbol grande y
estable, es indispensable una dedicación y un esfuerzo serenos para
construir una vida cotidiana ordenada, respetable y decente como su
suelo. Sin ello, el zazen no se convierte más que en una evasión de la
vida cotidiana.

. Todos los acontecimientos de la vida cotidiana nos desafían a elegir

entre hacer zazen o no. Tenemos cerca una montaña de excusas para
aplazar o dejar de hacer zazen. En esta situación, es necesario, para
continuar con zazen, tener una visión con respecto a tu propia práctica
de zazen que no sea prestada de otra persona. ¿Cómo fomentar esa
visión?

Conclusión
Hasta aquí he presentado mis estudios e investigaciones sobre zazen.
Todavía hay muchos otros temas que me gustaría tratar, pero daré por
concluida esta serie de artículos en este punto. Al releer lo que he
escrito, pienso que he sido algo enérgico en mi enfoque, escribiendo
cosas que a veces eran testarudas. Esto me ha hecho reflexionar. Me
gustaría agradecer sinceramente a Dharma Eye que me haya brindado
esta oportunidad. Si estos artículos han servido de reflexión a alguno
de los interesados en zazen, me alegro mucho.
Gassho. 49
54
50 Shobogenzo
Zazenshin

Una traducción libre - Parte 1

Introducción
55
Hasta ahora, he estado escribiendo Mi Cuaderno de Zazen en el que
intenté describir mis diversas observaciones sobre zazen. Recogí estos
ensayos en una serie en la que expresaba libremente y a mi manera
mis experiencias personales de zazen. Aquellos artículos fueron
escritos en japonés hace unos diez años y, mirándolos ahora, hay
muchos lugares que me gustaría reescribir y también han surgido
nuevas ideas entretanto.

No obstante, los presenté en Dharma Eye, pensando que no eran un

mal registro de mí a mis cuarenta años.

¿Cuál era el zazen que Dogen Zenji pretendía animar a practicar a todas
las personas? A partir de ahora, me gustaría seguir esforzándome por
expresar con mis propias palabras, de la forma más precisa posible y
con profunda comprensión, la respuesta a esa pregunta.

He recibido una oferta de los editores de Dharma Eye para comenzar

una serie con un nuevo tema. Así pues, me gustaría comenzar con una
traducción libre y coloquial del Shobogenzo Zazenshin, un capítulo
sobre el que he estado dando teisho una vez al mes en un templo zen
de Tokio. He terminado una serie de teisho sobre Fukan-zazengi que
me ha llevado cerca de un año y medio, eligiendo este texto porque
pensaba que era importante para los practicantes tener una
comprensión del método concreto de zazen. La razón por la que he 51

56
escogido el Shobogenzo Zazenshin a continuación es porque en este
texto Dogen Zenji se centró en aspectos de la actitud interna de zazen
utilizando la expresión de Yakusan "Más allá del pensamiento" de
Yakusan, "Pulir una baldosa" de Nangaku, el Zazenshin de Wanshi, así
como el Zazenshin de Dogen Zenji.

Desde hace mucho tiempo, se ha dicho que este capítulo del

Shobogenzo es difícil de entender e incluso si se consultan los
comentarios, hay muchos lugares en los que no hay acuerdo. No
obstante, como en el Shobogenzo Zazenshin se abordan muchas
cuestiones muy importantes que nosotros, como practicantes, no
podemos evitar, haré todo lo posible por escribir sobre este texto, a
pesar de mis limitaciones.

La traducción que he hecho no es literal, sino que he añadido palabras,

líneas y breves comentarios para ayudar a comprender el significado
de manera que se pueda entender leyendo el texto tal cual. Espero que
con el estudio y la reflexión sobre esta traducción los lectores podáis
saborear el Shobogenzo Zazenshin por vosotros mismos. Por favor,
envíenme cualquier pregunta o comentario a la atención del
departamento editorial de Dharma Eye. 52

El capítulo como aguja de acupuntura

para curar la enfermedad mortal del fracaso de zazen

57
(¿Cuál es la forma adecuada de practicar zazen como una
aguja de acupuntura que cura la enfermedad humana
fundamental? ).

En primer lugar, consideremos dos koans atesorados. Porque estos dos

koans son los mejores para dilucidar en qué consiste zazen y para
enseñarnos la norma de la manera correcta de practicar zazen.

El primero es el "Hishiryo de Yakusan (más allá del pensamiento)", que

es el número 14 en el Keitoku Dentoroku y el número 129 en el Shinji
Shobogenzo de Dogen Zenji.

Un día, Yakusan (745-828) estaba sentado en zazen y un monje que lo

vio sentado dijo lo siguiente. (A primera vista, este diálogo parece ser
una pregunta-respuesta entre maestro y discípulo. Pero según Dogen
Zenji, no fue así. Él pensaba que tanto Yakusan como el monje tenían
por igual una excelente y profunda comprensión de zazen y que
debemos entender esta historia como un animado intercambio de
maravillosas expresiones que ponen de relieve zazen en sus formas
individuales).

El monje dijo: "Cuando estás sentado en zazen en esa postura erguida

e inmóvil, dejas indefinidamente que los pensamientos que aparecen
de forma natural vayan y vengan sin perseguirlos ni ahuyentarlos (igual
que las nubes que flotan en el cielo azul y luego desaparecen) y confías
cuidadosamente el cuerpo a la postura erguida sentada. Así, cuando
58
estamos sentados en zazen, nuestros pensamientos no están formando
un proceso de pensamiento ordinario del "yo intentando pensar
intencionadamente en algo como proyecto propio. Más bien, es la
función espontánea ilimitada de la Naturaleza misma, como inspirar y
espirar naturalmente mientras se está profundamente dormido. Por lo
tanto, no es posible describir los pensamientos durante zazen
asumiendo palabras que la gente ha inventado, como "En zazen, estoy
pensando en tal y tal cosa". Sin embargo, si tuviera que decir algo, no
hay más remedio que utilizar el interrogativo "¿Qué?" (nani en
japonés. No se utiliza para formular una pregunta, sino que es un uso
creativo y original de la forma interrogativa en la tradición zen para
indicar lo que está más allá de la limitación conceptual)'. Y así, te digo:
'En zazen, nuestro pensamiento (shiryo) es (la manifestación de) Qué'".

En respuesta, Yakusan dijo: "Bueno, ésa es una manera muy sutil de

exponer tu comprensión del pensamiento durante zazen. Sin embargo,
en lo que a mí respecta, me gustaría expresarlo de esta manera,
centrándome en el terreno desde el que aparece el pensamiento.

Cuando se practica zazen de tal manera que se abandonan todos los

pensamientos, sólo se trata de entregarse a cada pensamiento que
surge y desaparece, lo que no es pensar. Allí, cualquier pensamiento
que aparece y desaparece es la función de la Vida como no-
pensamiento (fushiryo), que es anterior a la división entre el yo y el
otro. Así pues, en zazen, el pensamiento mismo es (el trabajo del) no-
pensamiento".

59
Entonces, el monje dijo: "Ya veo. Ciertamente es como usted dice,
maestro, que el no-pensamiento en realidad no existe fuera de los
pensamientos individuales que aparecen y desaparecen. La única
forma de expresar la naturaleza del 'no-pensamiento, que no está
separado del pensamiento' es utilizando el interrogativo 'de qué
manera (ikan en japonés. Esta es otra forma única de utilizar el
interrogativo para expresar lo que no se puede expresar con
palabras)". Así que me gustaría decirlo de esta manera: 'No-pensar
(hishiryo)' es (realmente el flujo vivo y dinámico de) 'pensar-en-qué-
manera (ikan shiryo)'".
Yakusan concluyó este diálogo de esta manera. 54

"Realmente has profundizado en este asunto y lo has expresado muy

bien. Pero ya no es necesario continuar este diálogo con esos términos
dualistas como pensar/no-pensar y es que 'pensar es no-pensar' y 'no-
pensar es pensar-en-qué'. En una palabra, zazen está más allá del
pensamiento (hishiryo en japonés, algo que no puede ser captado por
el pensamiento). Por tanto, lo único que podemos hacer es esforzarnos
al máximo para practicar zazen con el cuerpo y la mente, todo junto.
Zazen no es otra cosa que la postura de esforzarse en la postura de
cuerpo-mente con una sola mente, antes de la actividad
discriminativa".

Con una clara comprensión, a través de la propia práctica, de lo que

este gran maestro Yakusan Kodo enseñó con estas palabras, debemos
estudiar zazen en la práctica. Y también debemos transmitir
correctamente zazen a otras personas. Esta es precisamente la forma
60
de estudiar zazen que se ha transmitido a través de una cadena
ininterrumpida de personas en el budismo.

Ha habido muchos ejemplos de personas que exploraron zazen. Y

ciertamente, Yakusan no es el único. Sin embargo, sus palabras
destacan verdaderamente y son de primera magnitud. Fue su
expresión: "pensar no es pensar". (Cualquier pensamiento que haya es
en sí mismo no-pensamiento). Pensar en este sentido es la realidad
total del cuerpo/mente del yo y no-pensar también es la realidad total
del cuerpo y mente del yo (Pensar y no-pensar tienen el mismo
significado). Sólo dependiendo del ángulo desde el que se mire
podemos decir que es pensar o no-pensar. Ambas expresiones apuntan
igualmente a toda la práctica de zazen. Fijémonos en las palabras que
dijo el monje: "'No-pensar' es verdaderamente el flujo vivo y dinámico
del 'pensar-en-qué'" Ciertamente, las palabras "no-pensar" apuntan a
nuestra naturaleza eterna e inmutable, a nuestra realidad original.
Pero el monje no se contentó con esto y, sin detenerse ahí, dio un paso
más y dijo: "pensar-en-qué-dirección". Aquí presentó su propia visión
viva basada en la práctica real aquí y ahora. No es que no haya
pensamiento en zazen. Zazen es seguir apuntando a una postura
dinámica.

Y es la actividad del despertar sin fin a la realidad de la vida aquí y

ahora. Por lo tanto, zazen como la actividad de la Vida que va
continuamente más allá de sí misma (kojyo en japonés) y es libre sin
estancamiento. En consecuencia, si este monje no es un tonto de poca
monta que sólo puede ver lo que tiene delante, alguien que se

61
contenta con una comprensión casual de zazen, entonces debería
tener el poder de profundizar un poco más, cuestionando y clarificando
zazen. Es natural que se produzca este tipo de exploración.

A continuación, estudiemos las palabras de Yakusan "más allá del

pensamiento (hishiryo)". El funcionamiento del más allá del
pensamiento es, en otras palabras, la función de la Vida tal como es,
completamente transparente como una joya, sin una pizca de
nubosidad o turbiedad (invisible). Es tan libre e irrestricta que no
puede ser capturada con una forma fija. Más allá del pensamiento está
más allá de la percepción.

Sin embargo, cuando estamos en el estado de "pensar no es pensar"

(practicando para realizar nuestro estado natural y original de cuerpo-
mente que no puede ser captado por el pensamiento), en otras
palabras, cuando estamos practicando zazen, entonces ciertamente
estamos sentados allí con el poder vital de "más allá del pensamiento".
No es posible sentarse en zazen sin utilizar ese poder. La realidad del
más allá del pensamiento tiene la estructura clara de pensar/no
pensar.

Así pues, dentro del más allá del pensamiento, existe la estructura del
"quién" (tare en japonés, referido al pensar/no pensar), y esa
estructura salvaguarda a "yo" (ware en japonés, referido al más allá del
pensamiento). Puesto que zazen es la actividad de más allá del
pensamiento mismo ("yo"), no es sólo pensar, sino que zazen aparece
como zazen mediante la estructura de "pensar es no-pensar".
62
Entonces, con respecto a ese zazen que aparece, en última instancia
sólo podemos decir que zazen es zazen. Así pues, en el zazen real, nos
basta con dedicarnos completamente a zazen. Aquí, no hay necesidad
de discriminar repetidamente sobre zazen como objeto, pensando esto
y aquello 56 sobre él. En la medida en que hacemos tales cosas
innecesarias, nos desviamos de zazen. El zazen nunca puede verse a sí
mismo.

Por esa razón, zazen es algo que no puede medirse con ningún tipo de
vara de medir, ya sea en términos de buda, dharma, satori,
comprensión, etcétera. Es algo que trasciende con mucho el marco de
todos los límites y estándares conceptuales y especulativos. Es
inconmensurable e ilimitado. Yakusan era un gran hombre de zazen
que pertenecía al linaje del Dharma en el que tal zazen sin límites se
había transmitido a través de la relación íntima entre maestro y
discípulo, como si se hubiera vertido agua de un recipiente a otro. Era
el antepasado número 36 del linaje de generaciones sucesivas que
habían continuado esta transmisión ininterrumpida hasta la fuente del
agua, el Buda Shakyamuni. Rastreando 36 generaciones desde
Yakusan, estaba el Buda Shakyamuni. Fue precisamente "pensar no es
pensar", en otras palabras, zazen lo que se transmitió correctamente
en esta transmisión cara a cara. Esto se llama "zazen transmitido
correctamente" o "shikantaza".

Sin embargo, hoy en día hay necios que andan con medias tintas.
Dicen: "El objetivo de la práctica de zazen es alcanzar un estado de paz
mental que sea claro y en el que no haya pensamientos aleatorios y

63
engañosos". Alguien que fija el objetivo final de la práctica de zazen en
la consecución de algunas habilidades personales o de algún estado
mental especial y temporal tiene una forma de pensar torcida y a
medias; es una comprensión superficial que ni siquiera alcanza el
punto de vista de alguien que practica el budismo Hinayana. Es más, es
muy inferior a los dos rangos más bajos de los Cinco Vehículos: los
Vehículos de los seres humanos, los seres celestiales, los sravakas, los
pratekya-budas y los bodhisattvas. Definitivamente, a esa multitud no
se la puede llamar "gente que estudia el Budadharma".

Por desgracia, ahora hay mucha gente en China que practica con 57
esta forma de pensar. No puedo evitar sentirme triste de que la forma
correcta de zazen, que los Budas y los Antepasados han transmitido
cuidadosamente, haya caído en tal ruina. También hay personas que
dicen a todo el mundo: "Como forma de estudiar el budismo, la
práctica de zazen es una herramienta importante sólo para
principiantes y personas mayores. No es algo que practiquen
necesariamente los Budas y los Antepasados. Una vez que una persona
ha tenido satori, entonces no es necesario practicar zazen. Para las
personas que se encuentran en un nivel tan elevado, caminar es zen y
sentarse también es zen. Para tales personas, el cuerpo y la mente
están en paz independientemente de si están hablando o en silencio,
moviéndose o sentados en silencio. Por lo tanto, no hay necesidad de
preocuparse sólo por la práctica de zazen". Muchas personas que se
proclaman afiliadas al Zen Rinzai piensan así. No se les ha transmitido
la verdadera enseñanza de Buda, por lo que están atascados en una
comprensión verdaderamente pobre del Budadharma. Y así, vomitan
este tipo de comentarios asombrosos que son flagrantemente
64
erróneos. "¿Un principiante?" Hablan como si entendieran lo que es un
principiante, pero ¿qué creen que es realmente? ¿Se refieren a alguien
que acaba de aprender algo? Si decimos "un principiante", ¿no es que
todo el mundo es un principiante? ¿Hay alguien que no sea un
principiante? Estas personas no entienden el verdadero significado de
ser principiante. ¿Dónde empieza y dónde acaba ser principiante?
Dicen tales cosas porque no conocen el punto más fundamental del
budismo que es "Practicar la Vía como principiante es ya la totalidad de
la realización original." 58

Shobogenzo --Zazenshin
Una traducción libre - Parte 2

Lo siguiente es algo que realmente debemos tener en cuenta. En el

estudio del budismo, hay una manera particular de estudiar el Dharma
que no debe evitarse y es la siguiente: mientras practiquemos,
debemos esforzarnos al máximo en zazen, independientemente de que
seamos principiantes o practicantes veteranos. El punto fundamental
que debe servir de modelo y baluarte para la práctica de zazen debe
ser: "La práctica de ser un buda (=zazen) sin buscar convertirse en un
buda". La práctica de ser un buda, en otras palabras, la práctica de
zazen, es autosuficiente y completa por sí misma, por lo que no es una
práctica para hacer un esfuerzo adicional para convertirse de nuevo en
un buda a partir de ahora. Así pues, la verdad tal como es, sin que falte
nada, se manifiesta como las condiciones del aquí y ahora (koan genjo).
Zazen es ya la práctica real del buda por medio del cuerpo-mente, por
lo que no hay lugar en absoluto para que entre la intención innecesaria
de convertirse en un buda. No debemos considerar la práctica de zazen
65
como la causa y el llegar a ser un buda como el resultado, dividiendo
las dos cosas en antes y después. (La no-interacción, fuego, de sentarse
buda zabutsu y convertirse en buda sabutsu).

Al mismo tiempo, sin embargo, cuando podemos desprendernos de

una forma dualista de pensar, que funciona como una jaula y una red
que atrapa y retiene pájaros y 59 y restringe nuestra libertad, no hay el
menor obstáculo entre sentarse buda (= practicar buda = cuerpo-buda
= zazen) y convertirse en buda. No hay ningún problema en decir que
sentarse buda es convertirse en buda en sí mismo (la interacción, ego,
de sentarse buda y convertirse en buda).

Así pues, cuando estamos totalmente libres de las restricciones de las

palabras y los conceptos (el abandono tanto de la interacción como de
la no interacción), desde el lejano pasado hasta la actualidad, zazen
siempre tiene este poder de entrar libremente en el mundo de los
budas, así como en el mundo de los demonios. También tiene la
inmensidad de atravesar y llenar nuestras actividades como caminar
hacia adelante o hacia atrás, y todas las zanjas y valles (Ver Bendowa).

[Esta es la primera parte de Zazenshin y concluye el comentario de

Dogen Zenji sobre la historia de "Más allá del pensamiento" de
Yakusan, que pertenece al linaje del dharma Soto].

A continuación, Dogen Zenji se refiere a una historia perteneciente al

linaje del dharma Rinzai titulada "Nangaku pule una baldosa" y explica
66
la naturaleza esencial de zazen tal y como se entiende dentro del linaje
Rinzai. El resultado es que Dogen Zenji muestra que la fuente de ambas
escuelas de Zen es la misma: la práctica correcta de zazen.

[A continuación se profundiza en la forma correcta de hacer zazen

haciendo referencia a la historia "Nangaku pule una baldosa"].

Kozei Daijaku Zenji, concretamente Baso Doitsu (709-788), practicó la

Vía bajo Nangaku Daie Zenji. (Dogen Zenji utiliza el nombre honorífico
de Baso y podemos deducir de ello que Dogen Zenji le tenía en gran
estima). Baso había experimentado y realizado profundamente la
tradición Zen, habiendo recibido el Sello de la Mente directamente de
su maestro (verdadero encuentro mente-60 mente de maestro y
discípulo) y después de eso siempre practicó zazen con seriedad. Esto
demuestra que el punto de vista criticado anteriormente por Dogen
Zenji de que "Zazen es una práctica para principiantes" es totalmente
un error. En otras palabras, el mondo que se desarrolla entre estas dos
figuras Zen no es una historia superficial en la que Baso se equivoca al
sentar zazen con la intención de convertirse en un buda y su maestro
Nangaku le amonesta por ello. Debemos entender esta historia de tal
manera que destaque a dos personas que son iguales y que han
llegado a la esencia de zazen y luego cooperan juntas para expresar la
verdadera naturaleza de zazen. Así, Dogen Zenji, de la misma manera
que hizo con la historia anterior de Yakusan y el monje, examina a
través de su diálogo, que no es simplemente preguntas y respuestas,
como un intercambio utilizando diferentes expresiones, entre dos
puntos de vista sobre la verdadera naturaleza de zazen.

67
Un día, Nangaku fue a casa de Baso y se dirigió a él de la siguiente
manera: "¡Monje virtuoso! (Nótese que se utiliza el honorífico.

Esta forma de dirigirse sería demasiado cortés si la utilizara un maestro

hacia su discípulo). Comprendo que estás haciendo zazen sinceramente
como una imagen concreta (=forma, manifestación o expresión
específica) de 'Qué' (esto sólo puede señalarse utilizando el
interrogativo porque está más allá de todo tipo de descripciones con
palabras)". Debemos entender el carácter sino-japonés utilizado aquí "
" como "forma", "figura" o "imagen" y no significa "intención" de
pensar en algo que ahora no existe. Así pues, debemos leer la
afirmación de Nangaku no como una pregunta sino como una
afirmación del zazen de Baso como una imagen de "Qué".
Reflexionando serenamente sobre esta cuestión, debemos investigar
profundamente sobre ello practicando realmente zazen. ¿Hay algún
otro propósito que debamos perseguir que vaya más allá de zazen?
¿Hay algo fuera de zazen que debemos proponernos y que aún no se
ha expresado? ¿O es que no 61 debe haber intenciones que existan
"más allá" o "fuera" de zazen? ¿O es que Nangaku pregunta: Cuando
estamos sentados en zazen, ¿qué tipo de imagen se está realizando?
Debemos reflexionar sobre estas cosas y aclararlas.
(Existe la historia de Sekko, que amaba a los dragones y decoró su
habitación con esculturas y pinturas de dragones, pero cuando un
dragón de verdad vino a visitarle, se desmayó). Debemos superar el
nivel de amar a los dragones tallados (=sentarse buda) y llegar al nivel
de amar a los dragones reales (=convertirse en buda). Debemos
68
estudiar el hecho de que tanto los dragones tallados como los
dragones reales tienen la misma capacidad de hacer que se formen
nubes y caiga lluvia. No debemos pensar que algo lejano (=llegar a ser
buda) es valioso. Tampoco debemos pensar que algo lejano carece de
valor. Por el contrario, debemos familiarizarnos con las cosas lejanas y
dominarlas. Tampoco debemos menospreciar las cosas que están cerca
(=sentarse buda=zazen). No debemos valorar las cosas que están cerca.
Debemos familiarizarnos con las cosas cercanas y dominarlas. No
debemos menospreciar las cosas que vemos con los ojos (=cercanas).
No debemos valorar las cosas que oímos con los oídos (=lejos). No
debemos menospreciar las cosas que oímos con los oídos. Sin
inclinarnos hacia ningún lado, debemos hacer que los ojos y los oídos
sean agudos y claros. Con esto concluyen los comentarios de Dogen
Zenji sobre la primera afirmación de Nangaku.

Luego, Baso responde: "Sí, zazen es ciertamente una imagen de hacer

un buda". Debemos comprender claramente esta expresión y penetrar
en ella.

Pase lo que pase, debemos decir que esta expresión es "hacer un

buda". Esto significa que zazen te convierte en un buda. También
quiere decir que te conviertes en buda practicando zazen, que es una
forma de ser buda.

Además, esta afirmación está diciendo que la forma tangible de buda

está apareciendo en cada momento, una tras otra durante zazen. "Una
imagen de 62 hacer un buda" es la forma misma de "abandonar el
69
cuerpo-mente" (vacuidad). El cuerpo-mente abandonado se actualiza
como una imagen de la creación de un buda. De este modo, hay varios
aspectos de este hecho de hacer un buda. La imagen de hacer un buda
implica, en cierto sentido, que un practicante de zazen es arrastrado
por esta forma o imagen llamada zazen y se enreda en ella.

Esto es algo que debemos conocer muy bien. Baso está diciendo que
seguramente zazen es una imagen de hacer un buda. Zazen es siempre
una imagen tangible de hacer un buda. Y entonces, esa imagen debe
venir antes de convertirse en un buda. (Esto se debe a que me estoy
convirtiendo en un buda por el trabajo de la imagen = zazen). Esa
imagen también debe venir después de convertirse en un buda
(porque estoy verificando la realidad de ser originalmente un buda
haciendo zazen=imagen). Y también esa imagen existe exactamente en
el mismo momento de convertirse en buda (porque la forma tangible
de buda está apareciendo en zazen).

Ahora, intentemos plantear la siguiente pregunta: ¿En qué medida

"hacerse buda (sabutsu)" está entrelazado (katto) en torno a esta única
imagen, es decir, a esta forma concreta de zazen? No es posible que
una persona sentada en zazen sea consciente de la totalidad de zazen
en sí. De hecho, aunque no sea posible ser consciente de ello, todo tipo
de "hacer buda" está enredado con esta imagen. Es por medio del
enredo y de enredar aún más este enredo y continuar este enredo que
zazen continúa siendo zazen. En ese momento, el enredo que
constituye cada rama de cada buda realizador es ciertamente la
totalidad misma del buda realizador. Cada rama es la realización de

70
cada imagen. Es imposible que una imagen eluda este enredo (zazen y
hacer Buda son dos caras de la misma moneda). Si sigues adelante y
tratas de evitar este enredo, en pocas palabras, si zazen y hacer Buda
se separan, entonces la vida de hacer 63 buda se pierde
inmediatamente. Sin embargo, perder la vida es también una de las
imágenes.

Nangaku coge entonces una baldosa y empieza a pulirla sobre una

roca. Daijaku (Baso) dice entonces: "Maestro, entiendo que está
puliendo una baldosa para demostrar que en zazen hacemos
únicamente lo que sólo puede indicarse como el interrogativo 'Qué'
porque está más allá de todo tipo de descripciones con palabras". (A
primera vista, parece como si Baso preguntara, "Maestro, ¿qué estás
haciendo?" Pero debemos notar que Dogen Zenji no lo entiende así).
Cualquiera que viera a Nangaku haciendo esto pensaría que está
puliendo una baldosa. Pero eso es sólo ver la fachada. Nadie ve el
verdadero significado de pulir una baldosa. Por eso Baso expresó la
forma de su pregunta sobre pulir una baldosa como "¿Qué?". "Qué" es
la única forma en que pudo haberlo dicho. La práctica de zazen que
elimina todos los límites es sin duda el pulido de una baldosa. Este
mundo y otros mundos son diferentes, pero en este sentido de pulir
una baldosa, hay un principio que nunca cesa. Es importante decidir
con claridad que hay un punto fundamental en estudiar humildemente
diversos tipos de trabajo en lugar de apegarnos únicamente a nuestros
propios puntos de vista como puntos de vista propios. 64

71
 Shobogenzo -- Zazenshin

Una traducción libre - Parte 3

Lo siguiente es algo que todos debemos reconocer a fondo. (Si nos

quedamos atascados en lo que vemos y estamos atrapados por
nuestras suposiciones), independientemente del hecho de que nos
encontremos con buda desde la mañana hasta la noche, no seremos
capaces de reconocer a buda aunque veamos a buda y tampoco
seremos capaces de comprender a buda. Del mismo modo, aunque
veamos el agua, no la conoceremos verdaderamente; aunque veamos
las montañas, no seremos capaces de comprenderlas verdaderamente.
Aunque la verdadera naturaleza del agua y las montañas y el ser no
sean diferentes, sólo vemos esas cosas como objetos de forma dualista
con nuestra mente discriminativa.

Si asumes precipitadamente que las cosas y los fenómenos que

tenemos ante nuestros ojos no son puertas que conducen a la verdad
profunda, entonces no es posible decir que estás estudiando la Vía de
Buda. No debes suponer imprudentemente que no hay ninguna puerta
de entrada dentro de la tarea llamada "pulir una baldosa" para llegar a
ser Buda.

Nangaku dijo: "Pulir (en sí) es hacer un espejo". (Dogen Zenji no

interpretó que estas palabras significaran "pulir para hacer un espejo",
72
sino que la acción de pulir es, en otras palabras, "hacer un espejo").
Debemos estudiar la verdad de estas palabras y aclararlas. En esta
expresión, "pulir (es) hacer un espejo", hay ciertamente una 65 egida
lógica. La lógica del "genjokoan" penetra en estas palabras con la
implicación de que la realidad que tenemos ante nosotros es la verdad
absoluta. Desde luego, no es una invención, un delirio vacío o una
alusión descabellada. En "pulir un azulejo es hacer un espejo", aunque
los azulejos son azulejos y los espejos son espejos, lo más importante
debe ser la acción de "pulir".

Si estudiamos la lógica de "pulir" con todas nuestras fuerzas, entonces

debemos saber que hay muchos ejemplos diversificados de "pulir". Por
lo tanto, no es bueno hacer suposiciones estrechas o superficiales
basadas en puntos de vista particulares. Hablando de espejos, hay
espejos antiguos (kokyo, palabra de Seppo) y hay espejos brillantes
(meikyo, palabra de Huineng). En cualquier caso, todos se han
convertido en espejos puliendo una baldosa. Si no supiéramos que los
espejos se hacen puliendo una baldosa, no tendríamos las enseñanzas
del Dharma de los Antepasados budistas. Tampoco podríamos verlos ni
oírlos hablar.

Baso dijo: "Puesto que pulir un azulejo en sí es hacer un espejo, nunca

es posible obtener como resultado un espejo completo que esté
separado del pulido". Así que pulir un azulejo es pulir completamente
un azulejo y eso es a fondo, sin tomar prestado ningún otro recurso.
Por esa razón, pulir una baldosa es independiente y autosuficiente
como pulir una baldosa y no se necesita nada más (es decir, hacer un

73
espejo); no hay lugar para tal cosa. Debo añadir que al pulir una
baldosa, la realización de un espejo ya está ahí. Realizar un espejo no
es otra cosa que realizar un espejo y entre estas dos cosas (pulir un
azulejo y realizar un espejo), no hay la más mínima brecha. El pulido
del azulejo en sí ES la realización del espejo y esta ausencia de brecha
se llama "instantánea".

Nangaku dijo: "Es tal como dices. De la misma manera que pulir una
baldosa está completo y no hay necesidad de esperar a realizar un
espejo, es bueno dejar zazen tal como está. No hay necesidad de
esperar a convertirse en un buda. Puesto que zazen en sí no es otra
cosa que convertirse en un buda, 66 ya no hay lugar para añadirle
'convertirse en buda'". Podemos comprender claramente a través de
estas palabras que zazen se contenta totalmente sólo con zazen. Es
independiente y no está acompañado por nada. Es absoluto. Esta es la
lógica de que zazen no se convierte en zazen dependiendo de
convertirse en buda. Para decirlo al revés, convertirse en Buda es
absoluto y no es algo que deba alcanzarse por medio de zazen. Por
consiguiente, aquí se pone claramente de manifiesto que no existe
ninguna relación entre zazen y llegar a ser Buda.

Baso dijo: "Todo tal como es es la verdad misma". (Debemos tener

cuidado de no entender esto como una simple pregunta sobre las
palabras de Nangaku para la enseñanza. No está preguntando: "¿Qué
debo hacer entonces?"). Así, las palabras de Baso parecen ser una
pregunta sincera sobre aquí (= zazen = pulir una baldosa), pero
también pregunta por allí (= convertirse en buda = realizar un espejo).

74
En sentido figurado, es como si un amigo íntimo se encontrara con otro
amigo íntimo. En otras palabras, estas dos personas no están
separadas y hay algo que continúa entre ellas. Lo que es un amigo
íntimo para nosotros (= zazen) es también un amigo íntimo para él (=
convertirse en buda). Y así "todo tal como es es la verdad misma"
indica que "zazen" (pulir una baldosa) y convertirse en buda (realizar
un espejo) aparecen a la vez (simultáneamente, instantáneamente).

Nangaku dice: "Voy a intentar explicar lo mejor que pueda tu

maravillosa expresión "Todo tal como es es la verdad misma". Sentarse
en zazen es como una persona montada en un carro. (Es una metáfora
para explicar que sentarse en zazen y convertirse en buda son una
misma cosa). Lo importante es ir en el carro. No hay ninguna relación
entre convertirse en Buda y el hecho de que el carro avance o no.
Mientras vayas en la carreta, está bien golpear la carreta y está bien
golpear al buey". (La mayoría de la gente entiende que las palabras de
Nangaku en forma de pregunta significan que aunque practiques
zazen, en el caso 67 de que realmente no seas capaz de alcanzar el
satori, ¿debemos esforzarnos más en la práctica corporal de zazen o en
entrenar la mente? Así que entienden que Nangaku quiere decir que
debemos dejar de estar apegados a zazen y que estaba fomentando
algún tipo de práctica mental. Pero eso no es lo que Dogen Zenji
pensaba). Aquí dice "el carro no se mueve". En realidad, tanto si el
carro se mueve como si no, ambas cosas son "¿qué es?". (= nada que
decir) Por ejemplo, ¿es lo mismo el agua fluyendo que el carro
moviéndose? ¿Es el agua que no fluye un carro que se mueve? Es
posible decir que el agua que fluye no se mueve, pero no debemos
pasar por alto que también podríamos decir que el agua que se mueve
75
no fluye. La razón es que fluir es la naturaleza original del agua y, por
tanto, hay una lógica para poder decir que "no se mueve" (el agua no
cambia de naturaleza) y también hay una razón para decir que el agua
que se mueve ( = que fluye) no fluye (= que no fluye, es decir, que no
se mueve).

(En este caso, el agua que fluye/el carro que se mueve son zazen, pulir
una baldosa y el agua que no fluye/el carro que no se mueve
corresponden con convertirse en buda y hacer un espejo). De este
modo, si estudiamos profundamente las palabras de Nangaku, "el carro
no se mueve" (esto se lee normalmente como "si el carro no se
mueve", pero debería leerse como "ya el carro no se mueve"),
entonces debemos aceptar que hay "no movimiento" y también
debemos aceptar que no hay no movimiento. No es posible alinear
estas dos cosas (el carro que se mueve y el carro que no se mueve) y
discutir sobre ellas. (Son completamente mutuas y complementarias. Si
una parte existe, la otra desaparece. No es posible plantearse la
pregunta: ¿cómo se relacionarían si estuvieran las dos juntas?). Esto
depende del "tiempo". En el "tiempo" en que el carro no se mueve, no
podemos ver que el carro se mueva. En el "tiempo" en que el carro se
mueve, el carro que no se mueve se esconde. Si el tiempo es diferente,
los nombres son diferentes. De este modo, la expresión "ya no se
mueve" no sólo habla de no moverse unilateralmente. No debemos 68
pasar por alto el hecho de que el significado tanto del carro que se
mueve como del carro que no se mueve están incluidos en esta
expresión.

76
69 Shobogenzo --Zazenshin

Una traducción libre - Parte 4

Cuando Nangaku dijo: "¿Es correcto golpear la carreta o es correcto

golpear el buey?" no estaba pidiendo elegir entre golpear la carreta o
golpear al buey, como obligando a elegir sólo entre A o B. No estaba
pidiendo elegir cuál es la correcta. (Poniendo esto en el contexto de
zazen, no estaba diciendo que debemos elegir uno u otro, basándose
en el dualismo de la práctica / realización).

No, él estaba diciendo que seguramente puede ser tanto "golpear la

carreta" como "golpear el buey". Quería decir que "a veces está bien
golpear la carreta y a veces también está bien golpear al buey".
¿Significa esto que pegar al carro y pegar al buey son lo mismo? ¿O no
son lo mismo?

Dado que una persona montada en un carro tirado por un buey se

utiliza como metáfora para sentarse en zazen y que "persona-carro-ox"
se considera como un todo unificado, es posible entender que tanto
golpear el carro como golpear el buey se refieren a la práctica de zazen
en la que una persona golpea (practica) el carro de bueyes.

77
Al mismo tiempo, sin embargo, no debemos pasar por alto la diferencia
entre ambos. Golpear la carreta es una metáfora de la práctica de
zazen y golpear el buey es una metáfora de la verificación de
convertirse en buda. Las dos cosas no son ni una ni dos. Es una relación
en la que esas dos cosas son "no iguales" y también "no separadas". En
el mundo cotidiano, cuando el 70 carro de bueyes no avanza, no existe
el principio de golpear el carro. En el mundo de los seres humanos
comunes y engañadores, no hay manera de golpear la carreta, pero
aprendemos a través de las palabras de Nangaku que en la Vía de Buda
existe este principio de golpear la carreta. En el estudio de la Vía, éste
es el punto importante y en el que debemos mantener nuestra
atención.

Sin embargo, aunque sepamos que en la Vía del Buda existe el principio
de golpear la carreta, no debemos suponer simplemente que es lo
mismo que golpear al buey. Con respecto a este punto, debemos
investigarlo detenidamente. Debemos profundizar realmente en los
principios de zazen (=golpear la carreta).

Además, aunque en el mundo cotidiano exista este principio de que

normalmente golpearíamos al buey cuando la carreta no avanza, no
debemos dar por sentado que golpear al buey en el contexto del
Budadharma es la misma forma de golpear al buey que se hace en el
contexto de la forma habitual de hacerlo en el mundo cotidiano.
Debemos profundizar en esta cuestión e investigarla de verdad. Es
decir, debemos profundizar en la cuestión: ¿qué es el buey en el
Budadharma y qué significa golpear o pinchar? ¿Es golpear a un búfalo

78
de agua? (Este es el buey que aparece en el koan de Nansen Fugan e
Isan Reiyu.) ¿Es golpear a un buey de hierro? (Este es el buey que
aparece en el koan de Zengetsu Koen y Fuketsu Ensho.) ¿Es golpear a
un buey de barro? (Un buey al que se refieren las palabras de Ryuzan.)
(Estas son las referencias a vacas y bueyes en famosos koans Zen. La
metáfora del buey es un ejemplo representativo de una expresión
utilizada para describir la manera de "hacer Buda" que tiene lugar
dentro de zazen). ¿Golpeamos al buey con un látigo? ¿Lo golpeamos
con todo el universo? (Se trata de hacer zazen como el Ser universal).
¿Golpeamos al buey con toda la mente? (Esto es hacer zazen con la
mente entera que es "una mente es todos los dharmas, todos los
dharmas son una mente"). ¿Lo golpeamos rápida y furiosamente para
que llegue hasta la médula de los huesos? (Se trata de hacer zazen para
que penetre en la médula de los huesos de nuestro ser). ¿Es golpear al
buey con el puño? Es proceder con tales preguntas. Además, 71 debe
ser que el puño golpee al puño y también debe ser que el buey golpee
al buey. Cuando se golpea algo, solemos suponer que hay dos cosas
separadas: la cosa que golpea y las cosas que son golpeadas. Pero aquí
se rechaza este dualismo. En zazen, esto significa que el puño que
golpea y el buey que es golpeado son uno, que el todo es todo puño y
que el todo es todo buey.

Baso no respondió a esto. Esta falta de confrontación no fue tal que no

pudiera responder porque no encontrara la respuesta. La forma
correcta en que debemos leer esto es que no es posible expresar con
palabras que "no hay otra forma de hacer Buda que no sea zazen" y
que él evita por completo decir nada al respecto con su actividad de no
confrontación.
79
La no confrontación de Baso se basa firmemente en la comprensión
profunda del significado de las palabras de Nangaku: "¿Es correcto
golpear la carreta o es correcto golpear al buey?". Así pues, no
debemos dejar de comprender el verdadero significado del silencio de
Baso.

En el budismo y, en particular, en el mundo zen del mondo, no

debemos pasar por alto fácilmente el significado de la respuesta de no
confrontación con un profundo silencio. La no confrontación de Baso
es como "Tirar una teja y sacar una joya". (Este es un dicho de Joshu
que si leemos literalmente significa hacer una elección. Aquí, sin
embargo, del mismo modo que pulir una baldosa para hacer un espejo,
significa que tirar una baldosa y sacar una joya es lo mismo) y "Dar la
vuelta a la cabeza y cambiar los rasgos" (Esto significa sustituir lo
mismo por lo mismo. Se gira la cosa en sí y sigue siendo la misma cosa.
Esto quiere decir que no importa cómo se transforme la naturaleza de
Buda, sigue siendo la naturaleza de Buda). No debemos arrebatar esta
preciosa no-confrontación y venderla barata.

Nangaku enseña más y dice: "Tu estudio de zazen es, en otras palabras,
estudiar a Buda sentado". Al investigar estas palabras (no se trata de
memorizar palabras y teoría, sino de practicar realmente zazen con tu
72 cuerpo y comprender experimentando a fondo con el cuerpo que
zazen es Buda sentado), debemos tragar y digerir dominando
claramente la actividad (zazen) que es el núcleo o la esencia de los
sucesivos antepasados. ¿Qué es este "estudiar zazen" al que se hace
80
referencia aquí? Es absolutamente imposible que esta persona que
está sentada en zazen con todo su cuerpo y mente experimente o
comprenda esto, pero a través de las palabras de Nangaku, pudo
comprender que estudiar zazen no es otra cosa que "estudiar al Buda
sentado". Si no son aquellos que han heredado el linaje del
Budadharma correcto, ¿cómo podrán decir claramente que estudiar
zazen es estudiar al Buda sentado? Lo siguiente es algo que debemos
comprender realmente: el zazen practicado por alguien que acaba de
entrar en la Vía de Buda es el primer zazen. Puesto que el primer zazen
es el primer Buda sentado, esto significa que no hay diferencia alguna
entre el zazen de un principiante y el de alguien que lleva practicando
mucho tiempo.

"En palabras que describen zazen, se dice que 'Si estudiamos zazen, el
Zen no se limita a sentarse o tumbarse'". En el texto de Dogen Zenji,
"si" no debe leerse como "en el caso de que", sino más bien como
"ahora que" y "no se restringe a" no es simplemente una negación,
sino que debe entenderse como "más allá de". Esto ocurre a menudo y
ya lo he mencionado anteriormente.

Esto también se aplica al uso que se hace aquí. Lo que intenta decir en
esta línea es "Zazen es siempre zazen y es diferente de una manera
ordinaria de sentarse como sólo uno de todos los diversos gestos de
nuestra vida cotidiana". Es sentarse que trasciende la forma habitual
de sentarse y por eso no debemos llamarlo simplemente sentarse sino
"zazen". En ese sentido, no debemos hablar de zazen como si fuera lo
mismo que sentarse a diario. Lo mismo puede decirse de tumbarse.

81
Cuando tumbarse es tumbarse buda, hay que llamarlo tumbarse zen y
no hablar de ello como si fuera lo mismo que tumbarse en la vida
cotidiana. En resumen, cuando se dice zen, no se restringe sólo a
zazen, sino que se refiere a todas las actividades imbuidas de la
cualidad trascendental. 73

Así pues, estas palabras están diciendo que "Zazen es zazen. Aunque
parezca una forma, sentarse o tumbarse, el sentido ordinario de
sentarse o tumbarse está trascendido, liberado y desechado". A través
de la pura transmisión de este tipo de percepción y haciendo de ella
firmemente tu propia maestría, sentarse y tumbarse (=zazen)
evolucionará ilimitadamente como tu ser original. En ese momento, no
habrá ninguna necesidad de tratar de encontrar las separaciones
dualistas y preguntar si sentarse y acostarse y el yo son íntimos o
distantes; no habrá necesidad de discutir la distinción entre la ilusión y
la iluminación. Además, no habrá lugar para que la agencia humana se
entrometa y trate de cortar el deseo engañoso por medio de la
sabiduría. Esto se debe a que no hay ningún objeto que deba ser
cortado.

Nangaku dijo: "Si estudias al buda sentado, ese buda no es una forma
fija". (También aquí debemos entender "si "como "ahora que" y "no"
como "más allá". No debemos leer "buda no es una forma fija" como
negación de la forma). Si transmitimos claramente lo que debe decirse,
entonces se dirá verdaderamente como esta expresión magistral. Con
estas palabras, Nangaku está diciendo que "Cuando estudiamos zazen,
es el Buda sentado el que estudia y ese Buda tiene una forma de más

82
allá de la forma". El buda que se sienta en zazen adopta diversas
formas de ser de un momento a otro. Se adorna (encarna) con la
trascendencia de cualquier forma fija (tomando la forma de ninguna
forma fija). Decir que "Buda está más allá de la forma fija" expresa con
precisión la forma de buda. Puesto que buda está libre de cualquier
limitación o restricción, es adaptable y sin obstáculos, es
perfectamente natural que no podamos evitar el hecho de que zazen
(=encarnación de más allá de la forma fija) es buda sentado. Puesto
que es así, debemos comprender que zazen no es la limitación en una
forma particular, sino que es la manifestación clara en una forma
concreta del Buda libre y sin trabas (Yokoyama Sodo Roshi dijo "La
forma sentada es el advenimiento de Buda"). Dicho de otra manera,
puesto que zazen es la manifestación concreta (adorno) del Buda sin
forma, podemos afirmar que "estudiar zazen es Buda sentado".
(Cuando 74 estudiamos zazen, no es otra cosa que el propio buda
sentado en zazen). En el "Dharma no permanente" (ésta es una palabra
similar a "más allá de la forma fija", una forma de no morar en un lugar
específico y fijo), no es posible hacer la elección de desecharlo porque
no es un buda o de tomarlo porque es un buda. Es precisamente
porque la posibilidad de elegir ha desaparecido desde el principio por
lo que es un buda.

75

83
76 Sentarse erguido con la postura correcta
Sentarse como un niño

Mis notas sobre Zazen (4)

La postura de un niño sentado

Cuando enseñamos zazen, a menudo mostramos la foto de un austero

monje zen sentado con postura erguida. Empezamos diciendo: "Este es
un modelo de zazen. Deberías sentarte así...". Suelo mostrar la foto de
un bebé sentado en el suelo. Aquí está la foto de un bebé de once
84
meses. Creo que podemos aprender mucho sobre la postura de zazen a
partir de esta foto. Según el maestro Zen Dogen, sentarse erguido con
la postura adecuada (shoshin tanza en japonés) es la A a la Z de zazen.
La respiración y la mente se regularán de forma natural al establecer
una postura de zazen adecuada.

Notemos que este bebé no muestra ningún signo de artificio o

pretenciosidad. No vemos ninguna tensión ni falta de naturalidad. El
bebé no parece estar pensando: "¡Debo mantener la espalda recta!".
"¡No debo moverme!" "Si me siento bien, me elogiarán". Se sienta
cómodamente sin esfuerzo. Tomando prestada la frase de Dogen, se
sienta "sin necesidad de ningún esfuerzo físico o mental" (Shobogenzo
Shoji).

Sin embargo, está sentado firmemente apoyado en el suelo, de modo

que la parte superior de su cuerpo se levanta hermosa y libremente,
extendiéndose en la dirección de la gravedad. Lo hace porque su
postura ha surgido espontáneamente de su interior como katadori
(forma), y no como katachi (forma) impuesta a la fuerza desde el
exterior. Shosui Iwaki, maestro de artes marciales tradicionales 77
Shosui Iwaki, maestro de artes marciales tradicionales japonesas,
afirma: "El katadori es suave y flexible. El katachi es rígido y carece de
vivacidad o principio. Es artificial, como la postura de una muñeca".

En muchos casos, la enseñanza de zazen consiste en una serie de

"cómo hacer": cómo cruzar las piernas, cómo colocar las manos, cómo
bajar la línea de visión, cómo mantener la espalda recta, cómo meter la
85
barbilla, cómo asentar la lengua, cómo respirar, cómo controlar la
mente, etcétera. Con estos "los practicantes se esfuerzan mucho por
controlar todas las partes del cuerpo, la respiración y el estado mental
siguiendo fielmente estas instrucciones una por una. Ese tipo de
esfuerzo suele entenderse como "regular cuerpo, respiración y mente".
En este enfoque de zazen, la capa superficial de la mente, el "yo
consciente" (la conciencia del ego, que es el producto del
pensamiento), intenta dar órdenes unilateralmente y obligar al resto
de la mente y del cuerpo a obedecer devotamente. Es como si les
dijera: "¡Porque nuestro instructor lo ha dicho, debéis hacer lo que yo
os diga sin quejas ni preguntas! Eso es zazen".

Este enfoque puede funcionar hasta cierto punto al principio, pero con
el tiempo surgirán muchos problemas: "¡No puedo quedarme sentado
porque me duelen mucho las piernas!", "No puedo hacer nada con los
pensamientos ociosos. Mi mente está fuera de control", "No se me da
bien zazen...". No es de extrañar porque el "yo", que no es más que un
producto del pensamiento, intenta controlar todo lo demás sin obtener
ningún acuerdo, consentimiento o cooperación de la capa de la mente
y el cuerpo que es mucho más profunda, amplia y sabia que el "yo". Es
muy natural que el practicante experimente muchos tipos de
resistencia, rebelión, desacuerdo y queja, uno tras otro, en forma de
somnolencia, pensamientos caóticos, sensaciones incómodas, etcétera.
Si uno intenta ganar esta batalla con la fuerza de voluntad, está
abocado al fracaso. El practicante sólo acabará dañando el cuerpo y la
mente haciendo demasiadas cosas antinaturales. 78

86
Acción forzada y acción espontánea El maestro Zen Dogen llama a este
tipo de acción go-i (acción forzada). Significa hacer algo
intencionadamente, por la fuerza, con un objetivo determinado.
Contrapone un-i a go-i. Un-i es la acción espontánea que surge de
forma natural en respuesta a la situación más allá del juicio y la
discreción. Existe el malentendido común de que zazen se hace como
acumulación de go-i.

Pero Dogen dice que zazen debe hacerse "soltando tanto el cuerpo
como la mente, olvidándose de ambos, y arrojándose a la casa de
Buda, siendo todo hecho por Buda" (Shobogenzo Shoji).

Esto significa que zazen debe practicarse como un-i. Muestro la foto de
un niño sentado cuando doy la instrucción de zazen porque espero que
evite que los practicantes practiquen zazen como go-i. Hay una frase
en la Biblia (Mateo 18-3): "Si no os volvéis y os hacéis como niños, no
entraréis en el reino de los cielos". Tomando prestada esta famosa
frase, me gustaría decir: "A menos que os volváis y os sentéis como
niños, nunca entraréis por la puerta de zazen".

Entonces, ¿cómo podemos sentarnos en zazen como un-i? ¿Qué

camino debemos seguir? Eso es lo que tenemos que investigar a fondo.

Sentado con los huesos del asiento (isquion) Si observamos la foto del
niño sentado, nos damos cuenta de que está firmemente conectado
con el suelo a través de la pelvis. Su columna-cráneo (doce vértebras
87
torácicas, cinco lumbares y siete cervicales), como los eslabones de una
cadena, se estira libremente hacia arriba, sostenida por la sólida
estructura pélvica. Los puntos de contacto entre la pelvis y el suelo son
los dos huesos de la sentadilla, derecho e izquierdo (véase la figura 1).
Al sentarnos, lo más importante es dejar que el peso de nuestro cuerpo
recaiga sobre el mejor punto de los huesos del asiento. Esto determina
la inclinación de la pelvis, que a su vez influye mucho en la forma de la
parte superior del cuerpo y en el equilibrio de todo el cuerpo. Los
huesos de asiento son literalmente "huesos de zazen". 79

Al hacer zazen, colocamos un cojín redondo, llamado zafu, bajo los

huesos del asiento. Si utilizamos un zafu del grosor adecuado -ni
demasiado grueso, ni demasiado fino- la parte exterior de ambas
rodillas tocará fácil y firmemente el zabuton (cojín cuadrado bajo el
zafu) o el suelo (véase la figura 2).

Ahora vea la figura 3. La línea que une los huesos de la cintura derecha
e izquierda (I) y la línea que une el ano (A) y los órganos sexuales (S) se
encuentran en C.

Si trazamos una línea desde C hasta la parte superior de la cabeza (TS),

se define un eje central del cuerpo. Es fundamental sentarse de forma
que la línea C-TS se extienda hacia arriba y hacia abajo libremente y en
vertical. Por supuesto, esta línea no existe como entidad anatómica.
Sólo existe como sensación para el que se sienta. El triángulo isósceles
KCK' (K y Ká son las rodillas) es la base que sostiene el eje central.

88
Para que esto suceda, es necesario dejar que el peso del cuerpo caiga
verticalmente recto sobre los puntos adecuados de la superficie curva
de los huesos de la sentadilla.

Cuando hacemos esto, el mecanismo innato de autorregulación de

nuestro cuerpo permite que la parte superior del cuerpo se alargue de
forma natural hacia arriba. Es necesario tener los músculos alrededor
de las articulaciones pélvicas, la pelvis, la columna vertebral, el cuello y
los hombros profundamente relajados para que no impidan el
movimiento de ajuste espontáneo de todo el cuerpo.

Haciendo rodar lentamente la pelvis hacia delante y hacia atrás sobre

la superficie curvada de los huesos del asiento, buscamos
cuidadosamente el punto 2 de la figura 4, el punto en el que el peso de
nuestro cuerpo se apoya de forma más adecuada. Si nuestro peso
corporal se apoya en el punto 1, la pelvis se inclina demasiado hacia
atrás. Esto provoca el redondeo de la zona lumbar y torácica, el
deslizamiento hacia abajo de la caja torácica, la compresión en la zona
abdominal, el hundimiento de la barbilla y el cierre de los párpados. Si
el peso de nuestro cuerpo se apoya en el punto 3, la pelvis se inclina
demasiado hacia delante. Esto provoca una flexión hacia atrás en la
zona lumbar y torácica, deslizamiento hacia arriba de la caja torácica,
protrusión de la zona abdominal, empuje 80 de la barbilla y apertura
de los párpados. Estos cambios conectados en varias partes del cuerpo
son inducidos naturalmente por el movimiento de la pelvis, como una
reacción en cadena. El cuerpo debe ser lo suficientemente flexible
89
como para permitir que estos cambios se produzcan libremente. A
través de una cuidadosa detección con todo el cuerpo (figura 5),
deberíamos descubrir el punto 2, donde nuestra columna vertebral se
alarga de forma natural, en algún lugar entre los puntos 1 y 3.

Cuando estamos sentados en el punto 2 de los huesos de la cintura, el

peso de nuestro cuerpo está tan firme y sólidamente apoyado, con un
equilibrio tan bueno, que podemos reducir sustancialmente la tensión
muscular. Podemos tener la sensación de estar en una posición
perfectamente "neutra" y a veces incluso sentir que no tenemos
sensación de peso. Aquí no hay necesidad de hacer un esfuerzo extra
para poner nuestra espalda en posición.

Regulación natural del cuerpo

Cuando nos sentamos en el punto 2, podemos sentir el flujo de fuerza

de apoyo desde el suelo a lo largo del eje central del cuerpo (en
reacción al peso corporal). Alineamos el cuello y la cabeza con este
flujo ascendente. Entonces, la nuca y la parte posterior de la cabeza se
extienden de forma natural hacia arriba y la barbilla se recoge
adecuadamente sin tirar de ella a la fuerza. Si mantenemos los ojos
suavemente abiertos, con los músculos relajados a su alrededor, esta
postura erguida invita naturalmente a nuestra línea de visión a
descender hacia abajo. El maestro zen Dogen nunca dijo: "Baja tu línea
de visión a cuarenta y cinco grados". Intentar alinear la línea de visión
con un ángulo fijado artificialmente no es más que una acción forzada.
Debemos evitar ese esfuerzo innecesario.
90
Con esta postura, nuestra boca está naturalmente cerrada (los dientes
naturalmente juntos) y nuestra lengua está naturalmente colocada
contra el paladar justo detrás de los dientes (no empujando
intencionadamente contra ellos). En zazen relajamos los músculos
faciales porque no los necesitamos para interactuar con los demás.
Deberíamos liberar especialmente la tensión de la frente. 81

Regulación natural de la respiración

En estas condiciones, se hace posible respirar naturalmente con mucha

facilidad y profundidad. A través de la nariz, la inspiración y la
espiración se suceden tranquilamente con el ritmo propio de nuestro
cuerpo. Al inspirar, todo el cuerpo se expande, los huesos de la cintura
presionan el zafu, la pelvis se inclina un poco hacia delante y la
columna vertebral se levanta ligeramente. Con la espiración, todo el
cuerpo se contrae y la pelvis y la columna vuelven a su posición
original. De este modo, las ondas del movimiento respiratorio se
propagan por todos los rincones del cuerpo. Si sentimos que esta
propagación está bloqueada, desenrollamos la parte bloqueada para
que la onda de la respiración pueda recorrer todo nuestro cuerpo.
Cuando percibimos casualmente (sin concentrarnos) este movimiento
sutil creado por la respiración, poco a poco llegamos a ser capaces de
notar los intervalos entre la inspiración y la espiración, cuando la
respiración cesa por completo.

91
Regulación natural de la mente

A medida que el cuerpo se ordena, la mente se calma por sí misma y se

vuelve muy aguda y despierta. Diversos pensamientos siguen
apareciendo libremente como nubes, pero ahora ya no hay
aferramiento a ellos. Simplemente los observamos aparecer y
desaparecer libremente. Este estado mental no se produce voluntaria
o metódicamente aplicando alguna técnica a la mente, sino como
resultado natural de sentarse con una buena alineación y una
relajación profunda.

Zazen no es "ensimismamiento - hundirse profundamente en el mundo

interior" aislándose del mundo exterior. Más bien, es actuar para
reconectarse profundamente con el mundo exterior abriéndose y
respondiendo al mundo. En realidad, sólo podemos sentarnos erguidos
con la postura correcta cuando recibimos plenamente el apoyo del
mundo exterior en lo que vemos, lo que oímos, la fuerza de apoyo del
suelo, el aire que viene de fuera, etc. 82

Cómo asentar las piernas, los brazos y las manos En cuanto a las
extremidades, basta con asentarlas en los lugares adecuados para que
no perturben el equilibrio del torso. Si podemos cruzar las piernas sin
tanta dificultad, se recomienda la posición tradicional de fulllotus o
medio lotus.

92
Esta posición con las piernas cruzadas nos proporciona una maravillosa
sensación de arraigo y estabilidad de la parte inferior del cuerpo. Dado
que el equilibrio del torso es lo más importante, debemos encontrar la
mejor posición para nuestras piernas, de modo que le proporcionen el
máximo apoyo. Sería contraproducente sacrificar el equilibrio del torso
cruzando las piernas a la fuerza.

En cuanto a los brazos, los dejamos colgar de forma natural a ambos

lados del cuerpo. Relajamos las manos (sobre todo el centro de la
palma) y colocamos la mano izquierda con la palma hacia arriba sobre
la palma derecha. Las puntas de los pulgares se tocan ligeramente.
Consultando nuestras sensaciones, encontramos la posición más
cómoda para nuestras manos y las asentamos allí. No congelamos las
manos, sino que las mantenemos suaves para que puedan moverse
libremente junto con los sutiles movimientos de reajuste de todo el
cuerpo.

La práctica de sentarse erguido con una postura adecuada es un

proceso dinámico de autorregulación alimentado por la interacción
continua entre la conciencia (pensando en mover la pelvis para que el
peso del cuerpo caiga verticalmente sobre el punto 2) y las sensaciones
(percibiendo el resultado de este movimiento en el cuerpo, la
respiración y la mente). Así, durante zazen el cuerpo fluctúa
continuamente de maneras muy sutiles, aunque sean demasiado
sutiles para notarlas. Mientras estamos sentados en zazen, seguimos
ajustando minuciosamente la pelvis para que el peso de nuestro
cuerpo caiga verticalmente sobre el punto 2 en la parte inferior de

93
nuestra postura sentada, y mantenemos un delicado equilibrio
mientras sentimos la verticalidad del eje central del cuerpo en
profunda relajación. Este equilibrio es tan delicado y frágil que se
pierde fácilmente por la somnolencia y el pensamiento discursivo.
Cuando nos damos cuenta de que se ha perdido el equilibrio, lo
recuperamos lentamente, sin prisas, guiados por las sensaciones
kinestésicas. Manteniéndonos abiertos 83 al mundo, recuperamos
pacientemente el equilibrio cada vez que se pierde. La práctica de
sentarse erguido con una postura correcta es precisamente un trabajo
sobrio y sensato, que debe realizarse serenamente con una conciencia
aguda ( kakusoku). 84

El Buda sentado

Bajo un árbol I

Mis notas sobre Zazen (5)

Cuando nos remontamos a la raíz de zazen (shikantaza), encontramos

al Buda sentado bajo un árbol. Esto es lo que pienso por ahora. Esto se
debe a que tomo literalmente lo que Dogen Zenji escribió en
Eiheikoroku vol. 4: "El verdadero Dharma transmitido correctamente
por los budas y los ancestros es simplemente sentarse". La primera
sentada en la línea de esa tradición fue la del Buda bajo un árbol justo
después de abandonar la práctica de la automortificación. Aquí me
gustaría discutir el significado de la sentada de Buda bajo un árbol.
94
En primer lugar, debemos conocer el proceso por el que llegó a
sentarse bajo un árbol. ¿Qué le llevó hasta allí? Para hallar una
respuesta, busqué en una de las escrituras pali, el "Maha-Saccaka
Sutta" (Majjhima Nikaya 36).

Esta escritura nos ofrece información muy útil sobre este asunto.

Según el "Maha-Saccaka Sutta", el Buda dijo: "Cuando aún era joven,

de pelo negro, dotado de las bendiciones de la juventud en la primera
etapa de la vida, habiéndome afeitado el pelo y la barba -aunque mis
padres deseaban lo contrario y se afligían con lágrimas en los rostros-,
me puse la túnica ocre y salí de la vida hogareña hacia el desamparo."
Inmediatamente después de esta Gran Renuncia, se dirigió al sur, a
Vaisali, una floreciente ciudad comercial. Allí estudió con un maestro
de meditación llamado Alara Kalama, que enseñaba una forma de
meditación que conducía a la 85 "logro del estado de la nada".
Gautama practicó el método y alcanzó rápidamente el objetivo. Kalama
le puso entonces como su igual y co-maestro, pero Gautama -
concluyendo que "este Dhamma no conduce al desencanto, al
desapasionamiento, a la cesación, al aquietamiento, al conocimiento
directo, al Despertar, ni al Desenclavamiento, sino sólo a la reaparición
en la dimensión de la nada"- dejó a su maestro, insatisfecho con ese
Dhamma.

95
Se trasladó más al sur, a Rajagriha. Estudió con otro maestro de
meditación, Uddaka Ramaputta, que enseñó el camino hacia un estado
superior, el "logro de ni percepción ni no percepción." Gautama volvió
a dominar rápidamente este estado y fue proclamado maestro. Pero,
concluyendo que "este Dhamma no conduce al desencanto, al
desapasionamiento, a la cesación, al aquietamiento, al conocimiento
directo, al Despertar, ni al Desenclavamiento, sino sólo a la reaparición
en la dimensión de ni percepción ni no percepción", dejó también a
este maestro, insatisfecho con ese Dhamma.

Así pues, el futuro Buda no estaba satisfecho con lo que había

alcanzado con estos dos famosos maestros de meditación y lo rechazó.
¿Por qué? Si hubiera estado satisfecho con lo que había dominado -en
otras palabras, con lo que la tradición religiosa dominante del
brahamanismo ofrecía en aquellos días-, nunca habría creado el
budismo como un camino nuevo y revolucionario. Por lo tanto,
nosotros, como sus descendientes, deberíamos investigar a fondo esta
cuestión de por qué Gautama rechazó lo que le habían enseñado. Esta
investigación arroja luz sobre un tema importante: la diferencia entre
la meditación orientada a la concentración y el zazen. También está
relacionada con la afirmación de Dogen Zenji: "zazen no es shuzen".

A continuación, el Buda se dirigió más al sur y llegó a la aldea de Sena

en Uruvela, en los suburbios de la ciudad religiosa, Gaya. Allí 86 inició
una práctica de severa automortificación que, además de la
meditación, era otra práctica religiosa dominante. Según el "Maha-
Saccaka Sutta", sus austeridades eran extremas. Practicaba la

96
contención de la respiración para inducir un trance. Era insoportable
para su cuerpo. También practicaba el ayuno, tomando sólo un poco
de sopa de judías o lentejas cada día. Su cuerpo se volvió demacrado,
su columna se dobló como la de un anciano. Se caía hacia delante
cuando intentaba ponerse de pie, se caía hacia atrás cuando intentaba
sentarse.

Más tarde recordó lo que hizo en aquel momento, diciendo:

"Cualesquiera que hayan sido los brahmanes o contemplativos en el
pasado que hayan sentido sentimientos dolorosos, desgarradores y
punzantes debido a su esfuerzo, esto es lo máximo. Ninguno ha sido
mayor que éste.

Cualquier brahmana o contemplativo en el futuro sentirá sentimientos

dolorosos, desgarradores y punzantes debido a su esfuerzo, esto es lo
máximo. Ninguno será más grande que éste. Cualquier brahmana o
contemplativo que en el presente sienta sentimientos dolorosos,
desgarradores y punzantes debido a su esfuerzo, esto es lo máximo.
Nada es más grande que esto". Pero abandonó esta práctica de
automortificación, concluyendo: "Con esta práctica desgarradora de
austeridades no he alcanzado ningún estado humano superior, ninguna
distinción en conocimiento o visión digna de los nobles." También
debemos investigar la cuestión de por qué abandonó la
automortificación. Debemos explorarla a fondo como una cuestión
seria, sin contentarnos con una respuesta superficial encontrada en un
libro de texto. Aunque nunca podamos alcanzar el grado de severidad
que soportó Buda, a menudo tendemos a caer en la mentalidad del

97
ascetismo y a hacer de zazen "la puerta de la facilidad y la alegría"
hacia la automortificación antes de darnos cuenta.

Gautama intentó practicar a fondo los dos métodos espirituales

estándar, la meditación de autoabsorción y la automortificación,
populares en la India de su época, pero no pudo conseguir lo que
quería. Esto significa que no alcanzó su objetivo aplicando los métodos
existentes. En ese momento su búsqueda espiritual fue un fracaso
total. Ante estos contratiempos y este callejón sin salida, Gautama
tenía ante sí dos opciones. Una era abandonar totalmente su 87
indagación. La otra era abrir un camino verdaderamente nuevo por
donde nadie había pasado antes, que no era ni la meditación de
autoabsorción ni la automortificación. Eligió lo segundo. Con la leve
esperanza de que "pudiera haber otro camino hacia el despertar",
recordó un suceso ocurrido en su infancia. Dijo: "Pensé: 'Recuerdo una
vez, cuando mi padre el Sakyan estaba trabajando, y yo estaba sentado
a la fresca sombra de un rosal-manzano, entonces - bastante apartado
de la sensualidad, apartado de las cualidades mentales no hábiles-
entré y permanecí en el primer jhana: arrobamiento y placer nacidos
del recogimiento, acompañados de pensamiento dirigido y
evaluación".

Este recuerdo le empujó a sentarse bajo un árbol cerca de la orilla del

río con la convicción de que "ése es el camino hacia el despertar",
después de tomar un cuenco de arroz y leche ofrecido por una mujer
llamada Sujata para recuperar fuerzas y bañarse en el río Neranjara
para limpiar su cuerpo.

98
Ahora hemos llegado por fin a Gautama sentado bajo un árbol. Aquí
debemos preguntarnos: ¿Qué clase de sentada era? Creo que la
postura sentada bajo el árbol era completa y fundamentalmente
diferente de la práctica meditativa y la automortificación que había
practicado antes. Bajo el árbol surgió, por primera vez en la historia de
la humanidad, un tipo de sentada bastante radical y revolucionaria. De
esa postura nació un camino totalmente nuevo, más tarde llamado
budismo, como vía de felicidad en este mundo. Cuando pasó de la
meditación y la automortificación a sentarse bajo un árbol, ¿qué
ocurrió realmente? ¿Cómo debemos entenderlo? ¿Qué debemos
pensar sobre la naturaleza radical y revolucionaria de su postura
sentada bajo un árbol? Son preguntas directamente relacionadas con
la forma en que entendemos y practicamos shikantaza.

Cada vez que hacemos zazen, debemos recrear el cambio cualitativo

que hizo el Buda y encarnar plenamente la cualidad revolucionaria de
su sentada bajo un árbol hace 2.500 años. De lo contrario, nuestro
zazen transmitido por el Buda no se practicaría como es debido, sino
como otra cosa, 88 como la meditación o la automortificación a la que
renunció antes de sentarse bajo el árbol. Podemos discutir la
singularidad de la sentada del Buda bajo un árbol desde varios ángulos.
Aquí, me gustaría discutirlo basándome en mi propia suposición de que
la singularidad de su sentada reside en el hecho de que observó
profunda y minuciosamente el funcionamiento natural de su propio
cuerpo-mente, sin controlarlo conscientemente.

99
Antes de sentarse bajo el árbol, Buda experimentó dos tipos de ser o
vivir. En primer lugar, vivía una vida mundana en su palacio. Se trata de
una forma de vida en la que uno realiza casi inconscientemente los tres
karmas del cuerpo, la palabra y la mente. Se actúa con el cuerpo, se
habla con la boca y se piensa con la mente según los hábitos adquiridos
antes de que fuéramos capaces de comprender. Damos por sentados
estos actos, pensamientos y palabras, sin cuestionarlos. Somos como
un robot que ejecuta repetidamente los mismos programas instalados
por otros fuera de nosotros sin que lo comprendamos. Es el "piloto
automático", en el que no hay conciencia ni atención plena. En el
budismo se denomina estado de "ignorancia fundamental". Buda no
estaba satisfecho con este tipo de vida y decidió renunciar a ella. Eligió
el segundo tipo de vida, la vida del practicante. Para renunciar a la vida
mundana (o para vivir una vida sagrada), uno trata de manejar y
controlar de forma consciente y unilateral los tres karmas del cuerpo,
la palabra y la mente desde el exterior. En este caso, ya desde el
principio se establece claramente un estado ideal como meta, por
ejemplo, la extinción de todas las impurezas o la liberación. Existen
métodos eficaces y sofisticados para realizar el ideal. Siguiendo
estrictamente esos métodos, los practicantes tratan de controlar el
cuerpo y la mente. Es como si dominasen el cuerpo y la mente salvajes.

Permítanme utilizar la respiración como ejemplo para explicar estos

dos tipos de ser o vivir de forma tangible. Normalmente no somos
conscientes de nuestra propia respiración. Creemos que respiramos
con normalidad, pero por diversos motivos nuestra respiración
"normal" 89 respiración "normal" suele estar muy lejos de la
100
"respiración natural". Desde el punto de vista de una persona que
redescubre la respiración natural a través del entrenamiento en
métodos de respiración, nuestra respiración "normal" es muy
imperfecta, superficial e irregular. Es una respiración de muy bajo nivel.
No morimos inmediatamente debido a esta respiración imperfecta,
pero en realidad sufrimos muchos síntomas menores causados por
respirar "normalmente" de forma "antinatural" durante mucho
tiempo.

Como no somos conscientes de este hecho, es poco probable que

mejoremos nuestra respiración. Esto es "ignorancia fundamental" en
términos de respiración. Algunas personas sienten que la forma en que
respiramos habitualmente no aporta buena salud e intentan aprender
un método o técnica de respiración útil para mejorar su respiración.
Buscan el mejor método de respiración, el definitivo, el que enseña
una forma ideal de respirar. Hacen todo lo posible por dominar ese
método. En su esfuerzo, la prioridad es seguir el método con precisión
y gobernar su respiración según el método. Cuando pueden respirar
perfectamente de la manera descrita por el método, se sienten
exitosos. Sin embargo, esa respiración no es "natural", sino "artificial".
La realidad es que nuestra respiración se mantiene gracias a un
mecanismo muy complicado y refinado que se extiende por todo el
cuerpo. Por lo tanto, nuestra conciencia sólo puede controlar una
ínfima parte de ese vasto mecanismo respiratorio. Es una fantasía
arrogante pensar que podemos cambiar nuestra respiración
conscientemente. Es imposible transformar nuestra respiración a un
nivel profundo de esta manera. Se trata de un enfoque artificial de la
respiración.
101
(Continuará) 90

El Buda sentado
Bajo un árbol II
Mis notas sobre Zazen (6)

Entiendo que el hecho de que Buda (por primera vez) se sentara bajo
un árbol era la encarnación de un "camino intermedio", que evita dos
callejones sin salida. El primero es vivir en la ignorancia fundamental y
el segundo es vivir controlándose artificialmente. "Ignorancia
fundamental" significa que simplemente vivimos impulsados por el
poder de los hábitos sin conciencia, sin darnos cuenta de cómo
funciona nuestro cuerpo-mente. Utilizo aquí "cuerpo-mente" porque
quiero que pensemos que cuerpo y mente son una sola cosa. "Control
artificial" significa que intentamos forzar unilateralmente a nuestro
cuerpo-mente a seguir algún método o técnica que hemos decidido. El
Buda descubrió una tercera vía, en la que experimentamos
profundamente el funcionamiento natural de nuestro cuerpo-mente
sin manipularlo conscientemente. Por ejemplo, si observamos nuestra
respiración según la tercera vía del Buda, notaremos cuidadosamente
nuestra respiración espontánea sin interferir en su flujo natural. No
seremos inconscientes de nuestra respiración ni trataremos de
controlarla conscientemente.

102
Consideremos la relación entre el cuerpo-mente y la conciencia en
estas condiciones. En el caso de la ignorancia fundamental, la
conciencia no presta ninguna atención al funcionamiento del cuerpo-
mente.

Por lo tanto, hay pocas posibilidades de que el cuerpo-mente mejore

su funcionamiento, y sólo repite patrones habituales. En el caso del
control artificial, 91 la conciencia da órdenes unilaterales sobre cómo
debe funcionar el cuerpo-mente sin preocuparse de cómo quiere
funcionar realmente. Esto causa dificultades innecesarias. Debido a
que en este enfoque el cambio no puede alcanzar la capa más
profunda del cuerpo-mente, una vez que detenemos nuestro esfuerzo
consciente de control, inevitablemente volvemos a nuestros viejos
hábitos. Sin embargo, cuando Buda se sienta bajo un árbol, la
conciencia atiende sinceramente al funcionamiento natural del cuerpo-
mente. En esta situación, el cuerpo-mente puede mejorar
espontáneamente su funcionamiento al recibir retroalimentación de
nuestra conciencia. Creo que esto forma parte de la naturaleza
revolucionaria de sentarse bajo un árbol de Buda. Creo que Buda fue
pionero en la práctica de observar profundamente la función natural
del cuerpo-mente tal como es, sin controlarla de acuerdo con
procedimientos específicos basados en una técnica prefabricada.

Lo que Buda intentó antes de sentarse bajo un árbol -la meditación de

autoabsorción y la automortificación- fueron esfuerzos intencionados
que utilizaban medios ya preparados para realizar un estado sagrado
que no puede obtenerse simplemente viviendo en la ignorancia.

103
Implicaban el uso de la mente (en el caso de la meditación) o del
cuerpo (en el caso de la automortificación) como medio para alcanzar
un fin. En este tipo de esfuerzo, no hay intención de estudiar
humildemente la verdadera naturaleza del propio cuerpo, de la propia
mente y del cuerpo-mente que trasciende la dualidad de cuerpo y
mente. El hecho de que Buda se sentara bajo un árbol fue un esfuerzo
por estudiar el cuerpo-mente tal como es a través de la observación
directa. Su meditación y su práctica ascética eran esfuerzos por forzar
la aparición de algo que aún no existía, considerando el cuerpo y la
mente como objetos e intentando cambiarlos. Había tal diferencia
cualitativa entre la meditación y la práctica ascética y lo que el Buda
realmente quería realizar, que finalmente las abandonó y se fue a
sentar bajo un árbol.

Cuando se sentó bajo el árbol, no tenía a mano ni un manual

prefabricado ni un maestro. En su práctica ascética y de mediación,
probablemente siguió un método muy sofisticado y probado en el
tiempo que describía 92 técnicas detalladas. Probablemente también
tuvo maestros que eran maestros reconocidos de esas técnicas. Se
esforzaba mucho por seguir estas instrucciones impuestas desde fuera.
Pero cuando se sentaba bajo un árbol, la situación era totalmente
distinta. No seguía procedimientos prescritos que ya existían como
métodos establecidos. Si esto es cierto, nosotros - aquellos que
deseamos explorar cómo hacer que nuestro zazen sea equivalente al
de Buda sentado bajo un árbol- no deberíamos "hacer" zazen
simplemente siguiendo las descripciones de un manual de zazen o las
instrucciones de un maestro, moviendo conscientemente las piernas a
la posición de loto, las manos a un mudra cósmico, los ojos
104
entreabiertos .... Hacer esto es hacer algo diferente de lo que Buda
hizo bajo el árbol. Si la postura sentada de Buda no consistía
simplemente en seguir un método prefabricado, ¿cómo deberíamos
practicar zazen?

Cuando Dogen Zenji habla de zazen, repite a menudo esta frase: "Zazen
no es shuzen" (aprender para alcanzar el estado de dhyana).
Encontramos esta frase en Fukanzazengi, Shobogenzo Zazengi y
Shobogenzo Zazenshin. Significa que el zazen de shikantaza no se
practica para que seamos competentes en una habilidad particular de
mediación inventada para crear un estado mental especial llamado
dhyana en el que la mente permanece en un lugar sin distraerse. Hay
una razón importante para que Dogen Zenji insista repetidamente en
este punto. En la época de Dogen Zenji, la gente practicaba zazen
confundiendo zazen con shuzen, o malinterpretando zazen como
shuzen, o simplemente practicando otra cosa.

Para Dogen Zenji, éste era un error tan crucial que no podía
pasarlo por alto.

El malentendido de zazen no ha cambiado tanto incluso ahora.

La gente sigue confundiendo zazen con shuzen. A menudo se piensa

que zazen es un método de concentración mental o una técnica para
alcanzar un estado de no-pensamiento. Aunque el fundador de nuestra
escuela insistió mucho en que zazen no es shuzen, todavía no hemos
105
trabajado con suficiente eficacia para corregir 93 ese malentendido
convencional del zazen. Nos limitamos a practicar y enseñar zazen
superficialmente sin prestar atención a este error.

Así, nos exponemos a la crítica de que somos perezosos como

practicantes y profesores de zazen.

La diferencia entre zazen y shuzen no es una cuestión de bueno y malo

o de superioridad o inferioridad, sino de calidad. La confusión entre
ellos es un problema que hay que superar. Es importante distinguirlos
claramente, practicar zazen como zazen de la manera adecuada, y
enseñar zazen mostrando definitivamente la manera apropiada de
hacer zazen.

Examinemos de nuevo cómo el hecho de que el Buda se sentara bajo

un árbol iba mucho más allá de la práctica de shuzen. Como ya he
dicho, cuando se sentó bajo este árbol no se refirió a ninguna guía o
manual y no tuvo maestro. No reguló su postura, respiración y mente
siguiendo instrucciones sobre cómo regularlas. No imitó el ejemplo de
un entrenador ni controló su cuerpo, respiración y mente siguiendo
instrucciones dadas por alguien como un entrenador.

Entonces, ¿qué era lo que guiaba su forma de sentarse? Sólo podemos

encontrar una pista sobre este asunto en las escrituras budistas. En un
lugar, el Buda recordó que cuando era niño se sentó bajo un árbol y
pensó que éste debía ser un camino hacia el despertar.
106
Cuando era niño, también se sentó bajo un árbol sin que nadie se lo
sugiriera ni le diera instrucciones. Se sentó espontáneamente por
primera vez en su vida. Fue una sentada simple, sencilla, muy inocente.
No tenía ninguna intención ni expectativa de obtener algo. No estaba
restringido por reglas o marcos sobre sentarse. Simplemente se sintió
movido por una fuerte llamada desde lo más profundo de su ser a
sentarse a solas y en silencio. Simplemente se sentó así. No había lugar
para artificios ni manipulaciones.

artificiales o manipulaciones. Era un sentarse completo y puro, "sólo

sentarse". El Buda pensó intuitivamente que éste debía ser el camino
hacia el despertar. No creo que el estado mental que alcanzó entonces
(tradicionalmente llamado primer dhyana) fuera la clave de su
posterior despertar. Más bien, este recuerdo crucial de su infancia le
condujo a la sentada espontánea. Sintió la esperanza del despertar, no
en el resultado de sentarse, sino en algo mucho más grande que hace
posible el zazen en sí mismo. Y decidió dejarlo todo en sus manos.

Creo que las dos sentadas de Buda bajo un árbol -una en su infancia y
otra justo después de abandonar la automortificación- no se
produjeron debido a una fuerza externa, como la instrucción de un
maestro o un método prefabricado. Fue un movimiento espontáneo
iniciado por algo que se liberó en lo más profundo de su ser. Cuando el
Buda se encontraba en un callejón sin salida en su búsqueda espiritual
y reflexionaba sobre qué hacer, recordaba el "resplandor" de este
movimiento espontáneo que almacenaba como un recuerdo somático
107
muy nostálgico, sutil y definido. Era muy diferente en "sabor" a lo que
había experimentado desde su salida del palacio. En esa diferencia
sintió tangiblemente algo muy fresco y le hizo pensar "este debe ser el
camino del despertar." (Continuará) 95

96 Sellar la Insensatez

Mi Cuaderno de Zazen Sankyu (6)

Pensamiento fragmentario XVI

"Puesto que zazen es la postura en la que un ser humano no hace nada

por el bien del ser humano, el ser humano se libera de ser un ser
humano y se convierte en Buda". De "Songs of Life - Paeans to Zazen"
de Daiji Kobayashi

"Es bueno tomarse un pequeño descanso. Buda es un ser humano que

se está tomando un descanso de serlo. No te equivoques, ¡Buda no es
un ser humano crecido grande y admirable!". Kodo Sawaki, Roshi

En estas dos citas, el Sr. Kobayashi y Sawaki Roshi utilizan la palabra

"ningen", palabra que suele traducirse al español como "ser
humano".
108
La familiaridad de la frase inglesa puede oscurecer lo que quieren decir
con ella.

Están contraponiendo "Buda" a "ningen (ser humano)". Si es así, es

más apropiado utilizar el término técnico budista "bonpu (ser humano
ordinario)" o "shujo (ser vivo)", que tienen una definición mucho más
clara. Un bonpu es un no-Buda, una persona que aún no está iluminada
97 y que, por tanto, está atrapada en todo tipo de ignorancia, necedad
y sufrimiento. Para recordar este significado, utilizaré la palabra
"bonpu" en este artículo. En el Shobogenzo Zuimonki Dogen dice que
"Zazen es la práctica de Buda". Cuando realmente llevamos a cabo la
práctica del buda en lugar de mantenerla como una idea, nunca
debemos dejar de entender que, la práctica de zazen es en cierto
sentido, la negación o la renuncia a nuestro bonpu-ness como el Sr.
Kobayashi y Sawaki Roshi dijeron, "no hacer nada por el bien de
bonpu" o "tomar un pequeño descanso de ser un bonpu".

Si no tomamos en serio este punto, nos arruinamos a nosotros mismos

al complacer nuestro propio bonpu-ness, nos volvemos flojos,
ajustamos zazen para adaptarlo a nuestro bonpu-ness y arruinamos el
zazen mismo.

Al doblar las piernas en posición de loto completo o medio loto, se

suspende temporalmente nuestra capacidad de utilizar las piernas para
estar de pie o caminar. En estas circunstancias nos resulta imposible
109
perseguir las cosas o estados mentales que deseamos, o huir de las
cosas y estados mentales que no queremos.

En Fukan Zazengi ("Método universalmente recomendado de Zazen"),

Dogen Zenji nos aconseja cómo colocar correctamente las manos en el
mudra cósmico: "Coloca la palma de la mano derecha sobre el pie
izquierdo y la palma de la mano izquierda sobre la palma de la mano
derecha. Las puntas de los pulgares deben tocarse ligeramente".

Al hacer esto las capacidades de las manos, como las de las piernas en
posición de loto, quedan temporalmente suspendidas.

Las manos humanas se liberaron de soportar el peso del cuerpo

cuando los seres humanos adquirieron la capacidad de caminar
erguidos sobre dos piernas. Ahora, 98 utilizando el mudra cósmico,
liberamos nuestras manos de su inclinación a agarrar, manipular,
sostener, etc.

Dogen Zenji explicó cómo cerrar la boca: "Coloca la lengua contra el

paladar. Cierra los labios y la mandíbula".

Cuando seguimos estas instrucciones renunciamos temporalmente a

nuestra capacidad de hablar, otra capacidad de gran importancia para
un animal social como nosotros. Sin el uso del habla nos vemos

110
privados de la capacidad de comunicarnos con los demás, de negociar
con ellos, de persuadirlos.

Además, Dogen Zenji dice: "No pienses ni en el bien ni en el mal. No te

preocupes por el bien o el mal. Deja a un lado la operación de tu
intelecto, volición y conciencia. Deja de considerar las cosas con tu
memoria, imaginación o reflexión. "

Siguiendo este consejo somos libres, por el momento, de dejar a un

lado nuestras facultades intelectuales altamente desarrolladas.
Simplemente nos desprendemos de nuestra capacidad de
conceptualizar. En zazen no pensamos intencionadamente en nada.

Esto no significa que debamos dormirnos. Al contrario, nuestra

conciencia debe estar siempre clara y despierta.

Mientras estamos sentados en postura de zazen, renunciamos

temporalmente a todas nuestras capacidades humanas, adquiridas a lo
largo de eones de evolución, y las suspendemos. Puesto que estas
capacidades -moverse, hablar, agarrar, pensar- son las que los seres
humanos más valoran y de las que más orgullosos se sienten,
podríamos decir con toda exactitud que "entrar en zazen es salir del
negocio de ser un ser humano" o que en zazen "no se hace ningún
negocio de ser humano". 99

111
¿Cuál es el significado de renunciar a todas estas capacidades humanas
que tanto nos ha costado conseguir mientras estamos sentados en
zazen? Creo que es que tenemos la oportunidad de "sellar nuestro
bonpu-ness". En otras palabras, al sentarnos en zazen renunciamos
incondicionalmente a nuestra ignorancia humana.

En efecto, decimos: "No utilizaré estas capacidades humanas para mis

propósitos confusos y egocéntricos". Al adoptar la postura de zazen,
mis manos, mis piernas, mis labios y mi mente quedan sellados. Son
como son. No puedo crear karma con ninguna de ellas". Eso es lo que
significa "sellar el bonpu-ness" en zazen.

Cuando utilizamos nuestras sofisticadas capacidades humanas en

nuestra vida cotidiana, siempre las utilizamos para nuestros fines
engañadores y egocéntricos, nuestros "bonpu" intereses. Todas
nuestras acciones se basan en nuestros deseos, es decir, en lo que nos
gusta y lo que no nos gusta.

La razón por la que decidimos ir aquí o allá, por la que manipulamos

diversos objetos, por la que hablamos de diversos temas, tenemos tal o
cual idea u opinión, está determinada únicamente por nuestra
inclinación a satisfacer nuestros propios intereses egoístas. Así somos.
Es un hábito profundamente arraigado en cada ser humano bonpu. Si
no hacemos nada con respecto a este hábito, seguiremos utilizando
todos nuestros maravillosos poderes humanos de forma ignorante y
egoísta, y nos enterraremos cada vez más profundamente en el
engaño.
112
Si, por el contrario, practicamos zazen correctamente, nuestras
capacidades humanas nunca se utilizarán para intereses bonpu. De
este modo, esta tendencia se detendrá, al menos durante un tiempo.
Esto es lo que yo llamo "sellar la bonpu-dad".

Nuestro bonpu-ness sigue existiendo, pero está completamente

sellado. Dogen Zenji describió zazen en el Bendowa (Sobre seguir el
camino) como una condición 100 en la que somos capaces de
"desplegar el sello de Buda en nuestras tres puertas del karma -cuerpo,
habla y mente- y sentarnos erguidos en este samadhi".

Lo que quiere decir es que no debe haber absolutamente ningún signo

de actividad bonpu en ninguna parte del cuerpo, el habla o la mente,
que todo lo que hay es la marca del Buda. El cuerpo no se mueve en la
postura de Zazen. La boca está cerrada y no habla. La mente no busca
convertirse en Buda, sino que detiene las actividades mentales de
pensamiento, voluntad y conciencia.

Al eliminar todos los signos de bonpu de nuestras piernas, manos, boca

y mente, que normalmente sólo actúan en nombre de nuestros
intereses humanos engañadores -poniéndoles el sello de Buda-, los
ponemos al servicio de nuestra naturaleza de Buda. En otras palabras,
cuando nuestro cuerpo-mente bonpu actúa como un Buda, se
transforma en el cuerpo-mente de un Buda.

113
Esto recuerda el mandato de Keizan Zenji en su Zazen Yojinki (Cosas a
tener en cuenta con respecto a Zane): "Sokuhyo shobutsu tai" –
Inmediatamente manifestar el cuerpo de Buda.

Con nuestra bonpu-dad completamente obstruida por la postura de

Zazen, perseguir nuestros engañadores intereses humanos se hace
imposible. Podríamos decir "Yo, un ser humano engañado, estoy
crucificado en Zazen, y así ya no puedo manifestar mi naturaleza
engañada".

Entendido así, mi naturaleza humana engañadora sigue existiendo,

incluso mientras estoy sentado en Zazen. Sin embargo, al mismo
tiempo está totalmente anulada.

Debemos recordar que cuando sellamos nuestra naturaleza humana

engañadora rompemos el sello de nuestra naturaleza de Buda. Cuando
adoptamos la postura 101 de Zazen los signos de la Budeidad aparecen
por todas partes. Entonces sólo Buda está activo.

El sellado de nuestra naturaleza engañadora en Zazen y la liberación de

nuestra naturaleza de Buda tienen lugar en el mismo lugar y al mismo
tiempo.

Es una cuestión de perspectiva. Desde el punto de vista humano

engañador, cuando nuestras piernas se doblan en posición de loto lo
114
que más notamos es que somos incapaces de estar de pie y caminar.
Desde el punto de vista humano engañador, en este caso, nuestras
piernas parecen inútiles.

Sin embargo, al mismo tiempo, desde el punto de vista del "zaso

mihotoke" - "La postura de zazen es el Buda" - (cf. pensamiento
fragmentario XV), nuestras piernas en postura de zazen se convierten
inmediatamente en una parte esencial del cuerpo de un Buda. Este
mismo tipo de comparación puede hacerse con las manos, la boca, la
mente, etc.

Debemos tener mucho cuidado con el hecho de que cuando hablamos

de "sellar nuestra naturaleza humana engañadora" esta "naturaleza
humana engañadora" de la que estamos hablando no es algo que
exista como una entidad fija, ya sea como sujeto o como objeto, desde
su propio lado. Es simplemente nuestra condición percibida.

No podemos simplemente negarla y deshacernos de ella. El hecho es

que cuando nos sentamos en zazen como si fuera zazen, sin intención
de negar nada, nuestra naturaleza humana engañadora queda sellada
por la aparición de nuestra naturaleza de Buda en las tres puertas del
karma, es decir, en el nivel de nuestro cuerpo, palabra y mente. Como
resultado, se renuncia automáticamente a nuestra naturaleza humana
engañadora.

115
Todas las explicaciones anteriores -de la renuncia, del sellado, de la
naturaleza humana engañadora- son sólo palabras. Estas explicaciones
se basan en un punto de vista particular y limitado, que contempla
zazen desde fuera. 102

Es cierto que el zazen nos ofrece las oportunidades que he descrito. Sin
embargo, cuando practicamos zazen, debemos asegurarnos de no
preocuparnos por la "naturaleza humana engañadora", la "renuncia" y
ese tipo de ideas.
Lo único que nos importa es practicar zazen, aquí y ahora, como zazen
puro, no contaminado. 103

104 Simplemente sentado

Mi cuaderno de Zazen Sankyu (7)

Pensamiento fragmentario XVII
En el anterior Pensamiento Fragmentario XVI escribí sobre "Sellar la
necedad humana (bonpu-ness)" y "romper el sello de la naturaleza de
Buda". Sin duda creo que esto es lo que ocurre durante zazen.
Podríamos describirlo como el "beneficio (kudoku)" de zazen. Sin
embargo, esto no significa que para obtener el beneficio de zazen
tengamos que fijarnos el objetivo de alcanzarlo y practicar zazen
apuntando a ello. De hecho, no existe tal necesidad. En la medida en
que zazen se convierte en zazen, proporciona naturalmente este
116
beneficio. Así que no tenemos que preocuparnos por ello en absoluto.
Cuanto más nos esforzamos por alcanzarlo, cuanto más nos impulsa el
deseo de conseguirlo, más nos alejamos de él. Esto es realmente una
ironía.

Se nos aconseja encarecidamente que no introduzcamos ningún tipo

de "anticipación", "objetivo" o "intención" en la práctica de zazen. Si
introduces cualquier objetivo, por noble que sea, en zazen, este estado
de ánimo calculador se dividirá, en cierto sentido, en dos hechos: uno
que hace zazen y otro que atiende al objetivo. Este tipo de zazen tiene
una grieta en su interior, que impide al practicante dar en el blanco de
zazen. El Manual de Zazen de Dogen decía: "No intentes convertirte en
Buda". Por lo tanto, cuando practicamos zazen, tenemos que dejar de
lado todas las consideraciones innecesarias como "debo tratar de
convertirme en esto o aquello en el futuro". Lo único que debemos
hacer es sentarnos zazen. 105

Además de esto, la persona que está sentada en zazen debe evitar la

tentación de mirar a hurtadillas el resultado o efecto de su zazen. En el
momento en que cede a esta tentación de mirar a hurtadillas, se aleja
de zazen. Esto es similar al hecho de que no puedes mirarte a ti mismo
durmiendo profundamente. Si lo intentas, te despiertas y el sueño
desaparece. (...Todo esto no se mezcla en la percepción de la persona
sentada, porque tiene lugar dentro de la quietud sin ninguna
fabricación y ella misma es la iluminación. ...Lo que está asociado con
las percepciones no puede ser el estándar de la iluminación ...
Bendowa) En zazen no hay lugar para el juicio desde un punto de vista

117
exterior. No hay ningún punto de vista desde el que decir "Mi zazen
está mejorando" o "Estoy haciendo un buen trabajo". Lo que podemos
hacer es simplemente sentarnos en zazen, ajustando nuestra mirada
hacia zazen, sin apartar la vista de él.

De lo que se trata es de sentarse a zazen, no de hacerlo apuntando a

ciertos "beneficios o resultados". Si zazen es completamente zazen, eso
es todo. Zazen está tan completo en sí mismo que no necesita nada
más. Por lo tanto, cuando practicamos zazen correctamente, no
necesitamos "argumentos de venta" ni "declaraciones de virtudes".
Como decía Yokoyama Roshi (Fragmentary ThoughtXV), basta con
instruir: "Cruza las piernas así, junta las manos, endereza la espalda y
mete la barbilla, etc ....".

Pero aquí ocurre algo extraño. Cuando uno se limita a sentarse en

zazen sin hacer nada que tenga que ver con los
"beneficios/resultados", los ilimitados e inconmensurables
"beneficios/resultados" se te dan naturalmente más allá de tus
expectativas.

Por lo tanto, si decimos que zazen tiene algunos beneficios y

resultados, no son los que alcanzamos como los resultados que
buscamos con nuestra voluntad e intención, sino lo que se nos da
inesperadamente. Por eso no podemos atribuirnos el mérito de ellos
como si fueran el resultado de nuestros propios esfuerzos. 106

118
Supongamos que oímos o vemos la frase: "Si practicas zazen,
obtendrás X resultados". Ejemplos de X podrían ser "iluminación",
"mente en paz", "libertad", "calma", "compasión y amor", etc.

Al oír este tipo de formulación, las personas que piensan que carecen
de "X" se imaginarán que X debe parecerse a su imagen mental de X y
empezarán a practicar zazen con ahínco para acercarse a su ideal.
Puede que haya mucha gente así. Sin embargo, como he argumentado
hasta ahora, este tipo de práctica de zazen está mal orientada. No
puede llamarse zazen. Y esto X, lo que se garantiza como
beneficios/resultados de zazen, nunca jamás se alcanzará.

Lo explicaré con un ejemplo. He aquí un hombre que se siente siempre

irritado y malhumorado. Sufre a causa de este rasgo y desea, por todos
los medios, convertirse en una persona cuya mente esté siempre
tranquila y en paz. Un día oye decir a alguien que puede alcanzar la
calma mediante zazen. Piensa: "Es una buena noticia. Quizá pueda
cambiarme a mí mismo con este método". Inmediatamente se pone a
practicar zazen. Intenta descubrir lo que imagina que es la mente
tranquila en su zazen. Y acumulando poco a poco los beneficios de
zazen, espera también aumentar el grado de calma imaginado en su
mente.

¿Crees que conseguirá convertirse en un hombre tranquilo y pacífico?

119
No lo creo si sigue practicando zazen de esta manera. La mente pacífica
que se imagina en su mente como un ideal no es más que una especie
de negativo fotográfico o proyección de la misma mente irritada que le
perturba. No comprende realmente cómo es la mente pacífica. Por lo
tanto, todos y cada uno de los esfuerzos que hace para alcanzar la paz
contienen una irritación sutil, que se cuela en su práctica. El hecho de
que no pueda aceptar su mente irritada tal como es, es por sí mismo la
manifestación de su irritación profundamente arraigada. Incluso si
siente que se está calmando un poco, esto sólo implica que su
irritación se está volviendo más sutil y mejor para disimular 107
disfrazarse. Entonces su irritación simplemente se convertirá en una
parte cada vez más profunda de él.

Si este es el caso, ¿cómo podemos evitar este escollo en nuestra

práctica? En primer lugar, deberíamos dejar temporalmente de
mirarnos a nosotros mismos a través de palabras, conceptos y juicios
como: "Siempre estoy irritado y de mal humor. No es bueno". Y
después deberíamos dejar de lado el impulso de cambiarnos a nosotros
mismos como deseamos. De hecho, sentarse correctamente en zazen
no es intentar calmar su mente irritada y crear por la fuerza la mente
pacífica, sino ponerse en el estado de dejar completamente de lado
todas las agendas personales. Cuando esto se logra, podemos ver
directamente la realidad de nosotros mismos; la realidad de nuestra
irritación en nuestro cuerpo, habla y mente. No se trata del yo
fabricado por los pensamientos, sino del yo real y verdadero.

120
Nos es posible "ver profundamente la realidad de la irritación tal como
es" sólo cuando se practica zazen como zazen. Esta visión permite a la
irritación transformarse en verdadera paz. No hay paz fuera de la
irritación.

No están separadas.

He utilizado el caso de la irritación como ejemplo de cómo se produce

la transformación al verla tal como es. A grandes rasgos, creo que la
transformación profunda como resultado de zazen ocurre de la misma
manera. 108

Zazen como "Todo y Uno"

La postura de zazen

Parte I
Mi cuaderno de Zazen Sankyu (8)

121
Pensamiento fragmentario XVIII

Cuando la gente da instrucciones sobre cómo sentarse en zazen, suele

hacerlo en orden: primero sobre la regulación del cuerpo, luego sobre
la regulación de la respiración y, por último, sobre la regulación de la
mente. Generalmente se comienza explicando cómo tratar cada parte
del cuerpo: las piernas, el torso, las manos, la boca y los ojos, para
establecer la postura sentada del cuerpo. A continuación, se enseña a
respirar y a tratar la mente. Para explicar cómo hacer zazen, no hay
más remedio que diseccionar primero zazen, desmontar zazen en las
partes del cuerpo, la respiración y la mente, y luego describir qué hacer
con ellas en secuencia.

Por supuesto, es posible pensar en el método sin utilizar palabras.

Se podría simplemente hacer primero una demostración de zazen y

luego decir simplemente: "Hazlo así". Pero no creo que este método
sea eficaz o útil para los principiantes.

Porque con este método es muy difícil comunicar los 109 aspectos
sutiles de la postura de zazen y es casi imposible aprender nada sobre
los aspectos psicológicos de zazen simplemente observándolo desde
fuera. E incluso si intentamos copiar el aspecto de zazen imitándolo, en
la mayoría de los casos probablemente echaríamos un vistazo a cada
parte de la postura e intentaríamos copiarla, parte por parte, pensando

122
"muy bien, las piernas son así, luego las manos son así...". Así que, al fin
y al cabo, no podemos evitar vincular cada parte del cuerpo en un
orden determinado, para construir la postura de zazen. En este
sentido, no es muy diferente de dar una explicación verbal de cómo
hacer zazen.

De todos modos, cuando enseñamos o aprendemos a hacer zazen, no

podemos enseñar o aprender zazen en su conjunto de un solo golpe.
Por lo tanto, es inevitable para nosotros diseccionar inicialmente zazen
en pequeñas piezas y luego ordenarlas en una secuencia determinada.
También cuando empezamos a practicar zazen tenderemos a construir
gradualmente el cuerpo-mente de zazen siguiendo una secuencia:
regular el cuerpo (choshin), regular la respiración (chosoku) y regular la
mente (choshin). (En el Eihei-koroku Dogen escribió: "En nuestro zazen,
es de primordial importancia sentarse en la postura correcta. Después,
regular la respiración y calmarse").

Pero después de pasar por esta etapa preliminar (por supuesto, esto ya
es una parte importante de zazen), cuando zazen se convierte en zazen
(cuando sentarse en la postura correcta, Shoshintaza, se actualiza),
todas las instrucciones dadas en forma de muchas piezas separadas en
términos de espacio y tiempo deben integrarse como un todo
(integración en el espacio) y en un solo trazo (integración en el tiempo)
en el cuerpo-mente del practicante de zazen. El "todo" de zazen debe
integrarse como "una" sesión. En otras palabras, zazen debe
convertirse en "Zazen completo, unificado" (o "Zazen, entero y uno").

123
La expresión "Taza" parece enfatizar esta cualidad de ser entero y uno
en el tiempo y el espacio. 110

Permítanme centrarme aquí en cómo esta cualidad de ser uno y

completo se manifiesta en la postura sentada de zazen. Cuando zazen
está profundamente integrado como uno y completo, el practicante no
siente que cada parte de su cuerpo esté separada de las demás y que
esté haciendo su trabajo de forma independiente aquí y allá en el
cuerpo. El practicante no está ocupado haciendo muchas cosas
diferentes en diferentes lugares del cuerpo siguiendo las diversas
instrucciones sobre cómo regular el cuerpo. En realidad, sólo hace una
cosa: apuntar continuamente a la postura sentada correcta con todo el
cuerpo. Así que en la sensación real del practicante, lo que hay es sólo
una postura sentada simple y armoniosamente integrada. Siente la
postura con las piernas cruzadas, el mudra cósmico, los ojos
entreabiertos, etc., como manifestaciones locales de que la postura
sentada es completa y una. Aunque cada parte del cuerpo funciona a
su manera, como un todo están completamente integradas en el
estado de ser uno. Se experimenta como si todos los límites o
divisiones entre las partes del cuerpo se hubieran desvanecido y todas
las partes estuvieran abrazadas y fundidas en una gran postura (una
postura unificada; un gesto completo) de carne y hueso. A veces
sentimos durante zazen que nuestras manos o piernas "se han
desvanecido o han desaparecido".

Nuestro cuerpo humano vivo no es sólo un conjunto de partes

corporales, sino un todo orgánicamente integrado. Está diseñado de tal

124
manera que cuando una parte del cuerpo se mueve, por sutil que sea
el movimiento, provoca simultáneamente que todo el cuerpo se mueva
de acuerdo con él.

El difunto Dr. Keizo Hashimoto, fundador del trabajo corporal japonés

llamado Sotaiho, denominó a este fenómeno "Ley de los movimientos
de enlace simultáneos e interrelacionados".

Por ejemplo, si intentas mover sólo un dedo gordo del pie, parece que
sólo se mueve esa parte. Pero si se agarra el dedo gordo lo bastante
fuerte como para impedir que se mueva y se intenta moverlo con
fuerza, se verá que las articulaciones del tobillo, la rodilla, la pelvis, la
columna vertebral, el cuello y el cráneo reciben 111 fuerza y empiezan
a moverse. Incluso los músculos de la cara, los dedos y todas las
articulaciones de los miembros superiores se mueven en armonía con
las demás partes.

Así que podemos decir que incluso un movimiento minúsculo de una

articulación puede crear una reacción en cadena del movimiento en las
articulaciones vecinas, y que este movimiento se propaga por todo el
cuerpo.

Nuestro cuerpo humano es originalmente uno y entero. Deberíamos

considerar lo sutil y complicado que es crear una postura sentada
correcta y mantenerla con un cuerpo así, un cuerpo que puede
describirse como una "máquina altamente sofisticada en la que cada
125
una de las partes se mueve conjuntamente". Por ejemplo, hay una
instrucción que dice cómo tratar los ojos durante zazen: "Mantén los
ojos abiertos, sin abrirlos mucho ni cerrarlos". Esta instrucción parece
bastante trivial y fácil. Pero debes darte cuenta de que si intentas
seguirla de forma correcta y estricta, va más allá de la cuestión de
tratar una zona local del cuerpo (en este caso los ojos) y, en última
instancia, se convierte en una cuestión de tratar todo el cuerpo
(incluida la mente).

(Continuación Ojo del Dharma 9) 112

Zazen como "Todo y Uno".--La postura de Zazen como " todo y uno

Parte II
Mi cuaderno de Zazen Sankyu (9)

Pensamiento fragmentario XVIII

Cuando corregimos la postura de zazen, debemos tener en cuenta que

el impacto de ajustar una parte de la postura se extiende
inevitablemente por todo el cuerpo siguiendo "la ley del movimiento
de enlace simultáneo e interrelacionado" mencionada en el último
126
artículo. Es muy posible que la mejora de la postura en una parte del
cuerpo empeore otras partes.

Además, a menos que podamos corregir la causa fundamental que es

el punto focal de la distorsión postural (el punto crucial para la postura
correcta, es decir, la zona lumbar y el cuello en muchos casos), las
correcciones parciales suelen tener sólo efectos momentáneos. Por lo
tanto, para corregir la postura sentada, debemos adoptar un enfoque
integral y orientado a las causas fundamentales, observando la postura
en su conjunto, en lugar de un enfoque parcial y orientado al síndrome,
centrándonos únicamente en partes aisladas de la postura.

La pregunta es: ¿Cómo profundizar en la postura correcta de zazen

como "todo y uno"? Debemos estudiar y encarnar la sabiduría de "la
gramática del 113 cuerpo" a través de la práctica diaria de zazen. Esta
"gramática" nos proporciona conocimientos concretos tales como la
forma en que el movimiento de una parte del cuerpo influye en otras
partes del cuerpo (la ley del movimiento de enlace simultáneo e
interrelacionado) y qué partes del cuerpo son cruciales para corregir la
postura (puntos vitales de la postura).

Cuando empezamos la práctica de zazen, estamos tan atrapados en las

instrucciones parte por parte para cada parte del cuerpo que sentimos
que todas las partes corporales están separadas unas de otras y que
están totalmente desordenadas. Así que nos resulta muy difícil sentir
físicamente nuestra postura de zazen como una postura integrada. Es
como si cada parte del cuerpo se impusiera voluntariamente y se
127
quejara en voz alta de su incomodidad. Es un estado de "desasosiego".
Pero a medida que, con el tiempo, logramos intimar con zazen,
empezamos poco a poco a comprender la gramática del cuerpo y a
dominar la postura sentada. Entonces, en zazen podemos sentir de
forma natural el sentido de la integración y el sentido de la unidad. Y
estos sentidos se hacen cada vez más profundos. Es como si cada parte
del cuerpo se llevara bien con las demás partes y todas ellas volvieran
pacífica y tranquilamente a la totalidad de la postura sentada. Es un
estado de estar "asentado". En el último artículo expresé este estado
de "asentamiento" como "todas las partes se abrazan y se funden en
una gran postura de carne y hueso". Si explico este estado de forma
más concreta, es la sensación de que todo el peso recae en el centro
del bajo vientre (el llamado Tanden en japonés) y, al mismo tiempo, la
plenitud (la fuerza) que sentimos en ese punto se extiende e impregna
todos los rincones del cuerpo. De esta manera sentimos la profunda
sensación de integración entre el centro y las demás partes del cuerpo.

Sentimos estas sensaciones de las condiciones corporales internas

principalmente a través del sentido del tacto, en particular las
sensaciones somáticas profundas (sensaciones de los músculos,
tendones y articulaciones) y las sensaciones de los órganos internos
(viscerales). Ambas se denominan a veces sentidos táctiles internos. En
zazen buscamos la postura sentada correcta con nuestra carne y
nuestros huesos.

128
postura sentada correcta con nuestra carne y nuestros huesos. Por lo
tanto, es muy importante para nosotros poder detectar claramente la
información sobre las cualidades de nuestras condiciones corporales
internas (cómodo-incómodo, la relación con la gravedad, el tono
muscular, la forma del cuerpo...etc). Por eso, nuestros "receptores
internos" tienen que funcionar con mucha sensibilidad. Los llamados
"cinco sentidos" reciben principalmente la información del exterior. En
nuestra vida cotidiana tendemos a poner demasiado énfasis en estos
"receptores externos". Zazen se describe como "dar el paso atrás que
gira la luz y la hace brillar hacia dentro".

Esta expresión tal vez indique que practicar zazen es hacer un cambio
del dominio de los "receptores exteriores" al dominio de los
"receptores interiores".

La sensación de integración o la sensación de unidad no es algo fijo,

sino algo que siempre está cambiando sutilmente y parpadeando
dependiendo de muchas condiciones del momento, como la precisión
de la postura y la sensibilidad de nuestros receptores internos...etc. Es
una sensación parecida a una corriente que se siente vagamente en
todo el cuerpo del practicante y que corresponde al grado de totalidad
y unicidad de zazen. Es diferente del dolor físico que tiene una
intensidad fuerte y una localización clara. Es una especie de sensación
evasiva que es muy vaga, poco clara y se extiende por todo el cuerpo.

Cultivar la sensibilidad para una sensación tan sutil de unidad, refinarla

y clarificarla es pulir la capacidad de saber, a un nivel muy profundo, lo
129
bien que está regulada la postura sentada. En cuanto al problema de
zazen como "todo y uno", debemos examinar no sólo la apariencia de
la postura sentada (¡Está sentado tan bellamente!) sino también
cualidades internas de la postura sentada que sólo pueden
experimentarse a través de la sensibilidad táctil interior.

Y ese aspecto de la postura es más importante que su forma exterior.

115

116

Zazen como "totalidad y unidad

Totalidad y unidad de cuerpo, respiración y mente

Parte III

130
Mi cuaderno Zazen Sankyu (10)-- Pensamiento fragmentario XIX

Hasta ahora he tratado el tema del "Todo y la Unidad" centrándome

únicamente en el aspecto de la postura sentada y la regulación del
cuerpo. Pero, estrictamente hablando, esa no es una forma adecuada
de hacerlo. En realidad, para que la postura sentada sea completa y
única, es esencial lograr regular tanto la respiración como la mente. Así
que, en el sentido más verdadero "la Totalidad y la Unidad de zazen" es
realmente "la Totalidad y la Unidad del cuerpo, la respiración y la
mente". Lo que he presentado hasta ahora es simplemente cómo esta
"totalidad" se manifiesta en el aspecto corporal de zazen.

Cuando practicamos zazen, nuestro esfuerzo por regular el cuerpo, la

respiración y la mente debe realizarse como una acción única. Ninguna
de estas tres tareas puede llevarse a cabo sin realizar las otras dos. Por
eso podemos describir con precisión este principio con expresiones
como "Tres son uno, uno es tres" o "La trinidad de cuerpo, respiración
y mente". 117

Permítanme dar algunos ejemplos. En el Fukan Zazengi de Dogen (La

manera de hacer Zazen, recomendada para todos), Dogen escribió
sobre cómo regular la respiración. Da una instrucción muy simple y
sencilla. Dice: "Respira tranquilamente por la nariz". Eso es todo.
Remitiéndonos a sus otras descripciones sobre cómo regular la
respiración, por ejemplo en "Bendoho" (El modelo para emprender el
camino) de "Eihei Shingi" (Las normas puras para la comunidad Zen) y
en "Eihei Koroku" (Las Analectas de Eihei Dogen)", entiendo esta
131
instrucción así: "Deja que el aire entre y salga tranquilamente por la
nariz. Asegúrate de que el aire llega hasta el bajo vientre. No dejes que
tu respiración se vuelva tosca o ruidosa, ni jadees. No debe
experimentar ninguna dificultad para respirar. Tu respiración debe ser
tranquila y sutil". Cuando nuestra postura no es buena o nuestra
mente está agitada, es imposible tener esta "respiración tranquila, sutil
y profunda", aunque nos esforcemos.

Otro ejemplo: Una variedad de problemas psicológicos durante zazen,

como los sentimientos de incomodidad o inestabilidad, somnolencia o
agitación, están causados en parte por una torpeza de la postura y la
respiración. Si intentamos tratar estos problemas psicológicos sólo
psicológicamente, sin ocuparnos de la postura y la respiración, nuestro
tratamiento será inútil.

O incluso podría empeorar mucho la situación.

Para regular el cuerpo debemos tener una sensibilidad aguda, como he

mencionado antes. Para que la sensibilidad funcione plenamente,
tenemos que tener calma y claridad, que se consiguen regulando la
mente. Nuestro esfuerzo por regular la respiración nos lleva
naturalmente a corregir la postura. &&&

Permítanme compartir mi propia experiencia. Durante un par de años,

justo después de empezar a practicar zazen, sentarme a zazen
significaba para mí una batalla contra el dolor físico. Sentaba zazen
132
siempre con la esperanza de que algún día sería capaz de sentarme sin
sentir dolor.

poder sentarme sin sentir ningún dolor. Intenté muchas cosas, como
yoga, ejercicios de estiramiento, ayuno, etc., para flexibilizar mi cuerpo
y poder sentarme con paz y facilidad. Pero no funcionó. Seguía
sintiendo el mismo dolor que antes. Entonces, en un periodo de zazen
durante una sesshin, de repente surgió un pensamiento en mi mente.
"¡Ajá! Se supone que el zazen es doloroso, haga lo que haga para
reducirlo. ¿Zazen sin dolor? No era más que mi tonta ilusión. ¡Está
bien! Renuncio a luchar contra el dolor físico. Me siento con él". En ese
momento, sentí que el "sabor" del dolor que experimentaba había
cambiado drásticamente. Me di cuenta de que la tensión de mi cuerpo
se disolvía de algún modo; mi espalda se alargaba, aparentemente por
sí sola. No quiero decir que el dolor hubiera desaparecido por
completo. Seguía ahí. Pero cuando, en mi mente, cambió mi relación
con él, sin ninguna expectativa, algo cambió simultáneamente en mi
postura y en mi respiración. Me parece que estos cambios provocaron
la disminución del dolor (tal vez debido a la relajación de los músculos).
Cuando en mi mente pude desprenderme de mi equipaje extra, es
decir, aferrarme al sueño de "zazen sin dolor", eso se reflejó
inmediatamente en las dimensiones del cuerpo y la respiración.

Estos son algunos ejemplos de la "Tres son uno, uno es tres"

entre cuerpo, respiración y mente. Resumiendo, cuando el cuerpo, la

respiración y la mente se funden en una unidad y funcionan
133
armoniosamente como un todo, el cuerpo-mente existe con una
cualidad llamada "Shoshintaza" (sentarse con la postura correcta.) En
el momento de la fusión de estos tres Shoshintaza se actualiza con
toda su vitalidad. Sólo entonces experimentamos verdaderamente
zazen como "Todo y Uno".

Ahora echemos un vistazo a nuestro estado ordinario de cuerpo,

respiración y mente.

Por desgracia, solemos vivir con una cualidad muy alejada de este
"Todo y Uno". Nuestro cuerpo pierde totalmente su sentido de
centrado, como si nuestro cuerpo estuviera dividido en partes, y todas
las partes de nuestro cuerpo existieran separadas. Nuestra respiración
es superficial e irregular. Nuestra mente está constantemente 119

Nuestra mente está en constante vaivén y se agita con frecuencia,

como un caballo salvaje o un mono salvaje. Nuestra mente está a
menudo atrapada en el pasado o en el futuro. Nuestro cuerpo y
nuestra mente suelen estar separados de algún modo. Así que es
bastante natural que raramente seamos capaces de sentarnos en zazen
como "Enteros y Uno" cuando empezamos a practicar zazen. Después
de recibir una instrucción general sobre cómo sentarse en zazen,
tenemos que buscar a tientas cómo hacerlo con nuestro propio cuerpo
y mente. A menudo tenemos la experiencia de estar totalmente
perdidos, sin saber por dónde empezar. En ese momento no podemos
evitar repetir nuestro proceso de ensayo y error, y el zazen rara vez se
convierte en zazen a fondo. Nos vemos presionados hasta el punto de
134
empezar a pensar en abandonar zazen, sintiendo que no somos aptos
para la práctica de zazen. ¿Debo dejarlo? ¿O sigo sentado? Si no
tenemos a la vez una comprensión profunda y una fe fuerte de que
zazen como "Todo y Uno" es nuestro propio cuerpo verdadero (la
manera correcta de ser), si no reconocemos que no podemos asentar
verdaderamente nuestro cuerpo, respiración y mente hasta que
volvamos a este "cuerpo verdadero", nos será imposible continuar el
esfuerzo sin fin hacia él.

Movimiento dentro de lo inamovible

Sentado
Parte I
La pulsación de todo el cuerpo
Respiración

Mi cuaderno Zazen Sankyu (11)--Pensamiento fragmentario XX

En japonés, tenemos otras dos palabras que pueden utilizarse para

zazen, gotsuza y gotsugotsuchi. Se dice que la imagen de la que deriva
el carácter chino para gotsu (que se encuentra en estas dos palabras)
es "un lugar llano en la cima de una montaña y, además, un lugar
donde no crece ni un solo árbol". Dado que esto representa la cima de
135
una montaña sin árboles, no importa lo fuerte que sople el viento, no
hay absolutamente ningún movimiento. Para los japoneses, incluso el
sonido "gotsu" suscita esta imagen de la cima de una montaña
solitaria, por lo que expresa bien la naturaleza inamovible de zazen.

En consecuencia, la enseñanza "sentarse de forma estable e inmóvil"

que aparece en el Fukanzazengi (Recomendación universal para Zazen)
de Dogen Zenji tiene el significado de "sentarse de forma estable sin
ningún movimiento como... una montaña inmóvil".
"Cuando practicamos zazen, no es posible 121 sentarse de manera
estable si siempre estamos reaccionando a cada pensamiento que
viene flotando (emociones incluidas) o a todas las diversas sensaciones
corporales que sentimos, ya sean agradables o desagradables,
dolorosas o de picor, y así sucesivamente.

Por esta razón, es natural que cuando se dan instrucciones sobre

zazen, se haga hincapié en sentarse continuamente con el menor
movimiento posible. En nuestra vida cotidiana, movemos el cuerpo
involuntariamente en respuesta a sensaciones de picor o a sonidos que
oímos inesperadamente. Pero en la práctica de zazen, expresamente
no movemos el cuerpo en respuesta a tales estímulos. Esto también se
aplica a las fuertes sensaciones de dolor físico o a la agitación mental
causada por el surgimiento de emociones, condiciones que en la vida
cotidiana no podríamos soportar sin movernos.

136
Sin embargo, en el caso de zazen, continuamos sentados sin
levantarnos y sin salir de la habitación. Normalmente, en estas
situaciones cotidianas, reaccionamos de forma habitual o involuntaria
moviendo el cuerpo para intentar cambiar la situación y sentirnos más
cómodos. En la mayoría de los casos, esto no es más que una
repetición y un refuerzo de patrones habituales. Es raro que seamos
capaces de utilizar tales situaciones para la posibilidad de desarrollo o
estudio. En contraste con estos patrones, sin embargo, cuando
practicamos zazen, decidimos conscientemente no mover el cuerpo.
Esto tiene el significado de inhibir los patrones habituales y, debido a
ello, nuestros patrones de reacción habituales se destacan en relieve
como resistencia a no movernos. De este modo, es posible
familiarizarse con uno mismo de una forma en la que normalmente
nunca nos damos cuenta. Mediante esta toma de conciencia, se abre
entonces un camino para obtener una nueva visión de uno mismo y es
también una forma de fomentar el poder de no dejarse dominar por
esos patrones habituales.

Es cierto, pues, que la esencia de la práctica de zazen se encuentra

ante todo en no mover el cuerpo. (Por supuesto, hay que decir algo
sobre el importante problema de la inmovilidad de la mente. Sin
embargo, no tocaré ese tema aquí). No obstante, la 122 naturaleza
inmóvil del verdadero zazen lleno de vida es completamente diferente
de algo que está muerto. (En sentido estricto, todas las cosas están en
movimiento, por lo que hay que decir que incluso las cosas muertas no
carecen de movimiento). Ciertamente, visto desde fuera, una persona
que está sentada erguida en zazen inmóvil parece tan inmóvil como
una roca. De hecho, sin embargo, se está produciendo un momento
137
muy sutil. Además, este movimiento se genera sin intención. Es un
movimiento natural, provocado espontáneamente. Esto podría
llamarse "la pulsación del zazen viviente" y es un movimiento
inherente a la sentada inmóvil.

Sin embargo, existe una tendencia a hacer demasiado hincapié en esta

cuestión de no moverse en zazen. Ciertamente, se puede hacer una
ecuación tal que zazen=sentado inmóvil=inmovilidad. Sin embargo, si
esto se entiende sólo a grosso modo, puede ocurrir que sea la causa de
malentendidos. De vez en cuando veo a personas sentadas en zazen
cuya comprensión se basa en la suposición de que literalmente no
deben moverse en absoluto, por lo que los músculos están tensos, el
cuerpo duro como una roca y la respiración ahogada. Sin embargo, si
una persona está sentada en una postura tan antinatural, entonces,
lejos de su intención de sentarse tranquilamente, se está moviendo
constantemente, la respiración no está regulada y seguramente tiene
la cabeza llena de pensamientos.

En realidad, la inmovilidad de sentarse erguido permite a una persona

sentarse en una relación adecuada con la gravedad y, en consecuencia,
cualquier tensión innecesaria en el cuerpo disminuye por completo y,
así, es posible sentarse de una manera cómoda que resulta relajante y
refrescante. Cuando el cuerpo y la mente se asientan en zazen y
realmente se sientan ("sentarse" se define en el diccionario japonés
Daigenkai como "estar fijo, sin moverse, y bien adaptado al lugar
donde uno se encuentra"), entonces hay un movimiento que surge por
sí mismo. Por lo tanto, aunque se diga que zazen es una postura de no

138
moverse, esto no debe entenderse de forma superficial o demasiado
simple. Creo que es necesario llamar la atención sobre el hecho de que,
si bien la imagen correcta de zazen es la de un zazen inmóvil, en
realidad siempre hay movimiento. El zazen parece inmóvil, pero en él
se esconde un mundo abundante de movimientos variados y sutiles.
Entonces, ¿no sería mejor desprenderse de la imagen quieta y fija de
una determinada postura de zazen en favor de una nueva imagen que
sea un proceso fluido como la danza (aunque quizá sea decir
demasiado)?

Sea como fuere, ¿cuál es entonces el movimiento que aparece al

sentarse inmóvil? No es un movimiento que surja de la conciencia del
ego, ni un movimiento brusco que se resista a la inmovilidad de zazen o
que intente destruir intencionadamente esa falta de movimiento. Esto
es repetirme, pero este tipo de movimiento es el que surge
inevitablemente de un zazen correcto y lleno de vida. Es un
movimiento sutil que surge inconscientemente. Así pues, es un
movimiento que surge de la inmovilidad de zazen y, al mismo tiempo,
un movimiento que apoya esa inmovilidad.

Entre estos diversos movimientos, el más fácil de percibir es el que

acompaña a la respiración. En zazen, la respiración se produce
naturalmente desde el tanden (la parte inferior del abdomen, por
debajo del ombligo). Independientemente de lo tranquila o sutil que
sea la respiración, siempre está llena de movimiento. Si estás sentado
correctamente, en otras palabras, si tu zazen es "todo y uno" (por
favor, remítete al Pensamiento Fragmentario anterior), no son sólo el

139
pecho, el diafragma y el vientre los que se mueven, sino que en
realidad todo el cuerpo se mueve muy ligeramente. Cuando respiras,
primero se expanden el vientre y las costillas inferiores, y ese
movimiento se propaga en cadena por el abdomen, el cuello, la cabeza,
las extremidades superiores, la pelvis y las extremidades inferiores, del
mismo modo que cuando se arroja una piedra a un estanque tranquilo,
las olas ondulan hacia fuera. (Me gustaría que recordaran artículos
anteriores en los que he mencionado la correlación simultánea y la ley
124 del movimiento interconectado). Cuando se exhala un aliento, el
vientre y las costillas inferiores se contraen, y ese movimiento se
propaga luego por todo el cuerpo de la misma manera. (Por supuesto,
este movimiento que se propaga por todo el cuerpo es muy sutil y no
es posible percibir que la postura sentada se vea alterada a causa de él.
Si el movimiento causado por la respiración puede ser visto claramente
desde el exterior por otra persona y, sobre todo, si se trata de un
movimiento bastante grande, entonces es seguro decir que, en algún
lugar u otro, hay un problema en la manera de sentarse).

A medida que se profundiza en la postura erguida, el cuerpo se relaja y

la conciencia despierta, el movimiento de la respiración por todo el
cuerpo se vuelve cada vez más sutil y delicado. Sin embargo, es algo de
lo que cada vez somos más conscientes (kakusoku). En lo que respecta
a la persona sentada en zazen, es posible sentir que hay sensaciones
corporales de ciclo rítmico de todo el cuerpo que se expande y se
contrae y que acompaña a la respiración. Es una sensación como la de
una ameba unicelular, cuyo cuerpo entero se expande y se contrae
(pulsación= cambio sutil periódico de algo que está en estado de
equilibrio). Cuando me siento en zazen y puedo sentir claramente la
140
pulsación de todo el cuerpo que acompaña a la respiración (todo el
cuerpo haciéndose repetidamente más grande y más pequeño,
relajándose y tensándose, extendiéndose y contrayéndose), recuerdo
la expresión "la sensación corporal de ser la forma de vida primordial"
de Noguchi Mitsuzo, fundador del Sistema de Ejercicios Noguchi.

"La sensación corporal de ser la forma de vida primordial" es una

sensación de existencia que funciona como fuente de inspiración en el
Sistema de Ejercicios Noguchi. Esta expresión apunta "a una profunda
sensación de que toda mi existencia tiene la misma cualidad que la
totalidad indiferenciada del coacervado (en la forma original de vida
descubierta por Alexander Oparin). Cuando estoy despierto, realizo
todas las actividades con este 125 sentido fundamental de que existo
de una manera que es como el coacervado, la forma de vida
primordial. Siempre que experimento una actividad que es
verdaderamente satisfactoria, soy uno con este sentido corporal. En
ese momento, siento claramente que este sentido es la base, la matriz,
el fondo, la Fuente, de esa acción". (Citado de Human Beings as the
Primordial Life Form, publicado por Iwanami Shoten).

Se dice que la respiración en la práctica de zazen tiene lugar en

el tanden.

Sin embargo, es un error pensar que la respiración sólo tiene lugar en

el tanden, que ésta es la única zona del cuerpo que se expande y
contrae. En realidad, la respiración tiene lugar en todo el cuerpo, por lo

141
que, de hecho, todo el cuerpo es el órgano respiratorio. Por lo tanto,
en lo que respecta al tanden, la enseñanza es más bien que esta zona
es sólo el lugar que sentimos como fuente del movimiento respiratorio.

La inmovilidad, por tanto, no significa rigidez o agarrotamiento que

impida la sensación del movimiento inevitable que acompaña a la
respiración. Tampoco es el tipo de inmovilidad que, por ser débil o
insensible a las sensaciones, se vería fácilmente perturbada por dicho
movimiento.

Por el contrario, debe ser el tipo de inmovilidad que es altamente

flexible y llena de elasticidad y resistencia. Debemos buscar
personalmente una forma de hacer zazen en la que la pulsación de la
respiración de todo el cuerpo se transmita suavemente por todo el
cuerpo, o una forma de sentarse en zazen inmóvil en la que podamos
sumergirnos en la sensación de ser la forma de vida primordial.

Movimiento dentro del Inmóvil

Sentado
Parte II
Movimiento de balanceo del eje corporal

142
Mi cuaderno de Zazen Sakyu (12)--Pensamiento fragmentario XXI

En comparación con la postura de pie, la postura sentada es mucho

más estable. En el caso de la postura de pie, las plantas de los pies son
la única parte del cuerpo en contacto con el suelo como base de la
postura para soportar el peso del cuerpo. Esta zona sólo representa
alrededor del 1% de la superficie total del cuerpo, por lo que esta base
es muy pequeña. En cambio, en la postura sentada de zazen esa base
es mucho más amplia. En el caso de una persona sentada en posición
de loto completo, las dos rodillas y las nalgas forman una base de
forma triangular. Se podría decir, entonces, que si la postura de pie se
asemejara a un cono que se apoya en el extremo puntiagudo, la
postura sentada es como una pirámide trigonal que se asienta
pesadamente. La causa principal del aumento de la estabilidad es que
en la postura sentada el centro de gravedad se sitúa mucho más bajo.
En consecuencia, la posición de loto completo proporciona la postura
más estable en la que el eje central del cuerpo se mantiene erguido de
forma natural. 127

Sin embargo, la calidad de la estabilidad en la postura sentada es

diferente de la inmovilidad que se encuentra en los objetos materiales.
Por muy estable que sea una postura, una persona viva que está
sentada siempre es empujada hacia abajo en dirección vertical por la
fuerza de la gravedad. Por eso, es inevitable que siempre haya
movimientos para corregir el equilibrio de todo el cuerpo en relación
con la atracción de la gravedad a lo largo del eje corporal. Por esta
143
razón, debería llamarse "estabilidad dinámica". Me gustaría examinar
cómo se mueve el eje del cuerpo durante zazen.

Cuando empezamos a sentarnos en zazen (así como al final de la

sentada), balanceamos el cuerpo a izquierda y derecha. Se trata de un
movimiento que realizamos no moviendo las nalgas y luego
balanceando el cuerpo manteniendo la cabeza y la columna vertebral
en línea recta. Se trata, pues, de un movimiento en el que el cuerpo,
desde la parte baja de la espalda hacia arriba, se mueve como un palo
de forma lenta de izquierda a derecha (también es aceptable moverse
hacia delante y hacia atrás). Al principio, hacemos grandes
movimientos y en el proceso de hacer gradualmente siete u ocho
movimientos más pequeños llegamos a una parada en el centro. Esto
forma parte de la preparación para sentarse, incluido el "Respira
hondo" que se menciona en el Fukan-zazengi (Recomendación
universal para Zazen) de Dogen Zenji.

Estos movimientos ayudan a eliminar la rigidez de nuestros

músculos y articulaciones.

También tiene el objetivo de ayudarnos a liberar cualquier

tensión en nuestra postura.

Hay otro objetivo que me gustaría añadir. Se trata del descubrimiento,

a través de la sensación corporal, de la posición más equilibrada para el

144
eje del cuerpo, ("Sentarse erguido, sin inclinarse ni a la izquierda ni a la
derecha, ni hacia delante ni hacia atrás") y esto se hace a través del
proceso de balancearse primero en movimientos más grandes y
gradualmente haciendo movimientos más pequeños. De este modo,
mediante movimientos hacia delante y hacia atrás, hacia la izquierda y
hacia la derecha, y probando varios ángulos, nos acercamos
gradualmente a la mejor posición. Finalmente, el eje de nuestro cuerpo
se detiene en el lugar correcto. (Por esta razón, este movimiento tiene
un importante 128 significado para llevarnos a la posición sentada
erguida y es algo que no debemos descuidar).

"Establecerse en la posición sentada inmóvil" significa que debemos

colocar firmemente el eje del cuerpo en una posición estable y luego
sentarnos allí sin movernos. Sin embargo, el movimiento de balanceo
nunca se detiene por completo. Aunque los movimientos de balanceo
más grandes e intencionados hayan cesado, los movimientos de
balanceo sutiles continúan inconscientemente como antes. Este es el
movimiento natural de balanceo del eje del cuerpo.

Aunque nos hayamos establecido por el momento en una posición

adecuada para el eje del cuerpo, esa posición cambia fácilmente
debido a diversas cosas que influyen tanto en nuestro cuerpo como en
nuestra mente mientras estamos sentados en zazen. Mantener la
perfecta posición vertical del eje del cuerpo es algo profundamente
sutil. Por esta razón, para mantenernos sentados en posición erguida,
debemos hacer continuamente compensaciones a medida que
detectamos divergencias con respecto a la posición erguida básica.

145
Si sentimos claramente la posición correcta del eje del cuerpo y somos
sensibles a cualquier divergencia, entonces podemos detectar y ajustar
rápidamente esas divergencias de modo que, desde la apariencia
exterior, los movimientos sean tan diminutos que no puedan ser vistos
por otra persona. Por otro lado, si estamos somnolientos cuando
estamos sentados (embotamiento), la sensación de divergencia se
embotará y el cuerpo se balanceará cuando corrijamos nuestra
posición, de la forma que decimos en japonés "remando una barca".
Además, cuando perseguimos pensamientos durante zazen
(distracción), la sensación de divergencia respecto a la posición erguida
también se embota y la detección de esos movimientos se ralentiza. El
resultado es que el cuerpo se inclina hacia un lado u otro.

La mayoría de los pequeños movimientos que se producen al sentarse

erguido se corrigen de forma inconsciente. Una persona simplemente
está sentada cómodamente, disfrutando de la sensación de que "el eje
del cuerpo está en un buen lugar donde está armonizado con la fuerza
de la gravedad y una sensación confortable donde todo el 129 cuerpo
está equilibrado", y permanece en esa posición, con el objetivo de
profundizar en esta "sensación". Cualquier otro pequeño ajuste real se
confía al cuerpo. Cuando esta "sensación" se vuelve más clara, la
posición del eje corporal puede llegar a estar aún más bien ajustada. O
puede ocurrir que esta sensación se vuelva indistinta y entonces
perdamos la "sensación" de este centrado. Esta "sensación" también
cambia y fluctúa con el tiempo.

146
Un investigador japonés, Yaichiro Hirasawa - también conocido como el
"Dr. Hirasawa ha abierto un nuevo campo de estudio llamado
"estasiología", que estudia la naturaleza del cuerpo en reposo. El Dr.
Hirasawa ha desarrollado un dispositivo especial para detectar y
registrar las fluctuaciones del centro del equilibrio en la posición
erguida sentada. En relación con lo que siento sus escritos son
materiales de referencia tan importantes para mi investigación sobre
zazen. Si puedo, me gustaría utilizar su dispositivo para investigar las
fluctuaciones del centro de equilibrio durante zazen. Esto se debe a
que espero que aprendamos más detalles sobre la forma real de los
"movimientos dentro del no-movimiento", la relación entre el grado de
las fluctuaciones del centro de equilibrio y la precisión de la postura
sentada, la relación entre tales fluctuaciones y el estado mental de una
persona durante zazen...etc... Creo que este enfoque revelará más
claramente los diversos aspectos de la postura sentada real que el
estudio de las ondas cerebrales durante zazen. 130

Movimiento dentro de lo Inmóvil

Sentado
Parte III
Ritmos emitidos por el sistema cráneo
Cráneo-Sacro
147
Mi Cuaderno de Zazen Sankyu (13) --Pensamiento Fragmentario XXII

Hasta este punto, he hablado de dos entre los muchos movimientos

sutiles del cuerpo que tienen lugar en la postura inmóvil de zazen. En
resumen, los dos sobre los que he decidido escribir son la pulsación de
todo el cuerpo que acompaña a la respiración y el movimiento de
balanceo del eje corporal que sostiene la postura erguida. Para
explicarlo más concretamente, el primero es un movimiento repetitivo
de expansión-contracción (como una ameba) que se origina en el
tanden (la parte inferior del abdomen, debajo del ombligo) y pulsa por
todo el cuerpo. El segundo es un movimiento diminuto del eje corporal
(como el movimiento centrífugo de una peonza) que se desplaza hacia
delante y hacia atrás, hacia la izquierda y hacia la derecha.

Ambos movimientos surgen como una manifestación natural de la "de

zazen y son movimientos inevitables y espontáneos que no
pretendemos provocar. Por lo tanto, se puede decir que son
"movimientos autónomos durante zazen". También existen otros
movimientos de este tipo. Por ejemplo, podríamos mencionar el
movimiento que se origina en el pulso del corazón y la circulación
sanguínea que lo acompaña. Hablando desde mi propia experiencia,
puedo decir que mientras estoy sentado en zazen, es posible sentir
claramente la pulsación del corazón en el lado izquierdo de mi pecho,
así como en ambas manos del mudra cósmico (hokkai join). Otras
veces, puedo sentir que todo el cuerpo palpita al ritmo del pulso del
corazón. Este movimiento es mucho más diminuto que los dos
movimientos de los que he hablado en capítulos anteriores. Y no puede

148
percibirse desde fuera del cuerpo. Sin embargo, desde el interior de la
postura inmóvil de zazen, es posible sentir este movimiento esencial
que sostiene la vida mucho más claramente de lo habitual.

Todo el mundo es consciente de los movimientos de la respiración, así

como del pulso del corazón. Con un poco de atención, es posible
observar fácilmente estos movimientos a través de los sentidos de la
vista y el tacto, tanto en el propio cuerpo como en el de los demás. En
realidad, existe un tercer movimiento llamado ritmo sacro craneal que
ondula rítmicamente por todo el cuerpo. No es muy conocido entre la
mayoría de la gente. Se trata de un movimiento muy sutil y para
sentirlo es necesario tener un sentido especialmente agudo. Este
movimiento se origina en las capas más profundas del cuerpo ("sistema
cerebro y médula espinal" que podría llamarse el "núcleo" del cuerpo).
Creo que se trata de un fenómeno especialmente interesante si se
considera desde la naturaleza de la vida humana. Por supuesto,
también creo que en lo que respecta al estudio de zazen, este
movimiento rítmico ofrecerá un material valioso. Especialmente en lo
que se refiere al "movimiento dentro de la sentada inmóvil", se trata
de un fenómeno que no debe ignorarse. A estas alturas, todavía no soy
más que un novato en lo que se refiere a la teoría del ritmo sacro
craneal, así como al "trabajo corporal" llamado terapia sacro craneal.
No obstante, me gustaría escribir sobre este movimiento en la medida
en que lo entiendo. 132

No sé hasta qué punto es conocida actualmente la terapia sacro

craneal en Japón. Sin embargo, en América, es un tipo de trabajo

149
corporal que ha ido llamando la atención gradualmente durante los
últimos diez años aproximadamente. El ritmo sacro craneal desempeña
el papel principal en este tipo de terapia. Con este ritmo, nuestros
cráneos se expanden y contraen sutilmente y nuestros sistemas
esqueléticos giran sutilmente hacia dentro y hacia fuera alrededor del
eje central del cuerpo.

Ambos movimientos son extremadamente diminutos, pero tras un

cierto grado de entrenamiento, es posible sentirlos siempre que se
colocan las manos sobre la superficie del cuerpo. Colocando la palma
de la mano sobre la superficie del cuerpo con un toque muy ligero (se
dice que son cinco gramos), se espera tranquilamente con la mente
despejada hasta que sea posible sentir el ritmo. Al principio, es difícil
distinguir este ritmo de los ritmos de la respiración o del pulso
cardíaco. Por lo tanto, es importante no tener prisa y no forzarse a
sentir el ritmo sacro craneal añadiendo la propia intención de sentirlo.
Cuando una persona está en reposo, el movimiento respiratorio por
minuto es de entre catorce y veinte, para el pulso cardíaco es de entre
sesenta y ochenta, y para el ritmo sacro craneal es de entre seis y doce.
Como el ritmo sacro craneal es muy lento y se mueve de un modo
peculiar, poco a poco resulta más fácil distinguirlo de otros
movimientos rítmicos a medida que la persona se acostumbra a
buscarlo.

En el taller de terapia sacro craneal en el que participé, trabajamos en

parejas y practicamos la detección del ritmo sacro craneal de nuestro
compañero. En mi caso, me resultaba bastante difícil captar esta

150
sensación por mí misma. Así que la responsable del taller puso sus
manos sobre las mías y las movió siguiendo el movimiento del ritmo
sacro craneal de mi compañero para darme la información de retorno.
De este modo, pude percibirlo hasta el punto de pensar: "¡¿Es esto?!".
Continuando más por mi cuenta, pude sentir claramente el
movimiento: "¡Es esto!". Recuerdo que la primera vez que percibí este
ritmo, totalmente distinto de la respiración y el 133 pulso, con mi
propia mano, me sentí profundamente conectada con el "núcleo" de
mi pareja.

El ritmo sacro craneal se crea por el movimiento fluido del líquido en el

cerebro y el sistema de la médula espinal. El cerebro y la médula
espinal no están en contacto directo con los huesos craneales o sacros
ni con la columna vertebral. De hecho, están envueltos en una
membrana en forma de bolsa que tiene la forma de un renacuajo.

El interior y el exterior de esta membrana están llenos de un líquido

transparente llamado líquido cefalorraquídeo. Este líquido se segrega
desde las profundidades del cerebro y fluye por la parte posterior de la
médula cefalorraquídea hasta el sacro y luego vuelve al cerebro
fluyendo de nuevo por la parte anterior de la médula cefalorraquídea.
Cuando la presión dentro de la membrana causada por la secreción de
la médula espinal alcanza un nivel fijo, la secreción se detiene y el
líquido dentro de la membrana es absorbido por el exterior, por lo que
la presión desciende.

151
Cuando desciende a un nivel fijo, el líquido vuelve a segregarse. De
este modo, la presión interior sube y baja. (Este ciclo de secreción y
absorción dura entre cinco y ocho segundos). Este cambio en la presión
dentro de la membrana se transmite a todo el cuerpo: no sólo a los
lugares cercanos a la médula espinal como la cabeza, la cara y el sacro,
sino que el ritmo sacro craneal también aparece en los hombros, las
costillas, las nalgas, las piernas, los brazos, etc. Los movimientos de la
respiración y el pulso cambian fácilmente como resultado de la
influencia de la tensión mental o los movimientos corporales brutos.
Sin embargo, el ritmo sacro craneal es, en comparación, relativamente
mucho más asentado y estable. En los recovecos profundos de nuestro
cuerpo, hace tictac en secreto, pero sin duda al ritmo vital de cada
persona.

Si se produce un estancamiento o desequilibrio en el flujo y el ritmo del

líquido cefalorraquídeo, el cerebro y el sistema de la médula espinal se
verán afectados y aparecerán diversos síntomas en las percepciones
sensoriales, los movimientos corporales y la vida intelectual de la
persona. En una palabra, la terapia sacro craneal es un tratamiento que
intenta favorecer la vuelta a la normalidad de cualquier estancamiento
o desequilibrio que se encuentre en el ritmo sacro craneal. Esto se
hace a través de exámenes hechos a mano del flujo del líquido
cefalorraquídeo y del ritmo (anchura, intensidad, velocidad, simetría)
disolviendo ese desequilibrio a través de diversas técnicas. La
sensación que recibí de la terapia sacro craneal en la que participé fue
de profunda relajación y paz. Pensé que tal vez este estado sea lo que
en la escuela Yogacara (de la conciencia) se denomina prasrabdhi o
"paz luminosa", que se dice que es una de las diez buenas funciones
152
generales de la mente que da una sensación de facilidad y permite a
una persona hacer el bien. Antes, a veces tenía la sensación de que el
cuerpo pulsa con los diferentes ritmos de la respiración y el pulso.
Desde que soy capaz de sentir el ritmo cráneo-sacral con las manos,
ahora puedo sentir este otro ritmo corporal más a menudo y con más
claridad. Me parece que es más fácil sentirlo durante la ligera pausa
que separa la inhalación y la exhalación de la respiración.

Si a través de los beneficios de la terapia sacro craneal fuera posible

equilibrar el flujo suave del líquido cefalorraquídeo y pudiéramos
sentarnos de manera que el ritmo sacro craneal estuviera equilibrado
simétricamente a izquierda y derecha, arriba y abajo, en todo el
cuerpo, creo que sería mucho más fácil poner en orden la postura
sentada y la respiración. Creo que es necesario que los practicantes de
zazen ideen maneras para que puedan corregir las irregularidades y
dificultades corporales y puedan crear el cuerpo-mente equilibrado y
armonizado para una mejor calidad de zazen. Parece que, junto con el
yoga y la dieta, la terapia cráneo-sacral sería de gran utilidad en este
sentido.

¿No sería posible utilizar la terapia sacro craneal mientras estamos

sentados en zazen, de forma que pudiéramos controlar y corregir el
ritmo sacro craneal tocando con las manos la parte posterior de la
cabeza y el coxis o los hombros y las rodillas? A la inversa, ¿no sería
posible mejorar la calidad del ritmo sacro craneal 135 sentarse en
zazen durante cierto tiempo? En otras palabras, puede haber un
aspecto definido de la terapia sacro craneal en zazen. También parece

153
posible obtener un asidero más firme en los diversos beneficios
médicos de zazen que se han destacado desde hace mucho tiempo -
como la mejora de la energía, la recuperación del equilibrio en el
sistema nervioso autónomo, la mejora de la circulación sanguínea, la
obtención de valor y compostura - mirando estas cosas desde el punto
de vista de la terapia sacro craneal.

He llegado a pensar que la práctica de zazen se ocupa principalmente

de la parte central de la existencia humana (el cerebro y el sistema de
la médula espinal), más allá de la capa superficial de la mente (el
neocórtex). He llegado a ver la condición real de este "núcleo" en
términos concretos desde que aprendí la terapia sacro craneal y desde
que conocí la existencia del sistema sacro craneal que se mueve
rítmicamente dentro de la membrana. Zazen, que es una práctica
espiritual, y la terapia sacro craneal, que es un tipo de trabajo corporal
- pueden parecer completamente no relacionados, pero siento que de
hecho se descubrirá una conexión esencial en algún lugar profundo
entre los dos. ¿No puede decirse que este material es imprescindible
para avanzar en nuestra comprensión de la "fisiología de zazen"?

He hablado de la pulsación de la respiración de todo el cuerpo, del

movimiento de balanceo del eje corporal y del movimiento sacro
craneal en relación con el tema del "movimiento dentro de la sentada
inmóvil". Ciertamente, todavía hay otros movimientos que deben ser
considerados. Podemos ver que dentro de la postura inmóvil llamada
zazen, existen muchos tipos y cualidades diferentes de movimiento.
Estos diferentes ritmos se tocan simultáneamente dentro de todo un

154
cuerpo como una sinfonía. ¿No es esto algo que merece nuestra
sorpresa? ¿Cuál es la relación mutua entre estos movimientos? ¿Son
independientes entre sí? ¿O se influyen mutuamente? Dejaré estas
preguntas para un futuro tema de investigación. 136

Por último, me gustaría mencionar dos puntos que requieren cierta

cautela. El primero es que estos movimientos no se limitan únicamente
a cuando estamos sentados en zazen. De hecho, mientras estemos
vivos, existirán dondequiera que estemos y en cualquier momento.
Además, no los creamos intencionadamente ni mediante nuestro
esfuerzo personal. Más bien, se manifiestan de forma natural y
espontánea a través de la función del pensamiento más allá (hishiryo).
Zazen es la postura más pura de "perderse, vencerse, confiar, esperar"
(la definición de Noguchi Mitsuzo de "fe" en la lengua vernácula
japonesa visà- vis el concepto chino de la misma) respecto a la obra de
la Gran Naturaleza. Es simplemente por esta razón que las formas y los
ritmos de estos diversos movimientos espontáneos aparecen más pura
y claramente en zazen.

El segundo punto es que, especialmente en la forma de zazen llamada

shikantaza, en la que una persona no mantiene expresamente una
concentración fija en ningún objeto especial, no intentaríamos
activamente detectar estos movimientos prestándoles una atención
selectiva. Sólo que durante zazen nuestra sensibilidad se agudiza y
entonces nos damos cuenta de esos sutiles movimientos espontáneos
que siempre existen aunque normalmente no reparemos en ellos a
causa de nuestra habitual mente dispersa. Sería correcto decir, creo,

155
que durante zazen la conciencia está completamente pasiva -
"perdiendo, derrotada, confiando, esperando"- y que por casualidad
estos movimientos vienen de algún lugar de allá y son recogidos en la
red de la sensibilidad. Por esta razón, los movimientos que he
mencionado hasta ahora no son objetos que debamos perseguir
durante zazen. Más bien deberíamos pensar que de repente se nos da
cuenta de ellos como uno de los escenarios de zazen. 137

Zazen y conocimiento
Parte I
Mi cuaderno Zazen Sakyu (14)-Pensamiento fragmentario XXIII

Dentro de cada uno de nosotros existe el fuerte impulso de perseguir

sensaciones confortables, satisfacción emocional y comprensión
intelectual en la medida en que éstas puedan perseguirse. En otras
palabras, un hábito humano esencial es el deseo compulsivo de poseer
todas las cosas agradables como objetos y contenidos de las
experiencias conscientes (como sensaciones físicas y comprensión
intelectual). Es algo que nos impulsa desde lo más profundo de
nosotros mismos. Incluso puede decirse que para los seres humanos,

156
que viven con conciencia, lo que puede conocerse como contenido de
la conciencia lo es todo. ("Lo-conocido-es-todo").

Sin embargo, si abrimos los escritos de Dogen Zenji (por ejemplo,

Shobogenzo Genjo-Koan), a menudo encontramos afirmaciones como
"es evidente que nuestro conocimiento tiene un límite. No es posible
captar la ilimitada iluminación del Buda mediante nuestro limitado
conocimiento". En consecuencia, la realización o satori no debe
verificarse mediante algo que pueda conocerse como experiencia. En
Bendowa, Dogen Zenji afirma: "Si las percepciones y la comprensión
(=conocimiento) se mezclan, entonces no es la marca de la
verificación". En la enseñanza de Dogen Zenji sobre zazen, vemos que
trasciende el conocer, al tiempo que lo abraza en su interior, y que es
absolutamente imposible convertirse en el objeto del conocer. Por lo
tanto, puede 138 llamado "un estado de más allá del conocer". (En este
caso, "más allá" se utiliza en el mismo sentido que en "más allá del
pensamiento", hishiryo).

En la mayoría de las demás prácticas de meditación, las cuestiones

implicadas tienen lugar dentro de la esfera del conocimiento y, de
principio a fin, estos métodos se centran en esta esfera. En resumen, el
núcleo de la práctica tiene que ver con la regulación y el control de las
condiciones en la esfera del conocimiento. En ese sentido, se basan en
el "lo que se sabe es todo" y podemos ver que no hay interés en una
dimensión más allá del conocimiento. A este respecto, el zazen no
ignora el valor del saber, pero pone el acento en el más allá del saber
que trasciende el saber y hace posible el saber. Precisamente por eso,

157
pase lo que pase en la esfera del conocer, está bien no ocuparse de ello
con el propio pensamiento y confiarse simplemente a su aparición y a
su desaparición, simplemente percibiéndolo. En zazen, es suficiente
saber que tales cosas aparecen naturalmente momento a momento
dentro de la esfera del conocimiento. No se trata de tener la intención
de intentar producir alguna condición especial. Para nosotros, hacemos
todo lo posible para utilizar la capacidad de conocer (y eso es todo lo
que hay), sin embargo, la totalidad de zazen está más allá del
conocimiento que trasciende el conocimiento. Por lo tanto, es
necesario tener esto en cuenta para practicar zazen más allá del
conocimiento. No debemos perder de vista este "más allá-del-saber"
de zazen al ser superados por nuestro hábito de "lo-que-es-conocido-
es-todo".

Por ejemplo, he escrito en artículos anteriores sobre un sutil

"sentimiento de Unidad" o sobre diminutos "movimientos" dentro de
zazen. Normalmente, sería difícil experimentar estas sensaciones que,
en cierto sentido, son agradables. A medida que profundizamos en
zazen, nuestra capacidad perceptiva se agudiza y, de vez en cuando,
experimentamos sensaciones extrañas que trascienden el umbral de
las sensaciones ordinarias que llegan a través de las funciones de los
cinco sentidos. Es natural, pues, que algunas personas se aficionen a
tales sensaciones y acaben por darles demasiada importancia al sólo
139 preocupándose únicamente por esas sensaciones. Sin duda, hay
personas que se esfuerzan por alcanzar una experiencia de satori
basada en su propia imaginación, que a su vez se basa en la idea
errónea de que "el Zen consiste en alcanzar una visión misteriosa de
satori mediante zazen".
158
Sin duda, estas personas piensan que están buscando seriamente algo
elevado (=buscando la Vía), pero en última instancia, esto no es más
que la manifestación de una mente ordinaria y engañadora que
frenéticamente quiere poseer ciertas sensaciones, emociones y
comprensión dentro de la esfera de su propio conocimiento. Puedes
hacerte una idea de este estado de ánimo si piensas en alguien que
quiere entregarse a un sentimiento de alegría metiendo algo de gran
valor en su caja secreta.

Aunque conocer es sin duda una parte de zazen, no lo es todo.

Esto significa que, por mucho que investiguemos en el conocimiento,

eso por sí solo no bastaría para abarcar todo zazen. La totalidad del
zazen se expresa en el Fukan-zazengi de Dogen Zenji como "una
actividad más allá de la audición y la visión humanas, un principio
anterior al conocimiento y la percepción humanos". Me gustaría
continuar mi investigación sobre zazen basándome en esta enseñanza.
En zazen, las funciones sensoriales de ver, oír y oler se dejan
completamente abiertas al mundo exterior, por lo que es natural que
las cosas se reflejen en los ojos, los sonidos en los oídos y los olores en
la nariz. Además, el cuerpo experimenta diversas sensaciones físicas y
aparecen y desaparecen todo tipo de pensamientos y emociones.
Nuestro conocimiento se compone de estas materias primas que llegan
a través de las seis funciones sensoriales (ver, oír, oler, saborear, tocar
y pensar). (Cuando utilizo la palabra "conocimiento", no me refiero a
las piezas individuales de las materias primas, sino a un todo coherente
159
que se compone de estas sensaciones como una estructura orgánica).
El conocimiento en cada momento tiene sus propias características,
que cambian sin cesar.

De la misma manera que la superficie de un río corre, expresando

constantemente un panorama interminable de configuraciones, el
conocimiento dentro de zazen sigue corriendo, manifestando infinitas
características. Cuando se practica zazen como zazen, no importa cómo
se manifieste el conocimiento, es indudablemente "una expresión
facial" de zazen; todos y cada uno de los conocimientos son igualmente
"un escenario" de zazen. Además, para zazen, cada "expresión facial" y
cada "paisaje" es la verdad absoluta de cada momento.

Esto quiere decir que no hay lugar para comparar esos conocimientos y
decir: "Este conocimiento es bueno. Ese conocimiento es malo" o "es
bueno tener este conocimiento pero es malo tener ese otro". No debe
haber en absoluto juicios de valor sobre el conocimiento en zazen,
basados en la comparación entre lo bueno y lo malo, lo correcto y lo
incorrecto. No debemos encerrar el conocimiento dentro de los
confines de nuestro propio pensamiento, teniendo preocupaciones
innecesarias como "¿Está bien que surja este tipo de conocimiento?
¿Está mal que surja este tipo de conocimiento?" y así sucesivamente.
Entiendo la enseñanza presente en el Fukan-zazengi de Dogen Zenji,
"No pienses en lo bueno, no pienses en lo malo. No administres pros y
contras" significa "No traigas a zazen tus estrechos puntos de vista
sobre lo que es bueno y malo. Deja de hacer eso porque resulta en
suprimir y paralizar el conocimiento".

160
Uno de los aspectos más importantes de la psicoterapia es crear un
lugar donde el cliente pueda abrir el corazón y expresarlo todo al
terapeuta sin ocultar nada. ¿No podemos decir lo mismo del zazen? En
resumen, ¿no debería ser zazen una condición en la que todo tipo de
conocimiento pueda aparecer libremente tal como es, sin nada oculto
y sin engaño? ¿No se trata de que zazen libere el conocimiento, en
lugar de que zazen restrinja el conocimiento? 141

El zazen no es una actividad escapista que consiste en cerrar el

conocimiento para vivir tranquilamente en un mundo de no
conocimiento. Por esa razón, zazen no es un asunto estrecho y limitado
de tratar de expulsar el conocimiento molesto. En zazen, el saber no es
algo que "Si esto está aquí, va a haber dificultad". En el Zazen Yojinki de
Keizan Zenji, están las palabras: "Como alguien que ha muerto
completamente, cuyos ojos no están nublados por nada, cuyos pies no
están apoyados en nada. ¿Dónde hay polvo? ¿Dónde hay una
barrera?". Esto expresa una condición en zazen en la que no importa
qué tipo de conocimiento surja; no se convierte en un obstáculo o
problema.

Esto se debe a que zazen tiene una magnanimidad que permite que
cualquier tipo de conocimiento se manifieste libremente y no existe la
más mínima restricción.

161
Además, zazen no consiste en esforzarse activa o intencionadamente
para crear un conocimiento preferible. Tampoco es una actividad
selectiva en la que elegimos mantener sólo un cierto tipo de
conocimiento. Damos por sentado que vivimos una vida cuyo centro es
lo que sabemos y nunca cuestionamos esta manera de vivir. Así que,
naturalmente, nos preocupa mucho el contenido del conocimiento. Los
métodos para controlar ese contenido se han ido perfeccionando a lo
largo del tiempo. Sin embargo, creo que zazen es algo que surgió a
partir del esfuerzo único de trascender críticamente el "lo-que-se-sabe-
es-todo".

Con respecto a los métodos que pretenden controlar el contenido del

conocer, zazen implica una crítica esencial. "Conocer no es nuestra
verdadera naturaleza. Perseguir sólo el conocimiento es como
perseguir nuestra propia sombra, ¿no? ¿Qué tal si detenemos por un
tiempo el impulso de inmiscuirnos en el saber? Si podemos hacerlo,
nos será posible intimar mucho más con un mundo inmenso..."
Tanto si huimos del saber como si lo perseguimos, ciertamente
debemos asumir una cierta postura de cuerpo y mente cuando
realmente lo hacemos. 142

Sin embargo, la postura erguida de zazen es una postura única en la

que ni huimos del conocimiento ni lo perseguimos. En las artes
marciales, existe una postura llamada "Mugamame = la postura de la
nada" (Kashima Shinryu) o "Shizentai = el cuerpo natural" (judo) de la
que se dice que no es ni ofensiva ni defensiva con respecto al
adversario. Es una postura de "vacío" que precede al movimiento
162
"real". Se dice que esa postura es inamovible y, al mismo tiempo, sin
ser un cuerpo muerto (una postura que carece de potencialidad para
transformarse en una técnica), en ella se oculta una creatividad sin
límites que puede dar a luz libremente una técnica capaz de adaptarse
adecuadamente a la situación. Se puede decir que la postura erguida
llamada zazen consiste en afrontar cualquier tipo de conocimiento con
esta "postura de la nada" y mantenerla. Si de antemano llevamos a
zazen miedo, animosidad, esperanzas y expectativas con respecto al
conocimiento, y nos sentamos con el pensamiento de elegir entre lo
que nos gusta y lo que no, entonces no será posible mantener la
"postura de la nada" con respecto al flujo continuo de conocimiento
que aparece en zazen. En consecuencia, es importante tener primero
una comprensión clara de que no importa qué conocimiento surja,
zazen no se verá manchado por él en lo más mínimo y una fuerte
convicción de que está bien aspirar pacíficamente a sentarse zazen con
esta "postura de nada" (la base de esta comprensión y convicción será
la intuición de que el conocimiento es esencialmente contingente y
vacío) y, después, se trata de encarnar y profundizar esta "postura de
la nada" a través de la continuación de la práctica.

De este modo, mientras estemos sentados erguidos en un modo de

"cuerpo natural" ante el flujo del conocimiento, sólo es cuestión de
confiarse al conocimiento a medida que surge en cada momento. Me
parece que la frase "Sin hacer nada en absoluto, los seis sentidos
inactivos" que se encuentra en Zazen Yojinki, apunta a una persona
que se sienta a zazen con esta actitud. En consecuencia, aunque le
pregunten por qué tiene tal o cual conocimiento en un momento dado,
la única respuesta que puede dar es "No lo sé porque no estaba
163
conscientemente 143 conscientemente". Esto se debe a que ese
conocimiento simplemente sucedió en ese momento, surgiendo
naturalmente de la totalidad de zazen.

En medio del gran cielo, varias nubes aparecen de alguna parte, yendo
de aquí para allá, y luego se van, no sabemos adónde desaparecen. De
este modo, el estado de todo el cielo cambia de un momento a otro.
Sin embargo, hay un número ilimitado de factores que contribuyen a
este proceso de cambio, por lo que está más allá de nuestra capacidad
explicarlo en términos de causa y efecto. Y también nos resulta
imposible controlar este proceso como nos gustaría. En cuanto a los
que observamos este proceso y nos preguntamos: "¿Por qué en este
momento aparece esta determinada condición?" o "¿En qué condición
se convertirá después?", esto es algo que sólo puede decirse que es
"misterioso" o "incomprensible". (Algo que no puede ser alcanzado por
las palabras o el pensamiento). Si preguntáramos al gran cielo,
seguramente respondería: "No lo sé". Sin embargo, el hecho es que el
gran cielo continúa incansablemente cambiando libremente su
condición. Lo único que podemos hacer es observarlo y disfrutarlo tal
como es. ¿No ocurre lo mismo con el conocimiento durante zazen?
Para la persona sentada en zazen que no tiene nada que ver con ello,
existe la aparición continua del conocimiento que cambia de un
momento a otro sin estancarse nunca lo más mínimo. Ese proceso en
sí, que trasciende la capacidad de conocer de la persona que practica
zazen, está guiado por un número ilimitado de condiciones que no se
pueden captar a través del conocimiento. Por medio de una gracia que
está más allá de nuestro conocimiento, nos vemos obligados a conocer
algo. Sin embargo, esa función, esa gracia en sí, en resumen, esa parte
164
de "estamos obligados a" es algo que no es en absoluto objeto de
nuestro conocimiento. Y así, nos parece como si el conocer operara por
sí mismo. Esta es la base para el nacimiento de la ilusión fundamental
de que "Existe el yo que conoce y es el sujeto del conocer".

Sin embargo, la realidad es que no hay lugar alguno para que el

conocer influya en el proceso. En ese sentido, el conocer tiene el
mismo estatus que 144 "la criatura" (lo creado) en el cristianismo en
oposición al Creador. En consecuencia, "el yo que conoce" es
totalmente incapaz de hacer nada respecto al conocimiento de sí
mismo. Así pues, lo único que "el yo" puede hacer es recibir cada
condición momento a momento sin quejarse, con la actitud de
"Déjame ser como Tú quieres" (las palabras de Jesús en la cruz).

Zazen y conocimiento
Parte II
Mi cuaderno Zazen Sakyu (15)-Pensamiento fragmentario XXIV

Detrás del conocer funciona algo que lo supera. Al mismo tiempo que
hace posible el conocimiento, lo trasciende. Ciertamente hay algo que
nunca puede ser alcanzado por medio del conocimiento. Sin eso, el
conocimiento ni siquiera existe. Pero nunca sería posible utilizar
165
palabras que apelen al conocer diciendo "Es A o B". En una palabra, es
una condición a la que no se puede adjuntar un predicado. Por eso en
el Zen se indica con el interrogativo "quién". En el Shobogenzo
Zazenshin de Dogen Zenji, encontramos: "Hay un 'quién' en el no-
pensamiento'. Un 'quién' mantiene el yo". En la expresión Zen, el
prefijo "non (非)" no es simplemente una negación. Contiene el
significado de "trascender mientras se abraza". Así que tomé prestado
este uso de la palabra e hice una frase desconocida de "la condición de
no-saber" en artículos precedentes que he escrito.

Esta expresión "la condición de no saber" en concreto no es otra cosa

que la totalidad de zazen (agrupando a la persona que practica zazen y
a todo el entorno que le rodea). Creo que es necesario investigar la
verdadera naturaleza del conocimiento dentro de zazen en la relación
con esta condición de no-conocimiento. Si se omite este aspecto y se
centra la atención únicamente en el saber, se corre el riesgo de no
situar el saber en el lugar que le corresponde dentro de zazen, ya sea
valorando demasiado el 146 saber (por ejemplo, mezclando zazen y
meditación, una tendencia a poner demasiado énfasis en los aspectos
psicológicos de zazen, etc.) o, por el contrario, subestimando el valor
del conocer (por ejemplo, descuidando o ignorando el importante
papel que desempeña el conocer en zazen, una visión superficial de
zazen que sólo presta atención a lo externo de zazen, etc.).

La totalidad de zazen, que es la condición del no saber, no está en la

misma dimensión que el saber (no uno). Sin embargo, se expresa o se
refleja en una forma de conocimiento. Por lo tanto, están directamente

166
conectados entre sí y no son dos. Creo que esta relación no-uno ni no-
dos no debe pasarse por alto. A partir de aquí, se pueden retomar las
dos cosas siguientes como puntos importantes en la práctica de zazen.
Una cosa es que nunca debemos perder de vista que la fuente y "lo que
es el conocer" no es el conocer en sí, sino que es la condición del no
conocer. En resumen, el conocer nace unilateralmente de la totalidad
de zazen y no debemos ocultar esta relación causa-resultado. Lo otro
es diferenciar correcta y minuciosamente los mensajes que provienen
de la condición de no saber sin distorsionarlos ni mezclarlos con el
ruido. En otras palabras, el conocimiento debe reflejar fielmente las
condiciones del no-conocimiento tal y como son.

¿Qué tipo de sentarse es necesario para alcanzar esta cualidad de

conocimiento en zazen? Con respecto a zazen, en el Fukan-zazengi de
Dogen Zenji se afirma: "Cesen todos los movimientos de la mente
consciente, detengan la calibración de todos los pensamientos y
puntos de vista". Se trata de no antagonizar los movimientos de la
mente consciente o el pensamiento y las opiniones tratando de
eliminar o acabar con tales cosas. El significado de estas palabras es
abandonar por completo todas las intenciones, todas las fabricaciones
basadas en la conciencia del ego (prácticas de control del yo) que
pretenden controlar la mente según nuestros deseos tratando de
provocar estados mentales especiales. Lo que debemos cesar o
detener son "los movimientos de la mente" 147 que es utilizar
activamente la mente estableciendo sus objetivos y "calibrando todos
los pensamientos y puntos de vista", que son actividades que implican
voluntad e intención. No necesitamos detener las actividades mentales
en sí mismas. Incluso cuando "cesas todos los movimientos de la
167
mente consciente" y detienes la "evaluación de todos los
pensamientos y puntos de vista", el conocimiento aparecerá
vívidamente dentro de zazen aparte de cualquier pensamiento. Será tal
como está escrito en el Shobogenzo Zazenshin de Dogen Zenji: "Se
actualiza en el no-pensamiento".

De este modo, "cesar todos los movimientos de la mente consciente,

detener la calibración de todos los pensamientos y puntos de vista" y
dejar que el saber "se actualice en el no-pensamiento" es la condición
esencial para que el saber pueda reflejar fielmente la totalidad de
zazen. Sin embargo, en verdad, esto no es algo fácil de hacer.

Como mencioné en el último artículo, estamos profundamente

condicionados por el "lo que se sabe lo es todo". Por lo tanto, es
relativamente fácil que cometamos el error de suponer que el
contenido del conocimiento es todo el yo (es decir, considerar que el
conocimiento y el yo son lo mismo; en una palabra, la ilusión de que el
yo conocido es igual a la verdadera naturaleza del yo). Como
consecuencia, por turnos, solemos ser felices o infelices dependiendo
del contenido del conocer y siempre estamos intentando controlar y
gestionar nuestro conocer según nuestras propias conveniencias,
preferencias e ideas. Si llevamos estos hábitos a zazen, entonces, como
se ha mencionado anteriormente, zazen se convierte en un medio de
movimientos constantes de la mente y de calibrar el pensamiento y los
puntos de vista, es decir, zazen se convierte en un método para el
autocontrol (actualizado en el pensamiento).

168
¿Cómo es posible proteger zazen de estos hábitos profundamente
arraigados? En primer lugar, en nuestros propios pensamientos y
comportamientos debemos ser claramente conscientes de la realidad
en la que consideramos que el conocimiento y el yo son lo mismo.
Luego, es necesario reconocer claramente que es un gran error
considerar 148 que el conocimiento y el yo son lo mismo. Debemos
darnos cuenta de que esto no es más que un prejuicio egoísta,
aplicando plenamente nuestro intelecto.

Conocer es, sin duda, una parte del yo, pero no lo es todo, y esto es
algo con lo que debemos estar completamente de acuerdo. Sin
embargo, este hábito tan arraigado no es algo que se cure
simplemente entendiéndolo con la cabeza. Zazen es la práctica de
volver a la "verdadera naturaleza del yo" despertando del sueño del
"yo conocido". En definitiva, no hay otra manera de corregir
fundamentalmente este hábito que mediante el esfuerzo de practicar
realmente un zazen correcto.

Si pruebas zazen, te darás cuenta rápidamente de que mientras

consideres el conocimiento y el yo como lo mismo, no puedes aceptar
simplemente el conocimiento como conocimiento. Inevitablemente
habrá una reacción contra el contenido del conocimiento y acabarás
siendo arrastrado por él. Y entonces, acabarás olvidando el esfuerzo
esencial de la postura erguida porque el centro de tu intención se
desplazará hacia la gestión de los contenidos del conocimiento.
Momento a momento en nuestro zazen, nos encontramos en una
encrucijada: ¿profundizaremos en zazen o nos ocuparemos del saber?

169
En la mayoría de los casos, poco a poco y sin ser conscientes de ello (o
siéndolo), las personas tienden a ir tambaleándose en esta última
dirección. Al saborear plenamente esta dificultad en zazen,
experimentamos una y otra vez la fuerza, la profundidad y la
persistencia de nuestro hábito de considerar que el conocimiento y el
yo son lo mismo.

Sin embargo, no es posible que los que practicamos zazen nos

estanquemos ahí. En cualquier caso, no podemos hacer otra cosa que
esforzarnos una y otra vez por despertar de nuestro encaprichamiento
con el conocimiento, volviendo sobre nuestros pasos y dirigiéndonos
hacia la postura erguida. Cuando nuestra diligencia dé sus frutos y
nuestro zazen madure gradualmente, seremos capaces de distinguir
entre la condición de conocer y la de no conocer (la totalidad del zazen
equivale a la verdadera naturaleza del ser). 149
Entonces, la postura erguida y el conocimiento ya no se verán
envueltos en los habituales enredos y enfrentamientos, y el
conocimiento será útil para la postura erguida. En realidad, la raíz del
problema no es el conocimiento en sí mismo, sino la actitud que
tenemos hacia el conocimiento y la forma en que lo tratamos. Cuando
esto cambie, ya no estaremos desconcertados o manipulados por el
conocimiento. Por el contrario, seremos capaces de utilizar el
conocimiento como una clave para regular el cuerpo, la respiración y la
mente, y de esta manera utilizarlo eficazmente en zazen. Además, el
conocimiento será una parte indispensable de zazen que se fundirá y
se unirá con él. De este modo, el conocimiento se integra plenamente
con zazen y se convierte en el conocimiento de zazen (el conocimiento
de "la actualización en el no-pensamiento") y entonces se producirá un
170
nuevo desarrollo en el conocimiento mismo. En las secciones
anteriores de Mi Cuaderno de Zazen, me referí a los sentimientos
sutiles de unidad dentro de todo el cuerpo, así como a la experiencia
de todo tipo de movimientos sutiles. Estos son ejemplos reales de este
tipo de conocimiento.

Todavía hay otras cosas que discutir con respecto al conocimiento

dentro de zazen, pero me detendré aquí debido a las limitaciones de
espacio. Para una persona que practica zazen, una cosa que debemos
tener siempre presente es practicar zazen de tal manera que el
conocimiento se utilice efectivamente como conocimiento. Dentro de
ese tipo de zazen, el conocer que suele servir para los delirios funciona
activamente como parte indispensable del "Buda sentado". ¿Cómo es
posible sentarse zazen en el que el conocer "se convierte en Buda"?
Esa es la tarea a realizar.

171