RODOLFO MONDOLFO

EL PENSAMIENTO ANTIGUO
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA GRECO-ROMANA
DESDE LOS ORÍGENES HASTA PLATÓN

CAPÍTULO II

LOS JÓNICOS

[La escuela jónica, con la que se inicia en Grecia la investigación científica y filosófica,
introduce en el mundo griego con TALES, elementos de la ciencia caldea (astronomía)
y egipcia (geometría). Es llamada también, escuela de Mileto, de la patria de TALES,
ANAXIMANDRO, y ANAXÍMENES, pero, a ejemplo de Gomperz, empleo aquí el
nombre de jónicos, y reúno con aquéllos a HERÁCLITO de Éfeso (que es tratado aparte
por otros, como sostenedor de una posición personal) en cuanto presenta el
desenvolvimiento de los gérmenes de mayor importancia contenidos en las doctrinas de
los tres milesios: el flujo universal y la movilidad de la sustancia eterna (TALES), el
ciclo de la generación y de la destrucción y el devenir como desenvolvimiento de los
contrarios (ANAXIMANDRO); la distinción de los dos caminos opuestos
(ANAXÍMENES) que en el doble ciclo de ANAXIMANDRO aparecen como
coincidentes en su misma oposición; el valor religioso de la unidad
(ANAXIMANDRO), considerada como lo divino o el dios por excelencia.

Debe advertirse que la división de los capítulos según las escuelas, no permite seguir,
para los filósofos individuales, el orden cronológico, por lo cual, pues, me remito a la
tabla cronológica inserta en el final del II volumen].

TALES DE MILETO.

[585 a. C.; no dejó escritos, y los que le fueron atribuidos, son falsificaciones
posteriores. La fecha de florecimiento de Tales ha sido establecida en base a la del
eclipse solar que él había predicho, que, generalmente, se identifica con el del 28 de
mayo del 585 a. C. ]

1. El agua, principio de las cosas.—Tales, fundador de semejante género de filosofía, dice

que es el agua (el principio de los seres) -y para ello demostraba que también la tierra
estaba sobre el agua- quizá derivando esta concepción de observar que lo húmedo es la
nutrición de todas las cosas, y que hasta el calor se engendra en él y vive: ahora bien, esto
de lo cual se engendran todas las cosas, es precisamente, el principio de todas ellas. De
estas consideraciones derivan, pues, semejantes concepciones, y del hecho de que la
naturaleza de todas las semillas es húmeda, y de ser el agua, precisamente, en las cosas
húmedas el principio de su naturaleza. Y hay quienes creen que los más antiguos
(antiquísimos) que, mucho tiempo antes de la presente generación han tratado sobre los
dioses, han pensado de la misma forma respecto a la naturaleza, porque han hecho del
Océano y de Tetis, los padres de la generación. (ARISTÓTELES, Metafísica, I, 3).

El otro argumento (dinámico) de la generación y nutrición de las cosas por el agua, es

dado como probable por ARISTÓTELES; está relacionado con un tercer argumento
referido en el pasaje siguiente, que se anticipa a la observación de HERÁCLITO sobre el
flujo universal de las cosas. También ARISTÓTELES, Meteorología, I, 9, -asimila el
mito del gran río Océano corriendo alrededor de la tierra, con el ciclo de la evaporación
de las aguas que salen como vapores y vuelven a caer como lluvia “Se lo debe pensar
como un río que corre en círculo, hacia arriba y hacia abajo... Y esto suele suceder
ininterrumpidamente, de acuerdo a un orden fijado previamente; de modo que los
antiguos, bajo el velo del mito del Océano querían significar, probablemente, que corre
este río en circulo alrededor de la tierra ].

2. El flujo universal.—Para Tales, todas las cosas son arrasadas como en flujo, según la
naturaleza del primer principio de generación (Philosophumena, I, 1).

3. La causa motora: el alma.—Lo húmedo elemental está penetrado de la potencia divina

que lo pone en movimiento. (AECIO, 1). Parece que también Tales se cuenta entre aquellos
que, según dice, han supuesto el alma como algo móvil, si dice que la piedra magnética)
tiene un alma porque mueve el hierro. (ARISTÓTELES, De ánima, I, 2).

Y algunos dicen que el alma se halla mezclada en el universo, de suerte que también Tales,
quizá, cree que todo se halla lleno de dioses. (ARISTÓTELES, De ánima, I, 5).

II. ANAXIMANDRO DE MILETO.

[Nacido en 610-19 muerto es 547 a 6 a. de C: escribió una obra. En torno a la

naturaleza, de la que sólo disponemos de un fragmento citado por SIMPLICIO y de
algunas frases recordadas por Aristóteles].

2. La infinitud en el tiempo (eternidad) y divinidad de lo infinito: unidad de sustancia y

causa.—No hay un principio primordial de lo infinito: pues sería un límite. Como
principio, es engendrado e indestructible; pues, lo que es engendrado, es necesario que
tenga un fin, y hay un término para cada destrucción. Por ello, como decimos, no parece
que de esto haya principio, sino, por el contrario, que esto es el principio de las otras cosas
y las contiene y rige a todas, como dicen todos los que no suponen otras causas (tales como
la inteligencia y la amistad), fuera del infinito. Y piensan que éste es lo divino: inmortal e
indestructible como dicen Anaximandro y la mayor parte de los naturalistas.
(ARISTÓTELES, Física, III, 4).

[En este pasaje de Aristóteles parece que se hallan insertas dos frases extraídas del texto
de la obra de ANAXIMANDRO (En torno a la naturaleza). Con la referencia en torno a
la inteligencia y a la amistad, ARISTÓTELES quiere distinguirlo de ANAXÁGORAS y
de EMPÉDOCLES).
3. La generación de los seres como separación de los contrarios. —Él no hace consistir la
generación en un transformarse de la sustancia elemental, sino en el separarse de los
contrarios por obra del movimiento eterno. (SIMPLICIO, Física, 24, 13).

Anaximandro dice que los contrarios inherentes a la sustancia, que es un cuerpo infinito, se
separan, llamando él, por primera vez, a la sustancia con el nombre de principio. Y los
contrarios son: calor y frío; seco y húmedo y otros semejantes. (SIMPLICIO, Física, 150,
20, D).

[El movimiento que da lugar a la separación de los contrarios, es un movimiento

rotatorio o de torbellino que —quizá por efecto de las tempestades que ya Hesíodo
suponía que agitaban el caos originario— surge aquí y allá, en múltiples puntos del
infinito primordial. como surgen los torbellinos o trombas de aire en lo temporales
arrastrando los cuerpos mas densos y pesados a m centro y los más livianos a su
periferia;].

4. El eterno ciclo de generación y de disolución de los seres: la ley eterna de justicia

inmanente en la naturaleza.— Ahí, de donde deriva la generación de los seres, también se
cumple su disolución, de acuerdo a una ley necesaria, pues ellos deben (así dice en su
lenguaje poético) expiar recíprocamente la culpa y la pena de la injusticia en el orden del
tiempo. (SIMPLICIO, Física, 24, 13).
[Créese que todo este pasaje sea una referencia textual de las palabras de
ANAXIMANDRO. La injusticia recíproca de los seres por la cual deben pagar la pena
con la disolución, consiste ya sea en su generación misma, que es un desprendimiento
del seno del ser infinito por medio de separación de opuestos (caliente, frío; seco,
húmedo etc.), sea en la lucha sucesiva a esta escisión de los contrarios, en la cual cada
uno trata de superar al otro. A la injusticia debe seguirle la expiación según el concepto
de ley moral y jurídica, que Solón ya aplicaba a la sociedad humana, con el tiempo como
juez inflexible, que castiga a los culpables en su persona o en la de sus descendientes. Se
tiene así una concepción de legalidad universal, que constituye la metafísica de
Anaximandro: la noción de comunidad jurídica extraída de la experiencia social humana
y proyectada en el cosmos, hace inmanente a éste, una ley y un orden.

El mundo de lo humano, de la cultura, de los conceptos fundamentales para la

interpretación del mundo de la naturaleza; y lo divino, principio primordial, resulta no
solamente principio material y fuerza generadora de todas las cosas, sino también razón
ordenadora y reguladora del cosmos. Los problemas de la sustancia, de la causa, del fin
y del orden, cuyo surgimiento lo presenta Aristóteles como progresión de tres fases
sucesivas (Cfr. Metafísica, I, 3-4, ya citada) se hallan, en cambio englobados todos
juntos desde las primeras concepciones del naturalismo jónico].

5. La infinita sucesión de los mundos; infinita surgente de infinita generación.—

Anaximandro dice que el principio de los seres es el infinito, porque de él proviene todo, y
todo se vuelve en él. También por ello, se engendran mundos infinitos y de nuevo se
disgregan por disolución en el principio del cual nacen. Después, da la razón por la cual es
ilimitado, y es que la generación productora no debe faltar en nada. (AECIO, I, 3, 3).
 [Para el concepto de la infinitud de los mundos SIMPLICIO coloca a ANAXIMANDRO
junto a los atomistas: Aquéllos que admiten mundos infinitos como Anaximandro,
Leucipo, Demócrito y más tarde Epicuro sostenían que nacen y perecen en número
infinito tomando existencia algunos y disolviéndose otros sin reposo. (Física, 1121, 5).
Este y otros testimonios demostrarían que el número infinito de los mundos no sólo
estaba afirmado en la sucesión, como quieren Zeller y otros, sino también en la
coexistencia como sostienen Burnet y otros].

6. La formación de nuestro mundo: las esferas.—Dice que, en el nacimiento de este

mundo, se separó, del principio eterno, el principio generador del calor y del frío, y se
formó una esfera de llamas alrededor del aire que circunda la tierra, como crece la corteza
alrededor del árbol. Cuando aquélla se rompió y se encerró en ciertos círculos, el sol, la
luna y las estrellas nacieron a la existencia. (PSEUDO PLUTARCO, Stromata, 2).

[En el movimiento rotatorio del torbellino, que arroja el fuego a la periferia, partes de
ese fuego son arrancadas de la masa y aprisionadas en ruedas de aire, y a través de los
orificios de estas ruedas giratorias, toman la apariencia para nosotros, de astros (sol,
luna, estrellas) en movimiento rotatorio. De esta manera, con Anaximandro, el concepto
de las ruedas celestes, anticipa y prepara el de las esferas celestes, en las que la
astronomía posterior, supone los astros engarzados, como piedras en anillos].

7. La tierra en el centro, sostenida por equilibrio de fuerzas.— (Y dice) que la tierra se

mantiene equilibrada, sin estar sostenida por nada, permaneciendo en reposo, a causa de la
distancia equidistante en que se halla de todas las partes (HIPÓLITO, Philosophumena, I,
6).

Hay quienes afirman que se mantiene en reposo por razón de igualdad, como Anaximandro
entre los antiguos. En efecto (afirman), lo que se halla colocado en el centro y queda a igual
distancia de los extremos, no está estimulado a moverse más bien hacia lo alto que hacia lo
bajo o hacia los lados, y es imposible que cumpla al mismo tiempo, un movimiento en
direcciones contrarias; de manera que, necesariamente, se halla en reposo.
(ARISTÓTELES, De cœlo, II, 295).

[Esta concepción en la cual desaparece la necesidad de representarse un sostén material

para la tierra en inmediato contacto con ella (sea el agua el aire o alguna otra cosa) y
aparece la capacidad de representarse las acciones a distancia (atracción) es notabilísima.
La inmovilidad de la tierra sin necesidad de apoyo, es derivada de la falta de predominio
de alguna de entre las fuerzas atractivas. Este concepto (que también rechazó Aristóteles
por su carácter de concepción mecánica) es todavía un concepto de equilibrio de fuerzas,
que se neutralizan recíprocamente; no es, como le parece a Gomperz y a otros; el
principio de inercia (tendencia de los cuerpos a perseverar en el estado de reposo o de
movimiento si no interviene una acción exterior para cambiarlo)].

8. La conformación de las especies animales en relación a las posibilidades de

supervivencia.—También dice que en el origen, el hombre nació de los animales de otra
especie, porque, mientras los demás animales saben nutrirse por sí mismos de inmediato,
sólo el hombre tiene necesidad de un largo período de lactancia; por esa misma causa,
también, en su origen no hubiese podido sobrevivir, si hubiese sido tal como es ahora.
(SEUDO PLUTARCO, Stromata, 2).

Explica que los hombres al comienzo, nacieron en el interior de los peces y después de
haber sido nutridos como los escualos, y haberse convertido en capaces de protegerse,
fueron finalmente arrojados y tocaron tierra. (PLUTARCO, quoest. conviv., 730).

[En esta manera ingenua y grosera aparece en Anaximandro un concepto que será de
capital importancia en la moderna teoría de la evolución: el de la relación entre la
conformación orgánica, y la posibilidad de supervivencia de la especie. Falta en
Anaximandro el concepto de los cambios lentos y progresivos para la adaptación a las
condiciones de vida].

III. ANAXÍMENES DE MILETO.

[N. 585-4 a.C. fall. 528-4: escribió: En torno a la naturaleza].

1. El aire infinito, principio de las cosas.—Anaxímenes de Mileto, hijo de Euristrato, que

había sido discípulo de Anaximandro, dice también, como aquél, que el principio
primordial subyacente único es infinito; pero no lo afirma indeterminado, como él, sino
determinado, manifestando que es el aire. (TEOFRASTO en SIMPLICIO, Física, 24, 26).

2. Sostén e involucro.- De la misma manera, decía, en que nos sostiene nuestra alma, que es
aire, así el soplo y el aire circundan el mundo entero. (AECIO, I, 3, 4).

[Éste es un fragmento textual, extraído de la obra de Anaxímenes].

3. Generador de todos los seres —De él (aire infinito) decía que habían nacido las cosas
que existen, las que fueron y las que serán, y los dioses y las cosas divinas, mientras que las
otras restantes, provienen de la descendencia de él. (HIPÓLITO, Refutat. I, 7).

4. La perceptibilidad de la diferenciación.—Y la forma es la siguiente: cuando es muy

igual, es invisible a la mirada; pero, se hace visible con el frío y con el calor, con lo húmedo
y el movimiento. (HIPÓLITO, loc. cit.).

5. El movimiento eterno y el cambio.—Está siempre en movimiento, pues si no lo estuviese,

no presentaría tantos cambios cuantos presenta. (HIPÓLITO, loc. cit.).

(Así ) él también afirma la eternidad del movimiento, como causa del engendrarse de los
cambios, también. (TEOFRASTO, loc. cit.).

6. El doble proceso de transformación.—(El aire) se diferencia en distintas sustancias, en

virtud de la rarefacción y de la condensación. Por la rarefacción se convierte en fuego; en
cambio, condensándose, se transforma en viento, después en nube, y aún más (condensado)
en agua, en tierra más tarde, y de ahí, por último, en piedra, (TEOFRASTO, loc., cit.).
7. Frío y calor por rarefacción y condensación. —De acuerdo lo que creía el antiguo
Anaxímenes, no debemos suponer al frío y al calor como existentes en la sustancia, sino
como afecciones comunes de la materia, superpuestas a los cambios. Dice que la parte
restringida y condensada de ella es fría, y caliente la parte dilatada y relajada (llamándola
así, en cierto modo, con su término). (PLUTARCO, De prim. frig., c, 7).

[Agrega Plutarco que ANAXÍMENES observaba que no es por error que se afirma que
también el hombre emite de la boca el calor y el frío, ya que el aliento, comprimido y
condensado por los labios, se enfría mientras que al salir por la boca abierta por
rarefacción se transforma en caliente].

IV. HERÁCLITO DE ÉFESO

(EL OSCURO).

[Floreció en 504-500 a. C. También él escribió un libro De la naturaleza del que

poseemos muchos fragmentos referidos por autores posteriores].

I. La antítesis de experiencia y razón.

a) El dato de la experiencia: el flujo incesante de las cosas y del sujeto cognoscente.—No

es posible descender dos veces al mismo río, tocar dos veces una sustancia mortal en el
mismo estado, sino que por el ímpetu y la velocidad de los cambios (se) dispersa y
nuevamente se reúne, viene y desaparece (frag. 91). A quien desciende a los mismos ríos,
le alcanzan continuamente nuevas y nuevas aguas ( frag.. 12 ).

Descendemos y no descendemos a un mismo río; nosotros mismos somos y no somos

(frag.. 49).

[Toda la savia de la filosofía de HERÁCLITO (panta rhei) se hace consistir

comúnmente en este principio del flujo universal de los seres pero con ello (notaban ya
PLATÓN Y ARISTÓTELES) el conocimiento deviene imposible, no pudiendo
establecerse relación alguna entre dos términos —el objeto y el sujeto— ambos en
constante cambio. El discípulo de HERÁCLITO “Crastilo, concluyó por creer que ni
siquiera se debe hablar, y se limitaba a hacer señales con el dedo y criticaba a Heráclito
por haber dicho que no es posible sumergirse dos veces en el mismo río: a su parecer no
es posible ni siquiera una vez (ARISTÓTELES, Metafísica, IV, 5, 1010a). Sólo que, el
flujo universal, es únicamente el primer momento en la especulación de Heráclito: es el
dado por la experiencia, al cual él opone la exigencia de la razón y la necesidad
religiosa de la unidad permanente; necesidad que Heráclito cree que se satisface
únicamente por vía distinta a la experiencia sensible, o sea por el camino de la fe y de la
autoconciencia. Ellas permiten descubrir la Razón eterna (Logos) inmanente en el
hombre y en las cosas, armonía oculta e identidad de los contrarios, en la que, por ello,
también entra y es explicado el flujo universal de los seres. Así, en esta explicación, la
antítesis inicial de experiencia y de razón se elimina, conciliándose la oposición con la
identidad, lo múltiple con la unidad, el cambio con la permanencia. Son pues tres
momentos de un desenvolvimiento continuo, que tiene que ser aprehendido en su nexo
 íntimo: la experiencia del flujo, la exigencia racional de la permanencia, el
reconocimiento de su identidad recíproca].

b) La exigencia de la razón: la noción de lo Uno divino.—No hay sino una sola sabiduría:
conocer la Inteligencia (el pensamiento) que gobierna todo penetrando en todo (frag. 41).

La ley y la sentencia es de seguir lo Uno. (frag.. 33).

II. El camino de la conciliación de la antítesis.

a) Valor y dificultad del conocimiento.—El pensar es la virtud más grande; decir la verdad
y obrar de acuerdo a la naturaleza comprendiéndola, es sabiduría (frag.. 112). De todos
aquellos cuya palabra escuché, ninguno llegó a conocer que la sabiduría es una cosa
separada de todas las demás (108).

Los que buscan oro, cavan mucho y encuentran poco (22).

.
b) La condición del verdadero conocimiento: la fe.—Si no esperas, no hallarás lo
inesperado, que es inalcanzable e inaccesible (frag.. l8).

El conocimiento no se alcanza por falta de fe (frag.. 86).

c) El camino de la sabiduría: conócete a tí mismo.—A todos los hombres les es posible

conocerse a sí mismos y ser sabios (frag.. 116).

Yo me he buscado a mí mismo (101).

Propio del alma es la razón, que se acrecienta a sí misma (115).

La educación es otro sol para los educandos (frag.. 134, de incierta autenticidad).

d) El descubrimiento de la Razón divina inmanente.—Quien habla con inteligencia debe

apoyarse sobre lo que es común a todos, como una ciudad sobre la ley, y mucho más
firmemente aún. Porque todas las leyes humanas están nutridas de la única ley divina, que
domina todo lo que quiere, basta a todos y triunfa (frag.. 114).
Por ello conviene que se siga la universal (Razón), es decir, la (razón ) común: ya que lo
universal es lo común. Pero mientras esta Razón es universal, la mayoría vive como si
tuviesen una inteligencia absolutamente personal (frag. 2).

De esta Razón, que sin embargo es eterna, los hombres no tienen conciencia, ya sea antes
de haberse escuchado, ya sea habiéndola oído por primera vez: pues a pesar de que todas
las cosas suceden de acuerdo a esta Razón, ellos parecen inexpertos, a pesar de
experimentar palabras y actos, tales como yo los expongo, distinguiendo toda cosa según la
naturaleza y diciendo como es. Todos los hombres restantes permanecen sin saber todo lo
que hacen mientras se hallan despiertos, como se olvidan lo que hacen durmiendo (frag..
1).
III. La enseñanza de la Razón:

a) La identidad de lo Uno eterno (fuego) y del devenir universal.—Escuchando a la Razón,

y no a mí, es sabio reconocer que lo Uno es todas las cosas (frag.. 50).

Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de los
hombres, sino que siempre fue, es y será fuego eternamente vivo, que se enciende con
medida y se apaga con medida (frag. 30).

Todas las cosas se permutan con el fuego y el fuego con todas, como los objetos con el oro
y el oro con los objetos (frag.. 90).

[Esta permuta, de las cosas con el fuego no es concebida por Heráclito, solamente como
continua alternación de las cosas singulares, sino también como periódico suceso
universal, por aquella concepción de los ciclos cósmicos que el pensamiento griego
había derivado de la astronomía caldeo-babilónica. Esto aparece en un fragmento de
Heráclito, que alude a la conflagración universal: “y sobreviniendo el fuego, juzgará y
condenará todas las cosas”(frag.. 66). Esta conflagración que HIPÓLITO (Philosophum.
IX, 10), al citar el fragmento, dice que está concebida como un juicio universal,
corresponde al concepto de luna ley universal de justicia y de expiación, que ya hemos
visto en Anaximandro, y que acerca a HERÁCLITO a la religión de los misterios, como
lo confirmarán más adelante otros fragmentos.]

b) La realidad del ser como despliegue de opuestos y armonía de contrarios.—El ser,

siempre en lucha y siempre en armonía (PLATÓN—refiriéndose a Heráclito—en Sofista,
242, E). Conexiones: lo completo y lo incompleto, lo acorde y lo discorde, lo armónico y lo
disonante: y de todos lo uno; y de lo uno todos (frag.. 10).

Todo lo que es contrario se concilia y de las cosas más diferentes nace la más bella
armonía, y todo se engendra por vía de contraste (frag.. 8). Mejor es la armonía oculta que
la aparente. (54).

Ellos no comprenden cómo conspira consigo mismo lo que es diferente: armonía por
tensiones opuestas, como del arco y de la lira (51).

El Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, saciedad-hambre (frag.. 67). Es

necesario saber que la guerra es común, y la justicia contraste, y que todas las cosas se
engendran y llegan faltar por la vía del contraste (80).

La guerra es madre y reina de todas las cosas (53).

c) El recíproco contraste de los opuestos.—Sólo la enfermedad hace dulce la salud; el mal

el bien; el hambre la saciedad; la fatiga el reposo (frag.. 111 ) .

Si no existiese ésta (la ofensa) no se conocería ni tan siquiera el nombre de la justicia (23).
d) La permuta y la identidad de los contrarios.—Las cosas frías se calientan; lo caliente se
enfría, lo húmedo se seca, lo árido se humedece (frag.. 126).

En nosotros, es una misma cosa el vivo y el muerto, el despierto y el dormido, el joven y el

anciano, puesto que estas cosas, cambiándose, se convierten en aquéllas, y aquéllas, a su
vez, permutándose, son éstas (88).

En la periferia de un círculo, el principio y el fin son comunes (103).

En el tornillo del apretador, el camino recto y el curvo son uno y el mismo (59).

Uno y mismo el camino hacia arriba y hacia abajo (frag.. 60).

El mar es el agua más pura y la más impura; potable y saludable para los peces; funesta a
los hombres, que no la pueden beber (frag. 61 ) .

[En este último fragmento la identidad de los contrarios es derivada de la relatividad].

El alma.—Para las almas (fuego) el convertirse en agua es la muerte; para el agua es la

muerte transformarse en tierra, pero de la tierra se produce el agua, y del agua el alma
(frag.. 36).

Nosotros vivimos la muerte de aquéllas (almas) y ellas viven nuestra muerte (77).

Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de aquéllos, muriendo la vida

de éstos. (62).

A los hombres, después de la muerte, les esperan tales cosas, que no se imaginan ni
sospechan (frag.. 27).

[Estos fragmentos exigen alguna aclaración. La primera se refiere a la transmutación

recíproca de las sustancias, considerando las almas (elemento divino) idénticas al fuego.
Pero a1 ingresar al cuerpo (húmedo), el alma (fuego), sufre un período de muerte del
cual resurge con la muerte del cuerpo, liberándose del elemento húmedo. Esto dice el
segundo fragmento, y por eso el tercero considera a los inmortales (almas) mortales, y a
los mortales (hombres) inmortales porque en ellos está el alma imperecedera: y los
contrapone porque la muerte de los unos es la vida de los otros y viceversa. Y así, el
último fragmento, preanuncia a los hombres la eternidad después de la muerte.
Ciertamente, aquí se halla el reflejo de creencias derivadas de los misterios órficos].

Moral y política.—Si la felicidad residiese en los placeres del cuerpo, llamaríamos felices a
los bueyes cuando hallan arvejas para comer (frag.. 4).

La guerra es la madre y la reina de todas las cosas, y ella destinó a unos para ser Dioses; a
los otros, hombres; hizo a los unos libres y esclavos a los otros (53).
Y es ley que se obedezca a la voluntad de uno solo (frag. 33).
 CAPÍTULO III
LOS PITAGÓRICOS O ITÁLICOS

EL PITAGORISMO MÁS ANTIGUO.

[Con Pitágoras de Samos —nacido alrededor del 580, y (tal vez después de otros viajes,
ampliados por la leyenda) emigrado a la Magna Grecia: a Crotona, en 532-1, y después a
Metaponte, donde murió en el año 497-6 — la filosofía se extiende del Egeo a la Italia
Meridional. De ahí que los pitagóricos son llamados también Itálicos (Cfr. ARISTÓT.), a
pesar de que en Italia surge también la escuela de Elea, por impulso de JENÓFANES de
Colofón. En la escuela pitagórica, las doctrinas no son distinguidas por autores y
ARISTÓTELES, también habla siempre de los pitagóricos, impersonalmente. El desarrollo
de estas doctrinas, durante el curso de un siglo y medio, aproximadamente, que va desde la
edad de PITÁGORAS, hasta la de FILOLAO y ARQUITAS, (contemporáneos, pero un
poco más ancianos, respectivamente, que SÓCRATES y que PLATÓN) - se ha cumplido
por medio de fases, de las que no disponemos de medios para distinguirlas,
cronológicamente y reconstruirlas históricamente. La distinción usual (que seguimos aquí
por motivos de exposición) entre la fase del primer pitagorismo y los desarrollos de la edad
de FILOLAO y ARQUITAS, no pretende tener otro significado que el de indicar qué
elementos de la doctrina se pueden atribuir, con relativa certeza, al período inicial de la
Escuela, y cuál es el cuadro complexivo que se presenta en el período de desarrollo más
maduro. Pero muchos de estos elementos de la sistematización más madura, se han venido
desenvolviendo en el intervalo, y algunos (especialmente aquéllos referentes a la
cosmología) se han presentado ya en la fase inicial].

1. La sabiduría de Pitágoras: mezcla de ciencia y de creencias religiosas. La filosofía

como medio de purificación espiritual. — Pitágoras, hijo de Mnesarco, llevó las
investigaciones más lejos que los demás hombres (HERÁCLITO frag. 129).

[Añade el fragmento de HERÁCLITO: “y eligiendo entre esos escritos (estudiados por

él) reivindicó como filosofía personal suya, lo que no era sino vasta erudición
(polimathía) y arte de maldad”. Y el fragmento 40 del mismo Heráclito, dice: “El hecho
de aprender muchas cosas, no instruye la inteligencia, pues de otra manera, habría
instruido a Hesíodo y Pitágoras, como a Jenófanes y Hecateo”. En estos fragmentos está
expresado, junto a la hostilidad contra Pitágoras, también el reconocimiento de la amplia
doctrina que lo hacía célebre entre sus contemporáneos].

Pitágoras, hijo de Mnesarco, se ocupó primero de matemáticas y de números; pero más

tarde, no se abstuvo de hacer milagros, a la manera de Ferécides (ARISTÓT., frag. 186).

[Ferécides de Siro aquí recordado autor de una teogonía intitulada Pentemuchos,

representa una especulación religiosa afín a la de los órficos, a cuyas doctrinas religiosas
se relaciona estrechamente el pitagorismo. Sobre el carácter sagrado de la filosofía, para
Pitágoras cfr. JAMBLICO (Vita Pythag.), que toma de HERÁCLIDES PÓNTICO: “la
especie más pura de hombre es la que se eleva a la contemplación de las bellezas
supremas, y tal es la del filósofo”; “Que no quiere significar sabio, porque nadie es sabio
 fuera de Dios, sino amigo de la sabiduría (DIÓG, L., Pr. 12). La introducción del
nombre de filósofo, se atribuye, justamente, a Pitágoras. Pero este amor a la sabiduría
(filosofía), en el pitagorismo tiene un valor religioso pues es considerado medio y
camino de purificación espiritual y de salvación del alma. En efecto los pitagóricos
tienen en común con los órficos, las ideas de un origen divino del alma y de un pecado
original que el alma debe expiar en la cárcel corpórea, pasando de un cuerpo a otro en
una serie de vidas (véase abajo n. 2) hasta que no haya logrado la purificación, y, por
ella la liberación del ciclo de los nacimientos. Esta purificación, para los órficos, se
cumple a través de la iniciación religiosa y de la participación en los ritos sagrados;
Pitágoras en cambio introduce la idea de una purificación a través del culto del saber.
Tal idea se ve reflejada en PINDARO, fr. 133: “Pero aquellos que han pagado la
expiación del antiguo pecado a Perséfone, ella envía su alma después de nueve años a la
suprema luz del sol, para vivir como reyes ilustres, hombres de potente fuerza y
superiores en sabiduría, y luego son llamados, por los hombres, para siempre, santos
héroes”. De manera que la vida dedicada a la sabiduría está indicada como vía de
retorno del alma al estado divino (Santos héroes): Cfr PLATÓN, Menon., 811 ab.
Fedón, 69 d y 114 c y Fedro, 247 d 249 a, que explica que se trata de los purificados por
la filosofía que son liberados de la cárcel corpórea y vuelven a vivir el tiempo futuro en
las regiones celestes. La misma creencia pitagórica se ve reflejada en el fragmento 146
de EMPÉDOCLES, donde la encarnación final de las almas purificadas está presentada
en las personas de lar el cielo», y se llamó a sí mismo contemplador de la naturaleza, y
que había venido a la vida para esto].

2. Las doctrinas: inmortalidad y transmigración; parentesco de los vivientes, ciclo de las

cosas.- Lo que Pitágoras decía a sus compañeros, nadie puede saberlo, con seguridad, ya
que ni el silencio era casual entre ellos. Por otra parte, eran especialmente conocidas estas
doctrinas: 1) la que afirma que el alma es inmortal; 2) que transmigra de una a otra especie
animal; 3) además, que dentro de ciertos períodos los sucesos acaecidos una vez, vuelven
nuevamente, y nunca hay nada absolutamente nuevo, y 4) que es necesario creer que todos
los seres vivientes están unidos por lazos de parentesco. En efecto, parece que quien por
primera vez introdujo en Grecia estas creencias, ha sido Pitágoras (DICEARCO, citado por
PORFIRIO, vida de Pitágoras, 19).

[Estas doctrinas como resulta de todo lo expuesto en la introducción sobre el orfismo,

son comunes al pitagorismo y al orfismo. Sobre la obligación del silencio en la escuela
pitagórica, véase más adelante en el n. 7. El concepto órfico-pitagórico de la
inmortalidad del alma y de su oposición al cuerpo, también puede verse en PÍNDARO,
frag. 131 B. “El cuerpo de todos esta sujeto a la muerte irresistible, pero siempre
permanece viva una imagen, la cual proviene de los Dioses: ella duerme cuando los
miembros obran, pero, en muchos sueños proféticos, anuncia a los durmientes el juicio
de los males y de los bienes” (trad. ROSTAGNI)].

3. El alma, principio de movimiento.—Parece que lo que se ha dicho por los pitagóricos

tiene el mismo significado, pues decían algunos de ellos, que el alma es el polvillo que se
agita en el aire; otros, que es el principio motor de aquél. Han hablado de él, porque aparece
en continuo movimiento, aunque el aire se encuentre en perfecto reposo. (ARISTÓT., De
anima, I, 2, 404).

[El alma así concebida se introduciría en el cuerpo del recién nacido con la primera
respiración, y constituiría el principio motor, saliendo con el último aliento del
agonizante, para dar lugar a la muerte. Y de esa manera podría pasar de un cuerpo a otro
de hombre o animal lo cual es criticado por ARISTÓTELES, “pero ellos sólo intentan
decir que es el alma pero no determinan nada sobre el cuerpo que debe acogerla, como si
cualquier alma, según las fábulas de los pitagóricos pudiese entrar en cualquier cuerpo
que la recibiese» (De anima, I, 3, 407). La crítica que puede parecer aplicable a esa
concepción del primer pitagorismo no alcanza más a la teoría del alma = armonía, que
más tarde se desarrolla de un modo más completo en los tiempos de FILOLAO; pero ya
en el primer pitagorismo hay que observar que con su teoría de la transmigración
relaciona la naturaleza del nuevo cuerpo adoptado con la demostrada por el alma en su
vida precedente. Pero que la idea del alma principio motor corresponde a los primeros
pitagóricos resulta también del hecho que se la encuentra ya en ALCMEON DE
CROTONA, que el mismo ARISTÓTELES supone en estrecha relación con el primer
pitagorismo. ARISTÓTELES nos habla así de ALCMEON que vivió alrededor del 515
(cuando dice Aristóteles ya era anciano Pitágoras): “El crotoniata llama inmortal al alma
porque se asemeja a las cosas inmortales, esta semejanza está en el continuo moverse,
pues también las cosas divinas se mueven constantemente siempre: luna, sol, los astros y
el cielo entero” (De Anima, I, 2 405) Aquí tiende a precisarse el movimiento continuo
del alma que a semejanza del de los astros debe ser circular; es pues, el ciclo del
nacimiento o de la transmigración afirmado por los órficos y por PITÁGORAS. Cfr. los
testimonios de SOCIÓN, en SÉNECA, epist.: 109 (20-21) “Y no sólo los astros celestes
giran en círculos fijos, sino que también los animales se encuentran envueltos en rodeos
y las almas recorren un ciclo»].

4. El Universo viviente: la respiración —el vacío— Dicen también los pitagóricos que
existe el vacío, y que es así introducido en el cielo por una respiración del pneuma infinito
(espíritu), y que así el vacío permite distinguir las naturalezas de los cuerpos, por ser el
vacío una separación y distinción de las cosas colocadas unas después de las otras, y
afirman que esto sucede antes que nada en los números, ya que el vacío diferencia la
naturaleza de ellos (ARIST., Fís. IV, 6, 213).

[STOBEO (Ecloga Physica, I, 18; 1) dice análogamente, que según los pitagóricos, el
vacío determina los lugares de cada cosa. El vacío que distingue la naturaleza de los
números, es el intervalo de una unidad que hay entre cada número y el precedente o el
sucesivo: análogo al espacio que separa cada cuerpo de cualquier otro. Así el espacio
(vacío) es considerado como un ente real, y como realidad o sustancia infinita, que
abraza y contiene todos los seres delimitados. “Los pitagóricos y Platón, no consideran
el infinito como accidente (atributo) de otra sustancia, sino por sí, como sustancia él
mismo. Pero los pitagóricos lo incluyen entre las cosas sensibles... y dicen que el infinito
es aquello que se halla fuera del cielo”(ARISTÓT, Fís, III, 4, 203). Es evidente en la
teoría del vacío que se introduce en el universo por medio de una respiración, su
identificación con el aire, criticada por ARISTÓTELES también en ANAXÍMENES (“el
vacío lleno de aire”, en Fís., IV, 6, 213). (“El vacío parece ser el aire”, De animal. II, 10,
 419). Ya el hecho de que JENÓFANES (cfr. DIÓG. L IX, 19) rechace la teoría de la
respiración del universo, parece indicar que ella pertenece al primer pitagorismo; y lo
confirma el hecho de que ella es combatida también por PARMÉNIDES (cfr. Frag. 8,
versos 5 y ss., en donde rechaza la hipótesis de un desenvolvimiento o crecimiento del
cosmos). Pero, parece que para Pitágoras, el infinito no se identifica solamente con el
aire y con el vacío, sino también con la oscuridad, en oposición al límite que se
identifica con el fuego. Tales identificaciones se sistematizan más adelante en la tabla de
las oposiciones, pero en la astronomía de FILOLAO, el infinito parece ser el elemento
luminoso, éter o fuego, que contiene, dentro de sí, todo el cosmos].

5. Los números, esencia de las cosas. — Parece que PITÁGORAS ha apreciado por sobre
todas las cosas, las investigaciones en torno a los números, haciéndolas avanzar mucho con
respecto al estado antecedente, conduciéndolas mucho más allá de las necesidades del
comercio (ARISTÓXENO , Sobre la matemática, citado en STOBEO, I, 20, 1).

Los así llamados pitagóricos, habiéndose aplicado a las matemáticas, fueron los primeros
en hacerlas progresar, y nutridos de ellas, creyeron que su principio fuese el de todas las
cosas. Ya que los números por naturaleza, son los primeros en ellas (matemáticas), les
pareció observar en los números semejanzas con los seres y con los fenómenos, mucho más
que en el fuego o en la tierra o en el agua (por ejemplo, tal determinación de los números
les parecía que era la justicia; tal otra, el alma o la razón; aquella otra, la oportunidad, y, por
así decir, análogamente toda otra cosa); y como también veían en los números las
determinaciones y las proporciones de las armonías; y como, por otra parte, les parecía que
toda la naturaleza por lo demás estaba hecha a imagen de los números y que los números
son los primeros en la naturaleza, supusieron que los elementos de los números fuesen los
elementos de todos los seres, que el universo entero fuese armonía y número. Y todas las
concordancias que podían demostrar en los números y en las armonías con las condiciones
y las partes del universo y con su ordenación total, las recogieron y coordinaron
(ARISTÓT. Metaf., I, 5. 985).

Los pitagóricos, aún antes de Demócrito, habían definido algunas pocas cosas, de las que
reducían a los números todas sus razones, tales como la oportunidad, lo justo y el
matrimonio (ARlSTÓTELES, Metafísica, XIII, 4, 1078).
[La alusión que hace Aristóteles, de que los pitagóricos habían visto en los números las
determinaciones y las proporciones de las armonías, se refiere al descubrimiento hecho
por Pitágoras, de los acordes musicales de octava, quinta y de cuarta, y de la
correspondencia entre cada nota y la longitud de la cuerda vibrante, por lo que las
variedades de los sonidos se hacían geométricamente mensurables. Una leyenda
recogida por VARRÓN, atribuía el descubrimiento, en cambio, a la observación de los
intervalos armónicos en los sonidos de los martillos de un forjador sobre el yunque, y
que luego se encontró que correspondían a la diferencia de peso entre los martillos. Que
el concepto de armonía musical aparezca con el primer pitagorismo, resulta del hecho de
que ya se lo encuentra en HERÁCLITO, por derivación del pitagorismo (frag. 10 y 51),
y que en los primeros capítulos del escrito pseudo-hipocrático. Sobre el número 7,
correspondientes a la época de Parménides, se halla ya el concepto del medio armónico].
6. Los elementos de los números y las oposiciones: a) dualidad de par e impar (ilimitado y
límite).— Parece que ellos consideran elementos del número el par y el impar, y de ellos, el
primero ilimitado y el segundo limitado. El Uno participa de ambos, porque es par e impar
al mismo tiempo, y el número proviene de la unidad (ARISTÓT., Metaf., I, 5. 986).

b) Mutabilidad de los números e inmutabilidad de lo uno,— Cuando a un número impar, o

si te place más, a uno par, se le agrega una piedrecilla, o bien se le toma de las ya
existentes, ¿crees que ese número permanece siendo el mismo? — No, ciertamente.
Entonces, aquello que cambia por naturaleza y no permanece jamás en el mismo estado, me
parece que está por convertirse en distinto del cambiado (EPICARMO, frag. 2 Diels, trad.
Rostagni).

[Se alude aquí al uso pitagórico de representar los números con piedrecillas o con puntos
dispuestos en formas de figuras geométricas. Así se obtenía la diversidad de los números
impares y los pares, y la serie de números triangulares cuadrados rectangulares, cúbicos,
etc. Cfr. ARIST., Metaf.„ 1092 b.: “Aquellos que traducen los números por las figuras,
triángulos, cuadrados, etc.” De la costumbre de emplear piedrecillas (cálculos) para
señalar las unidades y los números, se ha derivado, al cómputo aritmético, el nombre de
cálculo.]

Al principio de la unidad, del ser idéntico e igual ... lo llamaron Uno... En cambio, al
principio de la diversidad y de la desigualdad, de todo lo que es divisible y mudable y se
halla, ora en un estado, ora en otro, lo llamaron dualidad (PORFIRIO, Vita Pyth., 52, trad.,
Rostagni).

c) Tendencia a las oposiciones ( preparación de la tabla de los opuestos). — Alcmeón de

Crotona, dice que la mayor parte de las cosas humanas son parejas de opuestos... sea que él
haya tomado esta teoría de los pitagóricos, sea que ellos de él (ARISTÓT., Metaf., I, 5).

[Del hábito de los pitagóricos de enumerar opuestos, de lo que más tarde resulta la tabla
de las oposiciones, hay evidentes reflejos en Epicarmo, en la polémica de Jenófanes,
Parménides y Zenón, y más aún, en la polémica de Heráclito, que, contra el dualismo de
los pitagóricos, afirma la unidad de los opuestos y la identidad de las oposiciones con la
unidad].

7. La escuela y su ordenación. — Estos (los admitidos al noviciado) al principio, en el

período en que debían callar y escuchar se llamaban acústicos. Pero, cuando habían
aprendido la cosa más difícil de entre todas, es decir, a callar y escuchar, y habían
comenzado a adquirir ya erudición en el silencio, lo que era llamado echemuthia, adquirían
entonces la facultad de hablar y hacer preguntas y escribir lo que habían sentido y expresar
lo que pensaban. En tal período se llamaban matemáticos, derivando este nombre de
aquellas artes que habían comenzado a aprender y a meditar; pues los antiguos griegos
llamaban mathemata (ciencias) a la geometría, la gnomónica, la música y las demás
disciplinas más elevadas. Después, adornados con tales estudios de ciencia, comenzaban a
considerar la obra del mundo y los principios de la naturaleza y, entonces, finalmente, eran
llamados físicos (TAURO, en A. GELIO, Noches áticas, I, 9).
 [La distinción de acústicos (o acusmáticos) y matemáticos - dada por otros como
distinción de exotéricos y esotéricos, o de pitagóristas y pitagóricos, - es considerada,
por algún crítico moderno, como invención posterior. La obligación del silencio místico
y del secreto, de los cuales habla ARISTÓXENO (cit. Por DIÓG. LAERCIO, VIII, 15),
de acuerdo a algunos críticos, se habría referido a las doctrinas religiosas; según
TANNERY a las matemáticas (por eso HIPASO de Metaponte, fue expulsado de la
orden por la revelación de ellas), según BURNET, solamente al ritual del orden
pitagórico, y, de acuerdo a ROSTAGNI, más justamente, a los ritos, y a las
concepciones místicas conjuntamente].

II. EL FUNDADOR:
PARMÉNIDES DE ELEA

[Floreció en 500 a. C.; escribió un poema filosófico, Sobre la naturaleza, en dos partes,
-además de la introducción-: De la verdad y de la opinión. Queda una buena parte de la
primera (sobre el ser uno inmutable); de la segunda (explicaciones de los fenómenos,
extraídas de las doctrinas pitagóricas), sólo nos han llegado escasos fragmentos].

1. Repudio de la sensación (contradicción del ser y no-ser); único criterio: la razón. — Yo

te alejo ... de aquello (el camino de investigación) sobre lo que yerran los mortales de dos
cabezas, que nada saben, pues la insensatez dirige en sus pechos el vacilante pensamiento.
Y se agitan aquí y allá, mudos y ciegos, tontos; muchedumbre de insensatos, para quienes
el ser y el no-ser les parecen lo mismo y no lo mismo, y el camino de todas las cosas se
halla en direcciones opuestas (fr. 6; versos 4-9).

[De dos cabezas son denominados los hombres que se confían al testimonio de los
sentidos, por cuanto en la multiplicidad y variabilidad del devenir se entrecruzan el ser y
el no-ser y dos caminos en dirección opuesta: nacimiento y muerte. Con razón se ha
querido encontrar aquí una polémica contra HERÁCLITO, lo que no excluye que esté
dirigida también contra el devenir cíclico de los primeros jónicos y de los pitagóricos,
pues estos últimos concebían el ser como resultante de opuestos, unidos por la armonía].

Pero tú, aleja tu pensamiento de esta vía de investigación y que no te empujen en ella el
hábito empírico de dejar dominar el ojo desprovisto de un fin, y el oído rumoreante y la
lengua. Pero juzga con la razón, la prueba tan discutida, afirmada por mí (fr. I, 33-37).

Considera con seguridad, con tu razón, las cosas alejadas de ti, como si estuviesen delante
de ti (fr 2, 10).

Para mí es la misma cosa la parte en que comience, pues nuevamente volveré otra vez a
este punto (fr. 3).

2. Las dos vías: o el ser o el no-ser; antítesis inconciliable. — Vamos, yo te diré —y

escuchando el discurso consérvalo en ti — las dos únicas vías de investigación que se
pueden concebir. La una, que (el ser) es y no puede no ser: esta es la vía de la Persuasión,
porque se halla acompañada de la verdad; la otra, que no es y que es necesario que no sea: y
éste, te digo, es un sendero en el que nadie aprenderá nada (fr 4, 1-ó).
3. Criterio de lo verdadero y de lo falso: la conceptibilidad y la inconcebibilidad; la
conceptibilidad implica la existencia de lo pensado. — Pues tú no podrás conocer el no-ser
—lo cual no es posible— ni podrías expresarlo (fr 4, 7-8) Es menester decir y pensar que
el ser es, pues es posible que él sea pero la nada no es posible: esto es lo que te ruego que
consideres. Pues yo te alejo de esta primera vía de investigación (fr 6, 1-3) La misma cosa
es el pensar y la existencia (de lo pensado) (fr 5).
La misma cosa es el pensar y pensar que es (el objeto del pensamiento), porque sin el ser,
en lo que está expresado, no podrías encontrar el pensamiento (fr 8, 34-36).

[El concepto fundamental, en estos fragmentos, es el siguiente: la posibilidad de

concebir algo (conceptibilidad) (y en consecuencia la posibilidad de expresarlo) es
criterio y prueba de la realidad de lo que es concebido (y expresado) porque solamente
lo real puede concebirse (y expresarse) y lo irreal no puede concebirse (ni expresarse).
Con lo cual Parménides llega a expresar, no sólo que pensar una cosa equivale a
pensarla existente sino también que la pensabilidad de una cosa prueba su existencia;
porque si sólo lo real es pensable, lo pensado resulta necesariamente real. Que los
contemporáneos de Parménides entendieron su doctrina en este sentido se desprende
claramente de la polémica anti-eleática del sofista GORGIAS (véase más adelante)
quien contra la tesis de que las cosas pensadas deben existir, objeta que no es verdad
absolutamente, que si uno piensa un hombre que vuela o carros de carrera en el mar
suceda que un hombre vuele y que los carros corran por el mar; así como no es cierto
que lo no existente sea impensable, pues se piensan también a Scila y la Quimera y
muchas otras cosas irreales.

Pero esta interpretación de los contemporáneos (que es la justa) ha sido sustituida

después por PLOTINO y CLEMENTE por otra idealista, atribuyendo a Parménides la
tesis de la identidad del ser y del pensar y, siguiendo esta dirección interpretes modernos
han llegado a hablar de anticipación de Descartes o Kant, y de identidad de sujeto y
objeto. Empero, en los últimos decenios se ha abierto camino un movimiento de revisión
crítica de estas interpretaciones anacrónicas, por el mérito de varios estudiosos (Burnet,
Heidel, Hoffmann, Covoti, Calogero, Albertelli, etc.); cuyas observaciones y
proposiciones a pesar de las divergencias particulares, han llegado a converger hacia el
resultado de restablecer y reconocer un significado aceptable como genuino y que
responde a la posición histórica de Parménides].
4. El ser es. — Un solo camino le queda al discurso: que (el ser) es (fr. 8, 12).

5. Los atributos del ser.—En esto hay muchos indicios de que el ser es inengendrado e
indestructible, todo completo, único en su especie e inmóvil y sin término (fr 8, 2-4).

[BURNET, prefiriendo la lección de PLUTARCO a la de SIMPLICIO, seguida por

DIELS, lee: porque él es completo, en lugar de todo completo, único en su especie].

6. La eternidad inmutable: carácter contradictorio e inconcebible del devenir. —Nunca ha

sido ni será, pues es ahora todo en conjunto, uno y continuo. En efecto, ¿qué origen
buscarías para él? ¿Cómo y de dónde habría crecido ? No te dejaré decir ni pensar que
provenga del no-ser, pues no es posible decir ni pensar que (el ser) no sea. Y si viniese del
no-ser, ¿qué necesidad lo habría forzado a nacer antes o después? Así, pues, es menester
que sea del todo o que no sea en absoluto. Ni tampoco la fuerza de la verdad permitiría a
cualquier cosa que fuese nacer del no-ser o junto a él; porque la justicia no permite, a
cualquier cosa que sea, ni nacer ni disolverse soltándola de sus cadenas, sino que la retiene
en ellas, y el juicio nuestro sobre estas cosas está expresado en estos términos: ¿es o no es?
Está juzgado, pues, como necesario, que una de las dos vías debe abandonarse como
inconcebible e inexpresable (porque no es el camino de la verdad), y que la otra es real y
verdadera.

¿Cómo, pues, podría ser en el futuro lo que es? ¿o cómo podría nacer? Si hubo nacido, no
es; ni (es) si fuese para ser en el futuro. De esta manera queda cancelado el nacimiento, y
no se puede hablar de destrucción (fr. 8, 5-21).-El destino lo ha encadenado a ser todo
enteramente e inmóvil: para él, no son sino solamente nombres, las cosas que los mortales
han establecido creyéndolas verdaderas, el nacer y el morir; el ser y el no-ser; el cambiar de
lugar y el mudar del color brillante (fr. 8, 37-41).
[En este fragmento es notable la afirmación del concepto de la eternidad como inmutable
presente ya que el ser no admite distinción de pasado y de futuro, de antes y de después.
La eternidad del ser esta deducida: 1) de la inconcebibilidad del no-ser; 2) de la
impensabilidad de la génesis = contradicción de ser y no-ser; 3) de la inexplicabilidad de
esa génesis, la cual introduciendo la distinción temporal, exige también una razón
suficiente para justificar su presentación en tal momento más bien que en tal otro
distinto.

También hay que destacar que, en la iniciación de este pasaje, hay un atisbo de polémica
antipitagórica en la negación de un acrecentamiento del ser. En efecto, los pitagóricos
atribuían al Uno primero o Cielo, una vez formado, un desarrollo progresivo por medio
de la inhalación del vacío o pneuma circundante, lo que significaba precisamente
concebir la formación del cosmos como acrecentamiento del ser por medio del no-ser
(vacío) ].
7. La unidad, indivisibilidad, homogeneidad. — No hay ni habrá nunca ninguna cosa fuera
del ser, pues el destino lo ha encadenado a ser todo enteramente e inmóvil (fr. 8, 36-38). Ni
es divisible, porque es todo igual; ni puede llegar a ser más en ese lugar (lo que le impediría
formar un todo continuo) ni tampoco menos: sino que está todo pleno de ser. Y todo en él
es continuo; porque el ser está en contacto con el ser (fr 8, 22-25).

No podrías, tú, hacer perder su contacto al ente con el ente, ni disipándolo enteramente por
todas las partes del mundo, ni reuniéndolo (fr 2, 2-4).

8. La inmovibilidad. —Además, es inmóvil en los confines de los vínculos potentes, sin

principio y sin fin, pues el nacimiento y la destrucción han sido rechazados bien lejos, y la
convicción veraz los ha rehusado. Y es siempre idéntico, y, permaneciendo en el mismo
lugar, yace en sí mismo, y así permanece siempre constantemente en su lugar, pues una
rigurosa Necesidad lo mantiene en las ataduras del límite, que lo mantiene firme por todas
las partes (fr 8, 26-31).
9, Igual propagación en todo sentido (esfericidad del ser) sin impedimentos: el ser como
esfera infinita,— Por lo que al ser no le es lícito ser incompleto, porque nada le falta, y
siendo incompleto, le faltaría todo (fr 8, 32-33).

Pues que tiene un límite extremo; es completo en todo sentido, semejante a la masa de una
esfera redonda, de igual fuerza a partir desde el centro hacia todas las direcciones, pues no
puede ser más fuerte o más débil en un lugar que en otro. Pues no hay nada que le impida
extenderse igualmente, ni es posible que aquí haya más ser que allá, pues es del todo
inviolable. Porque ahí donde en cada parte es igual, ejerce presión igualmente en los límites
(fr. 8, 42-49)

10. Frente a la verdad está la opinión: a) el devenir.—Aquí termino mi discurso digno de

fe y el pensamiento en torno a la verdad; de aquí en adelante aprende las opiniones de los
mortales, escuchando el orden engañoso de mis palabras (fr. 8, 50-52). Así, según la
opinión, las cosas han nacido y ahora existen, y continuando, a partir desde ahora, después
de haber crecido, llegarán a su término: los hombres han asignado un nombre determinado
a cada una de estas cosas (fr. 19).

Los fragmentos de esta parte, nos presentan una composición de las cosas (desde el
universo y las esferas celestes, hasta los seres humanos) según las teorías difundidas en
aquel entonces en la Magna Grecia, y que eran las pitagóricas. Quizás Parménides hubiera
sido adepto del pitagorismo, como aseguran antiguas tradiciones, y se separó después
fundando su doctrina y su escuela].

b) los elementos opuestos: el fuego y la noche.—»Ellos establecieron la decisión de

nombrar dos formas, de las cuales no debían nombrar una (en esto han caído en el error).
Las juzgaron de forma opuesta y les atribuyeron signos separados recíprocamente; a la una
el fuego de la llama celeste, que es dulce, muy ligero, igual a sí mismo en todo sentido;
pero contrario a la otra. Pero también aquélla (la otra), es el contrario por sí mismo, o sea la
noche oscura, cuerpo pesado y espeso (fr. 8, 53-59). No obstante, puesto que todas las cosas
son llamadas día y noche, y lo que pertenece a su poder es atribuido a estas o a aquellas
cosas, todo está lleno al mismo tiempo de luz y de noche oscura, ambas iguales, pues nada
le es común a ninguna de las dos» (con la otra) (fr. 9).

[Recuérdense las oposiciones pitagóricas de luz y tinieblas, calor y frío.Con estas

oposiciones se enlaza la teoría del fuego central y de las esferas celestes] .

c) Las esferas celestes alternadas de fuego y de noche.—»Los círculos más estrechos están
llenos de fuego sin mezcla, y los que están después de ellos se hallan llenos de noche, y en
el medio se expande una porción de fuego. En el centro de estos círculos, se halla la
divinidad, que lo gobierna todo; pues es el principio universal del nacimiento doloroso y de
la unión, impulsando a la hembra a la unión con el macho, y a su vez, al macho a unirse con
la hembra» (frag. 12).
d) La mezcla (de los elementos) y la índole humana.—»De la misma manera que en todo
tiempo encuentra la mezcla de los mudables miembros, así, de la misma manera, se halla la
mente en los hombres, porque lo que piensa es la misma cosa que la naturaleza de los
miembros, para todos los hombres y para cada uno, pues su pensamiento es lo que en ellos
prepondera» (frag. 16).

[Esta teoría de la mezcla (del calor y del frío), se halla ya en ALCMEÓN y en la

doctrina pitagórica del alma-armonía (de los elementos corpóreos). De esta teoría se
concluye que el pensamiento está determinado por el elemento que prepondera] .

II. ANAXÁGORAS DE CLAZÓMENES.

[Nacido en 500-496 a. C.; muerto en 428-27; educado en la escuela de los

ANAXIMENEOS, fue el primero que introdujo la filosofía en Atenas, habiendo llegado
a ella en la época de Pericles, de quien fue maestro y amigo. Pero los enemigos de
Pericles tomaron como pretexto sus teorías físicas, que despojaban al sol y a la luna de
su carácter de dioses, para acusarlo de impiedad obligándolo a volver a Jonia. De su obra
Sobre la naturaleza, SIMPLICIO nos ha conservado fragmentos extraídos del primer
libro, sobre los principios generales].

1. Del conocimiento sensible al entendimiento racional.—Por su debilidad (de los sentidos)

no somos capaces de discernir la verdad (frag. 21). Pero podemos valernos de la
experiencia y de la memoria y de la sabiduría y de nuestro arte (21 b). Pues lo que aparece,
es una visión de lo invisible. (21 a).

2. La apariencia (nacimiento y muerte) y la realidad (unión y separación de los seres

eternos).— Con referencia al nacer y al perecer, los griegos no tienen una opinión justa.
Ninguna cosa nace ni ninguna cosa perece; sino que cada una se compone y se descompone
de cosas ya existentes. Y así debiera llamarse rectamente, al nacer, reunirse, y al perecer,
separarse (frag... 17).

3. Invariabililad cuantitativa del todo. — Y definidas así estas cosas, conviene saber que
todas las cosas no se hallan nunca en mayor ni en menor cantidad, porque no es posible que
sean más que todas, sino que son siempre iguales (frag. 5).

4. El problema de la nutrición y el descubrimiento de lo invisible (las homeomerías). —

Hacemos uso de una alimentación simple y de una sola especie, el pan y el agua, y de esto
se nutren los pelos, las venas, las arterias, la carne, los nervios, los huesos y todas las otras
partes. Sucediendo, por lo tanto, estas cosas, es necesario reconocer que en el alimento
empleado están todas las cosas, y que todas (las partes del cuerpo) se benefician con las
cosas ya existentes. Y en ese alimento se hallan partículas productoras de la sangre, de los
nervios y de los huesos y de las otras partes, y esas partículas sólo son visibles a la
inteligencia. Pues no se debe reducir todo a la sensación que nos muestra que el pan y el
agua producen estas (partes del cuerpo), sino (reconocer) que en ellos hay partículas
solamente visibles a la inteligencia (AECIO, I, 3, 5 ) ¿Cómo podría nacer el cabello de lo
que no es cabello, o la carne de lo que no es carne? (frag. 10).
 [Por hallarse en la nutrición (prosigue AECIO), las partículas (mére) que son similares
(hómoia) a lo que se deriva las llamó homeomerías y las designó principio de los seres.
También ARISTÓTELES (De Coelo, 302) emplea, a este propósito, la expresión
homeomerías invisibles y son muchos los que creen que semejante término haya sido
introducido por él y no por ANAXÁGORAS, en cuyos fragmentos se encuentra la
expresión spérmata (semillas); pero GOMPERZ y otros, observan que EPICURO y
LUCRECIO emplean el término homeomería como expresión técnica de esta
concepción anaxagórica, lo que hace suponer que es originaria del autor y no de
ARISTÓTELES. Este descubrimiento de lo invisible (visible únicamente con la
inteligencia), quería ANAXÁGORAS, después, confirmarlo también con la experiencia
creada por el arte humano, según el precepto de que el conocimiento humano se vale de
la experiencia, de la memoria, de la sabiduría y del arte (frag. 21B): . (ARISTÓTELES,
Física, IV; 6, 213). Es importante notar con BURNET que, partiendo del problema de la
nutrición para la construcción de su doctrina, ANAXÁGORAS muestra la substitución
del interés meteorológico, interés central en los primeros jonios, por el fisiológico. Es un
síntoma del cambio que se está produciendo en la especulación griega, desplazándose su
centro del problema cosmológico al antropológico].

5. Todo en todas las cosas: la distinción proviene del predominio de una especie de los
componentes.- Y estando así esas cosas, conviene creer que en todas las cosas que se
reúnen hay muchas y variadas cosas, y las semillas de todas las cosas, teniendo formas de
todos los géneros y colores y sabores (del frag. 4).

En cada cosa hay partículas de cada cosa (frag. 11).

Y ninguna cosa es igual a otra cosa, sino que aquello que abunda más, más distintamente da
y dio su característica a cada cosa (del frag. 12). Estando cada cosa caracterizada de
acuerdo a lo que en ella predomina, en efecto, parece oro aquello en que predominan las
partículas de oro, si bien haya en él todas las cosas. (SIMPLICIO, Física, 272).
[Sobre la cuestión referente al mundo de la teoría, véase después la nota al núm. 12].

6. Inseparabilidad de los seres y de los contrarios.— Las cosas que existen en este mundo,
no están separadas las unas de las otras, ni se pueden desunir con un golpe de segur, ni el
calor del frío, ni el frío del calor (frag. 8).

7. La unión originaria y la indiscernibilidad de las cosas —Pero antes de que esas cosas
fuesen separadas, cuando se hallaban todas juntas, no era discernible ni aun ningún color,
pues se oponía a ello la mezcla de todas las cosas (de lo húmedo y de lo seco, y del calor y
del frío, y de lo luminoso y lo oscuro, y de la multitud de tierra contenida) y la gran
cantidad de las semillas infinitas, ninguna semejante a otra. Pues ninguna de las cosas
aparece como igual a otra. Y hallándose así las cosas, conviene creer que todas las cosas
estuviesen en el Todo. (Del frag. 4).

8. La unión originaria y lo infinitud de los infinitesimales.— Todas las cosas estaban

juntas, infinitas en multitud y en pequeñez, porque también lo pequeño era infinito. Y
estando todas las cosas juntas, ningún ser era discernible a causa de su pequeñez (del frag.
1). Porque no hay un grado mínimo de lo pequeño, sino que siempre hay un grado menor.
Pues es imposible que el ser no sea. Pero también de lo grande hay siempre un mayor. Y es
igual en multitud a lo pequeño, y toda cosa, comparada consigo misma, es al mismo tiempo
grande y pequeña (frag. 3).

[El concepto de infinito está desarrollado así, bajo un triple aspecto: infinitamente
pequeño (los infinitesimales indiscernibles), infinitamente múltiple (la composición de
cada cosa). De esta última se deriva una doble consecuencia respecto a lo grande y a lo
pequeño: 1) que resultando ambos de infinitos infinitesimales, son iguales en
multiplicidad; 2) que su distinción se hace puramente relativa.

9. La inmovilidad originaria y el origen de la separación: el Intelecto (Nous) y el

movimiento.— Él dice que estando todas las cosas reunidas y en reposo, por un tiempo
infinito, el Intelecto introdujo el movimiento y las separó. (ARISTÓTELES, Física, VIII, I,
250).

10. Pureza del espíritu (Nous),su potencia y omnipresencia.- Las otras cosas tienen todas
alguna parte de cada cosa; pero el espíritu es infinito y dotado de fuerza propia, y no está
mezclado con cosa alguna, sino que se halla solo de por sí mismo. Porque si no estuviese en
sí mismo, sino que se hallara mezclado con otra cosa, participaría de todas las cosas,
aunque sólo estuviese mezclado con una sola; porque en toda cosa hay parte de cada cosa,
como se ha dicho antes, y las cosas mezcladas con él lo impedirían, de manera que no
tuviese poder sobre cosa alguna, del modo que lo posee, siendo o de por sí... El Espíritu es
siempre todo igual; es lo más grande como lo más pequeño. Ninguna cosa es igual a
ninguna otra, sino que cada cosa fue y es manifiestamente aquello de lo que contiene en
mayor grado... Pues el Espíritu es la más sutil, la más pura de todas las cosas y tiene razón
sobre toda cosa y posee el máximo poder. Y el Espíritu domina a todas las cosas, grandes o
pequeñas, que tienen un alma (vivientes).

Y el Espíritu dominaba toda la revolución (del universo), de manera que le dio origen.

Y el Espíritu conoce todas las cosas, las mezcladas y las separadas y distintas. Y el Espíritu
ordenó todas las cosas, todas las que deberán ser, las que fueron y no son, y las que son
ahora; y puso orden en esta revolución (rotación) en la que se encuentran arrastrados ora los
astros, y el sol, la luna, el aire y el éter ya separados. (Del frag. 12).

El Espíritu, que es eterno, está ciertamente todavía donde están todas las otras cosas, es
decir, en la masa envolvente, como en lo que estuvo unido a ella y en lo que se separó
(Frag. 14).

11. La iniciación y la progresión infinita del movimiento y su acción separadora.—Y

primero (el Espíritu), comenzó la revolución desde lo pequeño, y la fue extendiendo poco a
poco, y la extenderá cada vez más... Y esta revolución ha operado la separación. Y se
separa lo raro de lo denso, y el calor del frío, y de lo oscuro lo luminoso y de lo húmedo lo
seco .(Del frag. 12). Y cuando el Espíritu comenzó a mover, comenzó la separación de lo
movido, y todo lo que el Espíritu movía, se dividía enteramente, y moviéndose y
dividiéndose, lo hacía dividirse siempre más la revolución (fr. 13), así revolucionándose y
separándose estas cosas por la fuerza y la rapidez. Y la rapidez produjo la fuerza. Su
rapidez no se asemeja a la rapidez de ninguna de las cosas que se hallan ahora entre los
hombres sino que es de una velocidad mucho mayor. (Frag. 9). Lo húmedo y lo denso, el
frío y lo oscuro, se reunieron en el lugar en que ahora se encuentra la tierra, mientras que lo
raro, el calor, lo seco, se dirigieron hacia la región exterior del éter (Frag. 15).

12. La permanencia de la mezcla.—Y como las partes de lo grande y de lo pequeño son

iguales en multiplicidad, también, por la misma causa, en cada cosa estarán todas las cosas,
y no será posible que se hallen aparte, sino que todas las cosas tienen parte de cada una. Y
no siendo posible que exista lo mínimo absoluto, menos aún podría ser separado, ni llegar a
ser de por sí, sino que como era al principio así todavía, todas las cosas están juntas. Y en
todas se hallan contenidas múltiples cosas, y la multiplicidad es igual en las cosas separadas
mayores y en las menores (Frag. 6).

Esta teoría de la panspermia implica, al mismo tiempo, el influjo de HERÁCLITO

(coincidencia de los opuestos) y de EMPÉDOCLES (mezcla de sustancias)].

13. Pluralidad de los mundos. —Ya se forman hombres, otros seres vivientes que tienen un
alma. Y estos hombres cohabitan en ciudades y tienen campos cultivados como entre
nosotros, y tienen también un sol y una luna, y las demás cosas como entre nosotros, y la
tierra les produce muchas cosas de todo género, de las que, aprovechando las mejores en
sus casas, hacen uso de ellas. Esto, pues, es lo afirmado por mí en torno a la separación, que
no sólo se cumple entre nosotros, sino también en otras partes (frag. 4).

[De este fragmento se debe suponer que el Espíritu haya impreso el movimiento de
revolución (del que toma su origen la separación de las cosas y la formación del
cosmos), en más de un lugar, de manera tal de dar origen a una pluralidad de mundos,
todos iguales por la semejanza e igualdad de las condiciones y de las causas. Alguna
dificultad se presenta a este propósito, por lo que está afirmado en el frag. 12 (véase
antes, Nro. 11) sobre la propagación progresiva del movimiento al infinito; lo que haría
pensar en un solo centro de propagación, si no queremos suponer a infinita distancia
recíproca los centros de propagación, de manera que a todos puede ser aplicable lo que
se ha dicho en el frag. 12 ya citado. De cualquier manera, no es posible interpretar el
fragmento arriba referido, sino en el sentido de una afirmación de una pluralidad de los
mundos, a pesar de que algún testimonio antiguo, seguido por muchos historiadores
modernos, diga lo contrario].

14. La teoría de la percepción: su derivación de los opuestos y conjuntamente con el dolor.

— Anaxágoras dice que la sensación nace de los contrarios, porque lo semejante no puede
ser afectado por lo semejante. Nosotros vemos por medio de una imagen de la pupila, pero
ésta no se proyecta sobre una cosa del mismo color, sino sobre lo diferente. Y el color
predominante se proyecta cada vez más sobre una cosa diversa (de color). De la misma
manera disciernen también (sus objetos) el tacto y el gusto. Lo que es caliente o frío de la
misma manera (que nosotros), no nos calienta o enfría por su contacto; ni percibimos lo
dulce o lo amargo por medio de sí mismos. Sino que sentimos lo frío con lo caliente, y por
medio de lo desagradable lo agradable; lo dulce por lo amargo, o sea por medio de aquello
que falta en cada uno, pues dice que todos (los opuestos) están en nosotros desde el
principio... Y toda sensación es con dolor, y esta opinión parece una consecuencia de la
citada hipótesis, pues cada desemejante, por su contacto, aporta dolor. Y este dolor se hace
sensible por su larga duración o por el exceso de sensaciones. Los colores brillantes y los
sonidos excesivos, producen sensaciones dolorosas, y no podemos permanecer mucho
tiempo bajo su influjo. (TEOFRASTO, Sobre las sensaciones, 27-39).

II. EL SER.
1. Sustancia y atributos. — La palabra ser se emplea en múltiples sentidos. . . pues, de una
parte,
significa la esencia y la existencia individual; de la otra, la calidad, la cantidad y cada uno
de los otros
atributos de especie semejante. Pero, aun empleando la palabra ser en tantos significados,
es evidente
que la esencia es el ser primero entre todos éstos, como la que manifiesta la sustancia. En
efecto,
cuando queremos expresar una cualidad de un ser determinado, decimos, por ejemplo,
bueno o malo,
pero no de tres codos u hombre; y después, cuando queremos expresar la esencia, no
decimos: blanco, o
caliente o de tres codos, sino, por ejemplo, hombre o dios. Las otras determinaciones se
llaman seres,
porque ellas son las cantidades, o las cualidades o las afecciones o algo semejante, del ser
así
considerado... Ninguna de ellas existe naturalmente de por sí ni puede separarse de la
sustancia. . . Más
bien parecen seres sólo porque hay sujeto determinado de ellas, y éste es la sustancia o el
individuo, que
aparece en tal categoría: y, en efecto, sin él no puede decirse: bueno, o sentado (o algo
semejante). Es
claro entonces, que sólo por medio de aquello puede existir cada uno de éstos. De manera
que la
sustancia será el primer ser, y no cualquier ser, sino el ser simplemente. Luego, en muchos
sentidos se
dice el primero; sin embargo, la sustancia es primera entre todos por el concepto, por el
conocimiento y
por el tiempo. Ninguno de los otros predicamentos puede existir separadamente, sino
únicamente ella.
Y es primera por el concepto, porque es necesario que el concepto de sustancia sea
inherente al de cada
cosa. Y cuando sabemos qué es una cosa, sólo entonces, sobre todo, creemos saber cada
cosa. . . más
bien que cuando sabemos cuál, y cuánto y dónde, pues también de estas cosas conocemos
cada una
cuando sabemos qué es la cantidad o la cualidad, etc. Y por ello, antes, ahora y siempre, la
investigación y el problema: "qué es el ser", equivale a esto: "qué es la sustancia". (Metaf.,
VII, 1,
1028).
La sustancia y los atributos esenciales considerados como géneros supremos del ser
(categorías).
— Las categorías del ser deducidas mediante el análisis del lenguaje. — De las palabras
expresadas
fuera del nexo del discurso, cada una significa o la sustancia, o la cantidad o la calidad o la
relación o el
dónde o el cuándo o la situación o el hábito o la actividad o la pasividad. Sustancia es, por
ejemplo,
hombre, caballo; cantidad, por ejemplo, de dos o de tres codos; calidad, blanco, gramático;
relación,
doble, medio, mayor; dónde, en el Liceo, en la plaza; cuándo, ayer, el año pasado;
situación: yace, está
sentado; hábito: está calzado, está armado; actividad: corta, quema; pasividad: es cortado,
es quemado.
(Categ., c. 4, 1).
[Las categorías resultan, así, como elementos y condiciones necesarias a la concebibilidad
de lo
real como real: si faltase algunos de estos elementos, faltaría la realidad del ser concebido].
153
Por qué el análisis del lenguaje nos da el análisis de lo pensable. — Si las palabras no
tuviesen un
significado, no habría posibilidad de discurrir con los demás, y a decir verdad, tampoco
consigo mismo,
pues no puede pensar quien no piensa una cosa determinada. Y si puede hacerlo, dará un
nombre único
a lo que piensa. Afirmamos, pues (como se ha dicho desde el principio) que cada palabra
tiene un
significado y solamente uno (Metaf., IV, 4, 1006).
2. Varios significados del término sustancia: la sustancia primera (el individuo) y las
sustancias
segundas. — La palabra sustancia se emplea por lo menos en cuatro sentidos, si no en más:
en efecto,
parece ser sustancia de cada cosa, la esencia, lo universal, el género y, en cuarto lugar, su
sujeto. El
sujeto es aquello de lo cual se predican los otros; en cambio, él no se predica nunca de otro.
. . Por eso
se debe determinar primero, porque el sujeto parece ser la sustancia primera por excelencia.
(Metaf.,
VII, 3, 1029).
La sustancia, entendida en el sentido más propio, en primer lugar y por excelencia, es lo
que no
se predica de ningún sujeto ni se encuentra en ningún sujeto; por ejemplo, un hombre
determinado, un
caballo determinado. . . Sustancias por excelencia, porque son el sujeto de todas las otras
realidades, y
todas las otras realidades se predican de ellas o se encuentran en ellas. . . Cada sustancia
parece designar
un determinado ser real. Es verdad y está fuera de discusión que las sustancias primeras
designan un
determinado ser real, porque lo que designan es siempre un ser individual y uno de número.
De las
sustancias primeras, ninguna es más sustancia que las otras; así, un hombre determinado no
es más
sustancia que un determinado buey. . . Se llaman, luego, sustancias segundas las especies
en las que
subsisten las sustancias primeras; éstas, y también los géneros de tales especies: por
ejemplo, un
determinado hombre se encuentra en la especie hombre, y el género de esta especie es
animal; por eso,
se llaman sustancias segundas, tales como: hombre y animal. . . Entre las sustancias
segundas, es más
sustancia la especie que el género, porque está más cercana a la sustancia primera. (Categ.,
c. 5, 2-3).
[En Metaf., VII, 15, 1040, referido en el núm. 2 del capitulo precedente, Ciencia y filosofía,
está
explicado por qué los individuos, aun siendo la realidad primera, pueden — a causa de su
contingencia
y de su variabilidad — ser objeto únicamente de percepción sensible y no de ciencia].
La realidad universal consta de seres individuales. — Pues el universo consta de
individuos. (Fís.,
I, 3, 186).
3. Los tres aspectos constitutivos de la sustancia: materia, forma y su unidad (SÍNOLO). —
La
sustancia es, pues, el sujeto: desde un cierto punto de vista es materia (llamo materia a
aquello que no es
algo determinado en acto, sino solamente en potencia); y desde otro aspecto, es concepto y
forma (en
cuanto siendo algo determinado, se puede, mentalmente, considerarla separadamente); en
tercer lugar,
la resultante de ambas, que sola tiene nacimiento y muerte, y es la única que existe
separadamente en sí
misma. (Metaf., VIII, 1, 1042).
Por eso si alguien, al definir lo que es una casa, dijese que es piedras, ladrillos y maderas,
diría lo
que es la casa en potencia, pues tales cosas son la materia; quien, en cambio, dijese que es
un refugio de
personas y de bienes, o agregase algo semejante, diría lo que es el acto de la cosa, y,
finalmente, quien
agregase una cosa a la otra, expresaría a la sustancia en el tercer sentido, resultante de los
ya dichos
(Metaf., VIII, 2, 1043).
En un cierto sentido, pues, ella se llama materia; en otro sentido, forma, y en un tercero, su
resultante: llamo materia, por ejemplo, al bronce; forma, la figura de la idea; la unidad
(sínolo) la
estatua resultante de ambas (Metaf., VII, 3, 1028).
[Cfr. también Metaf., VII, 11, 1036: la sustancia es la forma intrínseca, la unión de la cual y
de la
materia, se le llama, conjuntamente, sustancia. De anima, II, 1, 412: Hay un aspecto de ella
(sustancia)
como materia, es decir, aquello que por sí mismo no es un determinado ser; otro aspecto
suyo, es la
forma y la especie, de acuerdo a la cual se denomina un ser determinado y, tercero, lo que
resulta de
éstos. La materia es potencia, la forma es acto (entelequia) ].
4. La capacidad de los contrarios en la sustancia: el cambio y la materia. — Sobre todo,
parece
ser propio de la sustancia que, aun siendo la misma y única de número, es capaz de los
contrarios...
como un determinado hombre, aun siendo uno y mismo, ora es blanco, ora es negro, ora
caliente, ora
frío, ora despreciable, ora estimable. (Categ., 5, 4).
Si, entonces, el cambio se produce. . . de un contrario al otro, es necesario que haya algo
subyacente, que cambie en el pasaje de un contrario a otro, pues, lo que cambia, no son los
contrarios
mismos. Este algo después queda, mientras el contrario no permanece; y por eso es un
tercer término
154
además de los contrarios, es decir, la materia. . . Es necesario que cambie la materia, que
tiene la
posibilidad de entrambos (los contrarios). (Metaf., XII, 2, 1069).
El cambiar presupone el ser, pues la mutación es de algo hacia algo. (Metaf., IV, 8, 1012).
Llamo materia a aquello que en sí mismo, no puede considerarse ni una cosa, ni una
cantidad ni
ninguna otra entre las determinaciones del ser. En efecto, existe algo de lo cual se predica
cada una de
ellas. (Metaf., VII, 3, 1029).
La materia, por sí misma, es incognoscible. (Metaf., VII, 10, 1036).
No hay materia de cada cosa, sino de las que tienen nacimiento y cambio recíproco.
(Metaf.,
VIII, 5, 1044).
Es evidente que también es sustancia la materia, ya que en todos los cambios entre opuestos
hay
un sustrato de los cambios mismos: así en los locales lo que ahora está aquí, ora en otra
parte; en los de
acrecentamiento, lo que ora tiene una determinada magnitud, y ora mayor o menor; en los
de alteración,
lo que ora es sano, ora enfermo, e igualmente en los de sustancia, lo que ora nace y ora
muere. (Metaf.,
VIII, 1, 1042).
I. Materia primera y materias segundas. — Respecto a la sustancia material, no debe pasar
desapercibido que, si todas las cosas derivan de un mismo elemento primitivo o de los
mismos
elementos primitivos, y si una misma materia es principio de todas las cosas engendradas,
sin embargo
hay también una materia propia de cada una... Y pueden haber más materias de una misma
cosa, cuando
la una sea materia de la otra. (Metaf., VII, 3, 1044).
II. La materia y los elementos. — Decimos que hay una materia de los cuerpos sensibles,
pero
ésta no es capaz de existencia separada, sino más bien siempre con la posibilidad de los
contrarios, de
los cuales nacen los así llamados elementos. (De gener. corrup., II, 1, 329).
III. Materia sensible e inteligible. — Pero hay una materia sensible y una inteligible:
sensible,
como por ejemplo, el bronce, el leño o cualquiera materia sujeta a movimiento; inteligible,
aquella que
existe ciertamente en las cosas sensibles, pero no en cuanto son sensibles, como las
(propiedades)
matemáticas. (Metaf., VII, 10, 1036).
5. La materia como potencia. — Porque después el ser se presenta en dos aspectos, cada ser
se
trasmuta del ser en potencia en el ser en acto: por ejemplo, de lo blanco en potencia al
blanco en acto (e
igualmente dígase para el aumento y la disminución, etc.). Así que no solamente es posible,
desde cierto
punto de vista, el nacer del no-ser, sino que también se puede decir que todo nace del ser:
bien
entendido, del ser en potencia, o sea del no-ser en acto. . . Así que si la materia es única,
llega a ser en
acto aquello de lo cual la materia era potencia. (Metaf., XII, 2, 1069).
I. La potencia excluye cualquier imposibilidad. — Es necesario, si suponemos el ser o el
devenir
de lo que no es pero es posible, que ello no encierre nada de imposible. (Metaf., IX, 4,
1047).
II. Potencia activa y potencia pasiva, — Es evidente que, desde cierto punto de vista, la
potencia
de hacer o la de sufrir constituyen una misma potencia (porque está en potencia algo, tanto
por tener él
mismo la capacidad de sufrir la acción ajena, cuanto por tener la de hacer sufrir a otro la
acción propia),
pero son distintas desde otro punto de vista. Pues la potencia está, desde cierto aspecto, en
el paciente...
desde otro, en el agente. (Metaf., IX, 1, 1046).
6. Los tres principios: la pareja de los contrarios (forma y privación de ella) y el sustrato
(materia). — De modo que, hay tres causas y tres principios: dos constituidos por la pareja
de los
contrarios, que son, el uno el concepto y la especie (forma) y el otro la privación; y el
tercero es la
materia. (Metaf., XII, 2, 1069).
Es evidente que todos suponen, de algún modo, los contrarios como principios. Y con
razón;
porque sucede que no derivan los principios los unos de los otros, sino todo de ellos; y esta
condición
pertenece a los primeros contrarios, que como los primeros no derivan de otros, y como
contrarios no
provienen el uno del otro... Pero lo blanco proviene de lo no blanco... lo musical de lo no
musical... lo
armónico de lo privado de armonía y lo inarmónico de lo armónico, y lo armónico se pierde
en lo
inarmónico, y no en cualquiera que sea, sino en lo opuesto. . . Si ello es verdad, pues cada
ser que nace
proviene de los contrarios; cada uno que se disuelve se pierde en los contrarios. . . De
manera que todo
lo que se engendra en la naturaleza, son contrarios o derivan de los contrarios. Es evidente,
pues, que
los contrarios deben ser principios. (Fis., I, 5, 188).
Pero ambos operan sobre un tercer término, distinto de los dos. . . Por ello es necesario. . .
suponer un tercer término... El decir, pues, que los elementos son tres... puede parecer que
está afirmado
155
con razón..., pero no más de tres, porque la unidad es suficiente para sostener (los
contrarios). (Ibid., I,
6, 189)
. . .Definido esto, de todos los casos de generación, al considerarlos se puede llegar a la
conclusión, como se ha dicho, de que siempre es necesario que subyazga algo que deviene.
Y esto, si es
uno de número, no es uno de forma. . . Lo que deviene simplemente, nace o por
transformación, como
la estatua del bronce, o por adición, como lo que crece; o por reducción, como de la piedra
un Hermes;
o por composición, como una casa; o por transformación, como las cosas que cambian en la
materia.
Ahora bien, todo lo que así deviene, evidentemente proviene de sujetos preexistentes... Por
ello puede
decirse que los principios son... tres... Es evidente que algo debe subyacer a los contrarios,
y que los
contrarios son dos. . . Esta naturaleza subyacente puede conocerse por analogía. La misma
relación que
hay entre el bronce y la estatua o entre la madera y el lecho, o entre toda otra cosa que tiene
forma y su
materia o lo amorfo antes de recibir la forma, es la relación que existe entre la materia y la
sustancia o
un determinado ser individual y real. Luego, es un principio único, pero no es única y una
como ser
individual, determinado, sino como concepto. Y su contrario es la privación. (Fís., I, 7,
190).
7. La privación y el deseo de la forma en la materia. — Decimos que la materia y la
privación son
diversas; y de éstas, la una, es decir la materia, es no-ser en sentido relativo; la privación,
en cambio, es
no-ser en sentido absoluto, y aquélla (la materia) está cerca de la sustancia y en cierto
modo, ella
también es sustancia; en cambio, la privación, de ningún modo... La una, permaneciendo
subyacente, es
causa, conjuntamente con la forma, de lo que nace, y casi su madre; la otra, en cambio. . .
podría
parecer absolutamente inexistente. Pues, si hay algo divino, bueno y deseable, decimos que
existe
también lo contrario de él, que, por su propia naturaleza, desea y apetece aquello. Pero. . .
no puede
darse que la forma aspire a si misma, porque no está privada de sí misma, ni (puede aspirar
a ella) su
contrario, porque los contrarios se destruyen recíprocamente. Pero, esto (que aspira) es la
materia; como
si la hembra desease al macho, y lo feo a lo bello: salvo que no es fea ni hembra en sentido
absoluto,
sino relativo. (Fis., I, 9, 192).
8. La preexistencia de la materia (potencia) al devenir. — Investigando cuáles son los
principios
y los elementos de las sustancias, y de las relaciones y de las cualidades. . ., se hace
evidente que... son
los mismos para todas las cosas. . . materia, forma, privación y causa motora (Metaf., XII,
5, 1071).
Todo lo que deviene, deviene por obra de algo, proviene de algo, se transforma en algo. De
manera que, tal como se dice, el devenir seria imposible si no preexistiese algo. Entonces,
es evidente
que una parte deba existir ya necesariamente; esta parte es la materia: efectivamente, está
implícita y
deviene (Metaf., VII, 7, 1032).
En efecto, producir un objeto determinado es un extraer este objeto determinado de un
sustrato
enteramente subsistente. . . El artífice da existencia a una esfera de bronce: la hace del
bronce y de la
forma esférica; produce en efecto, en él la forma, y ésto es la esfera de bronce , . Luego, es
evidente que
lo que deviene no es lo que se llama especie o sustancia, sino el encuentro que toma el
nombre de ella, y
que hay una materia, implícita en toda cosa que deviene, y ora es ésta, ora aquella cosa
(Metaf., VII, 8,
1033).
Lo que cambia es la materia; aquello en lo cual se cambia es la forma (Metaf., XII, 3,
1070).
9. La forma como acto, y su relación con la materia. — Acto es la forma, considerada
separadamente, y (acto es también) la resultante de su unión con la materia (mientras que es
privación
de ella, por ejemplo, la oscuridad o la enfermedad); potencia es la materia, porque ella es lo
que tiene la
posibilidad de llegar a ser entrambos (los contrarios: forma y privación) (Metaf., XII, 5,
1071).
El acto es la existencia de la realidad, pero no de la manera que decimos que ella existe
cuando
está en potencia — (como, por ejemplo, decimos, que en el leño, está en potencia un
Hermes, o la mitad
en el todo, en el sentido que podrían extraerse del leño o del todo, o decimos que está en
potencia el
sabio, también cuando no está especulando, en cuanto tiene la capacidad de especular) —
sino cuando
está en acto. Lo que decimos se hace claro si nos dirigimos a casos particulares. . . En la
misma relación
en que se halla el que construye efectivamente con respecto a quien sabe construir, o como
el despierto
está al durmiente, o como el que mira con respecto a quien, aunque poseyendo la vista,
mantiene los
ojos cerrados, así también, el objeto derivado de la materia, está a la materia misma, y lo
completamente elaborado está al objeto no terminado; con el primer término de estas
parejas de
distintos, queda definido el acto; con el segundo, la potencia (Metaf., IX, 6, 1048).
I. Anterioridad y posterioridad del acto a la potencia. — Es evidente que el acto es anterior
a la
potencia. . . por el concepto y por la sustancia; por el tiempo es anterior sólo en cierto
aspecto, y
156
posterior en otro. En cuanto al concepto, es evidente que es anterior, porque lo que
originariamente
posee la potencia, está dotado de potencia, en cuanto es capaz de pasar al acto: por ejemplo,
llamo
Constructor a quien tiene la potencia de construir; que ve, quien puede ver, visible lo que
puede ser
visto, etc. De manera que, necesariamente, el concepto y la noción de lo uno precede al de
lo otro. Y es
anterior, luego, en el tiempo en el sentido que el individuo en acto es anterior en cuanto es
idéntico por
la especie, no por el número. Quiero decir que a este hombre (que está en acto), y (as!) a
este grano y a
éste que ve, son anteriores por el tiempo, la materia, la semilla y la facultad visual, que son
hombre,
grano y vidente en potencia y no en acto. Pero, anteriores a estos en el tiempo, son otros
seres en actos,
de los cuales han nacido éstos, pues siempre el ser en acto deriva del que está en potencia
por obra de
otro ser en acto, por ejemplo, el hombre por obra del hombre, el músico por el músico; en
suma,
siempre por obra de un motor precedente: y este motor ya está en acto... Pero (es anterior)
también por
la sustancia... primeramente porque lo que es posterior en la generación es anterior en la
especie y en la
sustancia; y después porque cada cosa que deviene procede hacia un principio y hacia un
fin: principio
es el porqué, y por el fin se cumple el devenir. Y fin es el acto, y por gracia de él se
establece la
potencia... Pero, sobre todo, por lo siguiente: que las cosas eternas por sustancia son
anteriores a las
corruptibles, y nada de lo que está en potencia es eterno. (Metaf., IX, 8, 1049-1050).
II. Polémica contra la teoría que afirma la separación y trascendencia de las formas, en
lugar de
su unidad con la materia e inmanencia en ésta (CRÍTICA DE LAS IDEAS PLATÓNICAS)
: a) Las ideas
separadas y trascendentes no pueden ser causa, ni explicar el devenir ni el ser. — ¿Habrá,
quizá, una
(otra) esfera fuera de éstas (sensibles), o una casa fuera de los ladrillos? Si hubiesen tales,
nunca
podrían convertirse en ésta (esfera o casa) ... Es evidente que si la causa de las especies, que
algunos
suelen llamar ideas, fuese algo fuera de los seres singulares, no servirla para explicar ni el
devenir ni las
sustancias. (Metaf., VII, 8, 1033).
b) Son un duplicado de las cosas, vano y absurdo. — Aquellos que establecen las ideas
como
causas, tratando en primer lugar de aprehender las causas de estos seres aquí, han
introducido otros
tantos nuevos...: para cada objeto singular hay uno del mismo nombre... Además, los
argumentos para
demostrar la existencia de las ideas, no demuestran nada... y de algunos de ellos derivaría la
existencia
de ideas de lo que no creemos que exista.. .: es decir, de las negaciones. .., de cosas
corruptibles..., de
las relaciones... Pero, sobre todo, el problema es: para qué sirven las ideas para las cosas
sensibles, sean
eternas o sujetas a nacimiento y a muerte. Pues no son causa de ningún movimiento y de
ningún cambio
para ellas...
c) No benefician al conocimiento de las cosas ni a su ser. — Y no sirven de ayuda ni aun a
la
ciencia de las otras cosas (ya que no son su sustancia; de otra manera, estarían inmanentes
en ellas); ni a
su ser, no estando presentes en las cosas que participan en ellas. ..
d) Hablar de modelos y de participación, es discurso vano. — Decir que son modelos, y que
las
cosas participan en ellos, es vano discurso y metáfora poética. ¿Qué existe, en efecto, que
obre mirando
hacia las ideas?...
e) La sustancia no puede separarse del ser del cual es sustancia. — Y, todavía, parecería
imposible que estuviesen separadas la sustancia y aquello de lo cual ella es sustancia: de
manera que las
ideas, que son sustancias de las cosas, ¿cómo permanecerían separadas de ellas?...
f) El problema de la ciencia (explicar los fenómenos y la realidad natural) permanece
excluido.
— En suma, mientras la ciencia busca la causa de las cosas visibles, hemos dejado de lado
justamente a
ella (ya que nada decimos de la causa en la que tiene principio el cambio), y mientras
creemos explicar
la sustancia de aquéllas, más bien afirmamos que existen otras sustancias, pero de qué
manera son
sustancias de aquéllas, nada decimos: pues decir que participan de ellas, como ya se ha
demostrado, es
no decir nada... Y en lo que se refiere al movimiento, si estas cosas serán movimiento, es
evidente que
también las ideas estarán en movimiento; y si no es así, ¿de dónde ha surgido, entonces?
Pues se
llegaría a suprimir toda la investigación de la Física. (Metaf., I, 9, 990-992).
10. Las cuatro causas: forma, materia, causa eficiente o motora, fin. — Es evidente,
entonces, que
necesitamos adquirir la ciencia de las causas primeras (pues decimos que sabemos cada
cosa, cuando
creemos conocer la causa primera); pero la palabra causa se usa en cuatro sentidos, uno de
los cuales es
que consideramos como causa la sustancia y la esencia [forma] (en efecto, el porqué se
reduce por
último al concepto, y causa y principio son el porqué primero); otro, la materia y el
sustrato; un tercero,
aquél de donde proviene el principio del movimiento [causa eficiente]; un cuarto, la causa
opuesta a
157
ésta, o sea el fin y el bien (pues éste es el fin de toda la generación y de todo el
movimiento) (Metaf., I,
3, 983).
Por ejemplo, ¿cuál es la causa del hombre como materia? ¿no es quizá el menstruo? ¿Y
cual es
como motor? ¿no es acaso la esperma? ¿Y cuál como forma? la esencia. ¿Cuál como fin? la
finalidad
(del hombre). Quizá estas dos últimas son la misma cosa (Metaf., VIII, 4, 1044).
En un sentido se dice causa a aquello de cuya inherencia nace algo, como el bronce de la
estatua
y la plata de la redoma y otras semejantes; en otro sentido, la especie y el modelo, es decir
el concepto
de la esencia y los géneros de ésta: por ejemplo, la relación de 2 a 1 en la octava, y en
general el número
y los elementos de la definición. En tercer lugar el principio primero del cambio o del
reposo: p. e. el
agente es causa (de la acción) y el padre del hijo, y en general, quien hace es causa del
hecho y quien
cambia de lo cambiado. Y en cuarto lugar, el fin: que es el por qué, tal como la talud es fin
del pasear.
En efecto, ¿por qué se pasea? decimos: para estar sacos; y diciendo así creemos dar la
causa. . . Por esta
multiplicidad de sentidos de la palabra causa, resulta que puede haber varias causas de la
misma cosa...
pera no en el mismo sentido (Fis., II, 3, 194).
[De las cuatro causas, dos, la formal y la final, son declaradas identificables y reductibles a
una.
Pero, desde cierto punto de vista, también la causa eficiente aparece, en la generación,
identificable con
la formal, ya que el padre es causa eficiente de la generación del hijo, como forma en acto.
Por eso las
causas fundamentales son estas dos: materia y forma, la unidad de las cuales (sínolo)
constituye la
sustancia real o individuo].
11. La serie de las causas. Necesidad de causas primeras y absurdo del proceso al infinito.
—
Pero, en la investigación de la causa (como en cualquier otra investigación) es necesario
llegar para
cada cosa, lo más lejos posible: por ejemplo, el hombre construye la casa porque es
constructor, pero es
constructor en virtud del arte constructiva; ésta, es, pues, una causa anterior. Y así para
cada cosa (Fis.,
II, 3, 195).
Es evidente, ahora, que hay un principio, y que las causas de los seres no son infinitas, ni en
serie
lineal ni en multiplicidad de especie. Por lo que se refiere a la causa material,
efectivamente, no se
puede ir hasta el infinito en derivar una cosa de la otra: por ejemplo, la carne de la tierra, la
tierra del
aire, el aire del fuego y así sucesivamente; ni por lo que respecta a la causa motora,
diciendo por
ejemplo, que el hombre es movido por el aire, éste por el sol, y el sol por la discordia, y así
continuando
sin fin. E igualmente, es imposible ir hasta el infinito para la causa final, explicando el
paseo con la
finalidad de la salud, ésta con el fin de la felicidad, la felicidad con el fin de otra cosa y
siempre así,
cada otra cosa con la razón de otra. E igualmente para la esencia. En efecto, en la serie de
los términos
medios, fuera de la cual hay un último y un precedente, es necesario que el precedente sea
causa de los
que vienen después. . .; pues, si ninguna causa es la primera, no habrá más, en verdad,
ninguna causa. . .
Además el porqué es el fin, y es tal, que no se cumple él por otro sino el resto por él; de
manera que si
hay un término último de esta especie, no habrá proceso hasta el infinito; en cambio, si no
lo hay,
tampoco habrá un por qué. Pero, aquellos que consideran el proceso como infinito, no se
aperciben de
suprimir la naturaleza del bien. Y sin embargo, nadie se esforzaría en hacer algo si no
intentase lograr
un fin. . .
Pero, ni aun la esencia puede llevarse (al infinito) a otra definición. . . pues si no hay un
primero
de una serie, tampoco existe el que le sigue. . . Y no habría conocimiento, porque ¿cómo se
podrían
pensar los infinitos? (Metaf., II, 2, 994).
12. La cadena de móviles y motores: el primer motor y su inmovilidad. — Todo móvil debe
ser
movido por un motor. Por lo tanto, si no tiene en sí mismo el principio del movimiento, es
evidente que
es movido por otro... Pero puesto que cada cuerpo ir movido lo es movido por un motor, es
necesario
también que cada cuerpo movido en el espacio sea movido por otro Y entonces, el motor
por otro
motor, pues también se mueve, y éste, a su vez por otro (Fis., VII, I, 241).
Pero esto no puede seguir hasta el infinito, sino que debe detenerse en un punto, y habrá
algo que
será causa primera del movimiento (VII, 2, 242).
Si (el motor) está en movimiento, será necesario que se acepte que él se cambia y es
movido por
algo: pues debemos detenernos y llegar a un movimiento producido por un inmóvil (VIII,
15, 267).
De modo que, no es necesario que el móvil sea movido siempre por otro, el cual se
encuentre, a
su vez, también en movimiento; habrá, pues, una detención. Así que el primer móvil será
movido por un
inmóvil o se moverá por sí mismo (Fis., VIII, 5, 257) . . .
158
Puesto, entonces, que todo móvil es movido por un motor, y que éste es un inmóvil o
movido, y
movido siempre por si mismo o por otro, se llega a establecer que hay un principio de los
movimientos,
que para los móviles, es lo que se mueve por sí mismo, y, para la totalidad del universo, es
lo inmóvil
(Fis., VIII, 8, 259).
Y puesto que el motor debe ser eterno y no cesar nunca, es necesario que haya un primer
motor. .
y que el primer motor sea inmóvil (Fis., VIII, 7, 258).
Es necesario que haya una sustancia eterna inmóvil. . . Si el universo es siempre el mismo
en su
movimiento circular, debe haber algo que permanece obrando siempre del mismo modo
(Metaf., XII, 6.
1071).
Existe algo que siempre es movido de manera inagotable, es decir, circular. . .; por lo que
será
eterno el primer cielo. Hay, pues, algo que lo mueve. Y como lo que es movido y mueve es
mediador
(entre motor y móvil), hay algo, pues, que mueve sin ser movido, siendo eterno y todo
sustancia y acto
(Metaf., XII, 7, 1072)
Este no tiene más necesidad de cambiar, pero podrá mover siempre (pues no le causa
ninguna
fatiga mover así); y el movimiento producido por él es uniforme, o él solo o por excelencia:
ya que el
motor no tiene cambio de ninguna especie (Fis., VIII, 15, 267).
13. El motor inmóvil debe ser acto puro. — Pero, si existiese un ser capaz de mover y de
producir, pero que no estuviese en acto, no habría movimiento; ya que lo que posee la
potencia, podría
también no pasar al acto. . . Por lo tanto, debe existir un principio de tal naturaleza, que su
sustancia sea
el acto. Y además, sustancias semejantes deben ser sin materia: pues deben ser eternas (si
hay algo
eterno en el mundo): luego, sólo es acto (Metaf., XII, 6, 1071).
Siendo acto puro es único. Todas las cosas que son múltiples de número contienen materia:
pues
es uno e idéntico el concepto de múltiples, como por ejemplo, de la especie hombre, y es
uno, por
ejemplo, Sócrates. Pero la esencia pura, que es la primera de entre todas, no tiene materia,
pues es acto
puro (Metaf., XII, 8, 1074).
14. Es causa final: inteligible y apetecible. — De tal manera mueve lo que es objeto del
apetito; y
lo que es objeto de la inteligencia, mueve sin ser movido. . . La distinción (entre el fin y
quien tiende
hacia él), demuestra que la causa final se halla entre las cosas inmóviles. Pues un ser tiene
un fin, y de
ellos, el uno (el fin) es inmóvil, el otro (lo que tiende hacia él), no es inmóvil. Mueve (el
fin) como
objeto del amor y (lo que tiende hacia él) mueve todo el resto, en cuanto él mismo es
movido (Metaf.,
XII, 7, 1072)
Concepción intelectualista, no volunlarista del fin: objeto del intelecto antes que de la
tendencia.
— Los primeros entre tales objetos (del intelecto y del apetito) se identifican. Pues lo que
parece bello
es el objeto del apetito, y el primer objeto de la voluntad (apetito racional) es lo que es
bello. Lo
deseamos más bien porque nos parece bello, antes que nos parezca bello porque lo
deseamos. Porque
aquí el principio es el intelecto. Y el intelecto es movido por lo inteligible, y 1a serie de lo
inteligible es
distinta y de por sí; y, en ella, está la sustancia primera, y de las sustancias, es primera la
que es simple
y en acto... Pero también se halla en la misma serie lo bello y lo deseable por sí, y lo óptimo
o su
semejante es siempre primero (Metaf., XII, 7, 1072).
15. El motor inmóvil no tiene extensión (magnitud). — Es evidente que el primer motor
inmóvil
no puede tener extensión (magnitud). Pues si la tuviese debía ser o finita o infinita. Pero ya
se ha
demostrado en la Física que no puede haber magnitud infinita, y que lo finito no puede
tener potencia
infinita, ni de lo finito puede ser movido algo por tiempo infinito: ahora bien el primer
motor mueve de
modo eterno y por tiempo infinito. Por lo tanto, es evidente que es indivisible y no tiene
partes, pues no
tiene magnitud (Fís., VIII, 15, 267).
16. Es inteligencia pura, que se tiene a sí misma por objeto: Dios. Inmutable actividad y
beatitud
eterna de Dios. — Entonces, el cielo y la naturaleza dependen de un principio de tal
naturaleza. Y esa
vida que también para nosotros es la más excelente, pero que sólo nos es concedida por
breve tiempo, él
la vive siempre (a nosotros, en cambio, no sería imposible), pues para él, su actividad es
también goce...
El acto intelectual, que es por si mismo, tiene por objeto lo óptimo por sí mismo; y el acto
intelectual
por excelencia, tiene por objeto lo óptimo por excelencia. El intelecto se piensa a sí mismo
trocándose
en inteligible, pues se hace inteligible en el contacto y en la inteligencia (de sí mismo), por
eso se
identifican el intelecto y lo inteligible. En efecto, el intelecto es capacidad de lo inteligible
y de la
sustancia; pero, poseyéndolos ya, es en acto; por eso, lo que parece haber de divino el
intelecto, es más
aquél que ésta, y la actividad más dulce y más excelente es la contemplación... Y como el
acto de
159
comprender es vida, y él es acto, así, el acto puro por sí mismo es óptima y eterna vida de
él. Por ello
decimos que Dios es viviente, eterno, óptimo. . . Pues esto es Dios. . . Pero es evidente,
también, que es
impasible e inalterable (Metaf., XII, 7, 1072-3).
Es claro pues que él piensa lo que hay de más divino y augusto, y no cambia nunca, pues el
cambio sería hacia lo peor, y ya sería un movimiento. . . Se piensa, pues, a si mismo,
porque él es lo
más óptimo, y su pensamiento es pensamiento del pensamiento... Y así está él siendo acto
de
pensamiento que se piensa a si mismo, durante toda la eternidad. (Metaf., XII, 9, 1074-5).
17. La infinitud del poder divino. — De las cosas ya expresadas, resulta evidente, pues, que
hay
una sustancia eterna, e inmóvil y separada de los seres sensibles. Y también se ha
demostrado que esta
sustancia no puede tener ninguna magnitud, sino que es sin partes e indivisible. Ya que
mueve por un
tiempo infinito, y nada que sea limitado puede tener una potencia infinita (Metaf,, XII, 7,
1073 a).
Infinita es toda potencia, como todo número (multitud) y toda magnitud que sobrepasa a
cualquiera finita (Fis., VIII, 15, 267).
[Nunca se prestará suficiente atención a estas afirmaciones de Aristóteles, que muestran en
él,
adversario y negador del infinito (cfr. capítulo siguiente en el nro. 3), el reconocimiento de
la infinitud
del poder en Dios. Injustamente, a menudo, se han olvidado estas afirmaciones.
La potencia que en ellas se atribuye al primer motor, no corresponde al sentido técnico
usual que
tiene la palabra potencia (dynamis) en Aristóteles, por oposición al acto (enérgeia). Ella
significa aquí
fuerza causante y operante, tanto que en De coelo, I, 7, 285 b, en el curso de la discusión
correspondiente a la que vimos en los lugares citados de la Metafísica y de la física, la
expresión
dynamis está cambiada, como equivalentes, con la otra: kinoûsa iskhys (fuerza motora). En
los lugares
citados, Aristóteles expresa justamente el concepto que, por tener la potencia de una acción
de duración
infinita, el primer motor debe tener en acto una fuerza infinita de acción.
De modo que, debe notarse aquí: 1) que el concepto de la acción de la divinidad es aquí
ambiguo:
no sólo de causa final, sino también de causa operante (como ya en Platón); 2) que en lugar
del
concepto negativo del infinito (siempre imperfecto y teniendo otro fuera de él) aparece aquí
un
concepto positivo (mayor que cualquier finito); 3) que es reconocida así, una infinitud en
acto (fuerza
operante infinita) como condición de la infinitud en potencia (duración infinita da la
acción); 4) que,
atribuida la infinitud a la divinidad, es reconocida como perfección y no como defecto. De
aquí partirá
después el Renacimiento, para plantearse el problema de si a la infinitud de la causa (Dios)
puede
corresponder un efecto limitado (mundo finito)].