La Hermosa Canción de Marpa Por Khenpo Tsultrim

LA HERMOSA
CANCIÓN
de
MARPA
el
T R ADUCTOR
Que pueda esta enseñanza suprema e incomparable,
el precioso tesoro de los Victoriosos
propagarse y extenderse por todo el mundo,
como el sol brillando en el cielo.

PRAJNA EDITIONS
Comprende enseñanzas orales impartidas por Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche
y explica la visión profunda de la filosofía Budista y los
métodos para realizarlo.
Se reproducen a través
de la inspiración de S.S. Karmapa,
la bendición de Khenpo Tsultrim Rinpoche
y la guía de Ven. Lama Karma Shedrup
Estas ediciones están dedicadas

a su larga vida y prosperidad.
Zhyi-sil Cho-kyi Gha-tsal

Publications
PRAJNA EDITIONS
La Hermosa Canción
de
Marpa, el Traductor
por
KHENPO TSULTRIM GYAMTSO RINPOCHE
Copyright en Ingles © 2001 Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche
& Zhyisil Chokyi Ghatsal
Para más información, póngase en contacto con:

Marpa Foundation
1537 Lilac Circle
Ashland, OR 97520. U.S.A.
Fax: 001-544-488-9706
E-mail: [email protected]
Sitio web de Khenpo Rinpoche

www.ktgrinpoche.org
Versión en Ingles reproducida con permiso de Khenpo Tsultrim por

Publicaciones de Zhyisi] Chokyi Ghatsal
PO Box 6259, Wellesley St,
Auckland, Nueva Zelanda
E-mail: [email protected]
Sitio web: www.greatliberation.org
Nota: Los términos técnicos se han puesto en cursiva la primera vez para alertar al lector
que se pueden encontrar en el Glosario de Términos.
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya sea texto o arte, se puede
reproducir de ninguna forma, electrónica o de otra manera, sin el permiso por escrito de
Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche.
&
Contenido
Idas y Venidas:
Observaciones sobre la Vida Exterior de Khenpo Tsultrim ........ VIII
Prólogo .................................................................................................... XII
Prefacio ............................................................................................. XIII
Carta del Editor .................................................................................... XV
La Mente de Luz Clara y la Naturaleza de Buda ...................................... I
Cuatro Cantos de Milarepa ................................................................... 28

Los Tres Clavos .......................................................................... 29
Ocho Ornamentos de Profundo Significado ............................... 42
El Canto del Profundo Significado Definitivo ............................. 55
Tres Tipos de Confianza en la Realidad Genuina ....................... 63
Notas ...................................................................................................... 81
Glosario de Términos ........................................................................... 85
Plegaria de Larga Vida para Khenpo Tsultrim .......................................106
Un Canto Vajra de Khenpo Rinpoche
Me inclino a los pies de Marpa el Traductor
Cuando realizas que todas las visiones son

la inseparable, apariencia-vacuidad,
todos los sonidos que escuchas
¡Son oh, tan hermosos!
Cuando realizas que tu mente es la

inseparable vacuidad-claridad,
la naturaleza de tus pensamientos,
¡Ves que es abierta, espaciosa y relajada!
Cuando sabes que es así

la confusión y la libertad
son libres tal como brillan
¡Oh, qué maravilloso!
Compuesto en el Jardín de la Traducción,

Boudhanath, Nepal, 26 de enero de 2000
Idas y Venidas:
Observaciones sobre la Vida Exterior
de
Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche
Nacido en 1934 en una familia nómada de Nangchen, Kham, en el Tíbet

Oriental, Khenpo recibió posteriormente el nombre de Dharma “Tsultrim
Gyamtso” (Océano de Conducta Ética) de uno de sus maestros.
“Khenpo” es un título de maestría escolástica. “Rinpoche” (Precioso) es
un título de profundo respeto, devoción y afecto reservado para aquellos
maestros que han alcanzado una gran realización.
Cuando tenía dos años, su padre murió repentinamente. A partir de

entonces, su madre se dedicó profundamente al Dharma. Como su hijo
menor, Sherab Lodro la acompañó en peregrinaciones y en enseñanzas e
iniciaciones de Dharma —incluso permaneciendo a su lado cuando
emprendió retiros prolongados. Por naturaleza y nutrición, atraído por la
práctica espiritual, el niño abandonó su hogar a una edad temprana para
entrenarse con su gurú raíz, Lama Zopa Tarchin, un yogui y el primero
de sus muchos maestros.
Después de completar este primer entrenamiento, Tsultrim Gyamtso

abrazó la vida de un yogui-asceta. Durante cinco años vagó por el Tíbet
Oriental y Central, realizando retiros intensivos y solitarios en cuevas
para realizar directamente las enseñanzas que había recibido. Durante
estos años, a menudo vivió en cementerios para practicar y dominar el
“Chö”, un medio hábil para cortar el apego al yo, desarrollar compasión
y realizar niveles más profundos de vacuidad.
Llegando al Monasterio de Tsurphu (sede histórica del linaje Karma

Kagyu y su cabeza, el Karmapa), Rinpoche recibió instrucciones sobre la
VIII
La Hermosa Canción de Marpa el Traductor
naturaleza de la mente de Su Santidad Rangjung Rigpe Dorje, el 16º

Karmapa. Mientras vivía en las cuevas sobre Tsurphu, Rinpoche recibió
instrucciones clave sobre los Seis Yogas de Naropa, el Tantra Hevajra y
otras prácticas profundas de Dilyak Tenzin Drupon Rinpoche y otros
maestros.
Al año siguiente, mientras estaba de retiro en un lugar llamado Ñemo,

un grupo de monjas se le acercaron en busca de ayuda contra los
invasores Chinos. Rinpoche las condujo a ellas y a otros a través del
Himalaya a un lugar seguro en Bután y más tarde les construyó un
convento de monjas, un centro de retiros y una escuela, que aún
supervisa.
Rinpoche pasó los siguientes nueve años en el Campamento de

Refugiados Tibetanos de Buxador en el Norte de la India. Aunque lleno
de dificultades, este período de su vida fue extremadamente productivo:
estudió y dominó los sutras, los tantras y las cuatro escuelas del Budismo
Tibetano; se hizo famoso por su habilidad en la lógica y el debate;
recibió un título de Khenpo de Su Santidad el 16º Karmapa, y el título
equivalente de Gueshe Lharampa de Su Santidad el 14º Dalai Lama.
En 1975 el Karmapa le pidió a Rinpoche que se convirtiera en abad de

su monasterio en la Dordoña, Francia. Rinpoche pidió en cambio servir
al Dharma entrenando a los Occidentales en el idioma Tibetano y en la
traducción. Con la bendición del Karmapa, Khenpo Tsultrim estableció la
Shedra Thegchen en Atenas, Grecia, y durante los siguientes diez años
enseñó ampliamente en toda Europa. En 1986 fundó el Instituto Marpa
para Traductores en Boudhanath, Nepal, donde actualmente ofrece un
curso anual de invierno en el Monasterio de Pullahari que atrae a
estudiantes, tanto antiguos como nuevos, de todo el mundo. Desde 1985,
Rinpoche ha viajado extensamente, completando seis giras mundiales en
respuesta a invitaciones que le llegan de Europa, Estados Unidos,
Canadá, América del Sur, el Sudeste Asiático, África y Australia.
Durante este tiempo, Khenpo Tsultrim Rinpoche, junto con Khenchen

Thrangu Rinpoche, entrenó a una nueva generación de tulkus y khenpos
Kagyu: los graduados de 1991 del Instituto Nalanda de Estudios
Superiores en Rumtek, Sikkim.
IX
Observaciones sobre la Vida Exterior de Khenpo Tsultrim
Khenpo Tsultrim ha construido un convento de monjas, una escuela y

un centro de retiros para mujeres de origen Tibetano en la región de
Helambu en Nepal, cerca de la cueva de retiro de Milarepa en Yolmo.
Tanto allí como en su convento de monjas de Bután, Rinpoche demuestra
un firme compromiso de proporcionar a las monjas las mismas
oportunidades —especialmente para el estudio— que tradicionalmente se
les brindaban a los monjes. Una innovación en su enfoque es entrenar a
cada monja para llevar a cabo todas las funciones de la vida monástica,
en lugar de especializarse en una sola. Por lo tanto, todas las monjas
aprenden instrumentos musicales, hacen tormas, cuidan la sala del
santuario, sirven como maestras de cantos o rituales, llevan la
contabilidad, cuidan el jardín, cocinan, etc. Esta desviación de la
tradición, aunque personal y administrativamente exigente, fomenta una
atmósfera democrática entre las monjas, desarrolla sus capacidades al
máximo y permite a la comunidad responder sin interrupciones a
situaciones inesperadas y condiciones cambiantes.
Aunque Khenpo Tsultrim Gyamtso une la erudición prodigiosa y el

intelecto con una gran compasión, también encarna el entrenamiento y el
temperamento de un verdadero yogui. De hecho, Rinpoche es a menudo
comparado con el gran yogui Milarepa, a quien se parece tanto en
sustancia como en estilo: Rinpoche no tiene una morada fija, pocas
posesiones; ha practicado durante años en soledad, a veces sellado en la
oscuridad. Al igual que Milarepa, es conocido por sus dohas, cantos
espontáneos de realización que ofrecen una visión de la realidad genuina.
Tales dohas pueden surgir para responder a una pregunta, aclarar un
punto difícil,o para expandir o comentar uno de los cantos de Milarepa.
X
Manjushri,
la personificación de la perfección del conocimiento trascendente.
XI
EL MUY VENERABLE
THRANGU RINPOCHE
PRÓLOGO DE LA VERSIÓN EN INGLES
En estos tiempos difíciles y a menudo estresantes, muchas personas

inteligentes se están interesando en estudiar Budismo. Debido a esto, es
importante tener comentarios que expliquen muy claramente los puntos
de vista sobre la vacuidad y otros temas esenciales para comprender el
camino Budista.
Khenpo Tsultrim Gyamsto es uno de los principales maestros del

linaje Kagyu del Budismo Tibetano. Como un maestro muy erudito y
también un gran meditador, es muy hábil para presentar puntos de vista
sobre la vacuidad y también para explicar los grandes cantos de
realización de Jetsun Milarepa.
Los temas contenidos en Prajna Editions, que serán enseñanzas de

Khenpo Tsultrim Gyamtso, son de gran importancia para todos aquellos
que buscan comprender la visión profunda. Ruego para que esta serie sea
de beneficio para todos aquellos que puedan leer y meditar sobre estos
temass
XII
Ven. Lama Karma Shedrup Chogyi Senge Kartung
Prólogo de la Versión en Ingles
Es con gran alegría que presento en nombre de Zhyisil Chokyi Ghatsal

“Prajna Editions”, nuestras primeras publicaciones del gran poeta y
yogui Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche.
Khenpo Tsultrim es uno de los maestros más elevados del Linaje

Kagyu, a quien Su Santidad el Decimosexto Karmapa le encomendó el
entrenamiento de la nueva generación de tulkus Kagyu, y es un
incansable maestro de Dharma para estudiantes Orientales y
Occidentales por igual. Además de su gran compasión y vasto
conocimiento del Dharma, a lo largo de sus muchos años como yogui
errante ha desarrollado lo que se conoce como sabiduría desbordante
desde el interior. Por lo tanto, sus enseñanzas se basan en la realización
directa y son extremadamente claras, prácticas y beneficiosas.
Aquí Rinpoche da enseñanzas y explica la visión correcta de acuerdo

con los cantos de Jetsun Milarepa. Milarepa es el yogui más famoso y
más grande del Tíbet, y uno de los padres fundadores del linaje Kagyu.
Lo que hace que sus cantos sean tan profundos y beneficiosos es que los
compuso espontáneamente a partir de su propia realización, surgida de
sus muchos años de devoción a su maestro y práctica de meditación en
sus esfuerzos por liberarse a sí mismo y a los demás del samsara.
Como practicantes del Dharma, nuestro propósito es el logro del

Mahamudra, que es la esencia misma y la médula de las enseñanzas del
Buda. Sin embargo, a lo que se refiere el Mahamudra, no es algo que la
gente siempre pueda entender y practicar de inmediato, por lo que
XIII
Prólogo
necesitamos un medio o camino que se desarrolle y abra nuestras mentes

para apreciar su profundidad y simplicidad. Hoy en día, las personas
tienen mentes muy analíticas y cuestionadoras, por lo que lo que es
beneficioso es un método que utilize estas características para compren-
der y progresar en el camino del Dharma.
Así que aquí Rinpoche anima a los estudiantes y practicantes a

estudiar y reflexionar sobre estos cantos e instrucciones para dar lugar a
una visión correcta que luego forma la base para la meditación que
conduce a la realización del Mahamudra. A través de este método se
puede desarrollar una realización muy clara y estable. Es mi deseo que
uno siga estas enseñanzas profundas para llevar a todos los seres
sintientes a la realización del Mahamudra para que todo lo que surja no
esté separado de la compasión genuina.
Que este mérito haga que la vida y las enseñanzas de los grandes
maestros florezcan y permanezcan durante muchos eones beneficiando a
los seres sintientes ilimitados.
Abril de 2001
Karma Choeling Buddhist Monastery
66 Bodhisattva Road
RD 1 Kaukapakapa
New Zealand
XIV
Carta del Editor de la Versión en Ingles
Queridos Amigos:
Bienvenidos al número inaugural de La Hermosa Canción de Marpa el

Traductor, que será una publicación anual de enseñanzas seleccionadas
de Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche.
En Enero de este año 2000, Khenpo Rinpoche dijo: “Durante veinte

años, el Instituto Marpa se ha dedicado al estudio de textos. ¡Ahora es el
momento de imprimir algunos libros!” Señaló la colección de
transcripciones de sus enseñanzas que se alinean en la estantería de la
oficina del Instituto Marpa, y dijo: “Encuentren algo allí que pueda hacer
un pequeño y bonito libro. Lo llamaremos La Hermosa Canción de
Marpa, el Traductor.” De ahí nació esta publicación.
Este número contiene enseñanzas que Rinpoche dio en 1991 y 1994.

En 1991, en el Rocky Mountain Shambhala Center en Colorado, U.S.A.,
Rinpoche dio un curso de un mes de duración sobre Mahamudra y las
etapas progresivas de meditación en la vacuidad. En la sesión final del
curso, Rinpoche explicó la naturaleza de luz clara de la mente en
conexión con la naturaleza de Buda inherente a todos los seres sintientes.
También explicó cómo meditar en la luz clara, cómo desarrollar

compasión y practicar tonglen (dar y tomar) y, finalmente, dio algunos
consejos muy conmovedores sobre cómo llevar las condiciones adversas
al camino de una Shanga que se enfrenta con el reciente paso al nirvana
de su maestro raíz, Chogyam Trungpa Rinpoche. Es un consejo que
todos podemos tomar en serio.
XV
Carta del Editor
En 1994 en Karma Ling en Francia, Rinpoche dio una serie de

enseñanzas sobre cuatro cantos cantados por el señor de los yoguis,
Milarepa: Los Tres Clavos, Ocho Adornos Profundos de Significado
Definitivo, La Canción del Significado Profundo Definitivo Cantada en
la Cordillera Nevada y Tres Tipos de Confianza en la Realidad Genuina.
En estas enseñanzas, Rinpoche explica el significado de la propia
expresión de Milarepa de la visión, la meditación, la conducta y la
realización, y nos da consejos sobre cómo aplicar las enseñanzas a todos
los aspectos de nuestra práctica, de hecho, a todos los aspectos de
nuestras vidas. Solo alguien como Rinpoche podría dar explicaciones tan
claras, concisas y profundas de los cantos de Milarepa.
Jim Scott y Shenpen Hookham, dos de los estudiantes senior de

Rinpoche, respectivamente, tradujeron estas enseñanzas de manera
experta al Inglés. Rinpoche dijo que sería bueno incorporar las
traducciones de Jim de los cantos de Milarepa en las transcripciones de
las enseñanzas de 1994 para que los estudiantes juntos puedan cantar
realmente los cantos.
También con el permiso de Rinpoche, se han ampliado y revisado

algunas secciones de las transcripciones de 1991 y 1994. Por lo tanto, si
encuentra que algo en este volumen es menos que claro o preciso, todo
fallo recae en este editor.
Como se ha dicho, “La bondad del lama es imposible de pagar.” Un

agradecimiento ilimitado se debe a Khenpo Rinpoche, que no solo
ofreció la bondad inconmensurable de dar un canto vajra para abrir este
primer número de La Hermosa Canción, así como las enseñanzas
contenidas en el, sino que también respondió pacientemente a preguntas
sobre ellas y, por lo tanto, aclaró puntos difíciles.
Muchas gracias también a Drupon Khenpo Lodro Namgyal por sus

brillantes respuestas a las preguntas, y a Brigit Scott y Jim Scott por
compartir tan cálida y pacientemente su extenso conocimiento del
Dharma y la forma en que Khenpo Rinpoche lo presenta de manera tan
única. Su ayuda en la preparación de La Hermosa Canción fue
invaluable.
XVI
¡Que todo sea auspicioso!

Ari Goldfield
Marpa Institute for Translation, Katmandú, Nepal,
Febrero de 2000
PS. Cualquier comentario sobre este tema de La Hermosa Canción, así

como cualquier sugerencia para futuros, son más que bienvenidos. La
información de contacto del Instituto Marpa se da dentro de la página de
título, así que por favor, déjanos saber de ti.
XVII
Carta del Editor
Arya Maitreya dando instrucción a Arya Asanga
XVIII
La Mente de Luz Clara y la Naturaleza de Buda
Centro Shambhala de las Montañas Rocosas

Verano de 1991
Es por el bien de los seres sintientes incontables en número, ya que el

espacio es ilimitado en extensión, que la naturaleza fundamental de la
mente, la luminosidad de la luz clara, la naturaleza de Buda, debe
realizarse directamente. Para lograr esto es imperativo esforzarse en
escuchar, reflexionar y meditar en las enseñanzas genuinas. Participar en
esa actividad con tal intención es desarrollar el compromiso supremo con
la iluminación, la Bodichita,1 que Rinpoche nos anima a desarrollar
desde el principio.
Como se afirma en uno de los sutras enseñados por el maestro

supremo, el Buda:
El Sugatagarbha impregna completamente a todos los seres.
Esta es la base de Buda en todos los seres.
Para ver más de cerca lo que esto significa, podríamos preguntarnos,

¿Cómo se entiende el término “Sugatagarbha” o “naturaleza de Buda”?
Se refiere a la luminosidad de la luz clara, 2 que constituye la base
fundamental del ser. La esencia de esta naturaleza de luz clara de la
mente no está ensuciada por ningún tipo de imperfección. Esta naturaleza
clara y luminosa en sí misma es el Sugatagarbha (que literalmente
significa “la esencia del corazón de aquel que ha pasado a la dicha”; por
conveniencia, este y varios de sus sinónimos se traducen como
“naturaleza de Buda”).
La declaración que se hace aquí sobre Sugatagarbha trata de su

relación general con los seres sintientes. La pregunta es, ¿Cuán
1
ampliamente se aplica el Sugatagarbha a los seres sintientes? Los

impregna a todos. Para ilustrar el sentido de este término “impreg-
nación”, se podría decir que el Sugatagarbha impregna a todos los seres
como la mantequilla impregna la leche. O, uno podría decir que la
luminosidad de la luz clara, que es la mente básica, impregna a todos los
seres como el aceite de sésamo impregna las semillas de sésamo. O, así
como el oro está presente en el mineral de oro y la plata en el mineral de
plata, el ser puro está presente en la mente de los seres. “Ser puro” es la
luminosidad de luz clara por naturaleza, y esto es precisamente lo que es
la naturaleza de Buda.
Se pueden distinguir tres etapas diferentes en relación con la

naturaleza de Buda: base, camino y fruto. La naturaleza “básica” de
Buda se refiere a la luminosidad de la luz clara presente naturalmente
como la naturaleza fundamental de la mente en todos los seres. Este
estado básico está oscurecido o cubierto. Por lo tanto, la naturaleza de
Buda en este contexto constituye una base en el sentido de ser esa base
de la que deben eliminarse los oscurecimientos. Es el estado de los seres
ordinarios.
Lo que se conoce como la naturaleza de Buda del “camino” describe

la situación en la que se ha logrado la realización directa de la mente
fundamental y, como resultado, se ha eliminado la ilusión en su forma
burda. Este es el camino en el sentido de que uno está en el proceso de
eliminar el engaño en su forma más sutil o fina. Es la etapa de los
Bodisatvas nobles en los diez niveles de Bodisatva (bhumis).3
Cuando uno ha eliminado todo rastro de engaño junto con las

tendencias habituales que lo producen, 4 esto se llama “fruto” de la
naturaleza de Buda. Los estados de confusión no pertenecen a la esencia
de la mente. Cuando se han eliminado, la luminosidad de la luz clara,
que es esencial para la mente, se manifiesta directamente. Cuando esto
ocurre, se logra el fruto de Sugatagarbha. Uno ha alcanzado la
iluminación de los Budas.
En el momento en que la naturaleza de Buda está oscurecida por las

manchas adventicias del engaño, uno podría pensar, “Si la naturaleza
básica de mi propia mente está oscurecida por las manchas incidentales
2
que vienen de mi propio engaño, ¿Cómo se supone que sé cómo

rectificar la situación?” El punto es, Ese conocimiento es accesible,
porque la naturaleza de Buda contiene dentro de ella las semillas del
conocimiento (prajna)5 y compasión. Debido a que la semilla del
conocimiento está presente de forma natural, escuchar, reflexionar y
meditar en el Dharma puede catalizar un crecimiento y desarrollo de este
conocimiento. Este crecimiento en el conocimiento a su vez corrige el
estado de engaño.
Y debido a que la semilla de la compasión ya está presente, la

meditación en las instrucciones relacionadas con la compasión puede
producir crecimiento y desarrollo de la compasión. Cualquier cosa que
todavía falte en la compasión de uno es capaz de desarrollarse desde su
estado actual hasta la Budeidad. Cuando se ha alcanzado la Budeidad, se
ha alcanzado el grado máximo posible de compasión, que se conoce
como el “gran corazón noble.”
Cuando el estado insano que consiste en el estado mental engañoso ha

sido eliminado, o en otras palabras, cuando el conocimiento que realiza
la ausencia de entidad propia ha sido llevado a su perfección final, esto
es Budeidad.
También podríamos verlo desde el otro ángulo: Cuando la gran

compasión impregnada de bondad amorosa ha llegado a su perfección
final, el nombre “Buda” se usa para describir a la persona que ha logrado
esto. El resultado es que a través del poder inherente a la compasión uno
trabaja para el beneficio de los seres, y a través del poder inherente al
conocimiento finalmente perfeccionado uno comprende plenamente y en
su infinita variedad las formas de beneficiar a los seres en casos
individuales.
Este es un enfoque entre muchos para aclarar el razonamiento detrás

de la necesidad de lograr la Budeidad por el bien de los seres.
Esa fue la presentación del sutra del tema. También se trata en los
shastras, [los comentarios canónicos sobre los sutras], por ejemplo, en la
siguiente cita del ‘Mahayana Uttara Tantra Shastra,’ uno de los cinco
grandes tratados compuestos por el por el amado guardián Maitreya: 6
3
La naturaleza de la mente es la luminosidad.

Este espacio está completamente libre de cambios;
la pasión y demás, que vienen de pensamientos incorrectos,
son manchas accidentales; no causan problemas reales.
Este verso describe la inalterabilidad e inmutabilidad de la esencia de la

luminosidad de la luz clara que constituye la naturaleza de la mente.
El espacio es el ejemplo utilizado para ilustrar ambos. A pesar de que

el espacio pasa por situaciones temporales que alternan entre estar
oscurecido por las nubes y no, la esencia del espacio en sí no cambia. Así
como las nubes no afectan la naturaleza esencial del espacio en sí mismo,
las manchas accidentales de engaño como nubes que toman la forma de
pensamientos en la mente de uno oscurecen la naturaleza de luz clara de
esa mente sin que esa naturaleza esencial cambie o se manche.
También hay un verso que describe el estado temporal oscurecido, así

como las manchas que oscurecen el Sugatagarbha como carente de
existencia verdadera, es decir, como adventicias, y las excelentes
cualidades como espontáneas presentes dentro de esa naturaleza de
Buda:
El potencial básico está vacío de lo adventicio,
que tiene la característica de ser separable;
pero no está vacío de cualidades excelentes insuperables,
que tienen la característica de ser inseparables.
Como una declaración adicional sobre el tema presentado aquí, decir que
“el potencial está vacío de todo lo adventicio, que tiene la característica
de ser separable” significa que el potencial básico, que es el Sugata-
garbha, está vacío de las manchas que acompañan a la ilusión y que estas
manchas son adventicias en el sentido de que pueden separarse de la
naturaleza fundamental de luz clara de la mente. Decir que son
separables significa que no pertenecen a la esencia del Sugatagarbha
mismo. Estas manchas son incidentales de la misma manera que las
nubes, que parecen oscurecer el cielo, pero que en realidad no están
presentes en la naturaleza esencial del cielo.
4
Aunque la naturaleza de Buda está vacía de las manchas separables de

la ilusión temporal, no está vacía de cualidades excelentes insuperables,
cuyo rasgo definitorio es su inseparabilidad del Sugatagarbha. Estas
excelentes cualidades están presentes de forma espontánea y natural.
Dondequiera que haya mente, está la naturaleza fundamental de Buda de
la luz clara de la mente, y dentro del ella todo el conjunto de excelentes
cualidades espontáneamente presentes.
Debido a que las excelentes cualidades están presentes espontánea-

mente, en el mismo instante en que se eliminan las manchas adventicias
de la ilusión, la naturaleza de Buda de la luz clara se manifiesta
directamente; es decir, se alcanza la Budeidad, y estas cualidades se
vuelven evidentes por sí mismas.
Es porque ya están presentes dentro de la base que se manifiestan en

el punto en que se alcanza el fruto y no porque hayan sido producidas
nuevamente en el proceso de lograr ese resultado final.
Esta fue una breve explicación de dos versos importantes del

Uttaratantra-shastra. Para aquellos que deseen realizar un estudio
exhaustivo de este texto, está disponible en Español. 7 Sería bueno utilizar
esa traducción como base para futuros estudios de estas cuestiones.
En este mismo texto hay una breve presentación de tres razones para
la presencia de la naturaleza de Buda en todos los seres, un análisis
concluyente de diez puntos que aclaran cómo está presente, y nueve
ejemplos que ilustran cómo su esencia es inmaculada incluso mientras
las manchas adventicias la oscurecen temporalmente. Si uno está
familiarizado con todo esto, todo el asunto se volverá bastante claro.
Otra área de estudio muy importante trata dos temas: El sentido en el

que los fenómenos relativos son inexistentes y aparecen, como las
apariencias en un sueño, y todo el tema de la transformación. Ahora
echaremos un vistazo a varios versos del texto llamado “Distinguir los
Fenómenos y el Ser Auténtico” de Maitreya. El primero de ellos se
describe en las siguientes palabras:
Para mostrar cómo aparecen los fenómenos, inexistentes,
se les compara con los sueños y las ilusiones y etc.
5
¿Qué tipo de cosas son fenómenos relativos? Se podría decir que

realmente existen? Puesto que uno experimenta los fenómenos como
cosas que se manifiestan y aparecen, uno los toma como verdaderamente
existentes debido a este hecho de que aparecen; sin embargo, el mero
hecho de su aparición no es suficiente para constituirlos como verdadera-
mente existentes. Puede aparecer algo inexistente. Algo que aparece
puede estar vacío de existencia real. ¿Hay algo que podamos señalar que
sea así? Las cosas experimentadas en los sueños o el tipo de apariencias
conectadas con las ilusiones son precisamente así. En realidad no están
presentes con una esencia genuina verdaderamente existente. Y aunque
estén vacíos de la verdadera existencia, el hecho de estar vacíos no les
impide aparecer en toda su variedad, ni el hecho de que aparezcan les
impide estar vacíos. Su apariencia y su ser vacío no pueden separarse el
uno del otro. Así es como los sueños y las ilusiones, entre otros ejemplos,
ilustran cómo los fenómenos no existen y, sin embargo, aparecen.
Para el sistema Shentong-Madyamaka (Camino Medio vacío-de-otro)

[ver la página 26 del cuadro], el logro de la transformación es vital y es
el propósito a perseguir. Este tema también se trata en “Distinguir los
Fenómenos y el Ser Auténtico”, por ejemplo en las siguientes líneas:
Para ilustrar la transformación total
se la compara al espacio, al oro, al agua y etc.
¿En qué sentido se puede hablar de que se está logrando una transfor-
mación? Para extraer el significado, la transformación se compara con
las nubes en el cielo que se despejan, con el agua que se limpia cuando el
sedimento en su interior se asienta, y con la extracción de oro puro de su
mineral mediante la eliminación de los elementos más básicos. En cada
uno de estos casos, la esencia vital se manifiesta directamente cuando se
eliminan los factores no esenciales –esta es la forma en que usamos la
palabra “transformación.”
¿Cómo funciona la transformación? En el caso de los seres sintientes,

es la condición espuria de la mente engañada la que corresponde a los
elementos más bajos mezclados con el oro, el sedimento en el agua y las
nubes en el cielo. Al refinar esta condición manchada hasta que
desaparezca, como en nuestros tres ejemplos, la naturaleza de luz clara
6
de la mente se manifiesta directamente. El oro puro, el agua clara, el

cielo sin nubes de la naturaleza de luz clara de la mente se actualizan.
Cuando se trata de habituarse a la mente básica en la práctica de la

meditación de luz clara, uno podría preguntarse qué tipo de pasos están
involucrados. Un ejemplo de la progresión meditativa gradual relevante
aquí es la práctica de las “cuatro aplicaciones”, que se describen en este
mismo texto, de la siguiente manera:
En cuanto a la aplicación auténtica en su modo,
hay cuatro grados de compromiso involucrados en esto:
la aplicación que implica algo en lo que enfocarse,
la aplicación que implica que no hay nada en lo que enfocarse,
la aplicación desprovista de enfocador que sirve como enfoque,
la aplicación cuyo enfoque es nada en lo que enfocarse.
[Rinpoche se ríe]
La explicación de la primera forma de aplicar la mente, que se llama

“aplicación que implica algo en lo que enfocarse”, se explica de la
siguiente manera. Todo lo que aparece como objetos externos, todas las
apariencias experimentadas como objetos percibidos, aparecen de la
manera en que lo hacen debido a tendencias habituales almacenadas en la
conciencia base-de-todo de uno (alayavijnana). 8 A lo largo de vidas sin
comienzo, los objetos han aparecido de manera dualista, como si lo
percibido y el que percibe fueran dos entidades discretas, y uno ha
asumido que en realidad son dos cosas diferentes. Todo el conjunto de
hábitos conectados con las cosas que aparecen de esta manera dualista y
que se supone que lo son, se almacena en la base-de-todo como semillas.
Cuando madura el potencial contenido dentro de estas semillas, se
experimentan las apariencias de los objetos percibidos externos,
exactamente como en el caso de un sueño. Pero uno es engañado por sus
propios hábitos para pensar que estos objetos realmente existen afuera.
Dar lugar a la certeza de que los objetos percibidos externos son solo
apariencias que ocurren debido a la fuerza de las tendencias habituales
conectadas con ese engaño es lo que aquí se llama la “aplicación que
implica algo en lo que enfocarse.” Aquí el sentido de la palabra
“enfoque” es que uno dirige su atención a las apariencias de los objetos
7
percibidos externos como apariencias ilusorias, es decir, uno mira los

objetos con la comprensión de que son solo proyecciones de la propia
mente.
La razón por la que son meras proyecciones engañosas es que, al igual

que las apariencias en los sueños, su manifestación ocurre por la fuerza
de los patrones habituales almacenados en el nivel más básico del
proceso de conciencia, la conciencia base-de-todo. Desarrollar la certeza
en el propio conocimiento de que así es, constituye la aplicación en la
que hay algo en lo que enfocarse. Este es el primer paso que hay que dar.
La segunda aplicación implica que no hay nada que sirva como objeto
de enfoque. ¿En qué sentido hay que entenderlo? Cuando a través de la
primera aplicación nos damos cuenta de que lo que parecen ser objetos
externos no son más que proyecciones ilusorias, obtenemos la base
racional para comprender que estos objetos no son reales. En otras
palabras, cuando obtenemos la certeza de que lo que parecen ser objetos
externos son simplemente manifestaciones de patrones habituales, como
los objetos que aparecen en los sueños, esto conlleva una fuerza que nos
permite darnos cuenta de que realmente no hay nada en el exterior. Darse
cuenta de esto es lo que aquí se conoce como la “aplicación en la que no
hay nada en lo que enfocarse.”
La tercera es la “aplicación desprovista de enfocador que sirve como

enfoque.” ¿En qué sentido concebible debemos entender esta
afirmación? La palabra “enfocador” aquí se refiere a la mente perceptora
interna. Se dice que es el sujeto de enfoque porque es la mente
perceptora interna la que lleva a cabo la actividad de enfocarse en los
objetos, que son percibidos por ella como externos en relación a sí
misma. Entonces, ¿Qué sentido tiene hablar de una aplicación mental en
la que no hay un enfocador? Bueno, si existieran los objetos percibidos
externos, el perceptor interno de ellos también existiría. Sin embargo, ya
que realmente no hay objetos externos, el perceptor interno tampoco
existe realmente. Al igual que en los sueños, la falta de una presencia real
de lo que se percibe proporciona la base para comprender que el
perceptor es correspondientemente irreal. Si no hay un objeto percibido
presente, ¿Cómo puede haber un perceptor? Cuando se ha obtenido
certeza en el conocimiento de uno de esto, se ha obtenido la aplicación
8
libre de cualquier enfocador en el que enfocarse. Uno ha dado el tercer

paso.
La cuarta es la aplicación cuyo enfoque es nada en lo que enfocarse

[Rinpoche se ríe]. ¿Cuál es el sentido de decir que “nada en lo que
enfocarse” es el enfoque aquí? No hay nada de lo percibido o del
perceptor en el que uno pueda enfocarse. “Nada en lo que enfocarse” se
refiere la vacuidad de la dualidad de percibido y perceptor. Si uno se
pregunta, “Ahora, ¿Qué tipo de enfoque es la vacuidad, entendida como
la no existencia de lo percibido y el perceptor?” Esta vacuidad es la
luminosidad de la luz clara libre de cualquier elaboración conceptual.
Esto es en lo que uno se enfoca aquí.
Para hacer esta última forma de meditación mencionada, uno tiene que
descansar en una luminosidad de luz clara. Jamgon Lodro Thaye enseñó
en la sección del Tesoro del Conocimiento sobre la progresión meditativa
seguida en el contexto del yana (vehículo) de características:
El enfoque de Shentong es el gran campo de luz clara
no conceptual.
Cuando se trata de evitar elaboraciones, todos están de acuerdo.
En relación con la primera línea, la forma en que uno medita de acuerdo

con el enfoque Shentong y la forma en que uno medita en el contexto de
la cuarta aplicación que acabamos de explicar nos enseñan a dejar que la
mente descanse en su espacio natural, en el gran campo de la luz clara
que está vacío de la dualidad de percibido y perceptor. Deja que la mente
descanse en sí misma sin artificios. Este es el enfoque Shentong.
¿Y la segunda línea? Hay muchas maneras diferentes de meditar.

Existe el enfoque en el que la mente descansa en la ausencia de entidad
propia del individuo. En el enfoque de Cittamatra (Solo Mente), la
mente descansa en equilibrio dentro de la vacuidad entendida como
libertad de la dualidad de percibido y perceptor. En el enfoque
Svatantrika (escuela de autonomía), la mente descansa en el equilibrio de
la vacuidad pura, como el espacio vacío. En el enfoque Prasanguika
(escuela de consecuencias), la mente descansa en la vacuidad que es la
completa libertad de todas las elaboraciones conceptuales. Y en el
enfoque Shentong, la mente descansa en el equilibrio del gran campo de
9
luz clara de la luminosidad. Así que hay muchas formas de centrarse,

pero todas están de acuerdo en la medida en que cada una de ellas está
libre de elaboraciones conceptuales. La forma de descansar en equilibrio
en cada caso requiere que el pensamiento discursivo se pacifique
efectivamente.
Ahora meditaremos brevemente siguiendo el procedimiento de

Shentong.
En cuanto a la aplicación auténtica en su modo,

hay cuatro grados de compromiso involucrados en esto:
la aplicación que implica algo en lo que enfocarse,
la aplicación que implica que no hay nada en lo que enfocarse,
la aplicación desprovista de enfocador que sirve como enfoque,
la aplicación cuyo enfoque es nada en lo que enfocarse.
[Todos meditan]
El enfoque de Shentong es el gran campo de luz clara

no conceptual.
Cuando se trata de evitar elaboraciones, todos están de acuerdo.
[Todos meditan]
¿Hay alguna pregunta?
Estudiante: Rinpoche, usted presentó, discutiendo las escuelas

Svatantrika, la noción de que ven el amanecer del kaya (cuerpo
iluminado) y jnana (sabiduría) como una apariencia o una ilusión. Usted
comentó que el fruto era como un ensamblaje resultante de causas y
condiciones interdependientes; si es así, este fruto no parecería ser
permanente, o no habría una Budeidad que fuera real e irreversible. Y me
pregunto si eso es realmente lo que contemplaban en esas escuelas, en la
medida en que yo había pensado que una Budeidad irreversible era
común a todas las escuelas y yanas del Budismo.
Rinpoche: Tienes un buen punto al respecto. Y, de hecho, debería ser una

de las razones para adoptar la visión Shentong [risas]. Ya que, si uno la
analiza, esta es de hecho la posición Svatantrika y descubre exactamente
10
este defecto en ella, que si los cuatro kayas y cinco sabidurías fueran
algo recién alcanzado o recién producido, serían impermanentes y la
Budeidad misma sería algo compuesto. La escuela Shentong refuta su
posición precisamente por estos motivos.
En el análisis Shentong, las manchas adventicias se eliminan al

alcanzar el fruto final [como en la visión Svatantrika], pero las
cualidades excelentes ilimitadas, como los cuatro kayas y las cinco
sabidurías, etc., están presentes espontáneamente dentro de la naturaleza
de Buda, dentro de la luminosidad de la luz clara. No tienen que ser de
nueva creación; por lo tanto, no son compuestos. Por lo tanto, no son
impermanentes. Y por lo tanto, el análisis racional muestra que la visión
Shentong es superior.
Este tema se aborda en el Uttaratantrashastra. Hay una línea que dice:

“se asemeja a una joya, al cielo y al agua.”
No solo la naturaleza básica de la mente está libre de manchas, como

una joya preciosa purificada de toda mancha, o como el agua clara en la
que el sedimento se ha asentado, o como un cielo sin nubes, sino que
además, las cualidades que se manifiestan cuando se alcanza el fruto ya
están presentes espontáneamente dentro de la mente básica. Esa es la
posición Shentong. La naturaleza de la mente es la luz clara, y las
imperfecciones resultantes de la ilusión no son de ninguna manera parte
de esa luz clara, sino que simplemente la cubren por el momento.
Cuando se han eliminado esas manchas, la luz clara, también llamada
sabiduría original (jñana) libre de elaboraciones conceptuales, se
manifiesta directamente y junto con ella se manifiestan también las
cualidades presentes espontáneamente. No hay necesidad de que las
cualidades sean creadas de nuevo.
La escuela Rangtong o vacío-de-yo Camino Medio refuta la posición

de Shentong por medio de la argumentación lógica y Shentong refuta
Rangtong usando la argumentación lógica. Para obtener una imagen muy
amplia de los términos de este debate se requiere mucho estudio.
No estamos hablando de historia antigua aquí [risas]. Este debate entre

las dos escuelas está muy vivo y hoy en día. Hay muchos defensores de
ambas posiciones y, de hecho, entablan un debate entre ellos y esto es
11
muy bueno e incluso necesario, porque a través de él la opinión sobre

estos asuntos se vuelve muy precisa. Así que es un ejercicio muy útil.
Estudiante: Yo tengo dos partes para mi pregunta. La primera parte es,

¿Cómo ver la vacuidad de las cosas naturalmente nos hace más
compasivos? En otras palabras, ¿De qué manera la vacuidad es
fundamental para dar lugar a la compasión? Y la segunda parte es, ¿La
compasión aumenta a medida que uno progresa a través de las escuelas?
Por ejemplo, ¿Son los Shentong más compasivos que los Cittamatrins?
¿La luminosidad aumentaría el alcance de la compasión y, de ser así,
cómo?
Rinpoche: Con respecto a su primera pregunta sobre la relación entre la

realización de la vacuidad y el desarrollo de la compasión, si uno la
explica desde el nivel de Solo Mente (Cittamatra), la realidad genuina
consiste en la libertad o la vacuidad de la dualidad de percibidor y
percibido. Este es el punto a ser realizado desde la perspectiva de esta
escuela. Cualquier apariencia ocurre debido a los patrones habituales en
la mente de uno. Tomar esas apariencias como verdaderamente existentes
causaría sufrimiento sin que esto sea necesario, ya que la apariencia
subyacente de la realidad fundamental está más allá de cualquier tipo de
dualidad. No entender este punto básico es como no reconocer que uno
está soñando mientras está soñando. Uno toma las apariencias en el
sueño como reales y sufre en el sueño debido a ello. Para alguien que ha
reconocido esa naturaleza vacía, que corresponde a reconocer el sueño
por lo que es, se ve el sufrimiento y hay compasión hacia aquellos que
todavía tienen la confusión de pensar en términos de existencia objetiva
y experimentan todo el sufrimiento resultante de eso. Así es como se
produce la compasión a este nivel —hay una comprensión de lo que
realmente está sucediendo y una visión de que el sufrimiento ocurre en la
medida en que uno no se da cuenta de ello.
En el contexto de Rangtong, la realidad última se describe como

vacuidad libre de toda elaboración. Aquellos que no se dan cuenta de eso
experimentan sufrimiento. Alguien que se ha dado cuenta de que la
vacuidad comprende el sufrimiento y sus causas. Al ver que la verdad
sobre las cosas, la realidad de las cosas, está más allá del alcance del
sufrimiento en el sentido de que está más allá de las elaboraciones
12
conceptuales que causan ese sufrimiento, y sin embargo, al ver al mismo

tiempo que aquellos que no entienden esto sufren, surge la compasión
por esos seres que sufren.
En el contexto de Shentong, la naturaleza fundamental de la mente se

describe como luz clara, vacía de la dualidad de percibido y perceptor.
Aquellos que tienen la realización directa de esto son capaces de ver a
través de su propio sufrimiento y tienen compasión por sus amigos, todos
los seres sintientes que todavía están sujetos al sufrimiento porque no se
dan cuenta de la naturaleza fundamental del sufrimiento para ser
Sugatagarbha de luz clara.
Para aquellos que han alcanzado la realización de la realidad

fundamental desde cualquiera de estas perspectivas, ver que aquellos que
no lo han hecho están sujetos al sufrimiento naturalmente da lugar a la
compasión.
Si miramos esto en particular desde el punto de vista Shentong, el

Uttaratantrashastra enseña en ese sentido que es ver la igualdad entre uno
mismo y otros seres sintientes lo que permite que se desarrolle la bondad
amorosa. ¿Cómo es eso? ¿En qué sentido son todos los seres iguales?
Tanto para uno mismo como para todos los demás seres, la naturaleza
fundamental de la mente es la luz clara. No hay diferencia entre la
naturaleza de luz clara de la mente de un ser y la de otro. Además, todos
los seres son iguales en que esta naturaleza de luz clara está en su esencia
completamente libre de cualquier mancha. Esto es lo mismo para uno
mismo y para todos los demás. Por lo tanto, cualesquiera que sean los
defectos que los seres sintientes puedan parecer tener, todos son
igualmente adventicios; no pertenecen en absoluto a la mente básica.
Estas imperfecciones son circunstanciales, comparables al error circuns-
tancial de no reconocer un sueño por lo que es. Esta circunstancialidad
de las manchas resultantes del engaño es igual para todos los seres. El
texto afirma que la bondad amorosa surge en el momento en que uno
realiza que uno mismo y los demás son iguales en estos aspectos.
Cuando uno ha desarrollado el amor por los seres que está basado en este
sentido de igualdad, el desarrollo de una perspectiva sagrada con
respecto a los seres sintientes será fácil.
13
Para ponerlo en términos del Uttaratantrashastra, si uno no se da

cuenta de que la naturaleza de Buda es inherente a todos los seres, el
amor basado en la igualdad no se desarrollará. No habría una base común
para la igualdad de los seres; en pocas palabras, los seres no serían
iguales. Cuando uno se da cuenta de que la naturaleza de Buda está
presente en todos, puede desarrollarse el amor basado en la igualdad,
porque uno se da cuenta de que todos son iguales. ¡Iguales en qué
sentido? Uno, en que la naturaleza fundamental de la propia mente y la
de todos los demás es la luz clara; dos, la esencia de la mente es
igualmente inmaculada en todos los casos; tres, las imperfecciones
asociadas con el engaño son igualmente no esenciales para la mente en
todos los casos; y cuatro, es a través de no darse cuenta de que la
naturaleza de Buda de la luz clara es la base fundamental de la mente que
la paz y la felicidad no se desarrollan. Engendrar esta realización es
engendrar el amor basado en la igualdad.
Estudiante: ¿Podría Rinpoche por favor decir qué punto de vista dio
lugar a la práctica de tonglen (dar y tomar) o fue la base de la práctica de
tonglen?
Rinpoche: El Tonglen es una práctica compartida en común con todos los

diversos niveles de Mahayana [independientemente de las diferencias de
puntos de vista entre ellos].
[Rinpoche luego describe la práctica.] Uno piensa que en el curso de

sus incontables vidas a lo largo del tiempo sin principio, todos los seres
sintientes han sido su madre, padre, hijo, pariente cercano o amigo más
cercano. Esa convicción desempeña un papel importante en esta práctica
particular. Cuando uno ha tenido éxito en generar esta convicción, uno
piensa, “Aunque todos los seres han demostrado esta bondad hacia mí,
experimentan todo tipo de sufrimiento debido al aferramiento a sí
mismos”, y de esta manera uno da lugar a la meditación en la compasión.
Hay muchas instrucciones diferentes sobre cómo meditar en la
compasión. Se pueden encontrar técnicas para la meditación de la
compasión descritas en los Siete Puntos del Entrenamiento Mental, El
Precioso Ornamento de la Liberación y otros textos.
14
Una de las principales técnicas recomendadas para esta práctica es

tomar el sufrimiento de todos los seres como el foco de atención de uno.
Uno cultiva una conciencia de su propia conexión personal con todos los
seres que sufren. Te enfocas en ellos como si tuvieran una relación
similar con uno mismo como el propio padre, madre, parientes, etc. Al
concentrarse en su sufrimiento, surge una gran compasión. El enfoque
aquí involucra a todos los seres, incluso a los propios enemigos. Sin
embargo, en términos prácticos, uno tiene que comenzar por generar
compasión hacia aquellos con quienes tiene una buena relación.
Gradualmente te vuelves experto en extender esto hasta incluir incluso a
los enemigos. Cuando ha surgido una gran compasión, es el momento de
hacer la meditación de tonglen.
Envía tu virtud y felicidad a los demás,

toma todas las malas acciones y aflicciones de los demás
sobre ti mismo.
Cuando exhales, envía tu propia felicidad y virtud como luz blanca en

forma de rayos de luna y rayos de sol. Piensen en ellos como penetrando
a todos los seres y haciéndolos dichosos y felices. Cuando inhalas, piensa
que estás extrayendo el mal y el sufrimiento de todos ellos, que lo estás
inhalando a través de tus fosas nasales. Podrías pensar que esto toma la
forma de luz negra, pero no necesariamente tendría que tomar esa forma.
Desaparece en el centro de tu corazón y descansas en equilibrio en las
profundidades de la vacuidad.
Si uno describiera esto en un sentido Rangtong, estaría descansando

en la vacuidad libre de elaboraciones conceptuales. Una forma de pensar
Shentong lo llamaría descansar en equilibrio en la luz clara. Así es como
se debe hacer esta meditación.
En general, cuando se trata de la meditación de la compasión, uno

comienza por hacer la práctica con respecto a aquellos con quienes tiene
una buena relación, alguien hacia quien es fácil desarrollar compasión.
Cuando hayas tenido éxito en eso, puedes extenderlo gradualmente a más
y más seres hasta que finalmente pueda incluir también a los enemigos.
Otro aspecto de esta compasión con respecto a la capacidad de

beneficiar a los demás es que, como principiantes en estas habilidades,
15
uno no es capaz de beneficiar a los demás directamente a gran escala.

Uno es capaz de hacerlo en su mente, pero en este punto tiene el estado
de visualización. Es solo en el punto de alcanzar el nivel de un ser
realizado que uno es capaz de beneficiar a otros directamente a gran
escala.
Entonces uno podría pensar, “Bueno, esto está muy bien, solo puedo
hacer esto como una visualización. No tengo que ayudar a la gente
directamente.” Pero ese tampoco es el caso. Uno debería ayudar a los
demás de cualquier manera que uno pueda, en cualquiera de las formas
pequeñas y directas que se encuentran dentro de su poder.
En el Mahayana, hacer plegarias de aspiración es muy importante. Un

ejemplo de ello es la aspiración de que en las vidas futuras uno sea capaz
de beneficiar a un número ilimitado de seres con cuerpo, habla y mente.
En tales plegarias uno también hace la aspiración de ser capaz de evitar
dañar a los demás. A través del poder de esas plegarias, uno realmente
será capaz de lograr la habilidad de abstenerse de dañar a otros y
beneficiarlos de cualquier manera que lo necesiten.
Tonglen es una práctica que también se puede hacer en el contexto de

las propias dificultades. Por ejemplo, si uno está experimentando una
enfermedad o sufrimiento mental, puede usarlo como un medio para
desarrollar compasión por los demás, y después de haberlo hecho,
realizar la práctica de tonglen en ese marco.
Cuando estés enfermo o en un estado mental difícil, recuerda que hay

otros que tienen mucho más sufrimiento con el que lidiar que tú. De
hecho, hay un número increíble de tales seres. A través del pensamiento
de esta manera surge una gran compasión y en ese estado de mental uno
entonces hace tonglen. Al hacer la práctica de esa manera, incluso la
enfermedad física y el sufrimiento mental contribuyen a aumentar la
acumulación de méritos.
En los Siete Puntos del Entrenamiento Mental, se enfatiza este punto

sobre la utilidad de la propia enfermedad y otras dificultades. A través de
la enfermedad y otras dificultades personales, uno purifica su propia
negatividad y oscurecimientos. Darle un buen uso a la enfermedad,
usándola para rectificar las acciones negativas y eliminar los oscureci-
16
mientos, es convertirla en una catarsis verdaderamente efectiva. Y debido

a la experiencia de primera mano del dolor y la incomodidad, se
desarrolla la compasión por los demás. Si practicas tonglen en ese punto,
contribuirás enormemente a la acumulación de mérito. Así que no hay
razón para deprimirse a causa de la enfermedad, ni hay motivos para
desanimarse ante las dificultades o hartarse o desarrollar una actitud de
resignación, ya que es a través de esas dificultades que la pizarra de las
acciones negativas, se limpia. Y al usar la situación como una oportu-
nidad para desarrollar compasión y entrenar en tonglen, uno acumula un
gran mérito.
Estudiante: Hace algún tiempo, Rinpoche preguntó cuántas personas

mientras soñaban se dieron cuenta de que estaban soñando. Cuando
tantas manos se levantaron, Rinpoche dijo que esto demostraba que
debían haber tenido un entrenamiento previo, ya que ningún efecto puede
proceder sin una causa. A la luz de esto, ¿Cuál es la causa que da lugar al
efecto conocido como naturaleza de Buda?
Rinpoche: Estos dos realmente no se pueden comparar porque en un caso

Rinpoche estaba explicando que la razón por la que eran capaces de
reconocer que estaban soñando se debía a alguna causa, a saber, el
entrenamiento previo en el Dharma. Sin embargo, la naturaleza de Buda
no es un efecto en ese sentido. No requiere una causa. La naturaleza de
Buda es la base, el estado básico. Es la mente básica. Se dice que la
naturaleza de Buda tiene tres fases —la naturaleza de Buda base, la
naturaleza de Buda camino y la naturaleza de Buda fruto— pero la
naturaleza de Buda en sí misma no requiere causa, no se produce.
Para volver a su primer punto, hay casos de niños muy pequeños que
demuestran un alto nivel de compasión y bondad amorosa o un alto
grado de conocimiento y perspicacia. Esto es una señal de que se han
entrenado en la meditación de la compasión y han realizado estudios
intensivos en vidas anteriores, y por lo tanto, son capaces en esta vida a
una edad extremadamente temprana de demostrar tales cualidades. Y de
manera similar, la situación a la que se refirió, en la que un buen número
de personas, incluso sin haber practicado la meditación de los sueños,
pudieron reconocer que estaban soñando mientras lo hacían, es una señal
de que han estado entrenando en esto en vidas anteriores para haber
llegado a este resultado ahora.
17
La biografía de Ngulchu Thogme, un Bodisatva que vivió en el Tíbet

y fue autor de las Treinta y Siete Prácticas de un Bodisatva, incluye
relatos de que mostró signos de gran compasión a una edad muy
temprana. Por ejemplo, un día de invierno, cuando era un niño pequeño,
llegó a casa desnudo después de haber salido a mirar un hormiguero.
Cuando sus padres le preguntaron: “¿Qué hiciste con tu ropa?” él
respondió, “la puse sobre el hormiguero para que las hormigas no se
congelen.” Que un niño pequeño hiciera algo así era una señal del tipo de
entrenamiento en la Bodichita y compasión que indicaba que era alguien
que era un Bodisatva en su vida anterior.
Dado que esta compasión estaba presente a una edad tan temprana que
no podría haberse desarrollado durante esta vida, uno tiene que buscar su
causa en una vida anterior. El efecto tiene que tener una causa.
Estudiante: Rinpoche, hemos estado hablando mucho sobre los sueños y

he estado pensando mucho sobre mis propias experiencias en sueños y
despertarme dentro de los sueños. Y una vez estaba durmiendo en el
suelo y soñaba que estaba jugando al baloncesto y alguien me tiró un
pase y fallé el pase y me golpeó en la cara, el balón, y más tarde descubrí
que un perro había tratado de saltar sobre mí mientras dormía y aterrizó
en mi cara. Así que de esta manera, un evento fuera de un sueño parecía
ser la causa de que la pelota de baloncesto cayera sobre mi cara en el
sueño. Y el dolor que experimenté en el sueño no era necesariamente un
dolor falso [risas]. La causa era falsa. Por lo tanto, algo fuera del sueño
parecía estar desempeñando un papel o tener un efecto en cómo soñaría.
Así que mi pregunta consta de dos partes. Una, ¿Hay algo fuera del
sueño? En otras palabras, ¿Un Buda realmente se despierta fuera de un
sueño en algún otro estado? O un Buda simplemente reconoce que está
soñando y permanece dentro del estado de sueño, o está despertando de
ese sueño a otro estado de sueño de algún tipo, que he oído decir antes.
Una especie de despertar de un sueño en un sueño. [Golpea accidental-
mente el micrófono con la mano. Rinpoche dice: “Emaho.” El estudiante
dice: “¡Emaho.”]
Rinpoche: Los Budas no sueñan. [Risas.] Entonces, ¿Cuál es tu pregunta

ahora? [Risas.]
18
Estudiante: Buda significa despierto. Así que el Buda despertó de un

sueño a otra situación. ¿Es correcto?
Traductor: De acuerdo. ¿Entonces cual sería la pregunta?
Estudiante: Si el Buda despertó en otra situación, por ejemplo, en una

situación en la que los perros saltan sobre las caras en lugar de que las
pelotas de baloncesto golpeen las caras, entonces, parecería que las cosas
no están vacías en el sueño exactamente, simplemente están equivocadas
de alguna manera en lugar de seguir ese razonamiento —que en realidad
hay otra realidad de eventos y cosas que ocurren que parece ser negada
en, por ejemplo, la visión Cittamatrina o incluso la visión Shentong que
dice que fuera del sueño solo hay luminosidad y vacuidad. El sueño de la
vida, dentro del sueño de la vida, es decir. Esa es la pregunta principal;
no tiene que ver con la analogía del sueño.
Rinpoche: Lo primero que a Rinpoche le gustaría decir en respuesta es

que los seres ordinarios tienen sueños y los Bodisatvas también
experimentan sueños, pero los Budas han eliminado completamente el
engaño y todos los patrones habituales que producen engaño y, por lo
tanto, no hay nada de lo que pueda surgir un sueño.
La respuesta a su pregunta tiene que estar relacionada con los

diferentes niveles de visión, tal como se han explicado en las diferentes
escuelas. Si uno lo toma desde el punto de vista Prasangika-Madhya-
maka, no hay diferencia entre las apariencias experimentadas en el
estado de vigilia y las del estado de sueño. Uno no puede diferenciarlos
diciendo que algunos son reales y otros no. Sin embargo, para los
Svatantrikas hay una distinción entre lo que se experimenta en el estado
de sueño [que se ve completamente vacío de existencia] y el estado de
vigilia [que se ve como relativamente real]. Por lo tanto, esto se podría
seguir en ese sentido.
Estudiante: Esta pregunta también se refiere a los Siete Puntos del

Entrenamiento de la Mente, en particular los cuatro términos asociados
con la Bodichita absoluta9 durante la práctica de la meditación, que
dicen: “Considera a todos los dharmas como sueños”, “Examina la
naturaleza de la conciencia no nacida”, “incluso el antídoto se auto-
19
libera” y “Descansa en la naturaleza de alaya.” Entonces, si realmente

pudiéramos hacer eso, ¿Dónde nos colocaría eso [risas] en las etapas
progresivas que se han descrito durante el mes anterior a la meditación
Mahamudra?
Traductor. Te refieres a cómo se relaciona esa práctica con estas etapas

de la visión...
Estudiante: Correcto; específicamente, descansando en la naturaleza de

alaya [la base-de-todo-consciencia] como se describe en estos términos.
Rinpoche: Si tomamos estas cuatro líneas que usted citó una a la vez, la
primera, pensar en todos los fenómenos como si fueran sueños, es decir,
pensar en todos los fenómenos relativos como si fueran engaños,
correspondería con la enseñanza dada en la escuela Solo Mente, donde
las formas, los sonidos, los olores, los sabores y las sensaciones táctiles
se ven como apariencias oníricas que no tienen una verdadera existencia.
Esta misma reflexión también está representada en las cuatro
aplicaciones de las que hablábamos anteriormente, la primera de las
cuales también implica darse cuenta de que los fenómenos carecen de
existencia verdadera, ya que son como las apariencias encontradas en un
sueño. Este mismo término también estaría de acuerdo con la visión
Rangtong de los fenómenos como carentes de una verdadera existencia.
También estaría de acuerdo con la visión Shentong de que, de manera
similar, los fenómenos están desprovistos de existencia verdadera.
Si tomamos la segunda línea acerca de descansar en la visión no

nacida, esto también se relacionaría con un análisis del análisis básico de
la mente en todos los demás niveles de la visión, en el sentido de que
implica asumir la mente como no nacida. En la medida en que esto
implica una naturaleza fundamental, es relevante para las escuelas
Cittamatra.
Si tomamos la tercera, tratar con el remedio como si fuera auto-

liberado, esto es de nuevo relevante para todos ellos desde Cittamatra
hasta Rangtong y Shentong, pero también sería apropiado verlo como
una expresión de la práctica del Mahamudra. Aunque la práctica descrita
en este término pertenece a un nivel Mahayana más básico a menudo
20
referido como “el yana de características”, donde se prescribe como una

práctica de Bodisatva, sin embargo, en realidad corresponde a la
meditación Mahamudra, ya que hablar del remedio como auto-liberado
se referiría a mirar en la esencia misma del remedio, por lo que se
convierte en una situación no dualista en la que uno no puede percibir un
remedio para algo y algo separado que se está remediando, sino más
bien, el remedio es auto-liberado. No es dualista, o literalmente “liberado
en su propio lugar.”
La cuarta línea sobre el descanso en la esencia de alaya, el nivel

básico de conciencia, podríamos ver que se relaciona principalmente con
Shentong, donde la mente básica se describe como luz clara. Así que
podríamos interpretar esta línea de una manera Shentong como una
referencia a descansar dentro de la naturaleza de luz clara de la mente.
Los Siete Puntos del Entrenamiento Mental es un texto excelente para

la práctica, particularmente en relación con la vida cotidiana. Está lleno
de consejos útiles que, si se practican bien, tendrán un fuerte efecto en tu
vida.
Estudiante: Rinpoche, esta es una pregunta que me ha estado molestando

durante unas dos semanas. Parece estúpido, pero tengo que preguntarlo
de todos modos. Si el Tathagatagarbha está más allá de uno y muchos,
¿Hay otros en el nivel ultimo? La misma pregunta se aplica a Cittamatra:
¿Hay otros, y si hay otros, cómo los conoces realmente?
Rinpoche: Esa es una buena pregunta [risas]. Aquí tenemos que distin-
guir entre la etapa de meditación y la etapa posterior a la medita-ción.
Durante la primera, el Bodisatva descansa unidireccionalmente en
equilibrio en el ser puro. En ese momento no hay apariencias, incluyendo
las apariencias de otros. Todas las apariencias relativas cesan durante esa
absorción. Sin embargo, durante el estado post-meditación, se mani-
fiestan las apariencias. Si el practicante es un Bodisatva realizado [un
Bodisatva en uno de los diez bhumis o niveles], todo lo que se
experimenta durante la post-meditación se ve como ilusorio y onírico. Es
como lo que uno experimenta en un sueño donde uno al mismo tiempo
sabe que es un sueño.
21
En la paz de la luz clara no hay elaboración,

pero después las apariencias reviven
y lo relativo se relaciona sin problemas.
Cualesquiera que sean las apariencias que se presenten durante la

post-meditación,
para lograr mantener definitivamente en mente
que la apariencia está vacía, nunca puede ser de otra manera,
es como lo que ves cuando sabes que lo que ves es un sueño.
Esta es una descripción de la meditación y post-meditación de un

Bodisatva realizado. Cualquier cosa que aparezca durante la etapa, este
practicante es capaz de recordar y que la apariencia y la vacuidad son
inseparables, por lo que se ve en el tipo de forma en que uno ve las cosas
cuando el post-meditativo tiene claramente en mente que cualquier cosa
que ocurra uno sabe que está soñando.
Por lo tanto, los inteligentes que buscan la liberación,

descansan donde palidece la discursividad, en la luz luminosa,
y luego prueban su propia destreza para ver la ilusión.
Como dedicatoria final consideremos un verso de la Plegaria de

Aspiración del Mahamudra del Tercer Karmapa, Rangjung Dorje. La
aspiración expresada aquí es la más apropiada para proporcionar tierra
fértil para nuestra propia práctica, ya que se trata de realizar la naturaleza
de luz clara de la mente.
Cuando observas bien los objetos, no se ven más objetos que

la mente.
Cuando observas bien la mente, no hay mente – esencialmente
vacía.
Cuando observas bien ambos, la fijación en ambos desaparecerá.
Que pueda desarrollarse esta realización de la mente natural
de luz clara.
(Todos meditan)
Así que ahora este mes de enseñanza intensiva está llegando a su fin. A
lo largo de este tiempo, nuestra sesión de la mañana ha tratado con el
22
Mahamudra, y la tarde con los diferentes niveles de la visión y las etapas

progresivas de meditación sobre la vacuidad.
Si tuviéramos que resumir brevemente todo el curso de enseñanzas

[risas], esto podría hacerse simplemente diciendo que en un nivel último
uno tiene que darse cuenta de la realidad genuina, la naturaleza de la
mente, y en un nivel relativo uno tiene que poner la bondad amorosa y la
compasión en la práctica diaria.
Todas las enseñanzas que han recibido aquí han sido métodos variados
de cómo realizar la realidad genuina, cómo realizar la naturaleza de la
mente. Al ver que todos los fenómenos de la realidad aparente y relativa
son ilusorios y oníricos a la luz de la naturaleza fundamental de las
cosas, uno no puede evitar desarrollar bondad amorosa y compasión.
Para resumir toda la serie de enseñanzas sobre la visión, se podría

decir que, en términos del nivel relativo, hemos investigado los rasgos
principales de la relatividad a los que se refiere el nombre, el “modo de
aparición”, cómo aparecen las cosas, cómo parecen ser; y en términos del
nivel último, hemos investigado los rasgos principales de la realidad
genuina, llamada el “modo fundamental de ser”, que se refiere a cómo
son realmente las cosas. Para llegar a una experiencia de lo último, para
lograr lo último de las prácticas, tienes que aprender a mirar abierta-
mente la esencia de cualquier experiencia que esté ocurriendo en tu
propia mente y luego dejar que la mente descanse naturalmente en su
propio espacio.
En general, cuando se trata de enseñanzas Budistas, puede ser difícil

al principio desarrollar una comprensión que haya aclarado las dudas
sobre las enseñanzas impartidas. Sin embargo, una vez que pasas esa
etapa y ganas certeza y confianza, ganar experiencia en el contexto de la
práctica real no presenta ninguna gran dificultad. Hay muchas maneras
diferentes de abordar la experiencia en términos de práctica. Si un
enfoque no parece funcionar, puedes aprovechar la increíble variedad de
métodos a nuestra disposición y probar algo diferente. Encontrarás una
manera.
Sin embargo, debe mencionarse al mismo tiempo que, dado que hay
tantos métodos diferentes, tiene que haber algún tipo de enfoque
23
sistemático; de lo contrario, terminarían confundiéndote, literalmente, “te

daría vueltas la cabeza.” Uno tiene que encontrar un orden relevante
dentro de la riqueza de métodos disponibles. En este contexto siento que
lo que estás haciendo aquí en Vajradhatu es hábil. Chögyam Trungpa
Rinpoche les ha proporcionado un enfoque eminentemente sistemático
que se extiende desde la meditación shamata hasta las prácticas de
Vajrayoguini y Chakrasamvara. Estaís bien equipados. Y me complace
decir que los efectos positivos de este enfoque son claramente evidentes
en los estudiantes.
Cuando un círculo de amigos, hombres y mujeres, se reúne en nombre

del Dharma de tal manera que se forma una Shanga, a veces surgen
varias dificultades a medida que realizan la práctica. Cuando esto sucede,
es importante relacionarse con estos eventos con paciencia, con una
mente capaz de soportar las dificultades [Rinpoche se ríe en voz baja].
Esto es extremadamente importante porque contribuirá a tu stock de
méritos. Es esencial utilizar las dificultades encontradas como un activo
valioso para todo el proceso de aumento del mérito.
Hay una proporción directa entre el número de dificultades que uno es

capaz de manejar en la búsqueda de la práctica del Dharma y el nivel de
mérito al que uno puede llegar.
Como podemos ver, por ejemplo, en la historia de la vida de Milarepa,

el hecho de que lograra una vida tan maravillosa se debe al hecho de que
durante su entrenamiento aprendió a manejar esas dificultades increíbles
en la búsqueda del Dharma.
A pesar del hecho de que vuestro guru, Chögyam Trungpa Rinpoche,

ha abandonado su cuerpo, vosotros como Shanga no os habéis
desanimado ni habéis dejado que vuestro espíritu se rompa por las
diversas dificultades que habéis tenido que enfrentar mientras tanto.
Habéis continuado practicando frente a todas las dificultades que habéis
tenido que sufrir. Eso es extremadamente bueno y os hace dignos de ser
llamados Bodisatvas, hombre y mujer. Os habéis ganado el nombre de
Bodisatva, ya que actuar de esta manera es de hecho la práctica del
Bodisatva.
24
La plegaria de Rinpoche por vosotros en este momento es para un

aumento y crecimiento aún mayor de vuestro coraje y vuestra práctica de
escuchar, reflexionar y meditar en el Dharma.
Y en ese mismo sentido, cuando una Shanga practica el Dharma, se

desarrolla como resultado una excelente experiencia y realización.
Equipada con esto, la Shanga está en posición de ser de gran beneficio y
ayuda para un gran número de seres en este mundo nuestro y debería
esforzarse por implementarlo en un sentido práctico. En ese espíritu, me
gustaría agregar una plegaria más, que un inmenso beneficio para los
seres a una escala verdaderamente grande se acumule en vuestros
trabajos.
25
Las Escuelas Budistas
26
Jetsun Milarepa (1040-1123 D.C.)
27
Cuatro Cantos de Milarepa
Karma Ling
Verano de 1994
Introducción
Los cantos de Milarepa surgen de su experiencia en la meditación y,

como tales, son cantos que surgen espontáneamente en la mente de un
ser noble, relatando las experiencias de un ser noble. Por ejemplo, en el
canto de “Los Tres Tipos de Confianza en la Realidad Genuina”,
Milarepa canta sobre las formas en que un ser noble tiene confianza. Es
bueno saberlo. No debemos esperar tener esa confianza de inmediato,
pero aún así, es bueno saber acerca de las experiencias y la realización de
los seres nobles. Ocasionalmente, una persona con fuertes tendencias
habituales de vidas pasadas puede darse cuenta del significado de estos
cantos inmediatamente después de escucharlos, pero para la mayoría de
nosotros tenemos que esperar que ese tipo de comprensión amanezca
gradualmente durante un largo período de tiempo. Sin embargo, no
debemos permitir que ese pensamiento nos deprima o desaliente. En
cierto sentido, no hay ninguna prisa particular por alcanzar la Budeidad.
¿Por qué? Porque según el Mahayana, el tiempo es irreal –no es real, no
existe verdaderamente. Particularmente en la tradición Mahamudra,
aferrarnos a los tres tiempos como reales se considera una concepción
equivocada de la que ciertamente debemos liberarnos. El Buda enseñó
sobre la irrealidad de todos los fenómenos como este por el bien de los
Bodisatvas compasivos. Para los Shravakas y los Pratyekabudas basta
con comprender la ausencia de entidad propia del individuo, pero los
Bodisatvas necesitan comprender las dieciséis vacuidades, 10 que incluyen
la vacuidad de lo imperceptible; esto se refiere de la vacuidad del tiempo.
28
Los Bodisatvas necesitan realizar la vacuidad del tiempo para que nunca
se cansen de trabajar para el beneficio de los seres en el samsara, ni
siquiera por 3x1059 eones,11 antes de realizar la Budeidad. Cuando
realizamos la igualdad de los tres tiempos, no nos importará cuando
realicemos la Budeidad, porque cuando quiera que sea, ¡Será precisa-
mente lo mismo que ahora!
Los Tres Clavos
Cantando en la Fortaleza del León de la Cueva del Tigre

en Yolmo, Nepal
Amado lama, bendíceme para que pueda permanecer de forma natural

en la visión, la meditación y la conducta como tu lo has vivido.
Los clavos que hay que clavar relacionados con la visión son tres.
Los clavos que hay que clavar en la meditación son tres.
Los clavos que hay que clavar relacionados con la conducta son tres.
Los clavos que hay que clavar en cuanto al resultado son tres.
Para describir los tres clavos que acompañan a la visión:

Todas las apariencias de la vida son un factor de la mente;
en la luminosidad del espacio esta la mente nativa;
en la que no hay discriminación alguna.
Para describir los tres clavos de la meditación:

Todos los pensamientos al ser Dharmakaya, son libres;
la conciencia es luminosa, en sus profundidades está la dicha;
y el permanecer sin artificios es ecuanimidad.
Para describir los tres clavos de la conducta:

Los diez actos virtuosos son la expresión natural de la conducta;
los diez actos negativos son naturalmente puros en su base;
y las estrategias de la vacuidad luminosa no se pueden crear.
Para describir los tres clavos que van con el resultado:

El nirvana no es nada importado de otro lugar;
29
Los Tres Clavos
el samsara no es nada expulsado a otro lugar;

he descubierto con certeza que la mente es el Buda, mi mente.
Ahora bien, de todos estos clavos hay uno que es importante clavar.
Este clavo es de la vacuidad del ser puro;
un lama genuino sabe cómo clavarlo;
si analizas demasiado no lo clavarás.
La realización co-emergente lo clava.

Estas herramientas que proporcionan algunas enseñanzas están
destinadas a ser compartidas,
surgieron en la mente del yogui, que las canto.
Que puedan alegrar vuestros corazones, hijos e hijas discípulos.
Plegaria Inicial
El canto de los tres clavos para ser clavados comienza con la súplica 12 al
gurú por la bendición13 de que nuestra visión, meditación y conducta se
vuelvan como la suya. La razón por la que hacemos esta súplica es que la
visión, la meditación y la conducta del gurú son perfectas sin esfuerzo,
por lo que rezamos por la bendición de que nuestra visión, meditación y
conducta también se vuelvan así. Es muy importante saber que el
Vajrayana enseña que necesitamos la bendición del gurú si queremos
desarrollar la visión, la meditación y la conducta que no tienen defectos.
Luego, Milarepa canta sobre los tres clavos relacionados con la visión,
tres con la meditación, tres con la conducta y tres con el resultado del
camino.
Visión
El primero de los tres clavos de la visión es comprender con certeza
estable que todas las apariencias externas son la mente. Esto se puede
entender en dos niveles. En el nivel de la explicación común,
corresponde a la visión de Cittamatra de que todas las apariencias
relacionadas con un mundo exterior son en realidad apariencias
30
equivocadas que surgen de tendencias habituales. En realidad, no existe

un mundo “exterior” que sea distinto o separado de la mente. Por lo
tanto, todas las apariencias que percibimos son como las apariencias en
los sueños. Parecen estar fuera, y parecen existir objetos percibidos
aparte del sujeto que las percibe, pero de hecho no existe esta dualidad.
Tanto el perceptor como lo percibido son proyecciones de la mente.
El extraordinario nivel de explicación corresponde al Mahamudra, la

verdadera naturaleza de la mente, la esencia de la mente que es claridad-
vacuidad. Aquí se explica que todas las apariencias, internas y externas,
son la exhibición creativa del resplandor intrínseco de la mente.
Debemos darnos cuenta de que la naturaleza de la mente no es solo
vacuidad, ni es solo libertad de conceptualidad –también existe la
conciencia pura que es la claridad inherente de la mente. Milarepa canta
sobre esta claridad, esta luminosidad, también en la línea sobre el
segundo clavo de la visión.
Así, sea cual sea la forma en que lo mires, la mente lo incluye todo; no
hay nada más que mente; solo hay mente. Cuando tengamos una
convicción inquebrantable en esto, podemos considerar que este primer
clavo está clavado. Hasta entonces, tenemos que seguir trabajando en
clavarlo escuchando las enseñanzas al respeto y reflexionando sobre ello
una y otra vez.
El segundo clavo es que la naturaleza esencial de la mente es la

luminosidad, la luz clara. Necesitamos tener una certeza definitiva al
respecto, sin ninguna duda. Entonces habremos clavado el segundo. Si
tenemos dudas o vacilaciones con respecto a esto, todavía no lo hemos
clavado. Todavía queda por hacer el trabajo de escuchar y reflexionar.
¿Cómo puedes tener la certeza de que la naturaleza de la mente es luz

clara? El primer paso es ver que cuando analizas la mente, no puedes
encontrar nada allí. Por ejemplo, los pensamientos no vienen de ninguna
parte y no van a ninguna parte. Si los pensamientos fueran reales,
tendrían que venir de otro lugar hacia ti cuando los experimentas, ¡Pero
no lo hacen! Y como no vienen de ningún lado, no van a ningún otro
lugar cuando han terminado contigo. Por lo tanto, los pensamientos están
vacíos de ir y venir.
31
Los Tres Clavos
También puedes examinar la mente para ver si puedes localizarla

físicamente en algún lugar. ¿Está dentro de tu cuerpo? ¿Afuera? ¿En
algún punto intermedio? Si dices que está dentro del cuerpo, ¿Está en la
parte superior o en la parte inferior? Dondequiera que mires en el cuerpo,
no puedes ver la mente; solo puedes ver varios tipos de materia. Así que
no puedes localizar la mente ni siquiera en tu cuerpo, no puedes
encontrarla en ninguna parte.
Una vez que hayas llegado a la certeza en el hecho de que la mente no

se puede encontrar, descansa relajado dentro de esa certeza. Cuando lo
haces, amanecerá una experiencia exquisita, vívida e indescriptible de
claridad. Esa es la naturaleza de luz clara de la mente.
El tercer clavo es que en esta luz clara, no hay nada que reconocer,
saber conocer o discernir conceptualmente –está más allá de la
comprensión y el discernimiento. Esto significa que cuando miras la
naturaleza de luz clara de la mente, de nuevo no puedes encontrar nada
en lo que fijarte o aferrarte. Simplemente no encuentras nada, pero al
mismo tiempo tienes certeza sobre la luz clara. Mientras tengamos
alguna tendencia a aferrarnos a la luz clara como si fuera algo real que se
pudiera agarrar de alguna manera, incluso muy sutilmente, entonces aún
no hemos clavado este último clavo. Este es el punto clave la esencia de
la mente es la vacuidad, inasible, y no hay nada que ver o realizar –por lo
que es claridad y vacuidad al mismo tiempo. La claridad es indiferen-
ciable o inseparable de la vacuidad –en realidad no hay diferencia, no
hay distinción entre ellas. Es muy difícil realizarlo. Si pensamos que la
naturaleza de la mente es claridad, perdemos inmediatamente la
sensación de vacuidad. Cuando pensamos que la naturaleza de la mente
es vacuidad, perdemos inmediatamente el sentido de claridad. Es solo
cuando la mente deja de aferrarse a cualquiera de los dos, sin ninguna
torpeza o confusión, se clava este tercer clavo.
Cuando los tres clavos han sido completamente realizados o clavados,

entonces esta es la visión auténtica del Mahamudra.
Meditación
El primer clavo o punto esencial de la meditación es que “todos los
pensamientos al ser Dharmakaya son libres.” Dharmakaya aquí se refiere
32
a la naturaleza esencial de la mente, la luz clara. Si puedes descansar

naturalmente en la visión del Mahamudra como se acaba de explicar,
entonces los pensamientos simplemente emergen de la luz clara y se
disuelven de nuevo, auto-liberados, como olas que se elevan del océano
y se disuelven de nuevo en él. El océano mismo produce la ola, es la ola,
y reabsorbe la ola sin cambiar su naturaleza básica. De la misma manera,
la luz clara da lugar a los pensamientos, es la naturaleza de los
pensamientos y absorbe los pensamientos en sí misma. Si en nuestra
meditación todavía nos vemos atrapados en pensamientos de tal manera
que parecen estar entrometiéndose en nuestras mentes de alguna forma y
queremos abandonarlos o deshacernos de ellos, todavía no hemos
clavado este primer clavo. Es una señal de que nuestra meditación aún no
es Mahamudra. Si en nuestra meditación podemos dejar que los
pensamientos se disuelvan como acabo de describir, entonces nuestra
meditación se volverá muy poderosa. Hay un gran poder o energía en
poder hacer eso.
El segundo clavo de la meditación es que la conciencia, la

luminosidad y la dicha del modo permanente de la mente son en realidad
tres nombres para la misma esencia. Cuando pensamos en la mente, a
veces parece ser muy consciente y luminosa, y a veces no. Del mismo
modo, a veces parece feliz y dichosa y a veces no; a veces simplemente
parece torpe y miserable. En realidad, sin embargo, la mente siempre es
consciente, luminosa y dichosa, porque las tres cualidades son su esencia
misma; no se pueden distinguir unas de otras. No puedes separarlas y
decir, “Esta parte de mi mente es conciencia, esta parte es claridad y esta
parte es felicidad.” Cuando tenemos la convicción completa de que estas
cualidades son indiferenciables y que siempre están presentes como la
naturaleza básica de la mente, entonces este segundo clavo habrá sido
clavado. Si todavía dudamos y pensamos en ellas como cualidades
separadas, o como separables de lo que la mente es en realidad, entonces
todavía no hemos clavado este segundo clavo.
El tercer clavo es que la verdadera meditación es sin esfuerzo. En

realidad no hay nada que hacer porque la verdadera naturaleza de la
mente ya es perfecta tal como es. Si todavía estás jugando a manipular tu
mente o experiencia de alguna manera, entonces todavía no has
conseguido este tercer clavo. Si no hay esfuerzo o artificio en tu
33
Los Tres Clavos
meditación, si eres capaz de descansar relajado sin aferrarte ni fijarte, sin

importar lo que suceda, entonces es la verdadera meditación Mahamudra.
Conducta
El primer clavo de la conducta del Mahamudra es que cuando realizas el
Mahamudra, no tienes que hacer ningún esfuerzo especial para practicar
las buenas acciones del cuerpo, el habla y la mente. Realizar la verdadera
naturaleza de la mente, el Mahamudra, hace que las acciones del cuerpo,
el habla y la mente sean naturalmente saludables, porque cuando realizas
el Mahamudra, toda confusión mental desaparece. Tu mente se encuentra
en un estado natural sano y puro, y por lo tanto todas tus acciones de
cuerpo y habla serán las mismas. Este no será solo un estado normal y
saludable; será el mejor o más perfecto tipo de estado sano, produciendo
una bondad sin fin.
Por ejemplo, si en un sueño reconoces que estás soñando, entonces

dejas de aferrarte a las cosas como reales. Por lo tanto, no tienes
confusión y todo lo que haces es perfecto y saludable. Así que si nunca
cometes el error de tomar las cosas como reales, entonces tu conducta de
cuerpo, habla y mente será naturalmente perfecta.
El segundo clavo de la conducta es que los actos kármicos negativos

son “naturalmente puros en su base.” Esto significa que debido a que los
yoguis y yoguinis que realizan el Mahamudra no toman las cosas como
reales, nunca se confunden, por lo que nunca realizan obras dañinas.
Todos los actos negativos surgen de la confusión. Sin embargo, cuando
realizas el Mahamudra, ¡No hay más confusión! De hecho, reconoces
que la confusión misma es primordialmente pura. De modo que los
estados negativos de la mente se purifican naturalmente. Las acciones del
cuerpo y del habla siguen a la mente, así que si la mente está
naturalmente en un estado saludable, no tienes que preocuparte por el
resto, también todo será naturalmente puro.
Por ejemplo, supongamos que estabas soñando y no te diste cuenta de

que era un sueño y apareció alguien que odiabas o que te odiaba. Te
involucrarías en actos negativos de odio, de golpear a alguien, de
arrojarle piedras y demás. Pero si te dieras cuenta de que era solo un
sueño, pensarías, “Oh, esto es un sueño” y como no pensarías que
34
realmente era tu enemigo, no realizarías acciones negativas con tu cuerpo

y habla. En otras palabras, con solo reconocer que estabas soñando,
verías a ese enemigo del sueño como una mera apariencia sin sustancia.
De manera similar, al darte cuenta de la verdadera naturaleza de la
mente, la claridad-vacuidad, el Mahamudra, uno reconoce que todas las
apariencias que de otra manera producirían aflicciones mentales y mal
karma son meras apariencias. Cuando esto sucede, los actos potencial-
mente dañinos simplemente aparecen fuera de la luz clara y desaparecen
de nuevo en ella sin ir a ninguna parte, sin hacer nada o causar ningún
daño.
Cuando te vuelves totalmente seguro de que todos los actos negativos

son así, entonces habrás clavado este segundo clavo de la conducta. Si a
veces tomas las acciones negativas como reales y a veces no, o si tienes
dudas y vacilaciones, pensando: “Esto es algo malo que hacer, debería
tratar de evitar hacerlo”, entonces aún no has clavado este clavo. De
acuerdo con la visión del Mahamudra, uno no trata de abandonar las
acciones equivocadas como si el hacedor, la acción y el objeto de la
acción fueran reales. De hecho, estos tres no son reales, son solo
fabricaciones conceptuales. Entonces, lo que uno debería hacer en
cambio es meditar en la naturaleza de los pensamientos que fabrican
estos tres seres de la naturaleza de la luz clara, y entrenarse en la
comprensión de que las apariencias de estos tres son solo la exhibición
creativa del resplandor intrínseco de la mente. Cuando uno puede hacer
estas dos cosas, todos los actos negativos son auto-liberados –son
realizados por la naturaleza de la pureza primordial.
El tercer clavo de la conducta, “Las estrategias de la vacuidad

luminosa no se pueden crear.”, enseña que la verdadera naturaleza de la
mente, la claridad-vacuidad, no es algo que uno pueda manipular. No
sirve de nada pensar, “El remedio para la confusión es la vacuidad
luminosa, así que será mejor que la consiga o la cree.” No hay nada de
eso que hacer. La claridad-vacuidad es inmutable; es una realidad
siempre presente. No importa lo que hagas, no puedes dañarla, ni puedes
hacerla mejor de lo que ya es, ¡Es inherentemente perfecta! Cuando estás
completamente seguro de esto y, como resultado, ya no piensas que
necesitas arreglar lo que ya es la naturaleza básica de tu mente, entonces
este clavo habrá sido clavado.
35
Los Tres Clavos
Sin embargo, puede ser difícil dar lugar a este tipo de certeza. A veces
parece que tenemos mucha fe, compasión o agudeza mental, y otras
veces parece que estamos llenos de dudas, ira y torpeza. Es muy difícil
creer con seguridad que la esencia de la mente no ha cambiado en
absoluto durante estos estados. Es muy difícil entender lo que significa.
Así que necesitamos reflexionar sobre estas enseñanzas una y otra vez, y
entonces nuestro conocimiento de la verdadera naturaleza de la mente
aumentará y de hecho la certeza surgirá.
Resultado
En términos del resultado, el primer clavo que se clava es que el nirvana
no se puede importar de otro lugar, porque el nirvana no existe como un
lugar fuera de nuestra propia mente. Es la naturaleza misma de la mente.
Tal vez no pienses en el nirvana como un lugar en absoluto. Tal vez
entiendas que es la naturaleza básica de la mente, por lo que, por
supuesto, no se puede importar de ningún otro lugar. Pero el nirvana a
menudo se describe como si fuera un lugar o algo en lo que entras, como
un gran océano. Oímos hablar de las maravillosas cualidades de los
Budas en sus reinos puros –todas estas son apariencias del nirvana. Es
difícil creer que tales cualidades maravillosas puedan estar realmente
aquí, ahora, sin que tengamos que cambiar nada, hacer nada, conseguir
nada o ir a alguna parte. Sin embargo, el primer clavo que va con el
resultado es tener la certeza completa de que este es el caso. El Nirvana
siempre ha estado presente como la naturaleza básica de la mente.
Mientras no estés seguro de esto, mientras tengas dudas y vacilaciones,
pensando, “Tal vez la naturaleza básica de mi mente es el nirvana, o tal
vez no lo es”, o “Tal vez algún día alcanzaré el nirvana, o tal vez no lo
haré”, entonces este clavo aún no se ha clavado –necesitas reflexionar un
poco más sobre esta enseñanza. Entonces surgirá la certeza.
El segundo clavo referente al resultado, “El samsara no es nada

expulsado a otro lugar”, nos enseña que no hay nada de qué renunciar,
nada de qué deshacerse. La razón de esto es que el samsara no existe,
nunca ha existido y nunca existirá. El samsara es como las apariencias
equivocadas en un sueño. Las cosas que aparecieron en tu sueño nunca
existieron, y no importa cuánto tiempo hayas soñado con ellas, nunca
existirían. Las apariencias de los sueños son meras apariencias –no son
36
reales. Así que si algo sale mal en un sueño, no necesitas deshacerte de

nada, no necesitas alterar o cambiar nada, solo necesitas abandonar a los
pensamientos confusos que toman esas apariencias de sueño como
reales. De manera similar, no necesitamos deshacernos del samsara; solo
necesitamos abandonar los pensamientos confusos que lo toman como
real. Podemos hacer esto al darnos cuenta de que el samsara está vacío de
existencia inherente, porque no es ni una cosa ni muchas cosas; y al
comprender esto, los pensamientos que se aferran al samsara como
siendo verdaderamente existente de hecho no surgen, ni permanecen ni
cesan –su naturaleza es luz clara. Cuando podemos hacer estas cosas, la
verdadera naturaleza del samsara se realiza, y el aferrarnos al samsara
como si fuera real es auto-liberado. Por lo tanto, el samsara no es nada
que necesitemos deportar a otro lugar.
Cuando estás completamente convencido de esto, entonces el segundo

clavo ha sido clavado. Mientras todavía tengas dudas, pensando, “Ojalá
pudiera escapar”, o “No puedo esperar a deshacerme del samsara”, este
clavo aún no ha sido clavado. Si este es el caso, reflexiona sobre este
punto hasta que surja la certeza en él.
El tercer clavo del resultado es que te das cuenta de que tu propia

mente es Buda. Esto quiere decir que comprendes que la naturaleza
básica de la mente es el Mahamudra. En otras palabras, es naturalmente
nirvana, naturalmente más allá del sufrimiento. Esta naturaleza
fundamental es el Dharmakaya del Buda, que es intrínsecamente puro y
nunca manchado ni estropeado, incluso al comienzo del camino de la
práctica del Dharma. Esto es muy difícil de entender o creer. Si el punto
de partida del sendero ya está libre de sufrimiento, ¿Por qué no nos
damos cuenta de esto? ¿Por qué sufrimos? Bueno, deberíamos pregun-
tarnos, si la base del camino, el punto desde el que partimos, no es ya el
Dharmakaya, ¿Cómo podríamos traer a la existencia ese estado, ya que el
Dharmakaya es no nacido, no creado e inmutable? Si no fueramos
inherentemente de su naturaleza, nunca podríamos llegar a serlo, porque
el Dharmakaya no puede ser creado de nuevo. La razón es que el
Dharmakaya es nuestra naturaleza básica y siempre lo ha sido. Esto se
llama el “Dharmakaya de la pureza natural y perfecta”, el Buda real y
genuino.
37
Los Tres Clavos
Aunque este Dharmakaya es nuestra naturaleza básica, no nos damos

cuenta, no manifestamos abiertamente las cualidades del Buda, porque
no hemos purificado las manchas temporales de ignorancia que
oscurecen nuestra realización. Esto es lo que nos causa sufrimiento. Sin
embargo, dado que estas manchas no son inherentemente una parte de la
naturaleza de la mente, son adecuadas para ser eliminadas, y la práctica
en el sendero logra precisamente eso. Cuando todas las manchas han sido
purificadas, se obtiene el “Dharmakaya libre de manchas fugaces.”
Entonces se dice que uno está dotado de los dos tipos de pureza, la
pureza natural y la pureza de la libertad de las manchas adventicias. En
ese momento uno es llamado por el nombre, “Buda.”
La manera de purificar estas manchas adventicias comienza con

obtener la certeza de que la naturaleza de nuestra mente es inherente-
mente pura, el Buda real y genuino. En el camino tenemos muchas dudas
sobre esto porque no podemos darnos cuenta directamente de la
naturaleza de la mente. Cuando pensamos en las maravillosas cualidades
de los Budas y vemos nuestros múltiples defectos, tenemos dudas y
vacilaciones, y pensamos que debemos hacer algo, arreglar algo sobre
nosotros mismos. Sin embargo, cuando estamos completamente seguros
de que nuestra propia mente es Buda, entonces todas estas dudas
desaparecen y nos hemos dado cuenta del significado de esta enseñanza.
El clavo ha sido clavado.
Así que ahora tenemos doce clavos que hay que clavar. Esto parece
ser un montón de clavos diferentes, pero en realidad todos se pueden
resumir en uno: el clavo de la verdadera naturaleza de la mente, claridad-
vacuidad, el Mahamudra.
El lama genuino y cualificado es el que lo clava, porque las

instrucciones concisas del lama te señalan la naturaleza de tu mente para
que tú mismo puedas reconocerla. Las enseñanzas directas del lama te
llevan cara a cara con la esencia de la mente. Cuando el poder de la
bendición y la realización del lama se unen con tu propia confianza y fe
que están libres de dudas, el resultado es que experimentas la naturaleza
real de la mente –su esencia inherentemente iluminada y perfecta.
Aquí, las frases “reconocer la esencia de la mente” y “experimentar la

naturaleza de la mente” no significan literalmente que uno ya tenga la
38
realización o experiencia directa de la naturaleza de la mente. Eso solo

sucede cuando uno alcanza el camino de la visión (el tercero de los cinco
caminos),14 y se convierte en un noble Bodisatva, capaz de enviar cien
emanaciones, viajar a cien reinos de Buda, recibir enseñanzas de cien
Budas, y así sucesivamente.
Más bien, estos términos describen una certeza extraordinaria en lo

que realmente es la naturaleza de la mente. Pero si analizas demasiado,
no conseguirás este clavo –no obtendrás esta certeza. Esto significa que
en el momento de recibir las instrucciones de señalización, tienes que
estar preparado para tener plena confianza en lo que el lama va a decir. Si
recibes las instrucciones y todavía tienes que preguntarte, “¿Es mi mente
realmente así, o no? ¿Es cierto lo que mi lama me dijo, o no?” entonces
no obtendrás el beneficio completo de las instrucciones.
Algunos individuos, como resultado de haber practicado el Dharma en

muchas vidas pasadas, son fáciles y naturalmente capaces de dar
surgimiento a una gran fe y confianza en el lama de inmediato. Hay
historias de estos individuos en las biografías de los Mahasiddhas Indios
y Tibetanos; a veces, después de escuchar solo unos pocos versos de su
lama, reconocieron la naturaleza de la mente directamente y fueron
liberados.
El resto de nosotros puede dar lugar a esta fe y confianza al escuchar

primero activamente muchas enseñanzas de Dharma sobre la visión y
luego contemplarlas a fondo. Estas actividades nos revelan nuestras
dudas, para que podamos pensarlas y encontrar las respuestas que las
resuelven. Entonces, para cuando vamos ante el lama para recibir las
instrucciones de señalamiento, ya no necesitamos cuestionar la validez
de las enseñanzas –estaremos completamente confiados y abiertos a
recibir el poder de la bendición y realización del lama. Entonces este
clavo puede ser clavado.
Si recibes instrucciones de señalamiento y aún tienes dudas, eso no es

un problema, solo indica que necesitas estudiar y reflexionar sobre la
visión un poco más. Entonces la certeza libre de dudas surgirá dentro de
ti.
39
Los Tres Clavos
Otra forma de entender esta línea, “Si analizas demasiado, no lo

obtendrás”, sería mirarla en conexión con la siguiente línea, “La
realización co-emergente lo clava.”
En la meditación del Mahamudra, lo que hay que realizar es la

sabiduría que ha estado presente desde el tiempo sin principio como la
naturaleza misma de la mente. Esta sabiduría se llama “co-emergente”, lo
que significa que existe junto con la actividad mental ordinaria y
mundana a la que le damos el nombre de “mente.” Existe junto con esa
actividad mental en el sentido de que es la naturaleza misma de esa
actividad mental. Así que esto es lo que hay que realizar.
La cualidad de esta sabiduría es que trasciende todas las fabricaciones

conceptuales sobre lo que podría ser. Trasciende todas las nociones de
“existente”, “no existente”, etc. Por lo tanto, la mente que todavía está
analizando no puede realizarla, porque la mente analítica todavía está
lidiando con fabricaciones conceptuales. El análisis, como el razona-
miento de que la mente está vacía de esencia porque no es ni uno ni
muchos, ayuda a los principiantes a obtener certeza sobre la naturaleza
de la mente, por lo que los principiantes deben analizar. Sin embargo,
una vez que tenemos esta certeza, no necesitamos analizar más. Podemos
ver directamente la esencia de la mente de una manera que no está
mitigada por los conceptos, por el análisis conceptual. Estamos
dispuestos para hacerlo.
En la siguiente línea, Milarepa canta: “Estas herramientas que propor-

cionan algunas enseñanzas están destinadas a ser compartidas.” Milarepa
está cantando esta canción para todos los practicantes de Dharma; las
enseñanzas que está dando aquí no son como algunas instrucciones que
son específicas para una persona individual. Todo el mundo necesita
estas enseñanzas.
Milarepa cantó este canto espontáneamente. No era que pensara

mucho sobre lo que sería bueno decir primero y en qué orden debería
decir las cosas y si todo era coherente y obedecía las reglas de la poesía o
no, y etc. Él solo cantó de corazón de acuerdo a su experiencia inmediata
y salió como estos versos hermosos, profundos y poderosos. Poder hacer
esto fue uno de los siddhis (habilidades yóguicas especiales) que
surgieron de su práctica.
40
Debido a que esta canción es tan profunda y proviene directamente de

la experiencia de Milarepa, hay una enorme bendición en cantarla
muchas veces y usarla como base para el gurú yoga. Deberías cantar esta
canción 108 veces. Antes de cantarla, medita en Milarepa sentado en el
cielo sobre ti, y luego mientras estás cantando, visualízalo otorgándote
los empoderamientos de su cuerpo iluminado, habla y mente enviando
luz blanca desde el OM en su frente a tu frente, luz roja desde el AH en
su garganta a tu garganta, y luz azul desde el HUM en su corazón a tu
corazón. Después de que termines de cantar, medita que él se funde en
luz y luego se disuelve en el centro de tu corazón. Entonces descansa en
la inseparabilidad de la mente de Milarepa y la tuya. ¿Qué podría ser
mejor que eso?
Esta es una práctica completa porque tienes el cuerpo del guru

apareciendo en el cielo sobre ti, tienes la bendición de su discurso en las
palabras de su canto, y tienes la bendición de su mente en el significado
de las palabras que surgen de su realización.
Si quieres aprender a cantar esta canción en Tibetano, eso sería muy

bueno porque las palabras originales que cantó Milarepa eran Tibetanas
y, por lo tanto, hay mucha bendición en eso. Pero ahora, si cantamos sus
cantos en Español, Inglés, Francés, Alemán o cualquier otro idioma, ¡La
bendición del discurso de Milarepa fluirá también a esos idiomas! Es
muy bueno aprender el canto de memoria. Hace que la bendición sea
muy poderosa.
41
Los Ocho Ornamentos de Profundo Significado
Cantado en la Cueva Celestial de Ramding
Al eliminar la exageración desde el interior,

¿No es esto la visión no estropeada por ningún extremo?
Vístela con escrituras, adórnala con razonamientos
y esto servirá como su ornamento especial.
Cuando los pensamientos se disuelven en el Dharmakaya,

¿No es esto una meditación auto-emergente?
Vístela con el reino de la experiencia
La colección séxtuple purificada donde se encuentra,

¿No es esta la conducta que va con el mismo sabor?
Vístela con un sentido de tiempo que es correcto
Cuando surgen las experiencias de vacuidad-dicha,

¿No es este el punto de la instrucción del linaje susurrado?
Vístela con los cuatro empoderamientos abhishekas
Cuando la vívida visión de la vacuidad se despliega,

¿No es ésta la evolución de los caminos y niveles?
Vístela con los signos que vienen mientras recorres el camino
Cuando tu mente ha llegado al punto en el que el enigma está resuelto,

¿No es esto la Budeidad obtenida en una sola vida?
Dispón de los cuerpos, los Budakayas, los cuatro,
Un maestro de las escrituras, la lógica y de las instrucciones especiales,

¿No se le llama a esto un lama que tiene un linaje?
Adórnalo con un noble corazón de la verdadera compasión,
esto es lo que sirve como su ornamento especial.
42
El que tiene fe, está ampliamente dotado de compasión,

¿No es este un estudiante que comprende, un recipiente adecuado?
Totalmente equipado con respeto y compromiso devoto,
esto es lo que sirve como su ornamento especial.
En resumen, uno acepta la mente a través de la visión;

la meditación convierte esto en experiencia;
la conducta llena la imagen en cada detalle;
lo que realmente sucede –los cuatro kayas se manifiestan;
el fruto de todo esto se afirma en términos de mente;
la realización es ver que todo esto se reduce a lo mismo.
Visión
La visión “libre de extremos” mencionado en el primer verso se refiere a

la visión que está libre de toda fabricación conceptual. Esta es la visión
del Mahamudra. Generalmente se enseña que hay cuatro “extremos”
conceptualmente fabricados: la idea de que las cosas existen, que no
existen, que ambos existen y no existen, y que ni existe ni no existe.
Estas posiciones se llaman “extremos” porque representan puntos de
vista opuestos o contradictorios. Si creyéramos que cualquiera de estos
cuatro podría describir con precisión la naturaleza de la realidad,
caeríamos en un extremo porque estaríamos proponiendo una visión
conceptualmente fabricada, y la naturaleza de la realidad de hecho
trasciende todas las fabricaciones conceptuales. Así que necesitamos la
visión que esté en armonía con eso –la visión libre de fabricaciones
conceptuales, libre de extremos.
Cuando los defensores de la escuela Shentong (vacío de otro) dicen

que la naturaleza de luz clara de la mente existe, no están diciendo que
exista de una manera que pueda ser captada conceptualmente. Si
captaran conceptualmente la luz clara, caerían en el extremo de la
existencia. Sin embargo, no afirman que la luz clara exista de una manera
conceptualmente fabricada. Lo que quieren decir cuando dicen que la luz
clara existe es que existe de una manera que trasciende tanto las
fabricaciones de la existencia como la no existencia. Por lo tanto, no caen
en ninguno de los extremos. Así que también debemos tener cuidado de
43
no aferrarnos a la luz clara conceptualmente, porque hacerlo nos

impediría realizar la visión libre de extremos. Este es un punto muy sutil.
“Eliminar la exageración desde el interior” se refiere a las exagera-

ciones sobre la existencia de la mente. Literalmente, la palabra Tibetana
para “exageración” se refiere a afirmaciones falsas en oposición a
negaciones falsas: la primera ocurre cuando dices que algo existe cuando
en realidad no existe, y la segunda cuando dices que algo no existe
cuando en realidad sí existe. Aquí, nuestra exageración es que creemos
que la mente realmente existe y nos resulta difícil darnos cuenta de que,
de hecho, no es así. La escuela de Cittamatra enseña que los objetos de
los sentidos, los objetos externos como la forma, el sonido, etc., no son
reales, pero para eliminar todas las exageraciones, es necesario darse
cuenta de que la mente interior también es vacío. Entonces, es necesario
comprender que la naturaleza permanente de la mente es claridad-
vacuidad, trascendiendo tanto las fabricaciones de “vacío” como de “no
vacío.”
No es suficiente simplemente escuchar acerca de esta visión libre de

extremos. Tienes que aplicarte al estudio de las escrituras y usar razona-
mientos lógicos para eliminar todas tus dudas con respecto a este punto.
Sin el apoyo de las escrituras y el razonamiento, puedes pensar que
tienes una visión libre de extremos, pero en realidad no lo tendrías muy
claro. Podrías sentarte durante mucho tiempo pensando que tienes esa
visión, cuando en realidad tu mente se habría vuelto bastante torpe. Sin
embargo, si entiendes las escrituras y piensas y reflexionas cuidadosa-
mente sobre lo que lees, entonces tu visión libre de extremos puede
volverse muy nítida y clara. Luego, esta visión libre de extremos tiene un
“adorno especial” que la convierte en la joya de la corona de todas las
visiones.
Meditación
El siguiente verso es sobre la meditación Mahamudra. Milarepa canta
que es “auto-emergente” en el sentido de que no surge de causas y
condiciones porque es el estado natural de la mente. Por lo tanto, es
“surgida por sí misma” y completamente no fabricada. Los yoguis y
yoguinis que practican la meditación Mahamudra simplemente
44
descansan tranquilos en la naturalidad del estado básico de la mente.

Simplemente dejan que los pensamientos emerjan y se hundan como olas
en el océano. Así es como los pensamientos se disuelven en el
Dharmakaya. De hecho, la naturaleza de los pensamientos ya es
Dharmakaya, la mente Búdica iluminada, y el surgimiento y la
disminución de los pensamientos ocurren dentro de la extensión del
Dharmakaya. Obtener certeza en esto y luego cultivarlo a través de la
meditación conduce a una experiencia genuina de ella, que amanece
cuando yoguis y yoguinis alcanzan el camino de la visión y realizan
directamente la naturaleza de sus pensamientos como Dharmakaya. Esta
experiencia genuina es el “adorno especial” de la meditación y la
convierte en la joya de la corona de todas las prácticas de meditación.
Conducta
El siguiente verso es sobre la conducta del Mahamudra. Las seis
conciencias son el ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la
conciencia mental. Cuando uno tiene la visión del Mahamudra, las seis
conciencias son puras en sí mismas, tal como son. Es como en un sueño
–cuando no te das cuenta de que estás soñando, te aferras a las
apariencias de las conciencias sensoriales como si fueran reales. Esta
confusión o esclavitud desaparece tan pronto como te das cuenta de que
es solo un sueño. Entonces, incluso cuando las apariencias de los sueños
continúan surgiendo, y cualquiera que sea su apariencia, tu mente
permanece muy relajada y abierta, y no se confunde ni se ata a lo que
aparece.
“Mismo sabor” se refiere al hecho de que cuando realizas el

Mahamudra, es como reconocer un sueño por lo que es. Ya que sabes que
todo lo que aparece es apariencia-vacuidad, el juego del Mahamudra, te
liberas de los conceptos que hacen que las cosas parezcan sólidas o
problemáticas, que hacen que el apego y la aversión agiten tu mente. Te
das cuenta de que todas las apariencias de las cosas que parecen ser
contradictorias, como buenas y malas, limpias y sucias, amigas y
enemigas, felicidad y sufrimiento, etc., son todas de la naturaleza de la
ecuanimidad. Todas tienen fundamentalmente el mismo sabor, el sabor
del Mahamudra. Así que pase lo que pase, no te aferras a él ni eres reacio
a él; eres abierto, espacioso y relajado a medida que realizas su verdadera
naturaleza, trascendiendo los extremos.
45
“Un sentido de tiempo que es correcto” se refiere al hecho de que hay

etapas en el desarrollo de la conducta del Mahamudra y que es
inapropiado actuar como si uno hubiera alcanzado una etapa más
avanzada de lo que realmente se ha realizado. La etapa de principiante es
como alguien soñando que no es capaz de darse cuenta de que está
soñando. Para él, lo bueno y lo malo, lo limpio y lo sucio, etc., parecen
ser reales, y se involucran en la conducta de adoptar lo que es positivo y
deshacerse de lo que es negativo. La siguiente etapa es cuando uno tiene
una cierta cantidad de realización. Esto es como alguien soñando que se
da cuenta de que está soñando. Cuando uno llega a esta etapa, lo bueno y
lo malo y demás se da cuenta de que son básicamente lo mismo. La
tercera etapa es la de los siddhas que realmente pueden cambiar las
apariencias. Esto es como alguien que no solo reconoce que está
soñando, sino que luego puede cambiar las apariencias de los sueños a
voluntad.
Hay una práctica de yoga onírico en la que uno aprende a cambiar las
apariencias de los sueños, como el fuego en agua y el agua en fuego, o a
transformar las apariencias en el yidam, etc. El siddha avanzado también
puede hacer esto durante la experiencia de vigilia. La cuarta etapa es la
de un Buda que puede ir a cualquier parte, hacer cualquier cosa; visitar
innumerables reinos de Buda en un instante y etc. Los siddhas avanzados
pueden hacer esto en sueños, pero un Buda no tiene que estar soñando
para hacer todo esto. La razón por la que los Budas pueden hacer esto es
que han trascendido por completo todas las nociones conceptuales,
incluso las nociones más sutiles de dualidad, junto con las tendencias
habituales que las producen.
En el Vajrayana hay muchos tipos diferentes de conducta especial para

superar diferentes confusiones conceptuales en diferentes etapas del
camino. Todos ellos son métodos para realizar la ecuanimidad o el
mismo sabor. Es muy importante que uno no intente estas prácticas en el
momento equivocado. Son medios hábiles muy profundos, y cuando se
usan medios hábiles, es muy importante tener cuidado de que el
momento sea el correcto. Por ejemplo, ayer el Lama Denis y yo volamos
en el cielo. Normalmente las personas no pueden volar porque no tienen
alas. Usando un dispositivo muy inteligente [un ala delta] como medio
hábil, pudimos volar. Para eso necesitábamos un compañero que nos
46
ayudara. De la misma manera, cuando practicamos el Vajrayana, tenemos

que confiar en un compañero que nos ayude a saber qué medios hábiles
usar para superar nuestras concepciones erróneas y realizar la
ecuanimidad.
Cuando vuestra conducta del mismo sabor está de acuerdo con el nivel
de vuestra realización, entonces es la conducta del Mahamudra, la joya
de la corona de la conducta, la mejor conducta posible. Pero si tratas de
practicar o comportarte como si te hubieras realizado un nivel de
ecuanimidad que de hecho no tienes, entonces esta no es la joya de la
corona de la conducta, es una conducta equivocada.
Instrucción del Linaje Susurrado

Las transmisiones orales especiales del lama al discípulo son las
instrucciones profundas que no se pueden obtener simplemente leyendo
libros. Tienes que escucharlas directamente del lama como una
transmisión en vivo de la instrucción especial. Tiene que haber este
encuentro directo con el lama. Por eso el linaje de estas instrucciones se
llama “linaje susurrado” –es el linaje de las enseñanzas orales secretas.
¿Cuál es el contenido de estas instrucciones especiales? En el

Vajrayana, revelan a los practicantes los medios hábiles de cómo hacer
surgir la experiencia de la dicha-vacuidad. Hay muchos tipos diferentes
de estas instrucciones. Por ejemplo, algunas hacen que la experiencia de
la dicha-vacuidad surja por primera vez en alguien que nunca la ha
experimentado. Otras hacen que la experiencia aumente una vez que ha
surgido. Aún otras traen la realización de la dicha-vacuidad que ya es
fuerte a su ultima consumación. La experiencia de la dicha-vacuidad
necesita las prácticas asociadas con los cuatro abhishekas (empodera-
mientos). Estos son los abhishekas del jarrón, secreto, sabiduría y
palabra. Si la experiencia de la dicha-vacuidad no está vinculada a estos
abhishekas y prácticas, la transmisión no es la joya de corona o las
transmisiones orales. No tiene ningún adorno especial.
Caminos y Niveles
El siguiente verso es sobre la joya de corona de los caminos y niveles
(bhumis). Los cinco caminos son el camino de la acumulación, el camino
47
de la unión, el camino de la visión, el camino de la meditación y el

camino de no más aprendizaje. Como principiantes en el “camino de la
acumulación”, nos enfocamos principalmente en acumular tanto mérito
como podamos, con el fin de crear las condiciones adecuadas para que
ocurra la realización directa de la vacuidad. El segundo camino es lo que
nos une a la realización directa de los seres nobles, por lo que se llama el
“camino de la unión.” En este camino, los practicantes se centran
principal-mente en meditar sobre la vacuidad como una abstracción
conceptual, y como resultado se acercan cada vez más a la realización de
la vacuidad directamente. Hay cuatro etapas significativas en el camino
de la unión, llamadas “calor”, “pico”, “paciencia” y “dharma supremo.”
Al final del último de estos, uno experimenta la realización directa del
“camino de la visión”, la “visión vívida de la vacuidad.” Esto
corresponde al primero de los diez niveles de Bodisatva. Cuando uno
llega al camino de la visión, se le llama “noble Bodisatva”, hombre o
mujer. La realización de los nobles Bodisatvas entonces aumenta en
poder a medida que pasan a través de los nueve niveles restantes
[bhumis] en el “camino de la meditación.” Cada nivel es en realidad un
proceso de transición a medida que los Bodisatvas se acercan cada vez
más a la realización perfecta de la verdadera naturaleza de la realidad.
Cada transición está marcada por el desprendimiento de velos cada vez
más sutiles que oscurecen esa comprensión. Cuando todos los velos y
todas las tendencias sutiles habituales que causan que esos velos surjan
están completamente purificados, este es el nivel de Budeidad, llamado
el camino de ‘no más aprendizaje.’ En Tibetano, “Buda” se traduce como
“sang-gye”, con sang que significa, “purificado” y gye que significa,
“expandido.” La razón detrás de esta palabra es que todos los velos de la
ignorancia han sido completamente purificados, y la comprensión de la
vacuidad, la verdadera naturaleza de la mente, se ha expandido hasta que
es completamente perfecta.
Cada nivel está acompañado por “los signos que vienen al recorrer el
camino”, signos de realización que se vuelven cada vez más brillantes.
Por ejemplo, en el camino de la visión, los Bodisatvas pueden viajar a
cien reinos de Buda simultáneamente, recibir enseñanzas de cien Budas,
emanar cien emanaciones de sí mismos para el beneficio de los seres,
etc. Entonces, cuando un nivel de Bodisatva está conectado con sus
signos particulares del sendero, entonces este es el adorno especial, la
joya de corona del nivel exaltado particular.
48
Fruto
El siguiente verso trata sobre el resultado o el fruto del camino, la

iluminación de los Budas. Milarepa está bien cualificado para cantar
sobre esto, porque como todos los cuatro linajes (Sakya, Gelug, Kagyu y
Ñingma) del Budismo Tibetano están de acuerdo, Milarepa alcanzó el
“estado unificado de Vajradhara” (el término Vajrayana para la
Budeidad) en una sola vida, con un solo cuerpo.
Milarepa identifica la iluminación como la culminación del camino de

la práctica del Dharma, el momento en que “tu mente” llega “al punto en
que el enigma esta resuelto.” Esto significa que toda confusión, no
importa cuán sutil sea, se ha agotado por completo. Todas las manchas
que oscurecen la verdadera naturaleza de la mente, es decir, toda
actividad mental que involucre incluso el más mínimo rastro de
percepción dualista, han sido purificadas. Cuando esto sucede, la
sabiduría primordial auto-surgida y consciente de sí misma se manifiesta
de una manera inconmensurablemente perfecta y se alcanza la
iluminación.
Para Milarepa, esto es “la Budeidad obtenida en una sola vida.” Los
practicantes verdaderamente excepcionales que tienen fe y diligencia
comparables a Milarepa pueden alcanzar la Budeidad en una sola vida
confiando en los medios extraordinariamente rápidos y hábiles del
Vajrayana. El hecho de que sea posible usar métodos Vajrayana para
alcanzar la Budeidad en una sola vida es una prueba de lo maravillosos y
sorprendentes que son realmente estos métodos.
Otros que no coinciden con Milarepa en fe o diligencia tardarán más

que él en alcanzar la iluminación. Sin embargo, ciertamente la alcanzarán
si tienen la motivación altruista de la Bodichita, practican de acuerdo con
las instrucciones de un lama cualificado y hacen plegarias de aspiración
para que puedan continuar practicando en el camino Mahayana en todas
sus vidas futuras.
En realidad, no importa cuánto tiempo tome alcanzar la iluminación,

porque el tiempo no es real. Como enseñó el Buda, “un eón y un instante
son iguales.” Los períodos de tiempo largos y los períodos de tiempo
49
cortos son de la naturaleza de la ecuanimidad, y si se queremos progresar

en el camino, debemos renunciar a aferrarnos al tiempo como algo real.
Debemos abandonar la esperanza de que alcanzaremos el fruto rápida-
mente, y temer que no lo lograremos.
El “adorno especial” del resultado, lo que lo convierte en la joya de

corona de todos los resultados, es que se manifiesta como las cuatro
Budakayas.15 Aquí debemos saber que se explican dos conjuntos
diferentes de kayas: Los kayas que pertenecen a otra persona y los kayas
que pertenecen a uno mismo.
Cuando explicamos los kayas desde la perspectiva de pertenecer a otra

persona, esa otra persona es el Buda completamente perfecto. Estos
kayas se manifiestan solo cuando se alcanza la Budeidad. Aquí, el
“Dharmakaya” es la mente iluminada del Buda, y de hecho es el Buda
real y genuino, el Buda supremo. Sin embargo, ninguno de los Budas
puede percibir el Dharmakaya, por lo que solo los beneficia a ellos y no a
los demás. Para beneficiar a los demás, los Budas manifiestan las dos
kayas de forma: El “Sambogakaya”, que aparece a los nobles Bodisatvas
en los diez niveles, y el “Nirmanakaya”, que aparece tanto a los
discípulos nobles como a los ordinarios por igual. Amitabha,
Amoghasiddhi y Vairochana son ejemplos de Budas Sambogakaya; el
Buda Shakyamuni es un ejemplo de un Buda Nirmanakaya. Dado que
estos dos últimos kayas tienen forma y color, son meras apariencias que
no existen realmente. Por lo tanto, no son el Buda real y genuino. Son
solo apariencias relativas.
El Svabhavakakaya, o esencia kaya, se refiere al hecho de que en la

naturaleza genuina de la realidad, los tres primeros kayas son
indiferenciables. En esencia, no se puede distinguir o separar un kaya de
los demás. Para entender cómo podría ser esto, considera el ejemplo de
un sonido, su impermanencia y su naturaleza compuesta. La mente
conceptual puede distinguir estos diferentes aspectos, pero desde la
perspectiva del sonido en sí, estos aspectos son indiferenciables. Es lo
mismo con los tres kayas. Los pensamientos pueden distinguir entre tres
kayas diferentes, pero desde la perspectiva de la realidad genuina, no
existen tales distinciones. En esencia, son indiferenciables, y este es el
Svabhavakakaya.
50
Los kayas que pertenecen a uno mismo son las cualidades natural-
mente perfectas, espontáneamente presentes de la verdadera naturaleza
de la mente. La vacuidad de la esencia de la mente es el “Dharmakaya”,
su claridad natural es el “Sambogakaya”, y la ausencia de obstáculos de
esta claridad-vacuidad es el “Nirmanakaya.” La indiferenciabilidad de
estos tres en la naturaleza real de la mente es el “Svabhavakakaya.”
Debemos saber que en este verso, Milarepa está cantando explícita-

mente sobre los cuatro kayas que pertenecen a otra persona, que
pertenecen al Buda perfecto. Está cantando sobre ellos manifestándose
en el “punto en el que el enigma está resuelto”, en el punto donde se
alcanza la Budeidad. Pero implícitamente también está cantando sobre
los cuatro kayas que son las cualidades naturales de la mente. La razón
de esto es que el logro de la iluminación no es más que la manifestación
perfecta de los kayas inherentes a la mente. Los Budas no salen y
obtienen sus cuatro kayas de otro lugar; más bien, se dan cuenta
perfectamente de que la naturaleza de la mente misma son los cuatro
kayas, como lo ha sido desde el tiempo sin principio. Cuando lo hacen,
se dice que han realizado el Dharmakaya para su propio beneficio, y
manifiestan el Sambogakaya y el Nirmanakaya para el beneficio de los
demás. Esta última parte de la explicación muestra la relación entre los
dos conjuntos de kayas.
El Lama
El siguiente verso trata sobre la joya de la corona de los lamas. ¿Quién es
el mejor de los lamas? Tanto en las tradiciones del sutra como en el
tantra, los practicantes necesitan recibir la transmisión de las enseñanzas
de las escrituras del Buda, y también discutir y razonar sobre si lo que se
dice en esas escrituras es verdad o no.
En el Vajrayana también se necesita recibir las instrucciones

esenciales de práctica. Alguien puede tener todas estas transmisiones de
una manera genuina de un linaje genuino, pero si le falta compasión,
puede que no se moleste en enseñar lo que ha aprendido a nadie más. Es
posible que no den a otros las instrucciones de la manera adecuada y
completa, a pesar de que se encuentran con estudiantes que son
recipientes adecuados para recibir las enseñanzas. Así que no es
51
suficiente que una persona tenga todas las transmisiones para ser una
joya de la corona de los lamas; la persona también tiene que tener la
compasión para enseñar a otros. La compasión es lo que sirve como
adorno especial del lama.
El Discípulo
El octavo verso trata sobre el discípulo que es como una joya de la
corona. En general, en el Mahayana, los discípulos deben tener fe en el
Dharma que está libre de dudas y vacilaciones, y deben tener compasión
por los seres sintientes. Sin embargo, esto no es suficiente para ser la
joya de la corona de los discípulos. Para eso también necesitan las
cualidades de respeto y compromiso devoto con el lama. Tienes que ser
capaz de reconocer y apreciar las cualidades del lama y las enseñanzas
para poder comprometerte por completo, y tienes que querer solo el
Dharma, no algo que tenga un propósito mundano. En el Vajrayana, esto
significa que te comprometes completamente con el lama que te da las
instrucciones especiales de práctica, que te ayudan a realizar la verdadera
naturaleza de la realidad, la mente del lama y tu mente son indiferen-
ciables.
Conclusión
El último verso resume todo lo que ha pasado antes. Primero tienes que
ganar certeza en la visión. ¿Cuál es la naturaleza de la realidad? ¿Cuál es
la naturaleza de la mente? Necesitas obtener certeza sobre las respuestas
a estas preguntas. Luego tienes que meditar para obtener experiencia de
lo que es la visión. No es bueno ir a meditar antes de tener certeza en la
visión, porque hacerlo no conducirá a una experiencia auténtica. Por otro
lado, si habiendo obtenido certeza no meditas, de nuevo no obtendrás
ninguna experiencia. Así que la meditación es la práctica real, pero sin la
visión es inútil –no puedes liberarte. Así que corta tus dudas obteniendo
certeza en la visión, y luego medita.
A continuación, tienes que combinar la meditación con tu conducta

diaria o experiencia de vida. Esto es lo que “llena la imagen en cada
detalle”: lleva la meditación a su consumación final. La forma de hacerlo
es: Mientras comes, duermes, caminas, etc., combina estas actividades
52
con la meditación. Si no haces esto, entonces tu meditación solo será por

los cortos períodos de tus sesiones formales de meditación. Pero cuando
puedes practicar dentro y fuera de las sesiones de meditación, tu práctica
es continua y podrás llevarla a su consumación final.
La mejor manera de llevar la meditación a la vida diaria cuando vives

y trabajas en una gran ciudad es recordar una y otra vez que todas las
apariencias son apariencia-vacuidad. Mientras las cosas están vacías,
aparecen, y mientras aparecen, están vacías. Esto se aplica a todo lo que
pueda haber –amigos, enemigos, buenas situaciones, malas situaciones,
buenos pensamientos, malos pensamientos, felicidad y sufrimiento– todo
en el interior y todo en el exterior son meras apariencias sin sustancia
alguna, que surgen debido a la unión de causas y condiciones. De esta
manera, las apariencias son como sueños, ilusiones, lunas de agua y
películas.
Recordar esto una y otra vez es una práctica que en el Mahayana se

llama el “samadhi donde todo es como una ilusión”, y en el Vajrayana se
llama “práctica del cuerpo ilusorio impuro.” Como escribió el protector
Nagarjuna en su texto, La Sabiduría Fundamental del Camino Medio:
Como un sueño, como una ilusión,
como una ciudad de gandharvas,
así se enseña a nacer, a vivir
y a morir.
Los “gandharvas” son espíritus que tienen un aspecto muy transparente e

ilusorio. Desde lejos parece que podría haber una ciudad entera de ellos,
pero cuando te acercas, es como si nunca hubieran estado allí. Así es
como podemos ver las ciudades en las que vivimos –son como ciudades
de gandharvas, ciudades de seres ilusorios, apariencia-vacuidad.
Para practicar en la vida diaria desde el punto de vista de las

instrucciones del Mahamudra, medita en todas las apariencias que surgen
como apariencia-vacuidad, todos los pensamientos como claridad-
vacuidad y todos los sentimientos como dicha-vacuidad. Ver todo esto
como el juego creativo del resplandor intrínseco de la mente, el
Mahamudra.
53
Tilopa es un buen ejemplo de alguien que practicó mientras trabajaba

en la vida diaria. Trabajó en una gran ciudad moliendo semillas de
sésamo, y meditando mientras trabajaba, realizó el Mahamudra y
actualizó el fruto del camino, las cuatro Budakayas. Todos los que vais a
trabajar todos los días podéis hacer lo mismo. Si meditas mientras
realizas tu vida diaria, podrás practicar continuamente a lo largo de tu
vida, sin importar la situación. Entonces será posible llevar la práctica a
su consumación final y realizar el fruto, los cuatro Budakayas.
El fruto del camino es cuando la verdadera naturaleza de la mente se

manifiesta perfecta y completamente. No es que aparezca de otro lugar o
que tengamos éxito en producirlo, está allí en su totalidad todo el tiempo
y, finalmente, nos damos cuenta de que está allí. Eso es todo. Así que
todo de lo que hemos estado hablando en términos de visión, meditación,
conducta y fruto está incluido en esta realización única del Mahamudra.
Cuando realizamos esto, realizamos todo.
54
El Canto del Profundo Significado Definitivo
Cantado en la Cordillera Nevada
Un invierno. Milarepa se dirigió a su refugio en la montaña con solo un

poco de harina de cebada tostada. Inmediatamente después de irse, nevó
constantemente durante nueve días y nueve noches, de modo que todos
los caminos que subían a las montañas quedaron completamente
bloqueados durante seis meses. Los discípulos de Milarepa pensaron que
no podía sobrevivir con tan pocas provisiones y que no había manera de
llegar hasta él hasta después del invierno, cuando la nieve se derritiera.
Finalmente pudieron llegar hasta su lugar de retiro con el corazón
encogido, seguros de que estaba muerto. Pero para su alegría y asombro,
no solo estaba vivo, ¡Sino que estaba muy feliz!. Todos se alegraron
mucho y le rogaron que bajara al pueblo, para que todos sus patrocina-
dores y estudiantes pudieran verlo y compartir su alegría. Así que
Milarepa bajó con ellos y, en medio de todo el regocijo, sus estudiantes
le suplicaron que les contara sobre su experiencia de meditación en el
retiro. Se sentían seguros de que debía tener algo muy especial que decir
después de esa experiencia. Les cantó el siguiente canto, de forma
completamente espontánea, hablándoles de la visión profunda, la medi-
tación, la conducta, el samaya ultimo y el resultado.
Para la mente que domina la visión amanece la vacuidad,

en el contenido visto no existe ni siquiera un átomo,
el que ve y lo que se ve se refinan hasta que desaparecen.
Esta forma de realizar la visión, funciona bastante bien.
Cuando la meditación es un río de luz clara que fluye,

no hay necesidad de confinarla a sesiones y descansos,
el meditador y el objeto se refinan hasta que desaparecen.
Este centro del corazón de la meditación, late bastante bien.
Cuando estás seguro de que el trabajo de la conducta es luz luminosa,

y estás seguro de que la interdependencia es vacuidad,
55
el hacedor y lo hecho se refinan hasta que desaparecen.

Esta forma de trabajar con la conducta, funciona bastante bien.
Cuando los pensamientos sesgados se ha desvanecido en el espacio,

sin fachadas falsas, los ocho dharmas, ni esperanzas ni temores,
el guardián y lo guardado se refinan hasta que desaparecen.
Esta manera de guardar el samaya, funciona bastante bien.
Cuando finalmente has descubierto que tu mente es Dharmakaya

y realmente haces el bien para ti mismo y para los demás,
el ganador y lo ganado se refinan hasta que desaparecen.
Esta manera de ganar resultados, funciona bastante bien.
Visión
El primer verso trata de la visión profunda. Cuando decimos “visión” en
este contexto, nos referimos a la visión última que es ver por el ojo
perfecto e inconfundible de la sabiduría. ¿Qué ve este ojo de sabiduría?
¿Qué se le parece a la mente que ha dominado la visión? la vacuidad.
Esto suena como si la vacuidad fuera algo que puedes ver, pero si luego
preguntas si hay alguna esencia o naturaleza allí para ser vista, la
respuesta es no, no hay el más mínimo rastro, ni el más mínimo átomo de
esencia para ser visto. Ya que no hay nada que ver, no puede haber nadie
que vea nada, y por lo tanto, tanto el que ve como lo que se ve se han
desvanecido, trascendido, “refinados hasta que desaparecen.” Si hubiera
alguien que ve y algo que se ve, esta no sería la visión ultima. Para que
sea la visión última, tiene que estar más allá de la dualidad, más allá de
algo que se ve y alguien que lo ve. En la visión ultima no hay nada que
ver o fijar.
Debido a que la visión de Milarepa es de hecho así, él puede decir con

confianza que su “forma de realizar la visión... funciona bastante bien.”
Particularmente en la tradición Mahamudra, se enseña que

simplemente ver la naturaleza vacía de los objetos externos no es
suficiente. Esto significa que tu ojo de sabiduría tiene que mirar la
verdadera naturaleza de la mente interior. Si puedes hacer esto sin que
haya nada que ver o que nadie vea nada, entonces tienes la visión del
Mahamudra.
56
Meditación
El siguiente verso trata sobre la meditación profunda. La meditación
Mahamudra es descansar naturalmente en la naturaleza de luz clara de la
mente, como un río que fluye continuamente sin ninguna pausa o
interrupción. Al igual que un río fluye, fluyes dentro de la naturaleza de
la luz clara sin ningún sentido de diferencia entre las sesiones de
meditación y los descansos. No hay distinción entre ellos, porque
simplemente descansas naturalmente en la luz clara, sea una sesión de
meditación o no. Simplemente te relajas dentro de la luz clara como un
río que fluye. Y en esta meditación, no existe el concepto de que haya un
meditador o algo sobre lo que meditar –todas esas fabricaciones dualistas
han sido trascendidas, perdidas, refinadas. Debido a que la meditación de
Milarepa era así, sin ninguna diferencia entre sesiones y descansos, podía
cantar que su “centro del corazón de la meditación” latía “bastante bien.”
“Centro del corazón” es una traducción literal de la expresión Tibe-

tana, “ning ru.” Cuando una persona pone todo su corazón y su ser en
algo, se dice que tiene un centro del corazón. La idea es que el corazón
está completamente comprometido y entregado a lo que uno está
haciendo. No se escatima en nada. Aquí, “centro del corazón” describe la
diligencia de Milarepa en la meditación. Está comprometido al cien por
cien con su práctica, y no considera que ningún objetivo mundano sea en
absoluto importante.
Conducta
El siguiente verso trata sobre la conducta profunda. Milarepa acaba de
cantar sobre cómo su experiencia de la meditación es la experiencia de la
luz clara; ahora, cuando canta, “Cuando estás seguro de que el trabajo de
la conducta es luz luminosa”, indica que su experiencia de la actividad de
su cuerpo y habla es también la experiencia de la luz clara. Ha realizado
que toda la actividad del cuerpo y del habla ocurre en el interior, y son
una manifestación de la expansión radiante de la mente de luz clara. De
hecho, nada se mueve nunca en esta extensión, ni siquiera en el más
mínimo grado. Ya que cualquier cosa que Milarepa haga, él nunca está
apartado de la visión profunda y la meditación, él está seguro de que el
trabajo de la conducta es luz luminosa.
57
“Y estás seguro de que la interdependencia es vacuidad,” –aquí,

Milarepa canta sobre su realización de la completa impregnación de la
vacuidad en el surgimiento dependiente. Esto significa que todo lo que
surge de manera dependiente es vacío, y desde la vacuidad interior brilla
la fantástica variedad de apariencias surgidas de manera dependiente. En
otras palabras, la apariencia y la vacuidad son inseparables.
Es muy importante para nosotros tener certeza en el hecho de que todo

lo que es dependiente existente está vacío de naturaleza inherente. Toma
la felicidad y la infelicidad como ejemplo. Nuestra noción de “felicidad”
solo puede existir en dependencia de nuestra noción de “infelicidad.”
Pero lo contrario también es cierto: para que tengamos una idea de
“infelicidad”, primero debemos tener una idea de lo que es “felicidad”.
Dado que estos dos conceptos solo pueden existir dependiendo el uno del
otro, no existen inherentemente. Son como la felicidad y la infelicidad en
un sueño.
Todos los conjuntos de cosas aparentemente contradictorias son

exactamente iguales: solo pueden existir en dependencia unas de otras,
por lo que no existen inherentemente. Por lo tanto, todos los opuestos
aparentes, como lo limpio y lo sucio, lo bello y lo feo, el amigo y el
enemigo, lo bueno y lo malo, etc., son en realidad de la naturaleza de la
ecuanimidad completa. En la realidad genuina, todos son fundamental-
mente lo mismo.
Otra forma de obtener la certeza de que todas las cosas surgidas de

manera dependiente están vacías es mirar las causas y condiciones de
una cosa. Si algo realmente existiera, deberíamos ser capaces de
encontrar su causa raíz, el lugar de donde vino originalmente. Sin
embargo, lo que encontramos cuando analizamos es que sea lo que sea,
no surge de una sola causa ni una sola condición, sino de la conjunción
de toda una serie de causas y condiciones. Y cuando examinamos esas
causas y condiciones en sí, encontramos que también dependen de su
propia gran multitud de causas y condiciones. Por lo tanto, nunca
podemos encontrar realmente la causa raíz de nada, así que, ¿Cómo
puede originarse algo realmente? ¡No puede! Por lo tanto, podemos
concluir que las cosas están vacías de existencia verdadera.
58
El mejor ejemplo de la completa impregnación de la vacuidad en el

surgimiento dependiente es una luna de agua. Cuando todas las
condiciones adecuadas se juntan por la noche, la luna aparece en la
superficie de un charco de agua. Y, sin embargo, no hay nada sustancial
en el agua, ¡Realmente no hay nada ahí! Es una mera apariencia que
aparece debido a la unión de causas y condiciones. La visión de la
inseparabilidad del surgimiento dependiente y la vacuidad, como lo
ilustra el ejemplo de la luna de agua, es muy importante porque nos
impide caer en los dos extremos del eternalismo y el nihilismo.
Vemos que, al igual que la luna de agua, las cosas no tienen una
existencia verdadera, por lo que no caemos en el extremo de pensar que
son reales. Por otro lado, no negamos que las cosas aparecen, por lo que
no caemos en el extremo nihilista de aferrarnos a la nada. Como dijo el
protector Nagarjuna:
Aquellos que realizan que todas las cosas surgen de manera
dependiente
y como la luna en un charco de agua
no son ni verdaderas ni falsas,
no se dejarán llevar por visiones equivocadas.
Las cosas surgidas de manera dependiente no son reales. No son

“ciertas.” Pero tampoco son inherentemente “falsas”, porque si lo fueran,
entonces “falso”, ¡Podría convertirse en algo verdaderamente existente!
Por lo tanto, en realidad las cosas trascienden los extremos de la
existencia y la no existencia, verdadero y falso. Todas ellas son manifes-
taciones brillantes de la apariencia-vacuidad, como lunas de agua.
Milarepa realiza la indiferenciabilidad de la apariencia y la vacuidad,

por lo que no tiene nociones de que su actividad sea verdaderamente
existente. Es por eso que canta, “el hacedor y lo hecho se refinan hasta
que desaparecen.” La conducta de Milarepa es como la conducta en un
sueño cuando sabes que estás soñando. Es abierto, espacioso y relajado.
Y también es la conducta de la gran compasión. Milarepa ha

purificado hasta el más mínimo rastro de egoísmo, por lo que todo lo que
hace es para el beneficio de los demás. En la historia de su vida, puedes
leer sobre toda la gran variedad de obras que Milarepa realizó y cuánto
59
beneficiaron a los demás. La compasión y la realización de Milarepa

fueron tan grandes, que incluso aquellos que comenzaron a odiarlo a
fondo, como su tía, finalmente se convirtieron en sus discípulos. A través
del poder de su realización de la vacuidad, no importa lo mucho que hizo
por el beneficio de los demás, nunca se cansó, se quemó o se desanimó.
¿Qué razón habría tenido para hacerlo? Esas cosas solo provienen de
aferrarse al yo y a los fenómenos como si fueran reales. Milarepa no
tenía ninguno de estos, por lo que podía beneficiar a otros incansable-
mente, sin esfuerzo, de forma continua y espontánea. Así es como la
realización de la vacuidad y la práctica de la compasión van juntas. Y
“esta forma de trabajar con la conducta, funciona bastante bien.”
Samaya
El siguiente verso trata sobre el samaya profundo. “Samaya” significa
“compromiso sagrado” o “voto sagrado.” En el Vajrayana, la noción de
samaya es muy importante, y hay dos tipos de samaya: relativo y último.
Hay muchos samayas relativos diferentes: los que hay que mantener en
relación con el lama, en relación con el Dharma, en relación con los
hermanos y hermanas vajra de uno, y en relación con los seres sintientes
en general. Un samaya relativo importante es respetar el propio cuerpo
como el cuerpo puro, perfecto, apariencia-vacuidad de la deidad. Estos
samayas relativos se purifican en los días 10, 15 y 25 del mes lunar en la
fiesta de ganachakra. En el ganachakra uno confiesa todas las infrac-
ciones de los compromisos de samaya y todos son purificados. Todos
estos diferentes compromisos se crean, mantienen, rompen y reparan en
base al concepto y a la mente conceptual.
El samaya ultimo es darse cuenta de la verdadera naturaleza de la

mente, el Mahamudra, y este es el samaya sobre el que Milarepa está
cantando en este verso. Habiendo realizado el Mahamudra, ha descu-
bierto que todos sus pensamientos sesgados relacionados con guardar o
infringir el samaya han desaparecido y se han disuelto en la extensión de
la conciencia-vacuidad. Pensamientos como, “Oh, eso es una infracción
del samaya con el lama”, o “Oh, eso es una infracción del samaya con el
discípulo”, se han disuelto en el espacio, al igual que el aferramiento a
las apariencias de los sueños como si fueran reales se disuelve una vez
que nos damos cuenta de que estamos soñando. De la misma manera,
60
Milarepa se liberó de todas las esperanzas y temores asociados con los

ocho dharmas mundanos. Los ocho dharmas mundanos son desear
felicidad, ganancia, alabanza y escuchar sonidos agradables, y querer
evitar el dolor, la pérdida, la crítica y los sonidos desagradables.
Normalmente estamos completamente preocupados por tratar de obtener
los primeros cuatro y evitar los últimos cuatro. Es solo cuando nos
damos cuenta de la verdadera naturaleza de la mente que realmente
podemos dejar de luchar con los ocho dharmas mundanos. Lo que es
más, debido a los ocho dharmas mundanos, siempre estamos poniendo
“fachadas falsas” –que ocultan nuestros pensamientos y sentimientos
internos para que el mundo no sospeche que estamos motivados por
ellos. Es solo cuando estamos libres de los ocho dharmas mundanos que
no tenemos nada de qué avergonzarnos, y nuestros pensamientos internos
y acciones externas están verdaderamente en armonía.
Desde que Milarepa realizo el Mahamudra, pudo conservar el samaya

ultimo. Esto significaba que se daba cuenta de que no había ningún
guardián del samaya ni ningún samaya para ser guardado, y por lo tanto
podía decir que su forma de guardar el samaya era completamente
exitosa, sin ninguna infracción. “Esta manera de guardar el samaya,
funciona bastante bien.”, canta.
Guardar los samayas relativos es como guardar el samaya en un sueño

cuando no te das cuenta de que estás soñando. Piensas que realmente hay
alguien para guardar los samayas, las infracciones reales de ellos,
purificación de esas infracciones, y etc.. Pero el samaya ultimo es como
soñar y saber que estás soñando. Las cosas todavía aparecen, pero no las
tomas como reales. Así que no transgredes tu samaya porque sabes que
no hay un verdadero guardián o rompedor del samaya y no hay un
verdadero samaya que guardar o romper.
Resultado
El último verso trata sobre el resultado del camino. Milarepa no tenía
dudas sobre la verdadera naturaleza de la mente, la extensión de la
conciencia y la vacuidad indiferenciables. Por lo tanto, logró
perfectamente su propio beneficio –no había nada más que hacer por su
propio bien. Además, fue capaz de beneficiar a los demás espontánea-
61
mente, sin esfuerzo, libre de cualquier idea de que alguien hiciera algo
por alguien. Si todavía hubiera tenido tales ideas, entonces su visión
todavía habría estado en el reino de la realidad aparente o relativa. Pero
estaba completamente libre de ellos, por lo que podía cantar que su
realización del resultado fue completamente exitosa, que “¡Funciona
bastante bien!” Es el propio Dharmakaya.
La verdadera naturaleza de nuestra mente, en este momento, es la

claridad-vacuidad, la extensión de la conciencia y la vacuidad
indiferenciables. En la realidad genuina, es el Buda o Dharmakaya
naturalmente puro. Solo está cubierto temporalmente, velado por
oscurecimientos que no son de su esencia. No hay nada que tengamos
que hacer o crear para hacer que nuestra mente sea el Buda. Todo lo que
tenemos que hacer es eliminar los oscurecimientos.
62
Tres Tipos de Confianza en la Realidad Genuina
Cantado en Ñanang Dropapuk
A los pies de Marpa, el traductor, me inclino;

de meditar aquí y allá en retiros naturales,
he adquirido la confianza en que no hay surgimiento,

esto eliminó mi idea de que las vidas pasadas y futuras son dos,
expuso las apariencias de los seis reinos como falsas
y ha eliminado la creencia excesiva en el nacimiento y la muerte.
He adquirido la confianza en todo como igual,

esto eliminó el tomar la felicidad y el dolor como dos,
expuso los altibajos de los sentimientos como falsos
y ha eliminado el creer que hay algo que aceptar o rechazar.
He adquirido la confianza en la inseparabilidad,

esto eliminó el tomar el samsara y nirvana vistos como dos,
expuso el ejercicio de los caminos y niveles como falsos,
y ha eliminado la creencia excesiva en la esperanza y el temor.
No Hay Surgimiento
Desde el punto de vista de la verdad relativa, la forma en que aparecen
las cosas, todo tipo de cosas parecen surgir debido a la unión de causas y
condiciones. En la realidad genuina, sin embargo, no hay surgimiento.
En otras palabras, en realidad no pasa nada. En el segundo giro de la
rueda del Dharma,16 los Sutras de la Prajnaparamita, el Buda enseñó
que todos los fenómenos del samsara y el nirvana son no-surgidos.
Además, en el segundo giro, el Buda no distinguió entre el no-
surgimiento de los fenómenos del samsara y los fenómenos del nirvana.
Estos dos tipos de fenómenos son no-surgidos precisamente de la misma
manera.
Sin embargo, en el tercer giro de la rueda, aunque el Buda todavía

enseñó que todos los fenómenos del samsara y el nirvana son no-
63
surgidos, distinguió entre el significado de “no-surgido” cuando se aplica

a la naturaleza imaginaria, la naturaleza dependiente y la naturaleza
perfectamente existente. Hay muchas maneras diferentes de explicar
estas tres naturalezas, pero aquí voy a dar una explicación muy breve y
simple.
Brevemente, los fenómenos imaginarios son los objetos que los

pensamientos imaginan que existen. Los fenómenos dependientes son los
pensamientos que piensan en estos fenómenos imaginarios, y surgen en
dependencia de tendencias habituales. La naturaleza perfectamente
existente es la luz clara que es la verdadera naturaleza de los pensa-
mientos, vacía de la dualidad de perceptor y percibido.
Los fenómenos imaginarios son lo que captamos por medio de

nombres y convenciones. Por ejemplo, en un sueño aparecen varias cosas
como objetos de los sentidos: formas, sonidos, olores, sabores y
sensaciones táctiles. Cuando percibimos estas apariencias pensamos que
hay cosas reales allí, y nos referimos a ellas con etiquetas y conven-
ciones. Por ejemplo, podríamos etiquetar la apariencia de un sueño como
un “amigo”, pensando: “Ahí está mi amigo.” A medida que pensamos
esto, mezclamos la etiqueta, “amigo”, con la apariencia de la forma que
percibimos con nuestra conciencia del sentido del ojo del sueño, por lo
que no hacemos distinción entre la apariencia de la forma y nuestro
pensamiento de que esta apariencia es en realidad nuestro amigo. Por lo
tanto, podemos sentirnos muy felices de ver a nuestro amigo porque no
nos damos cuenta de que, de hecho, no hay un amigo allí; hemos
identificado completamente la apariencia con nuestro propio concepto de
amigo. El nombre y la apariencia están completamente fusionados como
una cosa en nuestra mente. Pero, en realidad, el amigo es solo nuestra
imaginación, ¡Porque realmente no hay un amigo! Varias apariciones
ocurrieron en nuestro sueño que hemos etiquetado como nuestro amigo,
pero nuestro amigo no estaba allí en absoluto. De manera similar, en la
vida de vigilia, varias cosas aparecen a nuestros sentidos y las
etiquetamos, y pensamos que en realidad estamos viendo el objeto al que
se refiere la etiqueta, pero esto es solo nuestra imaginación. Estas cosas a
las que nuestros pensamientos se refieren son irreales en el sentido de
que no existen en absoluto. No existen ni en la realidad genuina ni
siquiera en la realidad aparente. Creemos que existen, pero en realidad
64
no es así. Tales cosas nunca se nos aparecen realmente, como un

verdadero amigo ni siquiera se nos aparece en el sueño. Creemos que hay
un amigo real allí, pero ese “amigo real” en el que estamos pensando no
existe y ¡Ni siquiera aparece!.
Los fenómenos dependientes en realidad aparecen, por lo que se dice

que surgen aparentemente. Por ejemplo, en un sueño, aparecen formas,
sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles, aparecen las conciencias
sensoriales que perciben esas apariencias, y sobre la base de la reunión
de la apariencia y la conciencia sensorial, aparece la mente conceptual,
pensando: “esto es bueno”, “esto es malo”, y etc. Todos estos tres
aparecen en dependencia de las tendencias habituales almacenadas en
nuestras mentes, por lo que se les llama la “naturaleza dependiente.” Para
referirnos al ejemplo anterior, la naturaleza dependiente incluiría la
apariencia de la forma que etiquetamos, “amigo”, la conciencia del
sentido del ojo que parece percibir esa forma, y la conciencia conceptual
que piensa, “este es mi amigo.”
Aunque se podría decir que todas estas cosas parecen surgir de esta
manera dependiente y las experimentamos como si fueran reales, en
realidad, ya que surgen de manera dependiente debido a la unión de
causas y condiciones, son meras apariencias y no surgen de la
perspectiva de la realidad genuina. La experiencia de vigilia es
exactamente lo mismo –todas las cosas que se nos aparecen son
proyecciones de nuestras tendencias habituales, y estas apariencias no
son reales. Parecen existir a pesar de que realmente no lo hacen.
Para comprender la naturaleza perfectamente existente, podemos

volver a mirar el ejemplo de un sueño. Cuando soñamos, la verdadera
naturaleza de los diversos pensamientos que aparecen es la naturaleza de
luz clara de la mente. Esto es no-surgido porque no esta condicionado ni
creado. Es no-surgido en el sentido último. La vida de vigilia es
exactamente igual porque la esencia de toda nuestra experiencia es la
claridad luminosa de la mente, libre de perceptor y percibido, no
condicionada, no creada, no-surgida.
Así es como el tercer giro de la rueda explica las cosas, pero aquí,
Milarepa está cantando este verso en particular desde la perspectiva del
65
segundo giro de la rueda del Dharma, por lo que deberíamos examinarlo

en consecuencia. De acuerdo con el segundo giro, ningún fenómeno se
eleva realmente. La razón de esto es que las cosas no surgen de
cualquiera de los cuatro extremos: No surgen de ellos mismos, no surgen
de algo distinto de sí mismos, y no surgen sin causa. Veamos estos uno a
la vez.
Una entidad no puede surgir de sí misma porque si lo hiciera, primero

tendría que existir como su propia causa, y luego hacerse a sí misma.
Pero si ya existiera, no tendría que nacer de nuevo; ¡No tendría que
surgir de nuevo! Si las cosas surgieran de sí mismas, “surgir” sería una
palabra sin sentido.
Que las cosas no pueden surgir de otra cosa que no sean ellas mismas
se demuestra por el razonamiento que prueba que las cosas no son ni una
ni muchas. Este razonamiento establece que si no podemos encontrar una
causa o condición independiente existente en la toda la realidad, entonces
no tiene sentido decir que cualquier resultado surge de una o muchas de
esas causas y condiciones inexistentes. Por ejemplo, si tomamos una flor
y analizamos sus causas y condiciones, encontramos la semilla, la tierra,
la humedad, el calor, etc. que la dieron origen. Cuando examinamos
cualquiera de esas causas y condiciones, encontramos que en realidad es
solo una colección de átomos. Cuando observamos cualquier átomo,
encontramos que es solo un grupo de partículas subatómicas, y estas
partículas se descomponen en sus partes constituyentes, y así sucesiva-
mente, –descubrimos que no podemos encontrar una sola causa o
condición que realmente exista, que no es simplemente un nombre dado
a una colección de cosas más pequeñas. Por lo tanto, podemos decir que
las cosas no surgen de causas diferentes de sí mismas, ¡Porque las causas
mismas no existen!
Después de haber utilizado la inteligencia de uno para resolver esto

lógicamente, es relativamente fácil demostrar que las cosas no surgen
tanto del yo como del otro. Esto es así porque todos los defectos que se
acumulan en la noción de que las cosas surgen de sí mismas y todos los
defectos que se acumulan en la noción de que las cosas surgen de otro se
acumulan a la posición de que las cosas surgen de uno mismo y del otro.
Es un argumento con el doble de defectos.
66
Entonces, ¿Qué concluimos? ¿Vamos a decir que las cosas no surgen

de ninguna causa? Eso no tendría sentido, porque si las cosas surgieran
sin causa, siempre existirían o nunca existirían. Dado que las cosas
estarían separadas de las causas y condiciones, siempre existirían, porque
no importaría si sus causas y condiciones se unieran o no –¡Surgirían de
todos modos! O, nunca existirían, porque no importaría si sus causas y
condiciones se unieran o no –nada podría traerlas a la existencia.
Además, si las cosas surgieran sin causa, entonces todo el trabajo que las
personas normalmente hacen en el mundo para producir los resultados
que desean sería inútil. Por ejemplo, los agricultores no plantarían
semillas, porque como resultado no surgirían cultivos.
Si las cosas no surgen de sí mismas, de algo distinto de sí mismas, de

ambos, o sin causa, entonces tenemos que concluir que en realidad las
cosas no surgen en absoluto. Tal vez te preguntes si decir que las cosas
no surgen es nihilista. Si esto fuera cierto, ¿No significaría que todas las
cosas que damos por sentadas como causa y resultado de nuestra vida
colapsan? La respuesta es que las causas y los resultados aparecen sin
lugar a dudas, pero que estas cosas que parecemos experimentar son en
realidad meras apariencias, como sueños e ilusiones. Parecen surgir de la
unión de muchas causas y condiciones, pero esto es meramente aparien-
cia. De hecho, nada surge. Cómo esto podría ser explicado en términos
de dos realidades:17 realidad real, genuina o última; y realidad aparente,
convencional o relativa. En la realidad genuina nada surge; el surgi-
miento que aparece en la realidad relativa no es real, sino que es como el
surgimiento de un sueño o una ilusión.
El noble Nagarjuna declaró:

Veo que el surgimiento del samsara,
por medio de los doce eslabones del surgimiento dependiente,
desde la ignorancia hasta la vejez y la muerte,
es como un sueño o una ilusión.
En otras palabras, todas las condiciones que normalmente entendemos

que dan surgimiento al samsara, comenzando con la ignorancia y
terminando con la vejez y la muerte, simplemente parecen surgir, como
las condiciones que crean cosas en los sueños.
67
Para explicar esto con más detalle, los doce eslabones de la cadena de
surgimiento dependiente existen en dependencia de los demás o en
relación con ellos. Todos dependen unos de otros para su existencia. Si
tomamos el primer elemento, la ignorancia, por ejemplo, no puede haber
ignorancia sin un ser sensible con mente. La ignorancia no existe en el
vacío, existe en una mente. Pero para que haya una mente tiene que
haber el despertar de las tendencias kármicas previas. Este es el segundo
eslabón de los doce, que en sí solo puede existir si hay ignorancia. Pero
acabamos de decir que la ignorancia no puede existir sin las tendencias
kármicas. Los dos son completamente dependientes el uno del otro; no se
pueden separar y considerar como elementos existentes de forma
independiente. Lo mismo puede decirse de todos los demás eslabones de
la cadena.18 En el canto de Milarepa menciona los dos últimos eslabones,
nacimiento y muerte. No puede haber muerte a menos que haya habido
nacimiento, y si asumimos una serie de vidas pasadas y futuras, entonces
no puede haber nacimiento a menos que haya habido muerte. En otras
palabras, para que la muerte exista, el nacimiento tiene que existir. Pero
para que el nacimiento exista, la muerte tiene que existir. No puedes
demostrar que el nacimiento existe a menos que puedas demostrar que la
muerte que siguió al nacimiento anterior existió, hasta el infinito.
Usando tu ojo de sabiduría, puedes usar este razonamiento para

mostrar que el nacimiento y la muerte no surgen. Su surgimiento
aparente es como el nacimiento y la muerte en un sueño o ilusión. En
realidad no surgen, y su surgimiento aparente es mera apariencia. Las
causas y condiciones que parecen unirse para dar lugar al nacimiento y la
muerte no surgen realmente, por lo que el nacimiento y la muerte no
surgen realmente. Todo es una apariencia, como un sueño o una ilusión.
Sin darnos cuenta de esto, tomamos el nacimiento y la muerte como

algo real. Este apego conceptual y emocional a las cosas como reales es
lo que se entiende por confusión y es lo que estamos tratando de eliminar
al comprender las dos verdades. Usamos nuestra mente conceptual para
razonar y entender todo esto, pero Milarepa tuvo una comprensión
directa de la naturaleza de la realidad, por lo que ya no necesitaba usar el
razonamiento. Es por eso que podía decir que tenía total confianza en
que no había nacimiento ni muerte, podía ver directamente que esto era
cierto, sin dudas ni vacilaciones.
68
En la segunda línea del verso, Milarepa canta que no hace distinción

entre esta vida y la siguiente. Normalmente en el Budismo se enseña que
tenemos innumerables vidas pasadas y futuras en un samsara sin
principio ni fin, pero esta ausencia de principio y de fin no es la
verdadera falta de principio y de fin. Es ilusorio y onírico, sin principio
ni fin. Milarepa realizo directamente de que no hay surgimiento, por lo
que todo su apego a las vidas pasadas y futuras como reales colapsó. De
las dieciséis vacuidades enseñadas en el Mahayana, hay una llamada
“vacuidad de lo que no tiene principio ni fin.” Esta es la vacuidad del
samsara. El Buda enseñó esto para ayudar a los Bodisatvas, que han
prometido quedarse hasta el final del samsara para ayudar a los seres,
porque los Bodisatvas que no han realizado que el samsara esta vacío de
verdadera existencia sentirían que su compromiso era una gran carga.
Como remedio para este posible desanimo, el Buda les enseñó la
vacuidad inherente del samsara. Este remedio funciona muy bien, porque
como resultado de la enseñanza del Buda, los nobles Bodisatvas son
capaces de realizar la vacuidad del samsara y, por lo tanto, nunca se
cansan de él. No solo eso, ¡Realmente lo disfrutan! Para ellos, el samsara
es como un sueño cuando sabes que estás soñando. Dondequiera que
estén en el samsara, hacen felizmente lo que sea necesario para
beneficiar a los demás. Siempre plenamente conscientes de la vacuidad
de todo, para ellos el samsara es como una fiesta maravillosa, ¡No
quieren irse!
En la tercera línea, Milarepa explica que debido a que ha realizado

que el samsara es no surgido, los seis reinos del samsara se exponen
como falsos. En otras palabras, los seis reinos aparecen, pero no son
reales. Por lo tanto, la percepción de ellos es errónea. Por ejemplo, en
términos de experiencia humana, llamamos a esto “agua.” El agua es un
nombre que le damos a esta sustancia que es húmeda y humedece. La
sustancia húmeda y humectante es el referente del término “agua.”
Experimentamos el agua como algo bueno para beber, etc. Sin embargo,
el mismo referente es metal fundido para un ser infernal, una fuente de
tortura. Para un fantasma hambriento es algo repulsivo como sangre y
pus. Para un pez es un lugar para vivir. Para un dios es néctar. Todos ven
el mismo referente de manera completamente diferente, así que, ¿Es
correcto decir que es el agua? Si realmente fuera agua, entonces todos, si
no estuvieran engañados, lo verían como agua. Si todos lo ven de manera
69
diferente, ¿Cómo sé que mi forma de verlo no es engañosa? ¿Por qué

debería pensar que mi manera es la única manera correcta o real de
verla? Si el camino de todos es correcto desde su propio punto de vista,
¿Dónde hay alguna realidad? Por lo tanto, ninguno de esos puntos de
vista puede ser en última instancia cierto. Lo que todos estamos viendo
son solo falsas apariencias, cosas que no son reales en sí mismas. Desde
el punto de vista de la realidad aparente, hay literalmente formas
ilimitadas de ver el mismo referente, debido a los ilimitados tipos
diferentes de karma que los seres han acumulado. Cada ser lo ve como
proveniente de un conjunto particular de causas y condiciones, pero en
realidad ese referente y todas las causas y condiciones que parecen
producirlo son simplemente apariencias. Puedes que te preguntes cuál es
el referente en sí, que está apareciendo de manera tan diferente a
diferentes seres. En realidad, allí no hay referente porque no surge. Como
no surge, su naturaleza trasciende todas las fabricaciones conceptuales
sobre lo que podría ser.
Una forma de entender esta línea acerca de que los seis reinos son
falsos es en términos de que todos los seres en los seis reinos son
apariencias falsas. Puesto que no hay surgimiento, los seres en los seis
reinos nunca nacen realmente, ¡Así que la apariencia de ellos son falsas
apariencias! Los seres sintientes que percibimos son como seres en
sueños. Otro punto aquí es que nuestra propia experiencia del sufri-
miento de los seis reinos es falsa. En otras palabras, incluso en esta vida
humana experimentamos todo tipo de sufrimiento que se asemeja a lo
que experimentan los seres en los seis reinos, pero todo es falso. En un
sueño podríamos sufrir de muchas maneras diferentes, pero todo este
sufrimiento sería una mera apariencia –un error, solo un sufrimiento
aparente. Puedes pensar que a pesar de que las apariencias en el sueño no
sean reales, el sufrimiento podría ser el mismo que si fuera real, y por lo
tanto el sufrimiento no es una mera apariencia. Sin embargo, en realidad,
incluso mientras sufrimos, ese sufrimiento no se produce. Por lo tanto,
también es mera apariencia, y cuando purificamos nuestras concepciones
equivocadas que toman las apariencias como reales, no sufrimos más, sin
importar lo que pueda aparecer. Por ejemplo, si sueñas y sabes que estás
soñando, puedes ser quemado por el fuego o arrastrado por el agua y no
importará –no sufrirás en absoluto.
70
En la cuarta línea, Milarepa canta que él “ha eliminado la creencia

excesiva en el nacimiento y la muerte.” Ha eliminado todas sus dudas y
vacilaciones que surgen de tomar las cosas como reales. Ve el
nacimiento, la muerte y todo el sufrimiento intermedio como tal irreal
como las apariencias de un sueño, con la confianza de alguien que está
completamente libre de la confusión de pensar que son reales.
Igualdad
El siguiente verso trata de la igualdad. “Igualdad” significa que las cosas
que experimentamos pueden parecer muy diferentes y opuestas entre sí,
pero cuando realizamos la vacuidad, nos damos cuenta de que, en
esencia, todas estas cosas son exactamente iguales. La igualdad es muy
importante en las enseñanzas del segundo giro sobre la Prajnaparamita,
en las enseñanzas del tercer giro sobre la naturaleza de Buda y en las
enseñanzas del mantra secreto Vajrayana. En el segundo giro, la igualdad
se explica en gran medida. Por ejemplo, en el Sutra del Corazón dice que
no hay manchas y no hay liberación de manchas, no hay aumento ni
disminución, y así sucesivamente. Esto se refiere a la igualdad. Tener
manchas o no tener manchas es lo mismo, aumentar o disminuir es lo
mismo. Las manchas y ninguna mancha, aumento y disminución, etc.,
existen como opuestos solo en términos de nuestros conceptos; en
realidad son meras apariencias que de hecho son completamente iguales,
completamente lo mismo.
A veces sufrimos y otras veces somos felices, a veces vemos a un

amigo y otras veces a un enemigo, a veces pensamos que las cosas están
limpias y otras sucias, y así sucesivamente. Todos estos conceptos son
totalmente relativos entre sí y existen solo desde la perspectiva de la
mente conceptual. Sin embargo, en su verdadera naturaleza, dado que
ninguno de ellos surge realmente, todos son iguales.
En un sueño, aparecen formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones

táctiles y nos gustan, no nos gustan o nos sentimos indiferentes. Parece
que las cosas realmente son buenas o malas, agradables o desagradables,
pero es fácil ver que, de hecho, como todas son apariencias de los
sueños, ninguna de ellas es buena o mala en sí misma; es solo nuestro
pensamiento lo que las hace así.
71
Tomemos el ejemplo de lo limpio y lo sucio. Podemos soñar con estar

limpios o podemos soñar con caer en un pozo negro y sumergirnos
totalmente en la suciedad. Eso parece terrible y en el sueño buscaríamos
agua y jabón. Buscaríamos las causas y condiciones adecuadas para
volver a ser agradables y limpios. Pero es fácil ver que en el sueño
realmente no nos ensuciamos, y las causas y condiciones del jabón y el
agua realmente no eliminan la suciedad. De hecho, no hay suciedad que
eliminar. Nuestra experiencia diurna es lo mismo que un sueño en el
sentido de que realmente no surge nada, por lo que no hay manchas y no
hay libertad de las manchas.
Uno puede ganar certeza en esto usando varios razonamientos. Por

ejemplo, uno puede probar que todos los opuestos son iguales: Porque
todos son no surgidos, porque no tienen esencia como uno o como
muchos, y porque todos son meramente las apariencias de causas y
condiciones que aparentemente se unen. Según la escuela del Camino
Medio, esta última razón es la mejor porque refuta los extremos del
eternalismo y el nihilismo. La visión del eternalismo es pensar que las
cosas realmente existen, y la visión nihilista es creer en la nada, en la no
existencia. La razón que demuestra que las cosas son meras apariencias
que ocurren debido a la unión de causas y condiciones muestra que nada
existe inherentemente, refutando la visión del eternalismo, sin negar al
mismo tiempo que las causas y condiciones aparentes aparentemente dan
lugar a las cosas, refutando la visión del nihilismo.
Sobre lo puro y lo impuro, Nagarjuna dijo:

Pureza, impureza, etc., los cuatro,
¿Dónde están estos en la expansión de la paz?
“Paz” aquí se refiere al Dharmadhatu. Estas líneas enseñan que no se

puede decir que el Dharmadhatu en sí sea puro, impuro, ambos o
ninguno, ya que la pureza y la impureza son solo fabricaciones
conceptuales y el Dharmadhatu está libre de todas esas nociones sobre lo
que podría ser.
El Sutra del Corazón dice entonces que no hay aumento ni dismi-

nución. El aumento y disminución son de nuevo conceptos totalmente
relativos. Si una cosa aumenta en relación con otra, a medida que una
72
aumenta, la otra disminuye, como por ejemplo, cuando un bloque de

hielo se derrite, disminuye de tamaño y aumenta el volumen de agua. En
realidad, ese aumento y disminución es completamente conceptual, ¡En
esencia no hay cambio! Como en un sueño del hielo derritiéndose, no
hay una disminución real en el hielo y un aumento en el agua. Dado que
la vida de vigilia es lo mismo que un sueño en el sentido de que no hay
nada allí excepto la aparición de causas y condiciones que se unen,
tampoco hay un aumento y una disminución reales en las experiencias
diurnas.
Del mismo modo, la felicidad y la miseria son conceptos relativos. A

medida que uno aumenta, el otro disminuye, pero como ninguno de los
dos surge realmente, no hace ninguna diferencia lo que hagan. Es como
en un sueño –los sentimientos de felicidad o miseria que surgen debido a
pensamientos confusos parecen aumentar o disminuir, pero las aparien-
cias de los sueños en sí no son reales. Por lo tanto, la felicidad y la
miseria son irreales, y en ese sentido son exactamente lo mismo.
De manera similar, las nociones de esclavitud y liberación son

conceptos totalmente relativos. En un sueño puedes pensar que estás
encadenado y sufres la miseria del cautiverio, y cuando aparecen las
causas y condiciones correctas, te liberas y te sientes muy feliz. Pero de
nuevo, esto es solo la mera aparición de causas y condiciones; en la
verdadera naturaleza del sueño no hay cambio. De manera similar
durante el día, las apariencias cambian, pero la verdadera naturaleza de
su experiencia no lo hace –siempre es la misma. Así que la felicidad y el
sufrimiento son iguales.
Por lo tanto, la esclavitud de los seres en el samsara y su liberación de

él son lo mismo. Hay muchas formas de esclavitud en el mundo, y es
posible que queramos ayudar a los seres a liberarse de todas ellas, pero la
liberación última es la liberación de la mente de los pensamientos
equivocados que creen que la esclavitud y la liberación son reales.
Hay un verso muy importante sobre esto en la Guía de Shantideva de

la Forma de Vida del Bodisatva que dice lo siguiente:
Entonces, los errantes, estos seres oníricos, ¿qué son?
Si se analizan, son como un árbol de plátano.
73
Uno no puede hacer distinciones definitivas

entre trascender la miseria o no.
El árbol de plátano es un ejemplo común de algo que no tiene esencia en

sí mismo: Al pelar cada capa de la corteza, buscando el árbol en sí
mismo, sigues pelando hasta que no queda nada, porque en realidad, lo
que parecía ser un tronco sólido era solo una serie de capas dobladas una
dentro de la otra. De la misma manera, cuando analizas a los seres, no
encuentras una esencia inherentemente existente. Por lo tanto, los seres
que han realizado el nirvana y los que no lo han hecho son todos exacta-
mente iguales –¡Ninguno de ellos nació realmente! Cuando compren-
demos esto, nos damos cuenta de que la esclavitud y la liberación son la
igualdad.
A nosotros, los seres ordinarios, nos puede gustar mucho esta idea de
igualdad, y por medio de la reflexión sobre las escrituras y los razona-
mientos, podemos gradualmente dar lugar a la certeza en ella. Entonces,
al meditar dentro de esta certeza, eventualmente podemos llegar a darnos
cuenta directamente de la igualdad en nuestra propia experiencia, como
lo hizo Milarepa.
Un poder enorme proviene de esta realización directa de la igualdad.

Hay muchos ejemplos de esto en la propia historia de vida de Milarepa.
Por ejemplo, una vez Milarepa estaba meditando y un ciervo asustado se
cruzó en su camino, seguido por un perro enojado, y luego su dueño, un
cazador. Uno a uno, Milarepa fue capaz de transformar sus conceptos y
emociones aflictivas para que el ciervo se calmara, luego el perro yacía
tranquilamente a su lado, y finalmente el cazador desarrolló una gran fe
en Milarepa y se convirtió en su estudiante. Esta transformación fue
posible a través del poder de la realización de la igualdad de Milarepa.
De manera similar, fue capaz de llevar tanto a su hermana como a su tía
al Dharma. Normalmente, los miembros de la familia tienen conceptos
fuertes con respecto a los demás, y es muy difícil tener fe en alguien de
tu familia como tu gurú. Pero en el caso de Milarepa, su hermana cercana
y cariñosa Peta Gonkyi y su tía cruel y hostil desarrollaron fe y se
convirtieron en sus discípulas devotas. Peta Gonkyi se convirtió en una
de sus cuatro principales discípulas, y la tía también se convirtió en una
buena yogui. El hecho de que pudiera tener este efecto en la gente era un
74
signo de su comprensión de la igualdad. Así que hay mucho poder en la

realización de la igualdad, especialmente la igualdad de amigos y
enemigos.
Cuando Milarepa tenía confianza en su realización de la igualdad, ya

no sentía apego a la felicidad, siempre tratando de obtenerla y aumen-
tarla. Del mismo modo, ya no sentía aversión al sufrimiento, siempre
tratando de evitarlo o deshacerse de él. Él se dio cuenta de que la
naturaleza esencial de la sensación de agrado por algo es la misma que la
naturaleza esencial de la sensación de desagrado por algo. Por ejemplo,
en un sueño es posible que seas rozado por una flor y que luego te
apuñalen con un cuchillo afilado. La primera se sentiría agradable y la
segunda dolorosa. Pero cuando te das cuenta de que era un sueño, te das
cuenta de que ni la sensación agradable ni la sensación de dolor
surgieron realmente. Así que no habría diferencia entre ellos, serían
iguales. Se podría pensar que aun así la sensación de dolor aún podría
causar sufrimiento, y la sensación agradable de la flor aún podría causar
placer incluso si uno supiera que era un sueño. Sin embargo, dado que
los sentimientos que uno experimenta, ya sea en sueños o en la vida de
vigilia, son solo el resultado de la ignorancia, tan pronto como uno deja
de aferrarse a ellos como reales, el sufrimiento asociado con ellos
desaparece inmediatamente. Luego, todos se experimentan como la
naturaleza abierta, espaciosa y relajada de la igualdad.
Por lo tanto, podemos ver que es nuestro aferramiento a los senti-

mientos como reales, y nuestros intentos resultantes de deshacernos de
los sentimientos dolorosos y tener sentimientos agradables lo que causa
sufrimiento. Desde que Milarepa realizo la igualdad, ya no se molestó en
tratar de deshacerse del sufrimiento y alcanzar la felicidad. Como no
tenía nada que conseguir o de lo que deshacerse, todo estaba abierto,
espacioso y relajado.
En el Mahayana en general, que incluye tanto las escuelas del Camino

Medio de Rangtong como Shentong, esta idea de no abandonar nada y no
alcanzar nada es muy importante. También es importante en las tradi-
ciones del Mahamudra y Dzogchen, donde los siddhas como Milarepa
hablan mucho de ello. De hecho, es especialmente importante en el
Vajrayana, porque la visión última del Vajrayana es la pureza y la
75
igualdad. Todas las prácticas del Vajrayana se basan en este punto de

vista y son métodos que nos ayudan a realizarlo. Así que es muy
importante entender la igualdad si quieres practicar el Vajrayana.
Inseparabilidad
El tercer verso trata sobre la confianza de Milarepa en su realización de

la inseparabilidad. “Inseparabilidad” significa que dos cosas no son
diferentes en esencia –son dos aspectos que son iguales en esencia. Es la
naturaleza esencial de la realidad la que tiene la cualidad de insepara-
bilidad –las cosas que nuestros conceptos tienden a diferenciar son de
hecho indiferenciables. Los grandes siddhas de las tradiciones Mahayana
y Vajrayana tienen mucho que decir sobre la inseparabilidad del samsara
y el nirvana. El significado de esto es que en términos de la realidad
aparente, el samsara es la confusión que surge de la ignorancia con
respecto a las apariencias dualistas, y el nirvana es la cesación de esa
ignorancia y confusión. Sin embargo, en términos de la verdadera
naturaleza de la realidad, no existe dualidad entre el samsara y el nirvana.
Ambos son aspectos de lo que es lo mismo en esencia, y en última
instancia no son dos cosas o realidades separadas.
Para un principiante, puede ser muy inspirador escuchar que no hay

una diferencia real entre el samsara y el nirvana. La siguiente tarea es
obtener certeza en esto mediante el estudio de las enseñanzas del sutra y
el tantra, y luego usar el poder de razonamiento de uno para reflexionar
profundamente sobre ello. Entonces surgirá la certeza, y meditar dentro
de esta certeza conducirá gradualmente a la realización directa.
La razón por la que Milarepa pudo tener tanta confianza en su visión

de la inseparabilidad del samsara y el nirvana fue precisamente que lo
realizo directamente. ¿Cuál fue su camino para alcanzar esta realización?
Primero, para obtener las profundas instrucciones Vajrayana, sirvió a su
guru Marpa con enormes proezas de devoción. Luego, cuando por fin
recibió las enseñanzas, se fue a practicar durante once meses en una
cueva cerca de la casa de Marpa, apenas se movía de su asiento de
meditación día y noche –con una lámpara de mantequilla en la parte
superior de su cabeza para evitar inclinarse. Después, incluso cuando
tuvo experiencia directa y gran realización, no dejó de practicar. Con el
76
fin de llevar a buen término su realización para el beneficio de los demás,

pasó toda su vida de retiro en las montañas. Meditó en las seis fortalezas
exteriores, seis fortalezas interiores, seis fortalezas secretas y otras dos
fortalezas; meditó en cuatro cuevas conocidas y cuatro cuevas menos
conocidas, y también en otras. Incluso pasó al paranirvana en una ermita
de montaña. De esta manera, no solo realizo la inseparabilidad del
samsara y el nirvana, sino que llevó esa realización a su consumación
última, los cuatro Budakayas.
Al principio, como nosotros, Milarepa percibió el samsara y el nirvana

como muy diferentes. Debido a esta fuerte sensación de que eran
diferentes, encontró la gran energía y diligencia necesarias para escapar
de uno y realizar el otro. Si no hubiera tenido este fuerte apego al
concepto de que son diferentes, no habría sido capaz de realizar sus
grandes y difíciles hazañas de devoción, ni de dedicarse de todo corazón
a la práctica de la meditación en soledad. Gradualmente, a través de su
práctica, purificó su mente de este apego a la dualidad. Llegó a darse
cuenta de que la dualidad era meramente una apariencia, y que en la
verdadera naturaleza de la realidad, no había dualidad en absoluto.
Cuando observas la naturaleza del samsara sin ninguna confusión, no
encuentras nada excepto el nirvana. No hay nada más en ultima
instancia; el samsara no tiene otra esencia propia. Es solo nuestro
pensamiento confuso lo que hace que parezca que sí.
En la tercera línea del verso, Milarepa canta que el ejercicio de los

caminos y niveles ha sido “expuesto como falso.” Los caminos y los
niveles se describen como las etapas en la progresión de uno en el
camino hacia la Budeidad, pero Milarepa comprendió que el progreso en
el camino era simplemente una mera aparición de causas y condiciones
que parecían unirse. Se dio cuenta de que como en realidad no hay nadie
que vaya a ninguna parte, los caminos y niveles no tienen esencia real.
En los Sutras de la Prajnaparamita del segundo giro de la rueda del

Dharma, el Buda a menudo enseñó que no hay caminos ni niveles y que
no hay nadie que vaya a ninguna parte. Por ejemplo, en el Sutra del
Corazón, el Buda declara que no hay camino, ni sabiduría, ni logro ni
ausencia de logro. Todos carecen de esencia –ninguno de ellos existe
realmente. Puesto que no hay camino, no puede haber sabiduría que se
77
obtenga como resultado de practicar en el camino. Pero si preguntaras

entonces si eso significa que no hay logro, eso tampoco sería cierto.
Entonces, si no hay logro ni ausencia de logro, ni sabiduría ni ausencia
de sabiduría, ¿qué hay? Simplemente existe la realidad libre de toda
fabricación conceptual. La verdadera naturaleza de la realidad no puede
ser captada o experimentada por la mente conceptual –solo puede ser
realizada directamente.
En la cuarta línea, Milarepa canta que ha “ha eliminado la creencia

excesiva en la esperanza y el temor.” Esto significa que ha eliminado
todas las dudas que surgen al tomar cosas como reales que de hecho no
lo son. Por lo tanto, ya no tiene ninguna razón para tener esperanzas o
temores. Al principio tenía un gran miedo al samsara y una gran
esperanza de escapar de él; también tenía una gran esperanza de realizar
el nirvana y un gran temor de no poder hacerlo. Pero ahora que ha
realizado la inseparabilidad del samsara y el nirvana, ya no tiene
esperanzas ni temores.
Milarepa cantaba a menudo sobre la inseparabilidad; aquí lo hemos

mencionado brevemente como introducción. Cantó este canto cuando iba
de Nepal al Tíbet en una cueva llamada Dropapuk. En estos días, una
carretera principal del Tíbet a Nepal pasa justo por esa cueva, por lo que
si alguna vez vas al Tíbet o regresas por carretera, puedes parar allí y
meditar un rato. Si cantas este canto, sería particularmente auspicioso
manera de hacer una conexión ya que fue allí donde Milarepa lo cantó.
Estudiante: Usted dice que no podemos realizar estas cosas directa-

mente debido a nuestros muchos conceptos erróneos. Estoy dolorosa-
mente consciente de todos estos conceptos, entonces, ¿Qué podemos
hacer los seres ordinarios al respecto?
Rinpoche: Si puedes darte cuenta de la verdadera naturaleza de la mente,

entonces los conceptos se liberan como olas que se disuelven en el
océano. La esencia de los pensamientos es la luz clara, de la cual surgen
los pensamientos y luego se disuelven de nuevo con toda naturalidad. El
punto clave es que no puedes detenerlos por la fuerza. La única manera
de manejarlos es aceptarlos de una manera relajada y espaciosa, para que
78
puedan disolverse nuevamente sin crear ninguna perturbación. Tsangpa-

jare era un famoso siddha Tibetano. Lo puso muy bien en dos versos,
dando dos ejemplos de cómo los pensamientos se disuelven por sí
mismos y cómo el samsara se libera en el nirvana. Van de la siguiente
manera:
Las olas crecen y se hunden en el océano puro.
¿Sabes que este es el lama que nos señala
que los pensamientos son el Dharmakaya?
En la primavera, el calor hace que el hielo se derrita,
¿Sabes que este es el lama que nos señala
que el samsara es el nirvana?
El Dharmakaya es la verdadera naturaleza de la mente, la luz clara. Los

pensamientos surgen y se disuelven de nuevo en él sin cambiar en
esencia. En el segundo verso, nuestro aferramiento a las apariencias
dualistas se compara con el frío que mantiene el agua confinada como
hielo. La verdadera naturaleza del hielo es el agua, sin embargo, y
cuando se elimina el frío, como por ejemplo con la llegada de la
primavera después del invierno, el agua vuelve a su estado original. De
la misma manera, cuando se elimina nuestra confusión dualista, el
samsara regresa a su estado original del nirvana. En otras palabras, nunca
tuvo una esencia separada; siempre fue nirvana en esencia.
Estudiante: ¿Podría explicar de nuevo el razonamiento detrás de decir

que las cosas no pueden surgir sin una causa? Parecía contradecir lo que
dijiste sobre las cosas que surgen de la unión de causas y condiciones
aparentes.
Rinpoche: Decir que las cosas aparentemente surgen de la aparente unión

de causas y condiciones no es lo mismo que decir que las cosas
realmente surgen de causas verdaderamente existentes o que realmente
surgen de ninguna causa. El punto importante aquí es que el error es
pensar que las cosas realmente surgen, porque entonces tendrían que
tener causas verdaderamente existentes y tendrían que venir de uno
mismo, de otro o de ambos, o tendrían que decir que surgen sin causa.
Los primeros Madyamikas usaron muchos argumentos en contra de

los diversos puntos de vista de la corriente emergente en la India en ese
79
momento. Nagarjuna en su Sabiduría Fundamental del Camino Medio, y

Chandrakirti en su ‘Introducción al Camino Medio’ usaron muchos
argumentos para contrarrestar las escuelas no Budistas y Budistas que
afirman que el surgimiento es real. Por ejemplo, refutaron a los
Samkhyas, que tenían argumentos bastante detallados y complejos que
trataban de probar que las cosas surgían de sí mismas. Los Samkhyas
argumentaban que las cosas existían como potencialidades latentes que
podían ser activadas por las condiciones. Así que la potencialidad era en
realidad la cosa misma que existía antes de que surgiera. Luego estaban
las escuelas Budistas que argumentaban que las cosas surgían de
partículas sutiles indivisibles de materia –afirmaron que surgían de otras.
Los Madyamikas produjeron una gran cantidad de argumentos para
refutar esa noción. Los Jainas produjeron una masa de argumentos muy
inteligentes para demostrar que las cosas surgen tanto del yo como del
otro, como una olla surge de la arcilla, que es en sí misma, y de la
habilidad y el equipo del alfarero, que son otro. Finalmente, los
Charvakas eran una especie de escuela nihilista que creía que las cosas
surgían sin ninguna causa. Negaron la existencia de vidas pasadas y
futuras y del karma.
Así que los primeros Madyamikas tenían mucho trabajo para hacer –
tenían que producir razonamientos para refutar toda esta especulación
intelectual. Lo refutaron demostrando que, al igual que el reflejo de una
luna en el agua, aparentemente surgen cosas, pero de hecho no se puede
encontrar el menor rastro de existencia sustancial en nada de lo que
aparece.
Cuando uno examina con un razonamiento inequívoco,

no hay surgimiento de ninguno de los cuatro extremos.
La mera apariencia del surgimiento
es no nacida e incesante,
como el reflejo de la luna en el agua.
80
Notas
1. El término Español para esto podría ser “compasión trascendental”, que

significa compasión no solo para unas pocas personas, sino para todos
los seres sintientes. En Sánscrito bodhi significa “despierto” o
“iluminado” y citta significa “mente”, así que Bodichita significa mente
despierta. Muchos traductores prefieren “despierto” a “iluminado”
porque la palabra iluminado es un término no Budista que se usó por
primera vez cuando se introdujo el Budismo. En Tibetano, esta “mente
despierta” se tradujo como chang chup kyi sem en la que chang chup
significa ”despierta” y kyi es una conjunción y sem es mente. Así que los
traductores Tibetanos tradujeron el Sánscrito literalmente al Tibetano.
2. Salwa se ha traducido de diversas maneras como “claridad”, “brillo”,
“claridad luminosa” y “luminosidad.” No debemos cometer el error de
pensar en esto como una especie de luz como la que obtenemos de una
bombilla, aunque las palabras lo sugieran. Más bien, salwa es
simplemente esa conciencia continua, ese conocimiento, que la mente
siempre tiene.
3. Diez bhumis: Diez niveles del Bodisatva que comienzan con el camino de
la visión y progresan a través del camino de la meditación hasta la
Budeidad. Son: Alegría Suprema (énfasis en la generosidad), Inmaculado
(énfasis en la disciplina), Luminoso (énfasis en la paciencia), Radiante
(énfasis en el esfuerzo), Difícil de Conquistar (énfasis en el esfuerzo en
samadhi), Manifiesto (énfasis en el conocimiento superior; prajna), El
que ha Ido Lejos (énfasis en la actividad hábil), Inquebrantable (énfasis
en la proyección futura), Excelente Inteligencia (énfasis en la eficacia), la
Nube del Dharma (énfasis en la sabiduría iluminada; jñana).
4. Hay dos tipos de oscurecimientos, los oscurecimientos aflictivos de las
cinco emociones (ignorancia, orgullo, deseo, ira y celos) que obstruyen la
liberación, y el oscurecimiento de las tendencias habituales; estos son los
oscurecimientos sutiles de la percepción dualista que obstruyen la
omnisciencia y ocurren incluso en Bodisatvas altamente desarrollados.
81
Notas
5. Es importante entender que el término prajna incluye en un solo término las

nociones de conocimiento, sabiduría y conciencia primordial o conciencia
trascendental, que es la forma más elevada de prajna. Conocimiento
mundano, la medicina, literatura, administración de empresas, economía o
antropología —es una forma de prajna. El conocimiento de las enseñanzas
del Buda y de otros seres iluminados es el prajna espiritual. Tanto el prajna
mundano como el espiritual se basan en la adquisición de información, y
aunque pueden tener un gran beneficio práctico, no lo liberarán por sí solos
de las causas fundamentales del sufrimiento. Solo la forma más elevada de
prajna, jñana —conciencia primordial, que se libera de la superposición de la
experiencia del perceptor y lo percibido— nos liberará de las causas
fundamentales del sufrimiento.
6. Los cinco tratados de Maitreya son el Ornamento de la Realización Clara,
(Abhisamayalamkara-Nampradza-Paramita en Sánscrito), El Ornamento
para los Sutras Mahayana, (Mahayana-Alankara-Namakarika en Sánscrito),
La Diferenciación del Medio y los Extremos, (Madyanta-Vibhanga en
Sánscrito), La Diferenciación de Dharma y Dharmata, (Dharma-Dharmata-
Vibhangakarika en Sánscrito), y El Tratado sobre la Naturaleza de Buda, o
La Naturaleza Inmutable, (Mahayana-Uttaratantrashastra en Sánscrito).
Estos textos fueron recibidos por el Bodisatva Asanga de Maitreya.
7. The Changeless Nature, de Kenneth Holmes y Katia Holmes M. A. M. Sc,
trans. Scotland, Kagyu Samye Ling: 1985. Una nueva traducción en Ingles
del texto completo junto con los comentarios de Jamgon Kongtrul Lodro
Thaye y Khenpo Tsultrim ya está disponible en Snow Lion Press, Ithaca,
Nueva York.
8. Traducido de diversas maneras como conciencia almacén, conciencia alaya,
conciencia base y octava conciencia —la noción conceptual de una
conciencia donde todas las latencias kármicas creadas por nuestras acciones
dualistas se almacenan como causas primarias potenciales de experiencia
hasta que las condiciones secundarias despiertan su maduración en nuestra
experiencia. El alaya vijnana, si bien es una noción útil para tener cuando se
busca comprender la causa y el efecto de las acciones kármicas, también está
vacío en su naturaleza.
La escuela Solo Mente divide la conciencia en ocho. La conciencia base-
de-todo o base de todo, la conciencia afligida, la conciencia mental y las
cinco conciencias sensoriales. Los sutras Hinayana generalmente discuten la
mente en términos de seis conciencias, a saber, las cinco conciencias
sensoriales y la sexta conciencia mental. En la tradición Hinayana, las
82
funciones de la conciencia 7ª (afligida) y 8ª (base-de-todo) están subsumidas

en la 6ª conciencia mental. Para obtener más investigación, ver Las Cinco
Familias Búdicas y las Ocho Conciencias de Thrangu Rinpoche o el texto
del Diferenciando la Conciencia y la Sabiduría del Tercer Karmapa.
9. La Bodichita absoluta es una visión directa de la naturaleza última. Este
estado de conciencia primordial es compasión y bondad amorosa, y da lugar
espontáneamente y sin ideas preconcebidas a la actividad compasiva.
10. Ver Determinando la Certeza Sobre la Visión de Khenpo Tsultrim.
11. En el camino del sutra uno acumula méritos en el camino de la Budeidad
durante tres eones incontables, siendo incontables los siguientes números: 3
x1059.
12. La súplica nos ayuda en nuestra práctica. Pero es una súplica Budista, lo
que significa que no creemos que haya un poder superior que, si nos
complace, nos da lo que queremos y, si nos desagrada, no nos da nada.
Debemos darnos cuenta de que lo que estamos tratando de hacer es abrirnos
para recibir las bendiciones (Tib. chin lap) del linaje. Estas bendiciones
siempre están ahí y son el resultado de todos los Budas y Bodisatvas que
desean que todos los seres alcancen la iluminación.
13. El proceso por el cual un individuo introduce parte de su mérito acumulado
en la “corriente de ser” de otro. La capacidad de otorgar bendiciones
depende del grado de logro espiritual del donante y de la fe del receptor. El
donante suele ser el gurú raíz, cuya bendición se dice que contiene todas las
fuentes de refugio combinadas. Aunque las experiencias futuras están
moldeadas en gran medida por acciones presentes, la bendición del gurú
raíz puede modificar parcialmente esto. Es decir, puede crear condiciones
favorables para la maduración de cualquier predisposición religiosa que
nuestras acciones pasadas hayan generado, dándonos la inspiración y la
energía que necesitamos para comenzar a practicar. De esta manera, a
menos que nuestros actos hayan sido extremadamente dañinos, la bendición
del guru puede ayudarnos a superar emociones conflictivas y otros
obstáculos. Así, la bendición del guru nos ayuda a realizar el potencial de
Buda que todos poseemos.
14. Según los sutras hay cinco caminos; el camino de la acumulación (Las
prácticas de la atención plena, el reconocimiento de las cuatro marcas, la
práctica de las cuatro renuncias y las cuatro prácticas de concentración). El
camino de la integración/unión (Los cinco poderes de control; confianza,
esfuerzo sostenido, atención plena, samadhi y prajna que se vuelven
inquebrantables al final de este camino). El camino de la visión (La visión
83
Notas
directa de la vacuidad y el logro del primer nivel del Bodisatva. Uno

desarrolla la verdadera conciencia de las cuatro verdades nobles y sus
dieciséis aspectos y uno desarrolla los siete factores de la iluminación;
memoria, investigación de significado y valores, esfuerzo sostenido, alegría,
refinamiento y serenidad, samadhi y ecuanimidad). El camino de la
meditación (Uno pasa por el segundo al décimo nivel del Bodisatva y
practica el Noble Camino Óctuple de la visión correcta, la intención
correcta, el habla correcta, la acción correcta, el sustento correcta, el
esfuerzo correcta, la atención plena correcta y la meditación correcta). El
camino de no más aprendizaje. (Budeidad)
15. “Kaya” es la palabra honorífica para “cuerpo” en Sánscrito, y aquí se refiere
a las diferentes dimensiones o aspectos de la iluminación.
16. Las enseñanzas del Buda se pueden dividir en tres presentaciones o “Giros
de la Rueda del Dharma.” El primero es el Hinayana. En este nivel
examinamos la mente cuidadosamente con meditación shamata y vipa-
shana. Desarrollamos la comprensión de la vacuidad de la persona. En el
segundo giro, el Buda introdujo las enseñanzas sobre el Camino Medio, que
eran las enseñanzas sobre la vacuidad de todos los fenómenos, tanto
internos como externos. Este giro abarca la actividad del Bodisatva, que
implica el desarrollo de la compasión y el deseo de ayudar a todos los
demás seres a alcanzar la iluminación (Bodichita). El tercer giro involucra
las enseñanzas de la naturaleza de Buda –la esencia de todos los seres que
es su potencial para lograr la iluminación– y la luminosidad, que es el
potencial de los fenómenos para manifestarse. Esto se describe con mayor
detalle en The Three Vehicles of Buddhist Practice de Thrangu Rinpoche, de
Zhyisil Chokyi Ghatsal.
17. Para una discusión adicional sobre las dos realidades, ver el libro de
Khenpo Tsultrim, Las Dos Verdades.
18. Para más información, ver Los 12 Vínculos de la Originación Interdepen-
diente de Thrangu Rinpoche.
84
Glosario de Términos
Abhidarma: (Tib. chö ngön pa) Las enseñanzas Budistas a menudo se

dividen en Tripitaka: los sutras (enseñanzas del Buda), el Vinaya
(enseñanzas sobre la conducta) y el Abhidharma, que son los análisis de
los fenómenos que existen principalmente como una tradición
comentada de las enseñanzas Budistas.
Abhisheka: (Tib. wang) Empoderamiento. La concesión de poder o
autorización para practicar las enseñanzas Vajrayana, la puerta de
entrada indispensable a la práctica tántrica.
Emociones aflictivas: (Sct. klesha, Tib. ñön mong) También llamadas
“emociones perturbadoras”, estas son las aflicciones u oscurecimientos
emocionales (en contraste con los oscurecimientos intelectuales) que
perturban la claridad de la percepción. Estos también se traducen como
“venenos.” Estos incluyen cualquier emoción que perturbe o distorsione
la conciencia. Las kleshas principales son el deseo, la ira y la ignorancia.
Oscurecimiento aflictivo: Hay dos tipos de oscurecimientos que cubren la
naturaleza de Buda de uno. El oscurecimiento de las emociones
aflictivas o perturbadoras y el oscurecimiento de la percepción dualista,
o a veces llamados oscurecimientos intelectuales o oscurecimientos
cognitivos.
Agregados, cinco: (Sct. skandha, Tib. phung po nga) Literalmente,
“montones.” Estas son las cinco transformaciones básicas que las
percepciones experimentan cuando se percibe un objeto. La primera es
la forma, que incluye todos los sonidos, olores, etc., todo lo que no es
pensamiento. La segunda y la tercera son sensaciones (agradables y
desagradables, etc.) y su identificación. La cuarta son los eventos
mentales, que en realidad incluyen el segundo y tercer agregados. La
quinta es la conciencia ordinaria, como las conciencias sensoriales y
mentales.
Conciencia base-de-todo (alaya): (Tib. kün shi nam she) De acuerdo con la
escuela Cittamatra, esta es la octava conciencia y a menudo se llama
conciencia base o conciencia almacén.
85
Amitabha: Una de las cinco deidades de la familias de Buda conocida como

“Buda de la luz ilimitada.” Usualmente representado como rojo.
Amoghasiddhi: Una de las cinco familias de Buda y significa “uno que todo lo
logra.” Usualmente representado como verde.
Arhat: “Libre de los cuatro maras.” El mara de las emociones conflictivas, el
mara de deva, el mara de la muerte y el mara de los skandhas. El nivel más
alto del camino Hinayana. Arhat es masculino y arhati es femenino.
Asanga: (Tib. thok mey) Un filósofo Indio del siglo IV que fundó la escuela
Cittamatra o Yogacara y escribió las cinco obras de Maitreya que son
importantes obras Mahayana. También hermano de Vasubandu.
Ayatanas: Estos son los seis objetos sensoriales de la visión, el oído, el olfato, el
sabor y la sensación corporal; las seis facultades sensoriales, la facultad
sensorial visual, la facultad sensorial auditiva, etc., y las seis conciencias
sensoriales, la conciencia visual, la conciencia auditiva, etc. Constituyen los
dieciocho componentes de la percepción.
Bardo: (Tib.) El estado intermedio entre el final de una vida y el renacimiento
en otra. El bardo también se puede dividir en seis niveles diferentes; el
bardo del nacimiento, los sueños, la meditación, el momento antes de la
muerte, el bardo de Dharmata y el bardo del devenir.
Bhumi: Nivel o etapa. Hay diez niveles de Bodisatva que comienzan con el
camino de la visión en la tradición del sutra. La tradición tántrica tiene trece
niveles.
Bendiciones: (Tib. chin lab) Onda de esplendor, que transmite la sensación de
una atmósfera descendiendo o viniendo hacia el practicante. Se dice que el
gurú raíz y del linaje de uno son la fuente de bendiciones. Cuando el
estudiante puede abrirse con devoción espontánea, la gracia del linaje se
manifiesta como bendiciones, que se disuelven en él y lo despierta a un
sentido de mayor realidad.
Bodichita: (Tib. chang chup chi sem) Literalmente, la mente de la iluminación.
Hay dos tipos de Bodichita: la Bodichita absoluta, que es una mente
completamente despierta que ve la vacuidad de los fenómenos, y la
Bodichita relativa, que es la aspiración de practicar las seis paramitas y
liberar a todos los seres del sufrimiento del samsara. Con respecto a la
Bodichita relativa, también hay dos tipos: la Bodichita de aspiración y la
Bodichita de perseverancia.
Bodbisattva: (Tib. chang chup sem pa) “Mente heroica” Bodhi significa
florecido o iluminado, y sattva significa mente heroica. Literalmente, uno
que exhibe la mente de la iluminación. También un individuo que se ha
86
comprometido con el sendero Mahayana de la compasión y la práctica de

las seis paramitas para alcanzar la Budeidad y liberar a todos los seres del
samsara. Estos son los discípulos del corazón o de la mente del Buda.
Buda: (Tib. sang gye) Un individuo que alcanza, o el logro de, la iluminación
completa, como el Buda Shakyamuni histórico.
Buda Shakyamuni: (Tib. shakya tubpa) El Buda Shakyamuni, a menudo
llamado Buda Gautama, se refiere al cuarto Buda de esta era, que vivió
entre el 563 y el 483 A.C.
Campo de Buda: (Tib. sang gye kyi zhing) 1) Uno de los reinos de las cinco
familias Búdicas, ya sea como Sambogakaya o Nirmanakaya. 2) Expe-
riencia personal pura.
Budeidad : (Tib. sang gyas) La iluminación perfecta y completa de no habitar ni
en el samsara ni en el nirvana. Expresión de la realización de la iluminación
perfecta, que caracteriza a un Buda. El logro de la Budeidad es el derecho
de nacimiento de todos los seres. De acuerdo con las enseñanzas de Buda,
todo ser sensible tiene, o mejor aún, ya es la naturaleza de Buda; por lo
tanto, la Budeidad no se puede “alcanzar.” Se trata mucho más de
experimentar la perfección primordial y realizarla en la vida cotidiana.
Naturaleza de Buda: (Tib. de shegs ñing po) La naturaleza esencial de todos los
seres sintientes. El potencial para la iluminación.
Chakrasamvara: (Tib. korlo dompa) Una deidad meditativa que pertenece al
conjunto de enseñanzas del Anutarayoga tantra. Un yidam o tantra principal
de las Nuevas Escuelas.
Chandrakirti: Un erudito Budista Indio del siglo VII de la escuela Madyamaka
que es mejor conocido por fundar la escuela Prasanguika y escribir dos
tratados sobre la vacuidad usando el razonamiento lógico.
Escuela Cittamatra: (Tib. sem tsampa) Una escuela fundada por Asanga en el
siglo IV y generalmente se traduce como la Escuela Solo Mente. Es una de
las cuatro escuelas principales de la tradición Mahayana y su principio
principal (para simplificar en gran medida) es que todos los fenómenos son
eventos mentales.
Claridad: (Tib. selwa) También traducido como luminosidad. La naturaleza de
la mente es que está vacía de existencia inherente, pero la mente no es solo
vaciedad o completamente vacía porque tiene esta claridad que es la
conciencia o el conocimiento de la mente. Así que la claridad es una
característica de la vacuidad (shunyata) de la mente.
87
Sabiduría co-emergente: (Sct. sahajajnana, Tib. then chik kye pe yeshe) La

realización avanzada de la inseparabilidad del samsara y el nirvana y cómo
estos surgen simultáneamente y juntos.
Oscurecimiento cognitivo: Hay dos tipos de oscurecimientos que cubren la
naturaleza de Buda de uno. El oscurecimiento de las emociones aflictivas o
perturbadoras y el oscurecimiento de la percepción dualista, o a veces
llamados oscurecimientos intelectuales o oscurecimientos cognitivos. El
oscurecimiento cognitivo es el oscurecimiento sutil de aferrarse a los
conceptos de sujeto, objeto y acción.
Comentario: (Sct. shastra, Tib. tan chö) Las enseñanzas Budistas se dividen en
las palabras del Buda (sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras
(shastras).
Etapa de completación: (Tib. dzo rim) En el Vajrayana hay dos etapas de
meditación: la etapa de creación/desarrollo y la etapa de completación. La
etapa de completación con marcas es las seis doctrinas. La etapa de
completación sin marcas es la práctica de la esencia del Mahamudra,
descansando en la naturaleza no fabricada de la mente.
Existencia condicionada: (Sct. samsara, Tib. khor wa) Existencia ordinaria que
contiene sufrimiento porque uno todavía posee apego, agresión e
ignorancia. Se contrasta con la liberación o nirvana.
Conciencias sensoriales: Estas son las cinco conciencias sensoriales de la vista,
el oído, el olfato, el gusto, el tacto y la sensación corporal.
Etapa de creación: (Sct. utpattikrama, Tib. che rim) En el Vajrayana hay dos
etapas de meditación: la etapa de desarrollo y la etapa de completación. La
etapa de creación es un método de meditación tántrica que involucra la
visualización y contemplación de deidades con el propósito de purificar
tendencias habituales y realizar la pureza de todos los fenómenos. En esta
etapa se establece y mantiene la visualización de la deidad.
Significado definitivo: Las enseñanzas del Buda que declaran el significado
directo del Dharma. No se modifican ni simplifican para la capacidad del
oyente, a diferencia del significado provisional.
Reino del deseo: Comprende los seis reinos de los dioses, semidioses, humanos,
animales, espíritus hambrientos y seres del infierno.
Dharma: (Tib. chö) Esto tiene dos significados principales: primero, cualquier
verdad, como que el cielo es azul; y segundo, las enseñanzas del Buda
(también llamadas “Buda-dharma”).
88
Dharmadhatu: (Tib. chö ying) El espacio que todo lo abarca, no originado y sin
principio, del que surgen todos los fenómenos. El Sánscrito significa “la
esencia de los fenómenos” y el Tibetano significa “la extensión de los
fenómenos”, pero generalmente se refiere a la vacuidad que es la esencia de
los fenómenos.
Dharmakaya: (Tib. chö ku) Uno de los tres cuerpos de la Budeidad. Es la
iluminación misma, es decir, la sabiduría más allá de cualquier punto de
referencia. (ver tres kayas.)
Dharmata: (Tib. chö ñi) Dharmata a menudo se traduce como “talidad” o “la
verdadera naturaleza de las cosas” o “las cosas como son.” Es un fenómeno
tal como es realmente o como lo ve un ser completamente iluminado sin
ninguna distorsión u oscurecimiento, por lo que uno puede decir que es “la
realidad.”
Doha: (Tib. gur) Una canción espontánea espiritual compuesta por un
practicante Vajrayana. Por lo general, tiene nueve sílabas por línea.
Dzogchen: (Sct. mahasandhi) Literalmente “la gran perfección” Las enseñanzas
más allá de los vehículos de causalidad, enseñadas por primera vez en el
mundo humano por el gran vidyadhara Garab Dorje.
Ocho conciencias: La conciencia fundamental, la conciencia de la mente, la
conciencia afligida y las cinco conciencias de los sentidos. Los sutras del
Hinayana generalmente tratan la mente en términos de seis conciencias, a
saber, las cinco conciencias sensoriales y la sexta conciencia mental. La
escuela Mahayana Cittamatra (Solo Mente) habla de las ocho conciencias
en las que las primeras seis son las mismas pero tiene la séptima y la octava
conciencia añadidas. En la tradición Hinayana, las funciones de la séptima y
octava conciencia están subsumidas en la sexta conciencia mental.
Noble camino óctuple. Visión correcta, pensamiento correcto, palabra correcta,
acción correcta, sustento correcto, esfuerzo correcto, atención plena
correcta y concentración correcta.
Ocho dharmas mundanos: (Tib. jik ten chö gysh) Estos mantienen a uno alejado
del camino; son apego a la ganancia, apego al placer, apego a la alabanza,
apego a la fama, aversión a la pérdida, aversión al dolor, aversión a la culpa
y aversión a una mala reputación.
Oscurecimientos emocionales: Hay dos tipos de oscurecimientos que cubren la
naturaleza de Buda de uno. El oscurecimiento de las emociones aflictivas o
perturbadoras y el oscurecimiento de la percepción dualista, o a veces
llamados oscurecimientos intelectuales o oscurecimientos cognitivos. Los
89
oscurecimientos emocionales impiden la liberación y consisten en las

kleshas. (ver Kesha)
Vacuidad: (Sct. shunyata, Tib. tong pa ñi) También traducido como vaciedad.
El Buda enseñó en el segundo giro de la rueda del Dharma que los
fenómenos externos y los fenómenos internos o el concepto del ego o “yo”
no tienen existencia real y, por lo tanto, están “vacíos.”
Iluminación: (Tib. jang chub) La definición varía según la tradición Budista,
generalmente la misma que la Budeidad. La tradición Hinayana define la
liberación como la libertad del renacimiento en el samsara, con una mente
libre de ignorancia y conflicto emocional. La tradición Mahayana sostiene
que la iluminación no está completa sin el desarrollo de la compasión y el
compromiso de usar medios hábiles para liberar a todos los seres sintientes.
En las enseñanzas Vajrayana, las etapas anteriores de la iluminación son
necesarias, pero la iluminación última es una purificación completa del yo y
los conceptos. El fruto final de la liberación completa trasciende toda
dualidad y conceptualización.
Cinco familias de Buda: (Tib. rig nga) Estas son las familias Buda, Vajra,
Ratna, Padma y Karma.
Cinco dhyani Budas: Vairochana, Akshobhya, Ratnasambhava, Amitabha y
Amoghasiddhi. Son los aspectos puros de los cinco elementos y las cinco
emociones.
Cinco caminos: (Tib. lam nga) De acuerdo con los sutras, hay cinco caminos; el
camino de la acumulación, el camino de la integración/unión, el camino de
la visión/discernimiento (logro del primer nivel del Bodisatva), el camino
de la meditación y el camino de no más aprendizaje (Budeidad). Los cinco
caminos abarcan todo el proceso, desde el comienzo de la práctica del
Dharma hasta la iluminación completa.
Cinco venenos: (Tib. dug nga) Estados mentales temporales que inhiben la
comprensión: ignorancia, orgullo, ira, deseo y celos. Los tres venenos raíz
son la ignorancia, el deseo y la ira.
Cinco sabidurías: La sabiduría del Dharmadhatu, la sabiduría similar al espejo,
la sabiduría de la ecuanimidad, la sabiduría discriminativa y la sabiduría
que todo lo logra. No deben entenderse como entidades separadas, sino más
bien como funciones diferentes de la propia esencia iluminada.
Reino de Forma: Reinos de los dioses de forma sutil.
Reino Sin Forma: (Tib. zug med kyi kham) La morada de un ser no iluminado
que ha practicado las cuatro absorciones de: espacio infinito, conciencia
infinita, nada en absoluto, y ni presencia ni ausencia (de concepción).
90
Cuatro abhishekas (iniciaciones): (Tib. wang shi) Las iniciaciones de jarrón,

secreta, sabiduría-conocimiento y palabra preciosa.
Cuatro fundamentos de la meditación: (Tib. tun mong gi ngon dro shi) Estos
son los cuatro pensamientos que dirigen la mente hacia el Dharma. Son una
reflexión sobre el precioso nacimiento humano, la impermanencia y la
inevitabilidad de la muerte, el karma y sus efectos, y la omnipresencia del
sufrimiento en el samsara.
Cuatro inmensurables: Amor, compasión, alegría enfática e imparcialidad.
Cuatro nobles verdades: (Tib. pak pay den pa shi) El Buda comenzó a enseñar
con una charla en la India en Saranath sobre las cuatro nobles verdades.
Estas son la verdad del sufrimiento, la verdad de la causa del sufrimiento, la
cesación del sufrimiento y el camino. Estas verdades son la base del
Budismo, particularmente el camino Theravadin.
Cuatro Preliminares: Se refiere a los cuatro preliminares generales, que son los
cuatro pensamientos que giran la mente, y a los cuatro preliminares
especiales, que son las cuatro prácticas de postraciones, recitación de
Vajrasatva, ofrenda del mandala y yoga del gurú.
Cuatro sellos: Los cuatro principios fundamentales del Budismo: todos los
fenómenos compuestos son impermanentes, todo lo contaminado (con
apego al yo) es sufrimiento, todos los fenómenos están vacíos y
desprovistos de una entidad propia, y el nirvana es la paz perfecta.
Cuatro verdades: Las primeras enseñanzas del Buda. 1) Toda vida condicionada
es sufrimiento. 2) Todo sufrimiento es causado por la ignorancia. 3) El
sufrimiento puede cesar. 4) El óctuple camino conduce al fin del
sufrimiento: comprensión correcta, pensamiento correcto, habla correcta,
acción correcta, sustento correcto, esfuerzo correcto, atención plena y
meditación correctas.
Camino gradual: Esto se refiere a ser guiado a través del camino a la
iluminación a través de los tres caminos principales, 1) la renuncia, 2) el
motivo iluminado de la Bodichita, 3) y una comprensión correcta de la
vacuidad (sabiduría).
Gampopa: (1079-1153 D.C.) Uno de los principales sostenedores del linaje
Kagyu en el Tíbet. Un estudiante de Milarepa, estableció el primer
monasterio monástico Kagyu y también es conocido por escribir el
Precioso Ornamento de la Liberación.
Ganachakra: (Tib. tog kyi kor lo) Esta es una ofrenda de fiesta ritual que forma
parte de una práctica espiritual.
91
Gelugpa: Tib. Una de las cuatro escuelas principales del Budismo Tibetano. Fue
fundada por Tsongkhapa como una reforma de la tradición de Atisha. La
cabeza actual es S.S. 14º Dalai Lama.
Gurú: (Tib. lama) Un maestro de la tradición Tibetana que ha alcanzado la
realización.
Yoga del gurú: (Tib. lamey naljor) Una práctica de devoción al gurú que
culmina en recibir su bendición y mezclarse indivisiblemente con su mente.
También se refiere a la cuarta práctica de las prácticas preliminares del
ngöndro.
Sutra del corazón: (Sct. MahaPrajnaparamita-hridaya-sutra) Uno de los sutras
más cortos sobre la vacuidad.
Reinos superiores: Los tres reinos superiores son el nacimiento como humano,
semidiós y dios.
Hinayana: (Tib. tek pa chung wa) Literalmente, el “vehículo fundamental.” El
primero de los tres yanas, o vehículos. El término se refiere a las primeras
enseñanzas del Buda, que enfatizaban el examen cuidadoso de la mente y su
confusión. Es la base de las enseñanzas de Buda que se centran
principalmente en las cuatro verdades y los doce vínculos interdepen-
dientes. El fruto es la liberación para uno mismo.
Compasión idiota: Este es el deseo de ayudar a los demás, pero no está
acompañado de suficiente sabiduría, de modo que lo que uno hace puede no
ser realmente beneficioso. Un ejemplo es enseñar a alguien que tiene
hambre a pescar, sin embargo, la persona recibe mal karma por matar al
pez.
Cuerpo ilusorio: (Tib. gyu lu) La transformación del cuerpo de energía muy
sutil de un practicante en un cuerpo milagroso e inmortal de la deidad
durante las etapas de completación. Cuando se purifica, se convierte en el
cuerpo en forma del Buda, uno de los Seis Yogas de Naropa. (ver Seis
Yogas de Naropa)
Origen interdependiente: Los doce eslabones de conexiones causales que unen
a los seres a la existencia samsárica y perpetúan así el sufrimiento: la
ignorancia, la formación kármica, la conciencia, el nombre y la forma, las
seis bases sensoriales, el contacto, la sensación, el anhelo, el aferramiento,
el devenir, el renacimiento, la vejez y la muerte. Estos doce eslabones son
como un círculo vicioso ininterrumpido, una rueda que hace girar a todos
los seres sintientes una y otra vez a través de los reinos del samsara.
Meditación de la visión penetrante: (Sct. vipashyana, Tib. lak tong) Esta
meditación desarrolla una visión de la naturaleza de la realidad (Sct.
92
Dharmata). Uno de los dos aspectos principales de la práctica de

meditación, el otro es Shamata.
Jnana: (Tib. yeshe) Sabiduría iluminada que está más allá del pensamiento
dualista.
Karma: (Tib. dey) Literalmente “acción.” La ley infalible de causa y efecto, por
ejemplo. Las acciones positivas traen felicidad y las acciones negativas
traen sufrimiento. Las acciones de cada ser sensible son las causas que
crean las condiciones para el renacimiento y las circunstancias en esa vida.
Latencias o huellas kármicas: (Sct. vasana, Tib. pakchak) Cada acción y que
una persona hace tiene una huella que se almacena en la octava conciencia.
Estas latencias se expresan más tarde al salir de la octava conciencia y
entrar en la sexta conciencia al ser estimulados por la experiencia externa.
Kayas, tres: (Tib. ku sum) Hay tres cuerpos del Buda: el Nirmanakaya, el
Sambogakaya y el Dharmakaya. El Dharmakaya, también llamado el
“cuerpo de verdad”, es la iluminación completa o la sabiduría completa del
Buda que es la sabiduría no originada más allá de la forma y se manifiesta
en el Sambogakaya y el Nirmanakaya. El Sambogakaya, también llamado el
“cuerpo de gozo”, se manifiesta solo a los Bodisatvas. El Nirmanakaya,
también llamado el “cuerpo de emanación”, se manifiesta en el mundo y en
este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni. El cuarto kaya es el
Svabhavakakaya, el “cuerpo de esencia” que es la unidad de los otros tres.
Instrucciones clave: La instrucción clave de un texto se basa en establecer la
línea de razonamiento en una enseñanza. Al ver esta línea de razonamiento,
podemos distinguir entre la forma y el contenido de las enseñanzas. Lo que
hacen las instrucciones clave es despertar a una persona a la verdadera
naturaleza de la experiencia que generan las enseñanzas, como la disolución
de la forma objetiva de la experiencia, que puede verse como realmente es,
apreciada como que no tiene una realidad independiente y, por lo tanto, no
tiene poder, como sería el caso si existiera de forma independiente. La
instrucción clave que, si se actúa en consecuencia, genera una transforma-
ción liberadora de la personalidad, se repite en cada nivel de las enseñanzas.
Klesha: (Tib. ñön mong), también llamadas “emociones aflictivas”, son las
aflicciones u oscurecimientos emocionales (en contraste con los oscureci-
mientos intelectuales) que perturban la claridad de la percepción. Estos
también se traducen como “venenos.” Incluyen cualquier emoción que
perturbe o distorsione la conciencia. Las tres kleshas principales son el
deseo, la ira y la ignorancia. Las cinco kleshas son las tres anteriores más
orgullo y envidia/celos.
93
Lama: (Sct. guru) La nadie por encima de sí mismo en la experiencia espiritual

y ma expresando compasión como una madre. De ahí la unión de sabiduría
y compasión, cualidades femeninas y masculinas. Lama es también un título
dado a un practicante que ha completado algún entrenamiento extenso.
Liberación. (ver Iluminación)
Lojong: Entrenamiento Mental. El sistema de meditación Mahayana de la
escuela Kadampa temprana, traído al Tíbet por Atisha.
Reino inferior: Los tres reinos inferiores son el nacimiento como un ser
infernal, un fantasma hambriento y un animal.
Luminosidad: (Tib. selwa) En el tercer giro de la rueda del Dharma, el Buda
enseñó que todo es vacío, pero esta vacuidad no está completamente vacía
porque tiene luminosidad. La luminosidad o claridad permite que aparezcan
todos los fenómenos y es una característica de la vacuidad e inseparable de
ella (Sct. shunyata).
Madyamaka: (Tib. u ma) La más influyente de las cuatro escuelas de Budismo
Indio fundadas por Nagarjuna en el siglo II D.C. El nombre proviene de la
palabra Sánscrita que significa “el Camino Medio”, lo que significa que es
el Camino Medio entre el eternalismo y el nihilismo. El postulado principal
de esta escuela es que todos los fenómenos –tanto los eventos mentales
internos como los objetos físicos externos– están vacíos de toda naturaleza
verdadera. La escuela utiliza un amplio razonamiento racional para
establecer la vacuidad de los fenómenos. Sin embargo, esta escuela sostiene
que los fenómenos existen en el nivel convencional o relativo de la realidad.
Mahamudra: (Tib. cha ja chen po) Significa literalmente “gran sello” o “gran
símbolo”, lo que significa que todos los fenómenos están sellados por la
verdadera naturaleza primordialmente perfecta. Esta forma de meditación se
remonta a Saraha (siglo X) y se transmitió en la escuela Kagyu a través de
Marpa. Esta transmisión meditativa enfatiza la percepción de la mente
directamente en lugar de a través del análisis racional. También se refiere a
la experiencia del practicante donde uno alcanza la unión de la vacuidad y
la luminosidad, y también percibe la no dualidad del mundo fenoménico y
la vacuidad; también el nombre del linaje Kagyupa.
Mahasidha: (Tib. drup thop chen po) Un practicante que tiene una gran
cantidad de realización. Maha significa grande y siddha se refiere a un
practicante consumado. Estos eran particularmente practicantes Vajrayana
que vivieron en la India entre el siglo VIII y XII y practicaron el tantra. La
biografía de algunos de los más famosos se encuentra en los Ochenta y
Cuatro Mahasidhas.
94
Mahayana: (Tib. tek pa chen po) Literalmente, el “gran vehículo.” Estas son las
enseñanzas del segundo giro de la rueda del Dharma, que enfatizan el
shunyata (ver shunyata), la compasión y la naturaleza universal de Buda. El
propósito de la iluminación es liberar a todos los seres sintientes del
sufrimiento, así como a uno mismo. Las escuelas de filosofía Mahayana
aparecieron varios cientos de años después de la muerte del Buda, aunque la
tradición se remonta a una enseñanza que se dice que dio en Rajgriha, o
Montaña del Pico del Buitre.
Maitreya: El Amoroso. El Bodisatva regente del Buda Shakyamuni, que
actualmente reside en el cielo de Tushita hasta convertirse en el quinto Buda
de este kalpa.
Manjushri: Uno de los ocho Bodisatvas. Él es la personificación del conoci-
miento trascendente.
Mantras: (Tib. ngags) 1) Un sinónimo de Vajrayana. 2) Una combinación
particular de sonidos que simbolizan la naturaleza de una deidad, por
ejemplo, OM MANI PEME HUNG (Tib. ngak). Estas son invocaciones a
varias deidades de meditación que se recitan en Sánscrito. Estas sílabas
Sánscritas, que representan diversas energías, se repiten en diferentes
prácticas Vajrayana.
Vehículo del Mantra: Otro término para el Vajrayana.
Mara: (Tib. du) Dificultades encontradas por el practicante. La palabra Tibetana
significa pesado o grueso. En el Budismo, mara simboliza las pasiones que
abruman a los seres humanos, así como todo lo que impide el surgimiento
de raíces sanas y el progreso en el camino hacia la iluminación. Hay cuatro
tipos: skandha-mara, que es una visión incorrecta del yo; klesha-mara, que
está siendo dominado por emociones negativas; matyu-mara, que es la
muerte e interrumpe la práctica espiritual; y devaputra-mara, es quedarse
atrapado en la dicha que proviene de la meditación.
Marpa: (1012-1097 D.C.) Marpa era conocido por ser un Tibetano que hizo tres
viajes a la India y trajo muchos textos tántricos, incluidos los Seis Yogas de
Naropa, el Guhyasamaja y las prácticas de Chakrasamvara. Su maestro raíz
fue Tilopa, el fundador del linaje Kagyu y el maestro de Naropa. Marpa
inició y fundó el linaje Kagyu en el Tíbet.
Conciencia mental. (Tib. yid kyi namshe) La sexta conciencia es la facultad de
pensar que produce pensamientos basados en las experiencias de las cinco
conciencias sensoriales o en su propio contenido previo. (ver ocho
conciencias).
95
Factores mentales: (Tib. sem yung) Los factores mentales se contrastan con la
mente en que son propensiones mentales a más largo plazo, incluidos once
factores virtuosos como la fe, el desapego y la ecuanimidad, y las seis
contaminaciones raíz como el deseo, la ira y el orgullo, y las veinte
contaminaciones secundarias como el resentimiento, la deshonestidad y la
nocividad.
Camino Medio: (Tib. u ma) o Escuela Madyamaka. Una escuela filosófica
fundada por Nagarjuna y basada en los sutras de la Prajnaparamita de la
vacuidad.
Milarepa: (1040-1123 D.C.) Milarepa fue un estudiante de Marpa que alcanzó
la iluminación en una sola vida. Mila, llamado así por las deidades y repa
significa algodón blanco. Su estudiante Gampopa estableció el linaje
(Dagpo) Kagyu en el Tíbet.
La Escuela Solo Mente: También se llama escuela Cittamatra. Esta es una de las
principales escuelas de la tradición Mahayana fundada en el siglo IV por
Asanga que enfatizaba que todo son eventos mentales.
Nagarjuna: (Tib. ludrup) Un maestro Indio de filosofía. Fundador de la escuela
Madyamaka y autor del Mula-prajna y otras obras importantes. (2º-3º Siglo)
Naropa: (956-1040 D.C.) Un maestro Indio más conocido por transmitir
muchas enseñanzas Vajrayana a Marpa, quien las llevó de regreso al Tíbet
antes de la invasión Musulmana de la India.
Nihilismo: (Tib. chad lta) Literalmente, “la visión de la discontinuidad.” La
visión extrema de la nada: sin renacimiento ni efectos kármicos, y la no
existencia de una mente después de la muerte.
Nirmanakaya: (Tib. tulku) Hay tres cuerpos de Buda y el Nirmanakaya o
“cuerpo de emanación” se manifiesta en el mundo y en este contexto se
manifiesta como el Buda Shakyamuni. (ver tres kayas.)
Nirvana: (Tib. ñangde) Literalmente, “extinguido.” Los individuos viven en el
samsara y con la práctica espiritual pueden alcanzar un estado de
iluminación en el que todas las ideas falsas y las emociones conflictivas se
han extinguido. Esto se llama nirvana. El nirvana de un practicante
Hinayana es la libertad de la existencia cíclica, un arhat. El nirvana de un
practicante Mahayana es la Budeidad, libre de los extremos de morar en el
samsara o en la paz perfecta de un arhat.
Oscurecimientos: Hay dos categorías de oscurecimientos o contaminaciones
que cubren la naturaleza de Buda de uno: La contaminación de las
emociones conflictivas (ver cinco venenos y oscurecimientos aflictivos) y la
contaminación de las tendencias latentes o, a veces, llamada el
96
oscurecimiento de la percepción dualista, o los oscurecimientos

intelectuales/cognitivos (ver oscurecimientos cognitivos). La primera
categoría impide que los seres sintientes se liberen del samsara, mientras
que la segunda les impide obtener un conocimiento preciso y realizar la
verdad.
Paramita: “Trascendental” o “Perfección.” Acciones puras libres de conceptos
dualistas que liberan a los seres sintientes del samsara. Las seis paramitas
son: diligencia, paciencia, moralidad, generosidad, contemplación y
conocimiento o perspicacia trascendental.
Compasión parcial: El deseo de sentir lástima y querer ayudar a los demás,
pero solo si son de un determinado género, raza, grupo étnico, estatus
social, etc.
Paranirvana: Después de que el Buda Shakyamuni pasara de este reino, no se
dice que los Budas hayan muerto, ya que han alcanzado la etapa de
inmortalidad, o conciencia inmortal.
Instrucciones de señalamiento: (Tib. ngo sprod kyi gdampa) La introducción
directa a la naturaleza de la mente.
Prajna: (Tib. she rab) En Sánscrito significa “conocimiento perfecto” y puede
significar sabiduría, comprensión o discriminación. Por lo general, significa
la sabiduría de ver las cosas desde un punto de vista elevado (por ejemplo,
no dualista).
Prajnaparamita: (Tib. she rab chi parol tu chinpa) Conocimiento perfecto
trascendente. El Tibetano significa literalmente, “ido al otro lado” o “ido
más allá” como se expresa en el mantra de la Prajnaparamita, “Om Gate
Gate Paragate Parasamgate Bodhi Svaha.” La realización de la vacuidad en
el Prajnaparamita Hridaya o Sutra del Corazón es posible gracias al Dharma
extraordinariamente profundo del nacimiento del Buda Shakyamuni en el
mundo y las prácticas que surgieron de él, como los tantras Vajrayana, que
hacen uso de la visualización y el control de las energías físicas sutiles.
Sutras de la Prajnaparamita: Se usa para referirse a una colección de unos 40
sutras Mahayana que tratan sobre la realización del prajna.
Escuela Prasanguika, o Escuela de Consecuencias. El Camino Medio de
Rangtong tiene dos escuelas principales, la Svatantrika y la Prasanguika. La
tradición proviene de Buddhapalita (su comentario sobre Nagarjuna) y
luego de Chandrakirti y es la tradición de no afirmar nada sobre la
naturaleza de la realidad genuina, porque la realidad está más allá de la
fabricación conceptual.
97
Pratyekabuda: “Solitario Despierto.” Estos son los discípulos corporales del

Buda. Alguien que ha alcanzado el despertar para sí mismo, y por su cuenta,
sin maestro en esa vida. Generalmente se coloca en un nivel entre Arhat y
Buda. Es el fruto del segundo nivel del camino Hinayana a través de la
contemplación de los doce eslabones interdependientes en orden inverso.
Significado Provisional: Las enseñanzas del Buda que se han simplificado o
modificado a las capacidades de la audiencia. Esto contrasta con el
significado definitivo.
Escuela Rangtong: El Madyamaka o Camino Medio se divide en dos escuelas
principales; Rangtong (vacío de yo) y Shentong (vacío de otro). Rangtong
es del segundo giro de la rueda del Dharma y enseña que la realidad está
vacía de yo y más allá de los conceptos.
Eternalismo: (Tib. rtag lta) La creencia de que existe un creador permanente y
sin causa de todo; en particular, que la propia identidad o conciencia tiene
una esencia concreta que es independiente, eterna y singular.
Renacimiento: Renacimiento continuo y cíclico en el reino del samsara. La
conciencia de un individuo entra en forma de acuerdo con su karma, las
causas y condiciones creadas por acciones previas.
Verdad relativa: (Tib: kunsop) Hay dos verdades: la verdad relativa y la
absoluta o última. La verdad relativa es la percepción de un ser ordinario
(no iluminado) que ve el mundo con todas sus proyecciones basadas en la
falsa creencia en el “yo” y el “otro.”
Lama raíz: (Tib. tsa way lama) un practicante de Vajrayana puede tener varios
tipos de guru raíz: el maestro vajra que confiere empoderamiento, que
otorga transmisión de lectura o que explica el significado de los tantras. El
gurú raíz último es el maestro que da las “instrucciones de señalamiento”
para que uno reconozca la naturaleza de la mente.
Rupakaya: (Tib. zuk kyi ku) Los cuerpos de forma que abarcan el Sambogakaya
y el Nirmanakaya.
Perspectiva sagrada: (Tib. dag snang) La conciencia y la compasión llevan al
practicante a experimentar la vacuidad (shunyata). De ahí viene la
luminosidad que se manifiesta como la pureza y la sacralidad del mundo
fenoménico. Puesto que lo sagrado surge de la experiencia de la vacuidad,
de la ausencia de preconcepciones, no es una visión religiosa ni secular: es
decir, la visión espiritual y secular podrían encontrarse. Además, la
perspectiva sagrada no es conferida por ningún dios. Visto con claridad, el
mundo es sagrado por sí mismo.
98
Sadhana: (Tib. drup tap) Liturgia tántrica y procedimiento para la práctica,

generalmente enfatizando la etapa de generación.
Samadhi: (Tib. tin ne zin) Un estado de meditación que no es dualista. Hay una
ausencia de discriminación entre uno mismo y el otro. También llamada
absorción meditativa o meditación de un solo punto; esta es la forma más
elevada de meditación.
Samaya: (Tib. dam sig) Los votos o compromisos hechos en el Vajrayana a un
maestro o a una práctica. Existen muchos detalles, pero esencialmente
consiste en mantener exteriormente una relación armoniosa con el maestro
vajra y con los amigos de Dharma de uno e, interiormente, no desviarse de
la continuidad de la práctica.
Sambogakaya: (Tib. long chö dzok ku) Hay tres cuerpos del Buda y el
Sambogakaya, también llamado el “cuerpo de gozo”, es un reino del
Dharmakaya que solo se manifiesta a los Bodisatvas (ver tres kayas).
Samsara: (Tib. kor wa) “Existencia cíclica.” La existencia condicionada de la
vida ordinaria en la que el sufrimiento ocurre porque uno todavía posee
apego, agresión e ignorancia. Se contrasta con el nirvana. A través de la
fuerza del karma motivado por la ignorancia, el deseo y la ira, uno se ve
obligado a tomar los agregados impuros y girar la rueda de la existencia
hasta la liberación.
Sangha: (Tib. gen dun) “Virtuosa.” Sang significa intención o motivación y gha
significa virtuosa. Uno con motivación virtuosa. Una de las Tres Joyas.
Generalmente se refiere a los seguidores del Budismo, y más
específicamente a la comunidad de monjes y monjas. La Sangha Sublime
son aquellos que han alcanzado un cierto nivel de realización de las
enseñanzas del Buda.
Escuela Sautrantika o escuela del Sutra: Una de las cuatro principales escuelas
de Budismo Indio y una de las dos principales escuelas Hinayana. Esta
escuela tiene más escuelas secundarias, pero básicamente su visión es que la
verdad relativa se refiere a lo que solo tiene características generales, por
ejemplo, los objetos de nuestros pensamientos, como cuando pensamos en
el fuego (esto aparece como un concepto para nuestra mente y no para los
cinco sentidos), y la verdad última es aquello que tiene características
específicas y puede realizar una función, como una instancia específica de
fuego que aparece a los sentidos y en realidad puede arder. En términos de
percepción general mezclamos estos dos juntos.
Mantra secreto. (Tib. sang ngak) Un nombre para el Vajrayana.
99
Ausencia de entidad propia: (Tib. dag me) También se llama ausencia de yo. En
dos de las escuelas Hinayana (Vaibashika y Sautrantika) esto se refería
exclusivamente al hecho de que “una persona” no es un verdadero yo
permanente, sino más bien una colección de pensamientos y sentimientos.
En dos de las escuelas Mahayana (Cittamatra y Madyamaka) esto se
extendió para significar que tampoco había existencia inherente en los
fenómenos externos. Hay dos tipos de ausencia de entidad propia –la
ausencia de entidad propia de otro, es decir, la vacuidad de los fenómenos
externos y la ausencia de entidad propia del yo, es decir, la vacuidad de un
yo personal.
Ausencia de entidad propia de la persona: (Sct. pudgalanairatmya) Esta
doctrina afirma que cuando uno examina o busca a la persona, se encuentra
que está vacía. La persona no posee un yo (Sct. atman, Tib. bdag-ñid) como
un yo independiente o sustancial. Esta posición es mantenida por la mayoría
de las escuelas Budistas.
Ausencia de entidad propia de los fenómenos: (Sct. Dharma-nairatmya) Esta
doctrina afirma que no solo hay ausencia de entidad propia de la persona,
sino que cuando uno examina los fenómenos externos, uno encuentra que
los fenómenos externos también están vacíos, es decir, que no tienen una
naturaleza independiente o sustancial. Esta posición no la ocupan las
escuelas Hinayana, sino las escuelas Mahayana, particularmente la escuela
Cittamatra.
Seres sintientes: Con conciencia, un ser animado en oposición a un objeto
inanimado. Todos los seres con conciencia o mente que no han alcanzado la
liberación de la Budeidad. Esto incluye a aquellos individuos atrapados en
los sufrimientos del samsara, así como a aquellos que han alcanzado los
niveles de un Bodisatva.
La meditación Shamatha: (Tib. shine) Uno de los dos tipos principales de
meditación, la tranquilidad o calma mental, la práctica meditativa de calmar
la mente para descansar libre de la perturbación de la actividad del
pensamiento, la otra meditación es la visión profunda.
Shantideva: Un gran Bodisatva de la India clásica, autor de el
Bodichariavatara: La Guía del Estilo de Vida del Bodisatva. -(finales del
siglo VII-mediados del siglo XVIII D.C.)
Shastra, (Tib. tan chö) Las enseñanzas Budistas están divididas en palabras del
Buda (los sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras (los shastras).
Escuela Shentong: El Madyamaka o Camino Medio se divide en dos escuelas
principales; Rangtong (vacío de yo) y Shentong (vacío de otro). Shentong
100
es del tercer giro de la rueda del Dharma y explica que la realidad última es
la vacuidad y la luminosidad inseparables.
Shravaka: “Oyente” corresponde al nivel de Arhat, aquellos que buscan y
alcanzan la liberación para uno mismo a través de la escucha de las
enseñanzas de los Budas y la obtención de una visión del ausencia de
entidad propia y las Cuatro Verdades. Estos son los discípulos del habla de
los Budas.
Siddha: (Tib. drup top) Un consumado practicante Budista.
Siddhi: (Tib. ngodrup) “Logro.” Los logros espirituales de los practicantes
consumados. Por lo general se refiere al “siddhi supremo” de la iluminación
completa, pero también puede significar los “siddhis comunes”, ocho logros
mundanos.
Seis Dharmas de Naropa: (Tib. naro chödruk) Estas seis prácticas yóguicas
especiales se transmitieron de Naropa a Marpa y consisten en la práctica del
calor sutil, la práctica del cuerpo ilusorio, la práctica del yoga de los sueños,
la práctica de la luminosidad, la práctica de la eyección de la conciencia y la
práctica del bardo.
Seis reinos: Los reinos de las seis clases de seres: dioses, semidioses, humanos,
animales, fantasmas hambrientos y seres infernales.
Medios hábiles: Ingenio en la aplicación.
Sugata: Un epíteto para el Buda.
Sugatagarbha: La naturaleza de Buda.
Siddhi supremo: Otra palabra para iluminación.
Sutra: (Tib. do) Literalmente “Unión.” La combinación de Hinayana y
Mahayana, o la combinación de sabiduría y compasión. Textos en el canon
Budista atribuidos al Buda. Se ven como sus palabras grabadas, aunque en
realidad no fueron escritas hasta muchos años después de su paranirvana.
Por lo general, tienen la forma de diálogos entre el Buda y sus discípulos. A
menudo se contrastan con los tantras, que son las enseñanzas Vajrayana del
Buda, y los shastras, que son comentarios sobre las palabras del Buda.
Sutra del Mahamudra: (Tib. mdo’i phyag chen) El sistema Mahamudra basado
en las escrituras de la Prajnaparamita y enfatizando el shamata y el
vipashana y el viaje progresivo a través de los cinco caminos y los diez
bhumis.
Sutrayana: El enfoque del sutra para alcanzar la iluminación que incluye el
Hinayana y el Mahayana.
101
Svatantrika o Escuela de Autonomía: La razón por la que esta escuela se llama

escuela de autonomía es que afirman la existencia autónoma de razones
válidas que prueban su punto de vista. El Rangtong Camino Medio tiene
dos escuelas principales, la Svatantrika y la Prasanguika. La Svatantrika
tiene dos subescuelas principales que afirman que la realidad convencional
es como las ilusiones, pero lo hacen de acuerdo con la escuela del sutra o la
escuela Solo Mente. La realidad última que afirma es vacuidad y libre de
fabricación conceptual.
Svabhavakakaya: (Tib. ngo bo ñid kyi sku) El “cuerpo de esencia.” A veces se
cuenta como el cuarto kaya, la unidad de los tres primeros.
Tantra: (Tib. gyu.) Literalmente, tantra significa “continuidad”, y en el
Budismo se refiere a dos cosas específicas: Los textos (textos resultantes, o
aquellos que toman el resultado como el camino) que describen las
prácticas que conducen de la ignorancia a la iluminación, incluidos los
comentarios de los maestros tántricos; y el camino a la iluminación en sí,
que abarca la base, el camino y el fruto. Uno puede dividir el Budismo en la
tradición del sutra y la tradición del tantra. La tradición del sutra involucra
principalmente el estudio académico de los sutras Mahayana y el camino
tántrico involucra principalmente la práctica de las prácticas Vajrayana. Los
tantras son principalmente los textos de las prácticas Vajrayana.
Tantra del Mahamudra: (Tib. sngags kyi phyag chen) Lo mismo que el mantra
Mahamudra. La práctica del Mahamudra está conectada a los seis Dharmas
de Naropa.
Tathagatagarbha: Lo mismo que la naturaleza de Buda. El potencial inherente-
mente presente para la iluminación en todos los seres sintientes.
Diez direcciones: Estas son las cuatro direcciones cardinales, sus direcciones
medias (es decir, NE, SE, etc.).) más arriba y abajo. Básicamente significa
“en todas partes.”
Diez acciones no virtuosas: Matar, robar, mala conducta sexual, mentir,
calumnias, palabras abusivas, chismes ociosos, codicia, mala voluntad y
puntos de vista equivocados. Los actos son no virtuosos o negativos cuando
resultan en efectos kármicos indeseables. Así, esta lista de diez actos
negativos ocurre generalmente en discusiones sobre el funcionamiento del
karma. Las tres primeras son acciones del cuerpo, las cuatro siguientes del
habla y las tres últimas de la mente. Las diez acciones virtuosas son los
opuestos de las diez acciones no virtuosas anteriores.
Tenjur: Comentario sobre el Kanjur; también tantras de meditación, sanación,
instrucciones científicas y técnicas, etc.
102
Tres Toyas. (Tib. kön chok sum) Literalmente “tres preciosos”. Los tres
componentes esenciales del Budismo: Buda, Dharma, Sangha, es decir, el
Despierto, la verdad expuesta por él y los seguidores que viven de acuerdo
con esta verdad. La fe firme en los tres preciosos es la etapa de “entrar en la
corriente”. Los tres preciosos son objetos de veneración y son considerados
“lugares de refugio”. El Budista se refugia pronunciando la fórmula del
triple refugio, reconociendo así formalmente que es Budista.
Tres raíces: Guru, Yidam y Dakini. El Guru es la raíz de las bendiciones, el
yidam del logro y la dakini de la actividad.
Tres vehículos: Hinayana, Mahayana y Vajrayana.
Tilopa: (928-1009 D.C.) Uno de los ochenta y cuatro Mahasidhas que se
convirtió en el gurú de Naropa que transmitió sus enseñanzas al linaje
Kagyu en el Tíbet.
Tonglen: Dar y tomar. Una práctica de la Bodichita de dar la virtud y la
felicidad de uno a los demás y tomar su sufrimiento y sus negatividades
sobre uno mismo.
Tesoro de Conocimiento: El nombre se aplica a la combinación de una obra en
forma de verso y su comentario que se conocen respectivamente como
“Abarcamiento de todo Conocimiento” y “Océano Infinito de Conoci-
miento” por el gran maestro del siglo XIX Jamgon Kongtrul Lodro Thaye.
Dos verdades: Verdad relativa y verdad última. La verdad relativa describe el
modo superficial y aparente de todas las cosas. La verdad última describe el
modo verdadero e inconfundible de todas las cosas. Estas dos se describen
de manera diferente en las diferentes escuelas, cada una de ellas
progresivamente más profunda que conduce más cerca de cómo son las
cosas.
La verdad última: (Tib. dondam) Hay dos verdades o puntos de vista de la
realidad: la verdad relativa, que es ver las cosas como lo hacen los seres
ordinarios con el dualismo del “yo” y el “otro”, y la verdad última, que
trasciende la dualidad y ve las cosas como son.
Escuela Vaibashika: Una de las cuatro principales escuelas de Budismo Indio y
una de las dos principales escuelas Hinayana. A veces traducido como la
escuela Particularista. Define la verdad relativa como lo que se puede
dividir en pasados y la verdad última como lo que no se puede
descomponer, por ejemplo, átomos indivisibles y momentos de conciencia.
Vairochana: (Tib. nam par nang dze) El Buda Sambogakaya de la familia Buda.
103
Postura Vajra: Esto se refiere a la postura de loto completo en la que las piernas
están entrelazadas. Cuando una pierna se coloca delante de la otra como se
sientan muchos Occidentales, se llama la postura de medio loto.
Vajradhara: “Sostenedor del vajra.” Vajra significa indestructible y dhara
significa sostener, abrazar o inseparable. Figura central en el árbol de
refugio Kagyu, e indica la transmisión del linaje cercano de las enseñanzas
del Mahamudra a Tilopa. Vajradhara simboliza la sabiduría primordial del
Dharmakaya y lleva los ornamentos del Buda Sambogakaya, simbolizando
su riqueza.
Vajrayoguini: (Tib. Dorje Palmo) Un yidam semi-iracundo. Femenino.
Vajrayana: (Tib. dorje tek pa) Literalmente, ”similar a un diamante” o
“capacidad indestructible.” Vajra aquí se refiere al método, así que puedes
decir el método yana. Hay tres tradiciones principales del Budismo
(Hinayana, Mahayana, Vajrayana) El Vajrayana se basa en los tantras y
enfatiza el aspecto de claridad de los fenómenos. Un practicante del método
de tomar el resultado como el camino.
Vinaya: Una de las tres secciones principales de las enseñanzas del Buda que
muestra la ética, qué evitar y qué adoptar. Las otras dos secciones son los
sutras y el abhidharma.
La rueda del Dharma: (Sct. Dharmachakra) Las enseñanzas de Buda
corresponden a tres niveles que son muy brevemente: el primer giro fue las
enseñanzas sobre las cuatro nobles verdades y la enseñanza de la ausencia
de entidad propia de la persona; el segundo giro fue las enseñanzas sobre la
vacuidad y la vacuidad de los fenómenos; el tercer giro fue las enseñanzas
sobre la luminosidad y la naturaleza de Buda.
Linaje susurrado: (Tib. ñan gyu) Un linaje de instrucción que se pasa oralmente
de maestro a discípulo. Las enseñanzas de un linaje de la escucha suelen ser
muy secretas, ya que solo se pueden recibir por comunicación directa y
personal con el gurú. “Linaje de la escucha” es también un epíteto común
para el linaje Kagyu.
Yana: Significa capacidad. Hay tres yanas, fundacional, (Hinayana) grande
(Mahayana) e indestructible (Vajrayana).
Yidam: (Tib.) Yi significa mente y dam significa pura, o yi significa tu mente y
dam significa inseparables. El yidam representa la naturaleza despierta o
apariencia pura del practicante. Una deidad tántrica que encarna las
cualidades de Budeidad y se practica en el Vajrayana. También llamada
deidad tutelar.
104
Meditación Yidam: (Tib.) La meditación Yidam es la práctica Vajrayana que

utiliza la visualización de un yidam.
Yoga. “Condición Natural.” Una persona que practica esto se llama yogui,
caracterizado por dejar todo natural, tal como es, por ejemplo, no lavarse o
cortarse el cabello y las uñas, etc. Una practicante femenina se llama yogini.
105
Plegaria de Larga Vida
para
Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche
Por el poder de inspiración de aquellos que residen

en los Campos de Buda de las diez direcciones,
los sugatas, los victoriosos y sus hijos sin excepción,
junto con los gurús, las deidades de sabiduría
y los protectores del Dharma
que pueda nuestro genuino Guía de Virtud, bellamente
sobre pies de loto, permanecer firmemente entre nosotros.
Que su actividad iluminadora impregne los límites
del espacio en todas las direcciones.
Esta plegaria fue compuesta por el S.E. Jamgon Kongtrol

Rinpoche a petición de un grupo de estudiantes de la Shedra
Kagyu Tekchen en el Monasterio de Rumtek, Octubre de 1983.
106
Cuidado de los Libros de Dharma
Los libros de Dharma continúan las enseñanzas del Buda. Tienen el

poder de proteger contra el renacimiento inferior y de señalar el camino a
la Liberación. Por lo tanto, deben ser tratados con respeto; mantenerse
alejados del suelo y de los lugares donde las personas se sientan o
caminan; y no pisarlos. Deben estar cubiertos o protegidos para
transportarlos y mantenerse en un lugar alto y limpio, separados de las
cosas más “ordinarias”. Si es necesario deshacerse de los materiales de
Dharma, deben quemarse con cuidado y conciencia en lugar de tirarlos a
la basura. Al quemar textos de Dharma, se considera hábil recitar
primero una oración o mantra, como Om, Ah, Hung. Entonces puedes
visualizar las letras del texto (que se quemarán) siendo absorbidas por el
Ah, y el Ah siendo absorbido por ti. Después de eso, puedes quemar los
textos.
Estas consideraciones también se pueden tener en cuenta para las obras

de arte de Dharma, así como para las enseñanzas escritos y las obras de
arte de otras religiones.
107
LA HERMOSA CANCIÓN DE MARPA EL TRADUCTOR
En la primera mitad de este libro, Khenpo
da una nítida explicación de la naturaleza
de luz clara de la mente en conexión con la
naturaleza de Buda inherente a todos los
seres. También explica cómo meditar en la
luz clara, cómo desarrollar la compasión, la
práctica de tonglen y algunos consejos muy
conmovedores sobre cómo llevar las
condiciones adversas al camino. En la
segunda mitad Khenpo da enseñanzas sobre
cuatro cantos entonados por el Señor de los
yoguis Jetsun Milarepa. Explica el
significado de la propia expresión de
Milarepa de la visión, la meditación, la
conducta y el fruto, y nos da consejos sobre cómo aplicar las enseñanzas a
todos los aspectos de nuestra práctica y vida.
“Khenpo Tsultrim Gyamsto es uno de los principales maestros del linaje

Kagyu del Budismo Tibetano. Como un maestro muy erudito y también un
gran meditador, es muy hábil para presentar puntos de vista sobre la
vacuidad y también para explicar los grandes cantos de realización de
Jetsun Milarepa.” Del prólogo de Khenchen Thrangu Rinpoche.
Portada: Thangka de Jetsun Milarepa
© Versión en Ingles 2001 Khenpo Tsultrim Rinpoche y

Zhyisil Chokyi Ghatsal

La Hermosa Canción de Marpa Por Khenpo Tsultrim

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La Hermosa Canción de Marpa Por Khenpo Tsultrim

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LA HERMOSA

el precioso tesoro de los Victoriosos

propagarse y extenderse por todo el mundo,

como el sol brillando en el cielo.

Estas ediciones están dedicadas

Zhyi-sil Cho-kyi Gha-tsal

Para más información, póngase en contacto con:

Sitio web de Khenpo Rinpoche

Versión en Ingles reproducida con permiso de Khenpo Tsultrim por

La Mente de Luz Clara y la Naturaleza de Buda ...................................... I

Cuatro Cantos de Milarepa ................................................................... 28

Me inclino a los pies de Marpa el Traductor

Cuando realizas que todas las visiones son

Cuando realizas que tu mente es la

Cuando sabes que es así

Compuesto en el Jardín de la Traducción,

Nacido en 1934 en una familia nómada de Nangchen, Kham, en el Tíbet

Cuando tenía dos años, su padre murió repentinamente. A partir de

Después de completar este primer entrenamiento, Tsultrim Gyamtso

Llegando al Monasterio de Tsurphu (sede histórica del linaje Karma

naturaleza de la mente de Su Santidad Rangjung Rigpe Dorje, el 16º

Al año siguiente, mientras estaba de retiro en un lugar llamado Ñemo,

Rinpoche pasó los siguientes nueve años en el Campamento de

En 1975 el Karmapa le pidió a Rinpoche que se convirtiera en abad de

Durante este tiempo, Khenpo Tsultrim Rinpoche, junto con Khenchen

Khenpo Tsultrim ha construido un convento de monjas, una escuela y

Aunque Khenpo Tsultrim Gyamtso une la erudición prodigiosa y el

PRÓLOGO DE LA VERSIÓN EN INGLES

En estos tiempos difíciles y a menudo estresantes, muchas personas

Khenpo Tsultrim Gyamsto es uno de los principales maestros del

Los temas contenidos en Prajna Editions, que serán enseñanzas de

Prólogo de la Versión en Ingles

Es con gran alegría que presento en nombre de Zhyisil Chokyi Ghatsal

Khenpo Tsultrim es uno de los maestros más elevados del Linaje

Aquí Rinpoche da enseñanzas y explica la visión correcta de acuerdo

Como practicantes del Dharma, nuestro propósito es el logro del

necesitamos un medio o camino que se desarrolle y abra nuestras mentes

Así que aquí Rinpoche anima a los estudiantes y practicantes a

Bienvenidos al número inaugural de La Hermosa Canción de Marpa el

En Enero de este año 2000, Khenpo Rinpoche dijo: “Durante veinte

Este número contiene enseñanzas que Rinpoche dio en 1991 y 1994.

También explicó cómo meditar en la luz clara, cómo desarrollar

En 1994 en Karma Ling en Francia, Rinpoche dio una serie de

Jim Scott y Shenpen Hookham, dos de los estudiantes senior de

También con el permiso de Rinpoche, se han ampliado y revisado

Como se ha dicho, “La bondad del lama es imposible de pagar.” Un

Muchas gracias también a Drupon Khenpo Lodro Namgyal por sus

¡Que todo sea auspicioso!

PS. Cualquier comentario sobre este tema de La Hermosa Canción, así

Arya Maitreya dando instrucción a Arya Asanga

Centro Shambhala de las Montañas Rocosas

Es por el bien de los seres sintientes incontables en número, ya que el

Como se afirma en uno de los sutras enseñados por el maestro

Para ver más de cerca lo que esto significa, podríamos preguntarnos,

La declaración que se hace aquí sobre Sugatagarbha trata de su

ampliamente se aplica el Sugatagarbha a los seres sintientes? Los

Se pueden distinguir tres etapas diferentes en relación con la

Lo que se conoce como la naturaleza de Buda del “camino” describe

Cuando uno ha eliminado todo rastro de engaño junto con las