La Evolucion Del Budismo

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La evolución del budismo

por Ken Wilber Estraído de: EL CUARTO GIRO

El budismo primitivo
El Dharma del Buda está en proceso de evolución, crecimiento y desarrollo. El mismo
Dalái Lama, por ejemplo, ha dicho que el budismo debe hallarse en consonancia con la
ciencia moderna o resignarse a envejecer y acabar convirtiéndose en una reliquia.

Bastará con echar un vistazo a la historia del budismo para entender lo que esto
significa. El budismo original se basaba en nociones como la diferencia entre samsara
(la fuente del sufrimiento) y nirvana (la fuente de la iluminación o el despertar); las tres
marcas de la existencia samsárica, es decir, dukkha (el sufrimiento), anícca (la
provisionalidad) y anatta (la ausencia de identidad); las Cuatro Nobles Verdades, según
las cuales: (1) vivir en el samsara es sufrimiento, (2) la causa del sufrimiento radica en
el deseo o el apego, (3) poner fin al deseo o al apego es poner fin al sufrimiento y (4)
existe un camino para salir del sufrimiento, el Óctuple Sendero (visión recta, intención
recta, palabra recta, acción recta, medio de vida recto, esfuerzo recto, atención plena
recta y absorción concentrativa recta).
El objetivo último del budismo primitivo era el de seguir el Óctuple Sendero para
escapar del samsara (es decir, del reino manifiesto de vida, enfermedad, envejecimiento,
muerte y renacimiento) y alcanzar el nirvana, que literalmente significa "extinción sin
forma". El prefijo nir quiere decir "sin" y vana ha significado muchas cosas, desde
"deseo" hasta "apego", "identificación", "codicia", "ansiedad" y "forma", de modo que
su significado global es el de "apagar" o "extinguir". Algunas escuelas hablan de una
forma extrema de nirvana llamada nirodh ("cesación completa"), que puede ser
considerada un infinito despojado de forma y en el que desaparece tanto la conciencia
como los objetos. Sea como fuere, sin embargo, el objetivo del budismo primitivo era
claramente el de salir de samsara y entrar en nirvana.
La llegada de Nagarjuna
Esa fue la modalidad de budismo que se practicó durante casi 800 años hasta la llegada
de Nagarjuna, que prestando atención a la extraña dualidad existente entre samsara y
nirvana, llegó a la conclusión de que no existe diferencia ontológica alguna entre
samsara y nirvana y de que la única diferencia es epistemológica. Contemplada a través
de conceptos y categorías, la Realidad se nos aparece como samsara, mientras que,
despojada de conceptos y categorías, es nirvana. Samsara y nirvana son, pues, para
Nagarjuna, no-dos (o "no duales"), dos aspectos diferentes de la misma cosa, una
puntualización que provocó una auténtica revolución en la teoría y la práctica budista.
Nagarjuna esbozó la doctrina de las "dos verdades", una verdad relativa o convencional
y una verdad absoluta o última. La verdad relativa puede ser categorizada y en ella se
basan disciplinas como la ciencia, la historia, el derecho, etc. Que el agua esté
compuesta de dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno es, por ejemplo, una verdad
relativa. Pero no hay modo alguno de categorizar la verdad última. Basándonos en lo
que se conoce como "los cuatro inexpresables", no podemos decir que la Realidad
última sea, no sea, ambas cosas o ninguna de ellas, como tampoco podemos decir que
sea el Yo (atman), el no-yo (anatman), ambos o ninguno..., y lo mismo podríamos decir
con respecto a cualquier otra categoría. Y la razón de ello es que un concepto solo tiene
sentido en virtud de su opuesto (libre versus esclavizado, infinito versus finito,
implicado versus explicado, placer versus dolor, etc., etc., etc.). Pero, como la Realidad
última carece de opuesto, no hay modo alguno de categorizada (incluida esta
afirmación). Según Nagarjuna, "No hay vacío, no vacío, ambos ni ninguno..., aunque,
para señalarlo, lo llamamos Vacío" (shunyata o Vacuidad). Es una forma radical de neti-
neti (es decir, "ni esto ni aquello"), que llega incluso a negar el mismo neti-neti.
Y esto significa que no existe separación alguna entre la Vacuidad (es decir, la Realidad
última) y todo lo que emerge. La Realidad es la Vacuidad de todo lo que aparece.
Despojado de conceptualización o categorización, lo que emerge es la Vacuidad o, dicho
de otro modo, la Vacuidad es la Realidad de todas y cada una de las cosas de los
mundos manifiesto y sin manifestar, la Talidad o Esidad de todas y cada una de las
cosas vistas como son, independientemente del modo en que las juzguemos,
categoricemos o nombremos. Contemplado a través de conceptos y categorías, el
mundo se nos aparece como samsara, compuesto por cosas y acontecimientos separados
y aislados cuya búsqueda y apego a ellos genera sufrimiento. Desde prajna (es decir,
desde la conciencia no conceptual), sin embargo, el mundo del samsara se nos aparece
como el mismo nirvana autoliberado. (El prefijo jna de la palabra prajna es
el kno inglés de knowledge y el gno de gnosis y pra es pro, de modo
que prajna significa "pronóstico", es decir, un conocimiento o conciencia no dual e
incalificable que nos transmite la iluminación o el despertar. ¿Despertar a qué?
Despertar a la libertad radical, a la liberación infinita de la Vacuidad pura, aunque todos
esos términos no dejen de ser, en el mejor de los casos, más que meras metáforas.)
Y, como no existe separación radical entre samsara y nirvana (porque samsara y nirvana
son "no-dos" o, como resume El Sutra del corazón la no-dualidad: "la Vacuidad no es
más que Forma; la Forma no es más que Vacuidad"), es posible alcanzar la liberación
proporcionada por la Vacuidad en cualquier lugar del mundo de la Forma. No es
preciso, para alcanzar la liberación, retirarse a un monasterio alejado del mundo, de la
forma y del samsara. Samsara y nirvana están unidos y entretejidos en una sola realidad
no dual. El objetivo de este camino ya no es el de convertirse en un santo ajeno al
mundo (arhat), sino en un bodhisattva (un término que literalmente significa "ser de
mente iluminada") comprometido con la sociedad y el medio ambiente que ha hecho el
voto de no abandonar el samsara ni refugiarse en un nirvana aislado. El objetivo
del bodhisattva, muy al contrario, consiste en abrazar plenamente el samsara, por ello se
compromete a alcanzar la iluminación lo antes posible para poder ayudar a todos los
seres sensibles a alcanzar asimismo la iluminación que les lleva a reconocer su
naturaleza búdica, su profunda naturaleza espiritual.
Este paso adelante del budismo unificó las dos mitades del universo (samsara y nirvana)
en una Realidad total e inconsútil (es decir, despojada de rasgos distintivos) y liberó a
sus practicantes de la necesidad de escapar del reino del samsara para pasar a abrazarlo
con todas sus fuerzas. El mismo voto del bodhisattva refleja paradójicamente ambos
pares de opuestos y no solo una de sus mitades. Ya no hay, como afirmaba el voto
del arhat, "otros a los que salvar", sino que "como no hay otros a los que salvar, me
comprometo a salvarlos a todos", reflejando la verdad de un samsara y un nirvana
unidos que han dejado de ser dos.
La noción Madhyamika de la Vacuidad se convirtió, a partir de entonces, en el
fundamento de casi todas las escuelas del budismo Mahayana y Vajrayana, como reza el
libro de T.R.V. Murti titulado The Central Philosophy of Buddhism, aunque el término
"filosofía" quizás no sea el más adecuado para referirse a un sistema que tiene el
objetivo de trascender completamente el reino del pensamiento.

El tercer gran giro


La escuela Yogachara alcanzó su madurez en el siglo IV con los brillantes
hermanastros Asanga y Vasubandhu (un pensador creativo y original y un
sistematizador muy dotado, respectivamente). Juntos elaboraron la mayoría de los
principios que acabaron poniendo en marcha el tercer gran giro de la rueda del Dharma
y dando origen a las escuelas budistas Yogachara (que significa "práctica del yoga") y
Vijnaptimatra ("solo conciencia").
Todas las escuelas Yogachara comparten la misma actitud hacia la relación entre
Vacuidad y Conciencia. Como Vacuidad y forma son no-dos, la Vacuidad está
relacionada con algún aspecto cotidiano de la forma del que la persona ordinaria ya es
consciente, en este caso, la Conciencia pura o Conciencia cotidiana incalificable. Todas
las escuelas del Yogachara equiparan directamente, desde una perspectiva última, la
Vacuidad a la Conciencia no construida, o la consideran, desde una perspectiva relativa,
como una guía útil para los practicantes. Veamos lo que dice al respecto una
fuente online que tiene en cuenta tanto la visión última como las visiones relativas de la
relación entre Vacuidad y Conciencia (o "Mente", con eme mayúscula):
La postura del Madhyamika es, desde esta
perspectiva, últimamente cierta y la visión Solo-Mente
es, al mismo tiempo, una forma útil de relacionar las
convencionalidades y alentar mejor el avance de los
discípulos hacia lo último. En lo que respecta a la
visión de una conexión última, el Madhyamika
considera inadecuado afirmar la existencia o
inexistencia de cualquier cosa real, mientras que
algunos defensores del Yogachara afirman que la
Mente (o, en las versiones más sofisticadas, la
sabiduría primordial) es lo único real. En su intento
de describir el fenómeno último no enumerable, meta
final a la que aspira la práctica Dzogchen, la escuela
Nyingmapa del budismo tibetano Vajrayana emplea la
terminología del Yogachara. La visión última es, en
ambas escuelas, la misma [la Vacuidad, Talidad o
Conciencia Vacía no dual, pura e incalificable] y
ambos caminos llevan a morar en el estado último.

(Este es un punto perfectamente resumido por una de mis frases favoritas del budismo
tibetano, según la cual: "Todo es Mente. La Mente está vacía. La Vacuidad se manifiesta
libremente. La manifestación libre es autoliberadora".)...

Lo que, según el Yogachara, genera la ilusión y el sufrimiento no son tanto los


fenómenos (es decir, los hechos manifiestos o los elementos del samsara) como el hecho
de contemplarlos a través de la dualidad sujeto-objeto y verlos como objetos. En tal
caso, en lugar de ver que los objetos son uno con el observador se los ve como algo
separado, como si tuvieran una existencia independiente "ahí fuera", fragmentando así
la Realidad total en dos dominios aislados, un sujeto versus una serie de objetos. Y esa
operación ―fruto, a fin de cuentas , de la contracción dualista de manas en uno mismo
y del teñido del alaya-vijnana― convierte la Talidad, la Esidad o la Realidad pura en un
mundo roto, fragmentado, dualista e ilusorio con el que, al identificamos, acabamos
sumidos en la esclavitud y el sufrimiento.

El desarrollo del Tantra


Esta visión ligeramente más positiva de la Vacuidad y su conexión con la Conciencia
(como dice el zen en el Lankavatara Sutra: "La mente ordinaria, ese es el camino")
provocó una unificación entre Vacuidad y forma mucho mayor que la generada por la
no revolucionaria dualidad del Madhyamika. Y también tuvo mucho que ver con la
creación del Tantra (y de su primo hermano, el budismo Vajrayana), fruto maduro del
tercer gran giro.
El Tantra se desarrolló inicialmente entre los siglos VIII y XI d.C. en la gran
universidad india de Nalanda. Lo que el budismo primitivo (y la mayoría de las
religiones) consideraba pecados, venenos o manchas pasaron a convertirse entonces
―en virtud precisamente de la unión entre Vacuidad y forma― en semillas de la gran
sabiduría trascendente. Por ello, en lugar de empeñarse, como hacen tantos enfoques, en
negar, reprimir o arrancar el veneno de la ira, por ejemplo, se aproximan directamente a
él con la Conciencia no dual, momento en el cual revelan su sabiduría esencial, la
claridad pura. Y cuando, del mismo modo, la conciencia no dual abraza la pasión, esta
se transmuta en compasión universal.

El primer giro, pues, puso en marcha el camino de la renuncia (un camino que niega los
estados negativos como parte de un samsara despreciable), el segundo abrió la puerta al
camino de la transformación (un camino que se esfuerza en trabajar sabiamente los
estados negativos hasta convertirlos en positivos) y el tercer giro y su correlato tántrico
emprendió el camino de la transmutación (que consiste en contemplar directamente un
estado formal negativo hasta poner de manifiesto la sabiduría oculta en su vacuidad
primordial). Como el lema de este último es el de "convertirlo todo en camino", no
existe, para el Tantra, nada que sea tabú (ni la comida, ni el alcohol, ni el sexo ni el
dinero), razón por la cual debemos acercarnos amorosamente a todo y abrazarlo (dentro,
obviamente, de ciertos límites sanos) como gestos del Espíritu, expresiones perfectas
del Dharmakaya, de la Divinidad última. Y todo ello debido al hecho de que lo sagrado
y lo profano, lo infinito y lo finito, el nirvana y el samsara, la Vacuidad y la forma no
son dominios separados, distintos y fragmentados, sino aspectos coemergentes,
interrelacionados y complementarios de la misma y única Realidad total y que, en
consecuencia, deben ser igualmente abrazados e incluidos.

Hay muchos que consideran que esta visión radical, fundamento del Tantra y del
Vajrayana ―prevalente todavía en el Tibet (o, lamentablemente, en la comunidad
tibetana, porque el Tibet se ha visto brutalmente sojuzgado por los chinos)―, es un
auténtico "cuarto giro". Y es que, cuando dejamos de ver el mundo como el culpable de
todas las ilusiones y pecados (y, en consecuencia, lo despreciamos, negamos y
reprimimos) y pasamos a contemplarlo como una manifestación u ornamento del
Espíritu, empieza a revelamos sus secretos más profundos. Y, cuando la naturaleza libre
de la Vacuidad (una vacuidad que no se opone a las formas, sino que es la Vacuidad real
de toda forma) se funde con la naturaleza plena y resplandeciente de la forma, la
Realidad se torna resplandeciente, autoexistente, autoconsciente y autoliberadora.
Contempladas directamente (yeshe o rigpa) como el Espíritu autoliberador
(Svabhavikakaya y Vajrakaya [o cuerpo integrado de la verdad y Verdad adamantina
autoliberadora, respectivamente]), las formas que aparecen en esa Realidad que incluye
Todo lo que es muestran su secreto más oculto y se revelan como una infinita panoplia
de medios hábiles (o upayas).
Vistos y experimentados como algo ajeno al Espíritu, los fenómenos individuales son
fuente de dolor y sufrimiento (dukkha), mientras que, contemplados como ornamento
del Espíritu, se revelan como fuente de sabiduría, compasión, medios hábiles y
luminosidad gozosa o, por resumir en pocas palabras un tema extraordinariamente
fecundo, texturas diferentes del mismo Buda primordial.

 
El budismo ya sabe, pues, lo que es actualizar sus enseñanzas
principales con nuevos y profundos añadidos. Pero, después de
cerca de 1.500 años del tercer giro y de casi un milenio desde el
origen de las primeras escuelas tántricas que (como acabamos de
decir) florecieron entre los siglos VIII y XI, nos parece que ha
llegado el momento de dar una vuelta a la rueda del Dharma. Son
muchos los maestros que llevan tiempo diciendo esto y nuestra
versión (del budismo integral que presentamos en este libro) nos
parece que ha demostrado sobradamente su utilidad al respecto.

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