La Evolucion Del Budismo
La Evolucion Del Budismo
La Evolucion Del Budismo
El budismo primitivo
El Dharma del Buda está en proceso de evolución, crecimiento y desarrollo. El mismo
Dalái Lama, por ejemplo, ha dicho que el budismo debe hallarse en consonancia con la
ciencia moderna o resignarse a envejecer y acabar convirtiéndose en una reliquia.
Bastará con echar un vistazo a la historia del budismo para entender lo que esto
significa. El budismo original se basaba en nociones como la diferencia entre samsara
(la fuente del sufrimiento) y nirvana (la fuente de la iluminación o el despertar); las tres
marcas de la existencia samsárica, es decir, dukkha (el sufrimiento), anícca (la
provisionalidad) y anatta (la ausencia de identidad); las Cuatro Nobles Verdades, según
las cuales: (1) vivir en el samsara es sufrimiento, (2) la causa del sufrimiento radica en
el deseo o el apego, (3) poner fin al deseo o al apego es poner fin al sufrimiento y (4)
existe un camino para salir del sufrimiento, el Óctuple Sendero (visión recta, intención
recta, palabra recta, acción recta, medio de vida recto, esfuerzo recto, atención plena
recta y absorción concentrativa recta).
El objetivo último del budismo primitivo era el de seguir el Óctuple Sendero para
escapar del samsara (es decir, del reino manifiesto de vida, enfermedad, envejecimiento,
muerte y renacimiento) y alcanzar el nirvana, que literalmente significa "extinción sin
forma". El prefijo nir quiere decir "sin" y vana ha significado muchas cosas, desde
"deseo" hasta "apego", "identificación", "codicia", "ansiedad" y "forma", de modo que
su significado global es el de "apagar" o "extinguir". Algunas escuelas hablan de una
forma extrema de nirvana llamada nirodh ("cesación completa"), que puede ser
considerada un infinito despojado de forma y en el que desaparece tanto la conciencia
como los objetos. Sea como fuere, sin embargo, el objetivo del budismo primitivo era
claramente el de salir de samsara y entrar en nirvana.
La llegada de Nagarjuna
Esa fue la modalidad de budismo que se practicó durante casi 800 años hasta la llegada
de Nagarjuna, que prestando atención a la extraña dualidad existente entre samsara y
nirvana, llegó a la conclusión de que no existe diferencia ontológica alguna entre
samsara y nirvana y de que la única diferencia es epistemológica. Contemplada a través
de conceptos y categorías, la Realidad se nos aparece como samsara, mientras que,
despojada de conceptos y categorías, es nirvana. Samsara y nirvana son, pues, para
Nagarjuna, no-dos (o "no duales"), dos aspectos diferentes de la misma cosa, una
puntualización que provocó una auténtica revolución en la teoría y la práctica budista.
Nagarjuna esbozó la doctrina de las "dos verdades", una verdad relativa o convencional
y una verdad absoluta o última. La verdad relativa puede ser categorizada y en ella se
basan disciplinas como la ciencia, la historia, el derecho, etc. Que el agua esté
compuesta de dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno es, por ejemplo, una verdad
relativa. Pero no hay modo alguno de categorizar la verdad última. Basándonos en lo
que se conoce como "los cuatro inexpresables", no podemos decir que la Realidad
última sea, no sea, ambas cosas o ninguna de ellas, como tampoco podemos decir que
sea el Yo (atman), el no-yo (anatman), ambos o ninguno..., y lo mismo podríamos decir
con respecto a cualquier otra categoría. Y la razón de ello es que un concepto solo tiene
sentido en virtud de su opuesto (libre versus esclavizado, infinito versus finito,
implicado versus explicado, placer versus dolor, etc., etc., etc.). Pero, como la Realidad
última carece de opuesto, no hay modo alguno de categorizada (incluida esta
afirmación). Según Nagarjuna, "No hay vacío, no vacío, ambos ni ninguno..., aunque,
para señalarlo, lo llamamos Vacío" (shunyata o Vacuidad). Es una forma radical de neti-
neti (es decir, "ni esto ni aquello"), que llega incluso a negar el mismo neti-neti.
Y esto significa que no existe separación alguna entre la Vacuidad (es decir, la Realidad
última) y todo lo que emerge. La Realidad es la Vacuidad de todo lo que aparece.
Despojado de conceptualización o categorización, lo que emerge es la Vacuidad o, dicho
de otro modo, la Vacuidad es la Realidad de todas y cada una de las cosas de los
mundos manifiesto y sin manifestar, la Talidad o Esidad de todas y cada una de las
cosas vistas como son, independientemente del modo en que las juzguemos,
categoricemos o nombremos. Contemplado a través de conceptos y categorías, el
mundo se nos aparece como samsara, compuesto por cosas y acontecimientos separados
y aislados cuya búsqueda y apego a ellos genera sufrimiento. Desde prajna (es decir,
desde la conciencia no conceptual), sin embargo, el mundo del samsara se nos aparece
como el mismo nirvana autoliberado. (El prefijo jna de la palabra prajna es
el kno inglés de knowledge y el gno de gnosis y pra es pro, de modo
que prajna significa "pronóstico", es decir, un conocimiento o conciencia no dual e
incalificable que nos transmite la iluminación o el despertar. ¿Despertar a qué?
Despertar a la libertad radical, a la liberación infinita de la Vacuidad pura, aunque todos
esos términos no dejen de ser, en el mejor de los casos, más que meras metáforas.)
Y, como no existe separación radical entre samsara y nirvana (porque samsara y nirvana
son "no-dos" o, como resume El Sutra del corazón la no-dualidad: "la Vacuidad no es
más que Forma; la Forma no es más que Vacuidad"), es posible alcanzar la liberación
proporcionada por la Vacuidad en cualquier lugar del mundo de la Forma. No es
preciso, para alcanzar la liberación, retirarse a un monasterio alejado del mundo, de la
forma y del samsara. Samsara y nirvana están unidos y entretejidos en una sola realidad
no dual. El objetivo de este camino ya no es el de convertirse en un santo ajeno al
mundo (arhat), sino en un bodhisattva (un término que literalmente significa "ser de
mente iluminada") comprometido con la sociedad y el medio ambiente que ha hecho el
voto de no abandonar el samsara ni refugiarse en un nirvana aislado. El objetivo
del bodhisattva, muy al contrario, consiste en abrazar plenamente el samsara, por ello se
compromete a alcanzar la iluminación lo antes posible para poder ayudar a todos los
seres sensibles a alcanzar asimismo la iluminación que les lleva a reconocer su
naturaleza búdica, su profunda naturaleza espiritual.
Este paso adelante del budismo unificó las dos mitades del universo (samsara y nirvana)
en una Realidad total e inconsútil (es decir, despojada de rasgos distintivos) y liberó a
sus practicantes de la necesidad de escapar del reino del samsara para pasar a abrazarlo
con todas sus fuerzas. El mismo voto del bodhisattva refleja paradójicamente ambos
pares de opuestos y no solo una de sus mitades. Ya no hay, como afirmaba el voto
del arhat, "otros a los que salvar", sino que "como no hay otros a los que salvar, me
comprometo a salvarlos a todos", reflejando la verdad de un samsara y un nirvana
unidos que han dejado de ser dos.
La noción Madhyamika de la Vacuidad se convirtió, a partir de entonces, en el
fundamento de casi todas las escuelas del budismo Mahayana y Vajrayana, como reza el
libro de T.R.V. Murti titulado The Central Philosophy of Buddhism, aunque el término
"filosofía" quizás no sea el más adecuado para referirse a un sistema que tiene el
objetivo de trascender completamente el reino del pensamiento.
(Este es un punto perfectamente resumido por una de mis frases favoritas del budismo
tibetano, según la cual: "Todo es Mente. La Mente está vacía. La Vacuidad se manifiesta
libremente. La manifestación libre es autoliberadora".)...
El primer giro, pues, puso en marcha el camino de la renuncia (un camino que niega los
estados negativos como parte de un samsara despreciable), el segundo abrió la puerta al
camino de la transformación (un camino que se esfuerza en trabajar sabiamente los
estados negativos hasta convertirlos en positivos) y el tercer giro y su correlato tántrico
emprendió el camino de la transmutación (que consiste en contemplar directamente un
estado formal negativo hasta poner de manifiesto la sabiduría oculta en su vacuidad
primordial). Como el lema de este último es el de "convertirlo todo en camino", no
existe, para el Tantra, nada que sea tabú (ni la comida, ni el alcohol, ni el sexo ni el
dinero), razón por la cual debemos acercarnos amorosamente a todo y abrazarlo (dentro,
obviamente, de ciertos límites sanos) como gestos del Espíritu, expresiones perfectas
del Dharmakaya, de la Divinidad última. Y todo ello debido al hecho de que lo sagrado
y lo profano, lo infinito y lo finito, el nirvana y el samsara, la Vacuidad y la forma no
son dominios separados, distintos y fragmentados, sino aspectos coemergentes,
interrelacionados y complementarios de la misma y única Realidad total y que, en
consecuencia, deben ser igualmente abrazados e incluidos.
Hay muchos que consideran que esta visión radical, fundamento del Tantra y del
Vajrayana ―prevalente todavía en el Tibet (o, lamentablemente, en la comunidad
tibetana, porque el Tibet se ha visto brutalmente sojuzgado por los chinos)―, es un
auténtico "cuarto giro". Y es que, cuando dejamos de ver el mundo como el culpable de
todas las ilusiones y pecados (y, en consecuencia, lo despreciamos, negamos y
reprimimos) y pasamos a contemplarlo como una manifestación u ornamento del
Espíritu, empieza a revelamos sus secretos más profundos. Y, cuando la naturaleza libre
de la Vacuidad (una vacuidad que no se opone a las formas, sino que es la Vacuidad real
de toda forma) se funde con la naturaleza plena y resplandeciente de la forma, la
Realidad se torna resplandeciente, autoexistente, autoconsciente y autoliberadora.
Contempladas directamente (yeshe o rigpa) como el Espíritu autoliberador
(Svabhavikakaya y Vajrakaya [o cuerpo integrado de la verdad y Verdad adamantina
autoliberadora, respectivamente]), las formas que aparecen en esa Realidad que incluye
Todo lo que es muestran su secreto más oculto y se revelan como una infinita panoplia
de medios hábiles (o upayas).
Vistos y experimentados como algo ajeno al Espíritu, los fenómenos individuales son
fuente de dolor y sufrimiento (dukkha), mientras que, contemplados como ornamento
del Espíritu, se revelan como fuente de sabiduría, compasión, medios hábiles y
luminosidad gozosa o, por resumir en pocas palabras un tema extraordinariamente
fecundo, texturas diferentes del mismo Buda primordial.
El budismo ya sabe, pues, lo que es actualizar sus enseñanzas
principales con nuevos y profundos añadidos. Pero, después de
cerca de 1.500 años del tercer giro y de casi un milenio desde el
origen de las primeras escuelas tántricas que (como acabamos de
decir) florecieron entre los siglos VIII y XI, nos parece que ha
llegado el momento de dar una vuelta a la rueda del Dharma. Son
muchos los maestros que llevan tiempo diciendo esto y nuestra
versión (del budismo integral que presentamos en este libro) nos
parece que ha demostrado sobradamente su utilidad al respecto.