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disidencia y poder en la edad media: la historia de los cataros*

abel Ignacio lópez *

Tal vez cabría decir que Aureliano conversó con Dios y que Este se interesa tan poco en
diferencias religiosas que lo tomó por Juan de Panonia. Ello, sin embargo, insinuaría una
confusión de la mente divina. Más correcto es decir que, en el paraíso, Aureliano supo que para
la insondable divinidad, él y Juan de Panonia, (el ortodoxo y el hereje, el aborrecedor y el
aborrecido, el acusador y la víctima) formaban una sola persona.
Jorge L. Borges, Los teólogos

Los hombres siempre morirán por los dioses, hasta por falsos y mentirosos dioses, Pueden los
dioses mentir, Pueden, Y tú entre todos, eres el único verdadero, sí, Y siendo verdadero y
único. Ni siquiera así puedes evitar que los hombres mueran por ti...
La Inquisición, también llamado Tribunal del Santo Oficio, es el mal necesario, el instrumento
cruelísimo con el que atajaremos la infección que un día, durante largo tiempo, se instalará en
el cuerpo de tu Iglesia por vía de las nefandas herejías...
Esos fueron arrojados a la hoguera por creer en ti, los otros lo serán por dudar, No está
permitido dudar de mí...
El humo de los quemados cubrirá el sol, su grasa rechinará sobre las brasas, el hedor repugnará
y todo esto será por mi culpa, No por tu culpa, por tu causa, Padre aparta de mi este cáliz, El
que tú lo bebas es condición de mi poder y de tu gloria, No quiero esa gloria, Pero yo quiero
ese poder...
Entonces el Diablo dijo, Es necesario ser Dios para que le guste tanto la sangre.
José Saramago, El evangelio según Jesucristo (diálogo entre Dios, Jesús y el Diablo...)

Las disidencias religiosas han sido tema preferido de la historiografía. Las

persecuciones de que fueron víctimas los herejes por parte de la Iglesia oficial
han sido interpretadas de diversas y contradictorias maneras. Para un buen
número de pensadores e historiadores de la Ilustración, así como para escritores
liberales de los siglos XIX y XX, el que la Iglesia católica

* Este artículo es un ensayo bibliográfico a propósito de las obras: MESTRE GODES, Jesús,
Los cataros. Problema religioso, pretexto político, Madrid, Editorial Península, 1995;
BRENON, Aune, La verdadera historia de los cataros. Vida y muerte de una iglesia
ejemplar, Barcelona, Editorial Martínez Roca, Colección Enigmas, 1997.
*Profesor de Historia de la Universidad Nacional de Colombia.
 114

recurriera con tanta frecuencia a la violencia para eliminar a quienes se atrevían a

predicar doctrinas que ella explícitamente condenaba, es apenas la muestra más
sobresaliente del barbarismo y superstición propios de la época medieval. De esta
interpretación no fueron ajenas las pasiones políticas, el espíritu anticlerical y la
lucha entre Iglesia y Estado. En el otro extremo, se encuentra la reacción católica
que va desde la mera apología a la abierta propaganda. En opinión de varios
historiadores católicos, las herejías constituían, por sus errores y su fanatismo, una
real amenaza para la civilización cristiana, pues los herejes eran perturbadores del
orden público, de suerte que la Iglesia estaba actuando en defensa del pueblo
cristiano oprimido1. El rigor de las políticas papales no se debía a prejuicios
dogmáticos sino "al peligro social de aquellos instantes y más de una vez contra
sus propios sentimientos"2.

Este punto de vista católico ha encontrado apoyo en investigaciones recientes, con

base en presupuestos diferentes y valiéndose de puntos de vista sociológicos
modernos. Me refiero a los escritos, entre otros, de R. W Southern y B. Hamilton.
Estos dos historiadores coinciden en disculpar las acciones de los perseguidores.
Southern, por ejemplo, considera que las autoridades eclesiásticas de la Edad
Media no eran agentes libres y que aunque pudieron ser responsables de violencia
y crueldad, en conjunto fueron menos violentos de lo que eran otros grupos
sociales3. El supuesto de esta interpretación consiste en imaginar la sociedad
medieval como violenta por esencia. No habría entonces por qué sorprenderse de
la actitud de los papas y obispos. Hamilton piensa que en la medida en que
desviarse del orden religioso podía amenazar a la sociedad, los perseguidores
actuaban en defensa de toda la sociedad y se habrían limitado a seguir los
sentimientos de la mayoría. Supone con esto que la violencia contra los herejes
habría tenido acogida popular y más aún se habría hecho siguiendo clamores de
las masas. Los herejes despertaron "intensos sentimientos de temor y odio en la
masa del pueblo porque se disociaban por completo de todos los valores en que se
basaba la sociedad"4.

1
GARCÍA VILLOSLADA, Ricardo, la Historia de la Iglesia católica, t. II, Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1953, p.743.
2
Ibid.
3
SOUTHERN, R. W, Western Society and the Church, Harmondsworth, 1970, p. 19; citado por MOORE,
Robert, La formación de una sociedad represora, Barcelona, Editorial Crítica, 1989, p. 12.
4
HAMILTON, B, The Medieval Inquisition, Londres, E. Arnold, 1981, p. 25.
 115

describir. Ambos se aproximan a la explicación propuesta por Robert Moore. Según

este historiador, la persecución contra los herejes, y los cataros en particular, fue
resultado de la mente de los perseguidores. No hay evidencias contundentes de que
los sectores populares presionasen a la Iglesia para que prescindiera de los
disidentes. Por otra parte, la formación de una sociedad represora estuvo asociada a
los orígenes del Estado moderno y, por lo tanto, no es cierto que la persecución
fuese un hecho normal durante toda la Edad Media. La cruzada contra los herejes y
el tribunal de la Inquisición, una y otro organizados y creados precisamente contra
los cataros, fueron el resultado de la progresiva centralización y monopolio de la
violencia por parte del Estado y del papado. Precisamente, el hecho de que la
herejía pudiese otorgar autoridad espiritual y política constituía la mayor amenaza
para el poder papal y el monárquico en un momento en que ambos se esforzaban
por concentrar la autoridad hasta entonces muy dispersa5. En esta última
apreciación coinciden Mestre Godes y Brenon. Problema religioso, pretexto
político, subtítulo del libro Los Cataros, subraya la circunstancia de que la cruzada
contra estos herejes tuviese por resultado el control territorial del Languedoc por
parte de la monarquía capeta. Brenon considera que la persecución tuvo éxito
gracias a la alianza entre papado y monarquía.

Esta historiadora, en contravía a la opinión de escritores de la Ilustración y de

liberales decimonónicos, ve en el establecimiento de la Inquisición, como lo hace el
mismo Moore, un signo de progreso jurídico si se la compara con la práctica hasta
entonces generalizada de las arbitrarias ordalías o juicios de Dios. Estos consistían
en determinar mediante pruebas, como la resistencia al hierro ardiente o la
inmersión en agua, la culpabilidad o inocencia de un acusado. No se trata en este
caso de disculpar los horrores del Santo Tribunal; se pretende indicar que a pesar de
los abusos, el nuevo sistema de juicio otorgaba ciertas garantías a los acusados,
establecía procedimientos escritos y precisos, lo que no era el caso en la prácticas
de las ordalías.

5
Moore desarrolla estos puntos de vista en sus obras The origins ofEuropean Dissent, Toronto,
University of Toronto Press, 1994; La formación de una sociedad represora. Poder y disidencia en
la Europa Occidental, Barcelona, Editorial Crítica, 1989.
 116

Una de las cuestiones que aún hoy se discute a propósito de los cataros tiene que ver
con la responsabilidad que le compete a la Iglesia católica medieval. Como lo anota
Brenon, "por todas partes leemos que acusar a la Iglesia romana medieval de
intolerancia es un falso proceso. Que la noción de tolerancia nada tiene de
medieval"6. Si bien, responde la historiadora francesa, podría aceptarse que aplicar la
noción moderna de tolerancia es una anacronismo, sin embargo, "la tolerancia no
estaba excluida del todo de cualquier contexto medieval"7. En efecto, ella concluye
que en la época de los cataros, se puede hablar de dos modelos de Iglesia: uno que
acepta la violencia y otro que la rechaza. Este último fue eliminado. Y agrega que se
acepte o no la noción de tolerancia como medieval, el catarismo estuvo en contra de
cualquier violencia e interpretó el evangelio de tal manera que incluso los más
violentos enemigos de los cataros algún día se podrían salvar, sin que para ello se
tuviese que recurrir a la violencia. Y esta fue la mayor contribución del catarismo:
"una piedra depositada por manos torturadas que nunca torturaron"8.

Tanto Los cataros como La verdadera historia de los cataros son libros escritos para un
público no especialista. Su estilo es ameno, sencillo; los autores buscan ordenar y
divulgar lo que hasta la fecha se conoce sobre estos herejes. Mestre Godes, quien no
se reconoce especialista en el tema, pretende que sus lectores alcancen un especial
afecto por los buenos hombres, como se denominaban así mismos aquellos a quienes
un escritor del siglo XII denominó cataros9. La obra de Brenon consiste en la
respuesta a veinticinco preguntas claves en la comprensión del catarismo, preguntas
que fueron surgiendo en conferencias universitarias a su cargo durante varios años.
Ella es especialista en el tema. Ha escrito varias obras reconocidas y citadas por
estudiosos del asunto10. Su investigación constituye
6
BRENON, Anne, La verdadera historia de los cataros. Vida y muerte de una iglesia ejemplar,
Barcelona, Editorial Martínez Roca, Colección Enigmas, 1997, p. 212.
7
Ibid., p. 212.
8
Ibid., p. 216.
9
El término "cátaro" es, por lo tanto, de origen católico. El primero en denominar así a este grupo
religioso fue el canónigo Eckbert de Schonau, en 1163, "a partir de una denominación popular
preexistente, cati (latín) y él intentó otorgarle una etimología más culta pero más fantasiosa: del
griego catharos, es decir puros", BRENON, p. 15. También se les conoce con el nombre de
albigenses, debido probablemente a que en Albi se estableció el primer obispado cátaro.
10
Entre otras, sobresalen: Le vrai visage des cathares. Interrogatio loahannis, apocryphe d'origine
bogomile, París, Beauchesne, 1980; Lesfemmes cathares, París, ?min,W2\ Montségur, 1244-1994,
Tolosa, Loubatiéres, 1994; précis du catharisme, Tolosa, Loubatiéres, 1994.
 117

precisamente uno de los apoyos bibliográficos básicos del libro de Mestre

Godes. Esto explica por qué son mayores las coincidencias que las diver-
gencias entre los dos autores.

Por supuesto, hay diferencias de énfasis. Jesús Mestre Godes dedica varios
capítulos a explicar el contexto geográfico y político del Languedoc, región del
sur de Francia en la que tuvo mayor acogida la herejía catara; presenta la
situación económica general de Europa de finales del siglo XII y primera mitad
del XIII; examina las corrientes religiosas, espirituales y heréticas de la época.
Se incluye una somera presentación de las doctrinas y de la organización de los
cataros. Siete de los trece capítulos están dedicados a la guerra de cruzada.
Brenon, en cambio, se concentra en la discusión de temas doctrinales y de
organización. Uno y otro texto ofrecen una abundante y actualizada
bibliografía y se apoyan en documentos medievales entre los cuales se tienen
en cuenta escritos de los mismos cataros y no tan sólo de sus perseguidores. En
el libro de Brenon se pueden leer documentos completos de origen católico,
cátaro y del tribunal de la Inquisición. De esta manera, estos dos historiadores
construyen sus análisis con base en hallazgos documentales recientes que han
ido modificando la imagen que se tenía de los cataros, cuya representación, por
mucho tiempo, dependió fundamentalmente, por no decir que exclusivamente,
de escritores católicos medievales. Brenon ofrece información precisa acerca
de sus fuentes bibliográficas. No ocurre lo mismo con el libro de Mestre;
autores que él menciona en el texto, luego no figuran en la bibliografía general,
lo que no deja de desconcertar al lector que quiera ampliar sus conocimientos
sobre el particular o verificar la información.

una iglesia cristiana, no católica

Hay dos iglesias, la una huye y perdona, la otra posee y despelleja.

Pierre Authié, hereje cátaro

Mestre y Brenon prefieren hablar de "iglesia". No utilizan el término "secta"

con el que algunos historiadores, especialmente católicos, se refieren a los
cataros. Y lo consideran así porque encuentran que el catarismo tuvo una
organización propia, con jerarquías y clero propios, con obispados y
diaconados paralelos a la Iglesia católica. Los cataros desarrollaron unas
 118

doctrinas, normas, y rituales de iniciación, así como un sistema de prohibiciones

y exclusiones. Proponían vías de salvación, si bien no eran las mismas que las de
los sucesores de Pedro. Además, ellos mismos se proclamaron como una Iglesia,
la verdadera Iglesia, la de los apóstoles. En su opinión, la católica, que
denominaban la "iglesia de los lobos", era la falsa y había traicionado los
principios del evangelio cristiano. Los obispos cataros eran los jerarcas
máximos. Ordenados por otros obispos, se encargaban de los asuntos temporales
y financieros de la respectiva Iglesia, administraban el consolamentum o
sacramento de iniciación, presidían las ceremonias y predicaban el evangelio.
Estaban acompañados por los diáconos, quienes asumían tareas episcopales en
ausencia del titular de las diócesis y usualmente a la muerte del obispo eran
consagrados para reemplazarlo. En la región de Languedoc se sabe que se
organizaron cuatro obispados diferentes, cada uno de los cuales era autónomo; el
primero de ellos fue establecido en Albi, por lo que también se conoce a este
grupo religioso como albigenses. A los diáconos, seguían los perfectos. Estos
eran creyentes cristianos que habían recibido por parte de un obispo, un diácono
u otro perfecto el sacramento del consolamentum. Se trataba de una ceremonia
en la que el candidato a perfecto, previa una etapa de noviciado o preparación
que podía durar un año, se arrepentía de sus faltas, se comprometía a vivir en
castidad, a no comer ni carnes ni leche, a no mentir ni prestar juramento, a no
abandonar la Iglesia ni siquiera ante la amenaza de muerte, no blasfemar no
matar y a seguir los mandatos del evangelio. A continuación, el oficiante
perdonaba los pecados del postulante, lo recibía y confirmaba como miembro de
la Iglesia colocándole sobre la cabeza el texto sagrado. Esta ceremonia, según la
opinión de Brenon, reunía a la vez varios de los sacramentos católicos. Al ser
aceptado como perfecto, se le bautizaba, confirmaba, perdonaba y ordenaba
como clérigo, pues estaba facultado para perdonar, predicar, conferir el
consolamentum y presidir otros actos rituales. La bendición del pan y la Santa
Oración, es decir el Padrenuestro, eran ceremonias conmemorativas de la última
cena, sin valor sacramental, pues no aceptaban el sacramento de la eucaristía
como lo propone la Iglesia católica; es decir, negaban la transubstanciación.

El Nuevo Testamento constituye el texto fundamental de su Iglesia. Para salvarse

había que seguir los principios allí establecidos: vivir en pobreza y castidad. De
Cristo, que no murió ni resucitó, sólo aceptaban su naturaleza divina, por lo que
su encarnación fue apenas una apariencia; esta doctrina es conocida con el
nombre de "docetismo" y fue predicada por otros disidentes religiosos,
 119

entre ellos los bogomilos, procedentes de la Europa oriental. Se oponían al

culto a la cruz que se consideraba un instrumento de tortura, que causaba
horror en vez de veneración. No creían en el infierno ni en el purgatorio. El
infierno estaba en este mundo material, que es el reino del mal.

Podría uno preguntarse si las particularidades de organización y doctrina que se

acaban de mencionar bastan para designar a este grupo religioso como una
"iglesia". Los sociólogos alemanes Ernest Troelscht y Max Weber propusieron
criterios de diferenciación entre "secta" e "iglesia". Según Troelscht, esta
última pretende la cristianización de la sociedad entera, para lo cual debe
sacrificar algunas de sus exigencias y hacer concesiones a las costumbres que
encuentra y que busca cristianizar; renuncia entonces a toda exigencia rígida de
santidad individual y se concentra en la santidad institucional. La Iglesia es la
intermediaria necesaria para alcanzar la salvación y por tal razón monopoliza la
administración de los sacramentos. La "secta", en cambio, no es masiva y el
acento, en vez de estar en lo sacramental, se pone en los esfuerzos y disciplina
individuales11. Weber establece cuatro condiciones propias de la "iglesia": a)
un estamento sacerdotal separado del mundo, cuyos deberes, ingresos y
conducta son objeto de reglamentación propia; b) se pretende un dominio
universal, es decir que se supera el ámbito familiar, ciánico, de tribu, étnico y
nacional; c) la racionalización del dogma y del culto mediante escritos
sagrados; d) formar parte de una comunidad institucional. Es decir, que se
logre la separación entre el carisma y la persona. Esto quiere decir que a la
"iglesia" no se entra de forma espontanearen la iglesia se nace. A ella pueden
pertenecer incluso aquellos que sean recalcitrantes. A la secta, en cambio, sólo
pertenecen quienes son portadores de una cualificación carismática
individual12. Esta última condición coincide con la distinción propuesta por
Troelscht.

A la luz de esta distinciones no es, pues, exagerado hablar de "Iglesia catara".

Tenían un clero propio, una doctrina escrita, su alcance no fue meramente
familiar o local, fue una institución que buscaba la cristianización de toda la
sociedad. Los fieles creyentes debían seguir los preceptos generales del
Evangelio. Al acercarse la hora de la muerte solían recibir el

11
TROELSCHT, Ernest, The Social Teaching ofthe Christian Churches, Nueva York, Harper,
1960, vol. I, p. 334, citado por OAKLEY, Francis, Los siglos decisivos, Madrid, Alianza
Editorial, 1979, pp. 59-60.
12
WEBER, Max, Economía y sociedad. Esbozo de una sociología comprensiva, Bogotá, Fondo
de Cultura Económica, 1997, p. 895.
 120

consolamentum. Las mayores exigencias de disciplina, de ayuno, de castidad

concernían al clero, a los puros, a los diáconos y obispos.

¿una religión maniquea?

Que la Iglesia catara era maniquea, es decir que seguía los principios de Mani
(siglo III D.C.) ha sido un punto de vista sostenido por un buen número de
historiadores del siglo XX. Esta era, por lo demás, la opinión de los clérigos
medievales. Estos últimos, como lo demuestra Robert Moore, tendían a pre-
sentar las doctrinas de los herejes como parte de una gran conspiración que
provenía desde la temprana era cristiana. Por lo tanto, calificaron de maniqueos
no sólo a los cataros, sino a cualquier disidencia con un mínimo asomo de
dualismo; se afanaban por mostrar coherencia y consistencia en los ritos y
creencias de los herejes pues con ello confirmaban sus propios prejuicios;
estaban interesados en mostrar que Mani seguía aún inspirando a los enemigos
de la Iglesia católica. Así pensaba Anselmo de Lieja, al afirmar que Mani era el
heresiarca de los herejes de Arras, en el siglo XI13. Everwin, prior de la orden
premostatense en Steinfeld, cerca de Colonia, sostenía que los cataros habían
reemplazado las fiestas católicas de semana santa por una conmemoración de la
muerte de Mani, la fiesta conocida con el nombre de Berna. Esta afirmación,
argumenta Moore, ilustra la debilidad del método de Everwin, puesto que él no
menciona testimonio de algún cátaro de quien hubiese oído o a quien le hubiese
preguntado, sino que se basa en la obra de San Agustín Contra Manicheos. En
este libro se dice que a los herejes les desagrada la Semana Santa. Pero no hay
razón alguna para suponer que la fiesta Berna fuera recordada; además, ninguno
de los herejes llegó a considerar a Mani como su maestro o inspirador o
fundador14. En la medida en que los cataros se constituían en importantes
antagonistas de la Iglesia católica, parecía apropiado darles el nombre de sus
siniestros predecesores, con el objetivo no tanto de precisar su origen histórico o
la identidad de su doctrina cuanto de dejar en claro el alcance y la seriedad del
peligro que significaban15.

La idea del maniqueísmo medieval alcanzó notoriedad con la publicación, en

1947, del libro The Medieval Maniches, de Steven Runciman. Se trató, según

13
MOORE, Robert, Theoriginsof..., op. cit., p. 244.
14
Ibid, p.l79.
15
Ibid..,p. 246.
 121

él, de una tradición religiosa constante, de una religión definida que se extendió
desde el Mar Negro hasta Vizcaya. Si bien Runciman reconoce que el título que
ha dado a su libro es injustificable, pues el dualismo cristiano y el maniqueísmo
fueron dos religiones distintas, encuentra sin embargo que el término maniqueo
es razonable, pues los dualistas cristianos, así no reconociesen la religión de
Manes, "se encontraban fundamentalmente más cerca de él de lo que nunca
estuvieron del cristianismo medieval o moderno"16. A esta opinión se opone
precisamente Anne Brenon, para quien la Iglesia catara está mucho más cerca
del cristianismo e incluso del catolicismo que del maniqueísmo. Ni siquiera
acepta que este último sea considerado como fuente de inspiración para los
cataros: las únicas relaciones que se pueden establecer son las que se encuentren
entre maniqueísmo y cristianismo en general. He aquí algunos de los argumentos
presentados por Brenon: el maniqueísmo es una religión distinta a la cristiana y
no una mera desviación de ésta; los cataros ignoraron los libros sagrados de los
maniqueos; las reglas de vida, las fiestas y celebraciones, la liturgia, se basaban
en la doctrina cristiana, que nada tenía que ver con los libros sagrados, las
liturgias y la organización del clero de la religión maniquea. Pero el argumento
central es este: se puede ser cristiano y a la vez dualista, puesto que es
precisamente en los principios dualistas de la cosmogonía catara donde se han
encontrado las mayores afinidades entre una y otra corriente religiosa.
Maniqueos y albigenses coinciden en que desde siempre existieron dos
principios distintos y contrarios: el del bien y el del mal. El primero es el creador
de lo espiritual, el segundo de lo material. Dios no es el creador de este mundo,
que es obra del demonio. Esta lucha cósmica tiene su réplica en la historia de los
individuos: allí también hay dos principios, cuerpo y alma. Pero estas
coincidencias no son atribuibles a una influencia maniquea. El dualismo cátaro
se fundamenta en una interpretación del Nuevo Testamento: es de este texto del
que los predicadores cataros extraen sus argumentos a favor del dualismo
absoluto.

No le falta razón a Brenon al rechazar, por inexactas, las calificaciones que se

hacen del catarismo como una religión maniquea. Más aún, la idea de dos
principios eternos, se encuentra ya entre los cristianos gnósticos del siglo II y,
por lo tanto, anteriores a Mani. El dualismo, en sus distintas manifestaciones
(budista, mazdeista, cristiana, maniquea, etc.), es una res-

16
RUNCIMAN, Steven, Los maniqueos de la Edad Media. Un estudio de los herejes dualistas
cristianos, México, Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 7.
 122

puesta al problema cósmico del mal en este mundo. Pero no se debiera olvidar que
respuestas similares no significan ni una tradición común, ni un origen común. En este
equívoco se apoya la vinculación que se suele hacer entre maniqueos y cataros, según la
cual estos últimos fueron seguidores directos de aquéllos.

Que el catarismo se fundamentara en el propio texto evangélico, no quiere decir que no

fuera una real amenaza para la doctrina oficial. En efecto, se eliminaba la redención al no
admitir el poder salvador de la crucifixión, se destruía un eje central de la doctrina
cristiana: la encarnación. Menos preciso y algo contradictorio es lo que escribe Jesús
Mestre. Se apoya en Brenon al considerar que los cataros eran dualistas cristianos, pero
prefiere los términos dualistas maniqueos al hablar de los herejes de los siglos XI y XII.

Los cataros creían en la transmigración de las almas. ¿Cuál era la naturaleza de esta
creencia? ¿Se trata acaso de una transposición del lejano brahmanis-mo o budismo?
Definitivamente no, responde Brenon. En el caso cátaro, se trata de un desarrollo del
tema bíblico del éxodo de Israel. La historia cósmica es la siguiente. Satanás, el príncipe
del mal, lanzó con sus legiones un asalto al cielo como resultado de lo cual el maligno
logra hacerse a un tercio de las criaturas de Dios. Una vez en la tierra, las almas así
robadas son aprisionadas en cuerpos en los cuales duermen en el olvido de la patria
celeste. Las almas viven en el exilio, a la manera del los Israelitas. Estas almas son
transmitidas de un cuerpo a otro hasta que finalmente son devueltas al cielo. El perfecto,
al morir su alma, iba directamente al cielo. Esa transmigración no tiene el carácter de
"karma" ni de purificación y por lo tanto no tiene nada que ver con el brahamanismo o el
budismo17.

Que esa creencia no es legado de las religiones hindúes, es bien cierto. No se puede
desconocer, empero, toda similitud. La transmigración catara sí tenía sentido de
purificación. En este sentido, Steven Runciman18 y Jesús Mestre19 tienen la razón. Prueba
de ello es, en primer lugar, que el alma de un no perfecto debe transmigrar antes y
cumplir la penitencia para llegar a ser perfecto. Con acierto lo ha establecido el
historiador norteamericano

17
BRENON, Anne, op. cit., p.85.
18
RUNCIMAN, Steven, op. cit., p. 237.
19
MESTRE, Jesús, Los cataros. Problema religioso, pretexto político, Madrid, Editorial Península,
1995, p. 109.
 123

Malcom Lambert: la transmigración de los albigenses tenía una función similar

a la del purgatorio católico. Había que hacer penitencia, pero aún existe una
esperanza final de salvación20.

ni anarquistas morales, ni suicidio colectivo

Los cataros, al igual que otros herejes de la Edad Media, fueron acusados de
diversos delitos. Historiadores del siglo XX aún hacen eco de esas acusaciones.
La verdadera historia de los cataros demuestra que son imputaciones sin
fundamento. Según sus detractores, los albigenses habrían promovido la
anarquía moral al considerar que, no obstante los pecados que se hubiesen
cometido, el consolamentum recibido ad portas de la muerte garantizaba sin
más la salvación. Esta concepción significaba una invitación a delinquir
mientras se tuviera salud. Sin embargo, responde Brenon, sería esta una
acusación que se podría hacer a los católicos y su práctica de la confesión in
extremis. Además, según la misma doctrina de los buenos hombres, el
consolamentum no bastaba: debía ir acompañado de las buenas obras.

La permisividad sexual, las orgías, el libertinaje nocturno eran acusaciones

frecuentes por parte de los perseguidores. Aún se repiten. García Navarro
Villoslada considera que, para los cataros, el matrimonio era más pecaminoso
que el adulterio o cualquier otro acto de lujuria o de incesto. Con ello destruían
la familia y se dejaban llevar por graves desórdenes sexuales, al estar seguros
de la indulgencia de los perfectos21. Runciman piensa que debe haber algo de
cierto y que la regularidad de los cargos hacen necesaria cierta investigación. Y
agrega que la desaprobación de los católicos se justificaba, pues los cataros
preferían el desenfreno casual al matrimonio. Incluso no sólo preferían las
relaciones heterosexuales ocasionales, sino que era preferible la relación sexual
"antinatural" al suprimir todo riesgo de procreación. Las autoridades de la
Iglesia catara no desaprobaban tales conductas. En épocas festivas se llegaba a
niveles de orgía. Más aún, estima que la actitud relajada hacia la moral sexual
explica el éxito que alcanzaron en la patria de los trovadores22.

20
LAMBERT, Malcolm, Medieval Heresy. Popular Movements from bogomil to Hus, Nueva
York, Holmes and Meier Publishers, 1976, p.125.
21
GARCÍA VILLOSDADA, op. cit., pp. 728-729.
22
RUNCIMAN, op. cit, pp. 244 y 277.
 124

Brenon demuestra que los perfectos alentaban a sus fieles a contraer uniones
estables. La imagen que proyectan los documentos es la de un clero casto y
continente y de fieles que viven en parejas y procreando. La descendencia era
numerosa, lo que prueba que la Iglesia catara de hecho no prohibía la
reproducción de los cuerpos. Se puede saber que la proporción de vírgenes
consagradas era claramente inferior a la de los católicos; un fuerte contingente
de los castos clérigos eran personas relativamente ancianas, viudas que habían
tenido ya varios hijos antes de hacerse perfectas23. Ahora bien, no prohibían la
reproducción de los cuerpos, pero a la vez proponían la abstención sexual
como modelo para alcanzar la perfección. Como se verá más adelante, tal
predicación se puede relacionar con las condiciones demográficas de la región,
aspecto que Brenon no tiene en cuenta.

No sobra reiterar que las mejores pruebas en contra de las falsas acusaciones
provienen de hallazgos documentales en los que se describen comportamientos
de los herejes procesados por el tribunal de la Inquisición. Según estos
testimonios, los cataros en su vida diaria no diferían en gran manera de lo que
se sabe era la conducta de los católicos. Me refiero en especial al registro
inquisitorial de Jacques Fournier, publicado por Jean Duvernoy en 196524, que
sirvió de base documental para una famosa obra de gran éxito editorial:
Montaillou25. En el registro mencionado se recogen los resultados de 98
expedientes mediante los cuales se encausó a 114 personas, de las cuales 94
comparecieron ante el obispo Jacques Fournier para responder por sospechas
de catarismo. Los historiadores admiran en este documento la información
minuciosa que proporciona sobre los aspectos diversos de la vida privada e
íntima de los aldeanos occitanos.

Que inducían al suicido es la otra acusación. Se dice que se hacían cortar las
venas, tomaban bebidas con veneno y acudían a una práctica singular conocida
con el nombre de endura16. Este ritual consistía en la administración del
consolamentum a los creyentes moribundos o en peligro de muerte, acom-
pañado de la obligación de ayuno y penitencia severos, independientemente del
estado de salud y de la edad. Ha sido interpretada como consecuencia lógica
del desprecio que los cataros sentían por todo lo material,

23
BRENON, Anne, op. cit., pp. 131-132.
24
DUVERNOY, Jean, Le registre d'Inquisition de Jacques Fournier (1318-1325), texte latin, 3
vols., Tolosa, Privat, 1965.
25
LE ROY LADURIE, Emmanuel, Montailbu, aldea occitana de 1294 a 1324, Madrid, Editorial
Taurus, 1981.
26
GARCÍA VILLOSLADA, op. dt., p. 728.
 125

una forma deliberada de suicidio por hambre. Se habla de perfectos que fueron
sospechosos de apresurar la muerte de inválidos que daban señales de
recuperación: de esta manera se evitaba que volviesen a pecar27. La endura era
pues, en opinión de algunos historiadores, una costumbre suicida. Ayuno total
y suicida que permitía perder el cuerpo pero salvar el alma, puesto que no se
podía comer hasta que sobreviniera la muerte, rápida y con seguridad, por
agonía o por el suicidio endura. Es un suicidio por hambre, la prueba suprema,
hazaña última y mortal del creyente como expresión del rechazo radical al
mundo carnal. En los anteriores términos la interpreta el historiador Emmanuel
Le Roy Ladurie. Agrega, además, que en la región de Montaillou era moneda
corriente28. Otra y contraria es la valoración que hace Anne Brenon. Reconoce
que la endura existió, pero niega que se tratara de huelga de hambre con
intenciones suicidas y que mucho menos se amenazara a la humanidad por
incitación al suicidio. Afirma que los equívocos provienen de insuficiente
información histórica. Es cierto, agrega, que en algunos registros inquisitoriales
de comienzos del siglo XIV se describen prácticas de ayuno absoluto de
enfermos luego de un consolamentum y que los mismos tribunales interpretan
como prácticas suicidas. Pero recuerda que antes del siglo XIV no hay mención
alguna de esta práctica. Su aparición fue resultado de la persecución, la cual
produjo la disminución del número de perfectos. Recuérdese que estos últimos
tenían el privilegio de administrar el consolamentum y que este sacramento era
indispensable para no perder el beneficio de la salvación, como lo era también
actuar conforme a estrictas reglas de penitencia, ayuno y castidad. Al que-
brantarlas y no poder recibir el sacramento por falta de un clérigo, se corría el
riesgo de no tener un buen fin. La endura, pues, no era algo distinto a observar
en el lecho de muerte las normas de los buenos cristianos en circunstancias de
excepción, cuando ya eran escasos los clérigos cataros. Cuando la Iglesia catara
aún era vigorosa, y numerosos sus perfectos, no parece haberse conocido esta
práctica. En cualquier caso, concluye Brenon, no había una especial vocación
por la muerte. Se pretendía vivir para difundir el evangelio; no podían concebir
que el camino de la salvación, abierto por Cristo, pudiera cerrarse por la
violencia de los hombres. "Ni mucho menos desearlo, tal como suponía aún
una corriente historiográfica de mediados del siglo XX"29.

27
RUNCIMAN, op. cit, pp. 249-250.
28
LE ROY LADURIE, op. cit., pp. 11-12 y 513.
29
BRENON, Anne, op. át., pp. 132-134.
 126

Sin duda que uno de los efectos del ayuno podía ser apresurar la muerte. Pero
ello es distinto a pensar que se trataba de un programa destinado a amenazar al
género humano. No se debiera olvidar una vez más que las acusaciones
provienen de textos inquisitoriales, interesados en exagerar y a veces deformar
comportamientos considerados inmorales. De lo generalizado de esta costumbre
poco se sabe. El mismo Le Roy Ladurie no ofrece evidencias empíricas para
sustentar la afirmación arriba citada sobre el uso generalizado de la endura en
Montaillou. Lo que se ha podido averiguar hace pensar, más bien, que se trató de
una práctica poco extendida, nada frecuente, un rasgo esporádico30. Brenon tiene
razón: no es cierto que el catarismo condenara la humanidad a la extinción.

En conclusión, no hay pruebas que apoyen la existencia de un suicidio ritual; se

trata, en opinión de Robert Moore, de un mito que aún persiste entre
historiadores modernos. Ocurre lo mismo con la acusación de extrema piedad
que pudo ser interpretada como una señal de depravación o con la negativa a la
procreación que para los detractores se convirtió aceptación de cualquier tipo de
relación sexual. Son creencias típicas acerca de los cataros que han persistido a
lo largo de los siglos a pesar de que carecen por completo de evidencias que las
apoyen31.

¿por qué en occitania?

La Iglesia catara tuvo acogida especial en la Occitania, región del sur de Francia
y que aún no estaba incorporada a los dominios de la monarquía capeta.
Comprendía el moderno Languedoc en el Occidente, y Provenza en el Este. Se le
conoce más comúnmente con el nombre de "Midi francés". Allí se compartía
una tradición lingüística común: la lengua de Oc. El mayor éxito cátaro se
alcanzó en el Languedoc, del cual formaban parte, en términos políticos, los
condados de Tolosa y de Foix, los vizcondados de Albi, Carcasona y Beziers en
poder de la familia Trencael, y el vizcondado de Narbona.

El apoyo brindado por la nobleza y el débil desarrollo de los lazos feudales

fueron factores determinantes en el éxito del catarismo. A diferencia del norte de
Francia, en el sur las relaciones entre vasallo y señor fueron menos

30
cit., p. 137.
LAMBERT, op.
31
MOORE, Theorigins of..., op. cit. ,p.224.
 127

rígidas, menos obligantes y abundaron los alodios en detrimento de los feudos.

Las instituciones feudales penetraron mal y hubo mayor resistencia a los
juramentos de fidelidad32. El efecto de tal situación fue, en opinión de Brenon,
una nobleza jerarquizada con menor solidez que la del norte francés y una
mayor autonomía de opción socioreligiosa que "habría sido inimaginable en un
sistema centralizado a la flamenca o a la borgoñona". El conde no estaba en
condiciones de imponer su autoridad a sus vasallos. La débil autoridad condal
propició el desorden político, las continuas guerras y la amenaza de invasión
por parte de otros poderes más fuertes con intereses en la región: la monarquía
francesa y la inglesa. La primera de ellas, porque el conde de Tolosa era su
vasallo, la segunda porque el rey de Inglaterra era duque de Aquitania y no
había renunciado a ejercer el señorío en Tolosa. Eran frecuentes las rivalidades
entre los condes y vizcondes; su resultado más notable fue convertir la región
en territorio de violencia. La organización de la Iglesia católica en el
Languedoc era igualmente difusa, lo que facilitó la presencia de grupos
religiosos heréticos, los cuales, por otra parte, estaban presentes en esta región
por lo menos desde las primeras décadas del siglo XI. Un régimen particular de
habitat conocido como el incastillamento facilitó aún más la acción de los
cataros. En el interior de una misma muralla residían señores y campesinos,
artesanos y burgueses33.

No hay mayor discrepancia sobre esta explicación. Sin embargo, se echa de

menos un mayor examen de las condiciones materiales propias del Languedoc,
porque ayudarían a entender la acogida de la predicación catara. A este
propósito, vale la pena traer a cuento la hipótesis de Pierre Chaunu formulada
en su famosa obra Le temps des Reformes (1975). Según él, se puede establecer
una relación entre catarismo y "mundo pleno". No es una mera coincidencia el
que la predicación de los "buenos hombres", de la segunda mitad del siglo XII,
hubiese tenido lugar en un momento de abundancia de población. La condena
que los cataros hacen del matrimonio, su modelo de vida cristiana basada en la
castidad e incluso su condena a la procreación tuvieron acogida en regiones
fuertemente pobladas; allí la superpoblación era percibida como sobrecarga y
obstáculo34. Paul Labal ha mostrado que esta hipótesis está bien justificada. En
las aldeas del sur de

32
MESTRE,
Jesús, op. cit, p. 47; BRENON, Anne, op cit., p. 148.
33
BRENON, Anne, op cit., pp. 145-149.
34
CHAUNU, Pierre, Le temps des Reformes. T. 1, La crise de la Chrétienté 1250-
1550, Bruselas, Editions Complexe, 1984, p. 66.
 128

Francia, los hombres se hacinaban. Según se deduce de excavaciones ar-

queológicas, el habitat sufrió modificaciones en el siglo XII, la población no
siempre encontró ocupación en su propio territorio, y no hubo comida para todos.
A diferencia del norte del Loira, en el sur el arado pesado, el caballo dedicado a la
agricultura y la rotación trienal fueron innovaciones tardías. Hubo poca cría de
ganado y los rendimientos agrícolas fueron bajos. La solución fue la emigración
hacia zonas incultas, la fundación de nuevas aldeas; lo que Labal llama un nuevo
país que fue casi indemne al catarismo. Y esto con toda probabilidad no es casual.
Esta expansión se detuvo a mediados del XII. Las ciudades entonces, en especial
Tolosa, tuvieron que soportar la población excedente proveniente de las aldeas
vecinas35. Como más adelante explicaremos, las lealtades y apoyos que recibió la
herejía dependieron en buena parte de los efectos de la situación demográfica y
social.

Al interior del occidente europeo, fue en la Occitania donde se llevó a cabo el

primer intento de la separación de los poderes espiritual y temporal. El clero se
sometió al poder señorial; el conde de Tolosa apartó de su consejo a los
eclesiásticos. El resultado fue un progresivo distanciamiento institucional entre
señores e Iglesia36. Sin duda, esta circunstancia explica, en buena medida, el
apoyo, o por lo menos la tolerancia, de los poderes laicos con la herejía. A su
implantación contribuyó también la escasez de medios de acción de los que
disponía la diócesis de Tolosa. Así se deduce del estudio de Labal. Hacían falta
prelados activos y clérigos dinámicos. Los monasterios, por su parte, no pudieron
suplir esa carencia, pues tampoco había grandes abadías, una situación que
contrastaba con la vivida en el norte de Francia. De suerte que la enseñanza de la
religión quedaba en manos de los capellanes rurales, de escasa instrucción,
algunos de ellos siervos nombrados como clérigos por sus señores. No se estaba,
pues, en capacidad de responder a los predicaciones de los cataros. Estos más bien
colmaron un vacío en el proceso mismo de cristianización. Según investigaciones
arqueológicas, hacia el siglo XII aún había creencias paganas: en los subterráneos
de construcciones se han encontrado huellas del culto a la "dama blanca". Las
sepulturas de Albi muestran persistencias de gestos, como la ofrenda de la tierra,
las fracturas de cerámicas y los fuegos rituales. De manera que los cataros, en
estos casos, no tuvieron que combatir con un catolicismo muy arraigado37.

35
LABAL, Paul, Zas cataros. Herejía y crisis social, Barcelona, Editorial Crítica, 1984, pp. 108-
111.
36
MESTRE, Jesús, op. cit., p. 46.
37
LABAL,op. cit.,pp. 121-123;MOORE, Theoriginsof..., op. cit.,p. 237.
 129

herejía y sociedad, el catarismo: ¿iglesia popular?

De la lectura de los dos libros objeto de este comentario se deduce que, con
excepción del clero católico, el catarismo, tuvo amplia acogida y apoyo en los
diferentes grupos sociales del Languedoc, en la Occitania, desde la alta nobleza
hasta el pueblo llano. "Acogida" significa que no se les perseguía, que en una
misma familia había cataros y católicos, y, en fin, que incluso se les defendió
de los ataques militares promovidos por el papado. Esta situación podía
producir contradicciones entre las creencias religiosas y las convicciones
vitales. Era precisamente este el drama que vivía Raimundo VI, conde de
Tolosa y, agrega Mestre, "será a un tiempo el gran drama de su país, que
comulgaba punto por punto en los mismos sentimientos de su conde"38.

1. la nobleza

Los grandes dignatarios, de una u otra forma, simpatizaron con los cataros:
Raimundo VI de Tolosa, Raimundo Roger de Trancavel y Ramón Roger, con-
de de Foix. Lo mismo se puede decir de la pequeña nobleza asentada en
fortalezas y castillos. Esta pequeña nobleza sufrió los efectos del fracciona-
miento de las propiedades como consecuencia de que en Languedoc, a
diferencia del norte de Francia, no se extendió la práctica de la primogenitu-ra.
El efecto fue un mayor número de nobles empobrecidos39. Su apoyo a la
herejía tiene menos que ver con la aceptación de la doctrina que con intereses
materiales: estaban poco dispuestos a doblegarse ante la exigencias de la
Iglesia católica que exigía diezmos40. Es esta una hipótesis que otros historia-
dores han desarrollado atendiendo con mayor detalle a las circunstancias
económicas y demográficas del Languedoc. Según el análisis de Labal, la
fortuna de la pequeña nobleza no provenía de la explotación directa de los
campesinos. Dependía de colonos que pagaban rentas fijas en dinero, las
cuales, al aumentar el costo de vida, como en efecto ocurrió hacia 1150,
perdían su valor inicial. Eran rentistas en apuros. Al atravesar por tantas difi-
cultades, su enfrentamiento con los clérigos se hizo más fuerte. El antagonismo
giraba alrededor de los diezmos parroquiales, que por mucho tiempo

38
MESTRE, Jesús, op. cit.,p. 33 (negrilla mía).
39
Ibid, p. 132.
40
BRENON, Anne, op. cit., pp. 150-151.
 130

estuvieron en poder de los señores en virtud del derecho de protección que éstos ejercían
sobre las parroquias. Como patronos, protegían a las iglesias, nombraban los párrocos, e
incluso daban en herencia o en donación sus derechos sobre las iglesias. Estas prácticas
fueron severamente condenadas por la Reforma Gregoriana de finales del XI y comienzos
del XII. Su efecto fue la restitución de los diezmos a la Iglesia. Las tensiones se
agravaron hacia los años 1150-1175 como consecuencia de la presión demográfica. En
algunas diócesis, las cesiones se interrumpieron hacia la mitad del siglo. El alza de
precios con rentas fijas empobrecía a la nobleza, mientras el clero se enriquecía. No es de
extrañarse, pues, que el discurso cátaro que habla de la Iglesia del diablo, que fustiga la
codicia de los obispos haya tenido eco y haya habido nobles que defendieron a los herejes
contra los cruzados católicos41.

2. las ciudades

Los habitantes de las ciudades fueron también puntos de apoyo. Las élites burguesas
fueron las primeras en permitir la práctica y devociones de la herejía42. Los comerciantes
y prestamistas encontraron un respaldo espiritual, debido a que los cataros no se oponían
al préstamo con interés. Más aún, los mismos "buenos hombres" se dedicaron con éxito a
esta actividad. Tisserands, tejedores, era un término usual para designar a los cataros y
ello era así por el gran número de obreros que seguían a los buenos hombres. "En su
mayoría la burguesía occitana estuvo del lado de los cataros"43. El asunto, sin
embargo, parece más complejo. Lo aconsejable es la prudencia antes de formular
conclusiones tan contundentes, como las propuestas por Mestre. Veamos por qué.
Primero, porque, en principio, la herejía podía encontrar mejores condiciones de apoyo en
las ciudades que en el campo. En aquéllas, los contactos son más complejos. Se observa
allí una ruptura con los marcos tradicionales; a las ciudades llegaban quienes habían sido
expulsados de sus diócesis y podían hallar protección, apoyo y audiencia. Había pues
mayores posibilidades que en el campo de atraer seguidores, de reunirse. En este sentido,
las herejías y la expansión de las ciudades fueron fenómenos concomitantes44. Sin embar-

LABAL, op, cit., pp. 112-115.

41
42
BRENON, Anne, op. cit, p. 151.
43
MESTRE,Jesús, op. cit, pp. 142-144
(negrillamía).
44
MOORE, Theoriginsof..., op. cit,p. 266.
 131

go, todo parece indicar que es preferible hablar, como lo sugiere, C.

Thouzeillier, de fluctuación en los apoyos45. En efecto, en ciertos momentos,
algunas ciudades y sus gobiernos respaldaron la herejía y en otros momentos
estuvieron en contra. Hubo ciudades como Narbona que contuvieron la herejía
y otras, como Cahors, que la redujeron a casi nada46. La conclusión de Paul
Labal es que las ciudades más grandes, esto es, las sedes episcopales, no
desempeñaron el papel que era de esperar, o por lo menos el papel que los
escritores católicos del siglo XIII les atribuyeron como soporte de los cataros47.
Segundo: es apresurado concluir que como la Iglesia catara no se oponía a los
préstamos con interés y la católica sí lo hacía, entonces los prestamistas y
comerciantes le habrían brindado apoyo a la primera de ellas, como se deduce
de lo escrito por Mestre. Cosa distinta ocurrió en la ciudad de Tolosa, según lo
muestra Robert Moore. Allí, si bien es cierto que un buen número de personas
pertenecientes al patriciado urbano se hicieron herejes, también entre esa
misma clase se reclutaron los miembros que conformaron la confraternidad
blanca organizada por el obispo Foulque contra la herejía después de 1206. Las
familias que apoyaron a los herejes fueron aquellas cuya posición económica se
vio amenazada por la desvalorización de sus tierras arrendadas y que culpaban
de su situación a los acumuladores de la nueva riqueza: los grandes mercaderes
y prestamistas. Estos prefirieron mantenerse católicos y hacerse más bien
benefactores de la Iglesia, de los hospitales e instituciones de caridad, que en
buen número se fundaron por aquellos tiempos48. De manera que los principios
doctrinales, por lo menos en este caso, no incidieron de forma inmediata sobre
los grupos sociales que aparentemente podrían sacar ventaja de esas doctrinas y
que, por lo tanto, no todos los comerciantes y habitantes de las ciudades eran
potenciales herejes. Lo que muestra el caso de Tolosa es que los cambios
económicos (el desarrollo del préstamo, y de la economía monetaria) no afecta-
ron de la misma manera a los distintos habitantes de la ciudad, e incluso a los
miembros de una misma clase (comerciantes) o una misma familia49.

45
La intervención de Thouzeillier puede leerse en el capítulo "Ciudades y campos en la herejía
catara", publicado en el libro compilado por LE GOFF, Jacques, Herejías y sociedades en la
Europa preindustrial, siglos H-XVIII, Madrid, Siglo XXI,1987, p. 157.
46
WOLLF, P. "Ciudades y campos en la herejía catara", en LE GOFF, op. cit, p. 155.
47
LABAL, op. cit., pp. 82 y siguientes.
48
MOORE, Theoriginsof..., op cit,p. 236.
49
Ibid., p. 268.
 132

Tercero. En 1209, cuando tuvo lugar el saqueo de Beziers, el mando cruzado

elaboró una lista de posibles herejes de la ciudad. Constaba de 220 nombres, de
los cuales 200 eran comerciantes y artesanos. Con base en esto, Mestre deduce
que en la época de la cruzada en la ciudad había 200 perfectos de origen
burgués, cifra que él considera muy importante para una ciudad con quince mil
habitantes50. Labal advierte, sin embargo, que se trata apenas de una relación de
sospechosos, muchos de los cuales eran simples creyentes o simpatizantes. De
varias personas se dice que "se les ha visto en dos ocasiones en las predicaciones
de los herejes". A continuación de algunos nombres, se encuentra la palabra
"val", por lo que es de presumir que eran "valdenses", es decir, seguidores de
Pedro Valdo y por lo tanto no eran cataros51. No es fácil, pues, establecer el
número de perfectos de origen burgués.

3. el pueblo llano

Se dejó seducir con facilidad por la predicación de los cataros. En el Languedoc, ante el
desencanto del catolicismo, el pueblo optó por la herejía. La sencillez del mensaje y de
sus predicadores hace resaltar la distancia que la élite eclesiástica católica mantenía con
sus fieles. Sin el apoyo del pueblo, el catarismo hubiera quedado relegado a un simple
esnobismo, a ser una religión de privilegiados52. Opinión similar es la de Anne Brenon.
Sostiene que el catarismo no fue un fenómeno puramente elitista. Si lo hubiera sido, no
se explicaría que la Iglesia católica organizara una cruzada, ni tampoco la tenaz
resistencia después de un siglo de persecución. Más aún, el catarismo fue en burgos y
aldeas del sur de Francia "el cristianismo ordinario y compartido por los distintos
sectores sociales"53.

Estas consideraciones deben asumirse con cautela, habida cuenta de las dificultades con
que se encuentran los historiadores para determinar el alcance de las predicación
herética en los sectores populares. Tal como lo planteó P. Wolf en el Coloquio
"Herejías y Sociedades", que tuvo lugar en Royaumont, en 1962, al lado de los
perfectos que se comprometieron a
50
MESTRE, Jesús, op. cit.,p.. 144.
51
LABAL, op. cit.,.p. 84.
52
MESTRE, Jesús, op. cit.,.p. 145.
53
BRENON, Anne, op. cit.,.pp. 150-151 (negrilla mía).
 133

fondo con la herejía, hubo una franja que, aunque seducida por las virtudes de
los predicadores heréticos, no llegó a romper con sus prácticas católicas y
seguramente no estaban al tanto de las controversias doctrinales. Además, el
haber hecho causa común con los herejes en las guerra de cruzada no significa
haber abandonado Ja piedad ortodoxa. Las coincidencias en estos casos se
explican por razones culturales y políticas: defender la libertad del condado
frente a los intentos de ocupación por parte del rey capeto. "Toma de
conciencia, no sé si decir nacional, de una comunidad de lengua, de
civilización, de concepciones, sin duda de actitud frente a los herejes, pero no
de religión"54. Paul Labal es más escéptico aún. Reconoce que esta herejía
penetró en los más diversos medios sociales: grandes señores, pequeña
nobleza, gentes del pueblo, mercaderes. Pero se trató de "adhesiones
negativas". Era gente que se unía contra la Iglesia católica, misógina, rica,
empecinada en imponerse en términos de poder. Las adhesiones estuvieron
lejos de conquistar el pueblo languedociano. Por lo que se deduce de los
testimonios inquisitoriales, los creyentes mostraban vacilación doctrinal y
desconocimiento de los principios religiosos del catarismo. De las
predicaciones sólo retenían migajas, retazos. Y seguramente había un gran
franja de indecisos que asistían por igual a los sermones cataros y a los
católicos55.

Por lo que ha progresado la investigación, no se puede afirmar nada con-

cluyente en cuanto al alcance de la influencia de la herejía en los sectores
pobres del campo y la ciudad. Nada hay, concluye R. Moore, que permita una
evaluación bien sustentada del impacto de la herejía en la mayor parte de la
población56.

los cataros: ¿subversivos?

Al hablar de la influencia de la herejía, hay que remitirse a otro tema: la

relación entre discurso cátaro y crítica social. Según Brenon, no tienen razón
los escritores que quisieron ver en el catarismo una especie de bolchevismo
medieval. No había en el discurso de los buenos hombres una esperanza
milenarista. Ellos condenaban este mundo en beneficio de la patria celestial.
No obstante esta advertencia, la historiadora francesa encuentra en la
54
WOLLF, op.cit.,p. 155.
55
LABAL, op.cit. pp. 123-124.
56
MOORE, The origins of..., op. cit, p. 237.
 134

actitud y en la doctrina elementos que amenazan el orden social. La oposición

catara a toda violencia, su rechazo al juramento, son valores opuestos a la
sociedad feudal. La vida austera de los predicadores, su invitación a la
modestia y la moderación parecen haber influido entre la pequeña nobleza, a la
que puso freno sus excesos57. No hay duda de que, como toda herejía, los
cataros, al desconocer la autoridad espiritual de la Iglesia católica, rozaban la
subversión58.

Para entender el alcance de la amenaza catara, conviene distinguir, por una

parte, su doctrina social, que nos parece menos radical de lo que sugiere Mestre
y, por otra, su impacto en el terreno del poder, pues es ahí donde radicaba su
verdadero peligro. Es esto lo que ha demostrado R. Moore, cuya ventaja frente
a los estudios de Mestre y Brenon está en que se detiene en el examen de las
relaciones entre el poder y lo espiritual en la Edad Media.

La batalla final entre ortodoxos y herejes se libra por el acceso al poder

espiritual. Es esta la premisa de la que parte Moore. Veamos cómo la desa-
rrolla. Entre los siglos XI y XII, la Iglesia católica había venido impulsando
reformas internas, la más conocida de las cuales fue la Reforma gregoriana.
Como parte de este programa, se había ido modificando la noción de lo
sagrado. Antes de esa reforma, lo sagrado no residía en los hombres, sino en
los lugares: el monasterio, las reliquias de los santos, el altar. Las cualidades
morales del sacerdote no eran entonces fundamentales para el desempeño de
sus funciones. A mediados del XI, se acrecentaron las críticas a la Iglesia, al
comportamiento de sus clérigos. Desde distintos grupos, unos heréticos, otros
no, se fue cambiando de perspectiva: lo sagrado depende del comportamiento
moral de los individuos. La Iglesia incorporó en la Reforma gregoriana la
nueva noción de lo sagrado. Sin mayor éxito, al principio. El espacio fue
cubierto por los herejes, pero también por los ermitaños, los monjes
vagabundos y, más tarde, ya en el siglo XIII, por nuevas órdenes religiosas. Se
desató entonces lo que Moore denomina una competencia por el poder
espiritual que utilizaba las armas del carisma individual. Los herejes, que
negaban a la Iglesia cualquier legitimidad, precisamente con el argumento de
que era corrupta, suscitaron el entusiasmo de seguidores en diferentes grupos
sociales. Pero la identificación entre

57
BRENON, Anne, op. cit., pp. 120 y siguientes.
58
Ibid, p. 129.
 135

autoridad espiritual y merecimientos personales que otorgaba gran poder a los

herejes podía convertirse en un serio obstáculo para su consolidación. En
efecto, al considerar que todo lo terrenal era obra del demonio, se negaron a
establecer una organización que diera respuesta a los males que ellos
condenaban. Los cataros fueron, sin embargo, una excepción. Ellos no se
negaron a administrar sacramentos, materializaron sus rituales, no abandonaron
el recurso a la organización religiosa. Se convirtieron, entonces, en una
alternativa más peligrosa para la Iglesia católica. Podríamos agregar que ello
fue así porque se hicieron Iglesia, aunque Moore no utilice este término.

Ahora bien, la batalla entre ortodoxia y herejía era también una lucha por la
representatividad en las comunidades locales. La Iglesia católica, con el fin de
hacerse más efectiva, perfeccionó sus instrumentos de control: dejó de
depender tan sólo de la autoridad carismática para confiar en la autoridad
burocrática. Centralizó sus instituciones, afianzó el poder del Papa, en el
mismo momento en que las monarquías hacían lo propio. El desafío que
planteaba la disidencia consistía en otorgar poder a quienes carecían de él.
"Poder", en este caso, quería decir ser aceptado como defensor de una
comunidad, por lo tanto, capacidad de administrar justicia y garantizar la
acción colectiva. De ahí que cuando los cronistas medievales describían a los
seguidores de los herejes con el término latino pauperes (pobres) no se estaban
refiriendo a quienes carecían de riqueza, sino a quienes carecían de poder. El
contraste no era con los divites (ricos) sino con los potentes (poderosos), es
decir a aquellos a quienes había que servir a cambio de protección. La herejía,
al otorgar derechos de liderazgo a aquellos que podían ganar su confianza,
constituía una amenaza para los poderes laicos y eclesiásticos. Estos últimos se
reservaban el derecho de predicar. Por eso el peligro no consistía tan sólo
predicar doctrinas contrarias a las de la Iglesia. También lo era hacerlo sin el
debido permiso. "Predicar sin permiso era una declaración de rebelión".

Este análisis de Moore tiene otra ventaja: ayuda a explicar la relación entre
poder monárquico y herejía en los siglos XII y primera mitad del XIII. La
herejía, escribe, aparecía a veces entre los pobres, a veces entre los ricos, a
veces en las regiones más atrasadas, aunque con mayor frecuencia en las de
mayor progreso, pero siempre floreció allí donde la autoridad política era
difusa y nunca apareció donde era grande la concentración del poder. Ello fue
así porque la monarquía había logrado desarrollar instrumentos de
 136

coerción eficaces, más eficaces incluso que los de la Iglesia. Los sistemas
legales y administrativos creados por los reyes facilitaron una jurisdicción
universal. En este contexto, la religión también jugó su papel, porque al ser ella
la más poderosa expresión de solidaridad de grupo, la lucha que se suscitó
entre poderes locales y poder central (monarquía) con frecuencia se desarrolló
en términos religiosos. La Iglesia, por su parte, se opuso también a las
tendencias descentralizadoras. La sociedad, concluye Moore, no podía
abandonar el ideal de uniformidad religiosa, por lo menos hasta el momento en
que se tuviese la seguridad de que sus instituciones podían preservar su tejido
por otros medios59.

De otro lado, ¿qué tan revolucionaria fue la doctrina social de los cataros? No
proponían un reino milenarista de igualdad social, como bien lo advierte
Brenon. A pesar de las declaraciones de los cataros en contra de la violencia,
que no siempre cumplieron, y de su oposición al juramento, no suscitaron un
gran conflicto social, ni sus seguidores estaban interesados en alterar las rela-
ciones sociales en el campo o en la ciudad. Su mayor eco lo encontraron en
aquellos sectores sociales insatisfechos con los efectos de los cambios econó-
micos de la época. En términos espirituales, por quienes se oponían a los
nuevos valores de amor al dinero. Socialmente, por quienes resultaron perju-
dicados en su propio status a causa de los prestamistas. Su fuerza social y su
fervor religioso fueron menores que los de la otra herejía contemporánea: los
valdenses. Estos últimos propusieron una doctrina social inspirada en la
pobreza evangélica. El catarismo insistía en que sus perfectos, es decir, sus
jerarquías, debían alcanzar la pureza total; sin embargo, la ruta que proponían
hacia la salvación no era la búsqueda interior y personal de lo divino, ni el
esfuerzo solitario. Lo que se buscaba era la observancia exacta e impersonal
del ritual prescrito. A pesar de su radicalismo teológico, el catarismo, agrega
Moore, no fue, en términos sociales, la alternativa más radical que la Iglesia
católica hubo de enfrentar entonces60.

¿una religión para mujeres?

■

Con esta pregunta, Anne Brenon cierra el capítulo en el que estudia la relación
entre herejía y mujeres. En efecto, la mujer tuvo especial acogida

59
MOORE, op. cit., pp. 274 y siguientes.
60
Ibid., p. 240.
 137

en el catarismo. Este les otorgaba a las perfectas ciertos derechos que el

catolicismo les negaba. Especialmente, las aristócratas formaron parte del clero
cátaro: podían administrar el consolamentum, presidir la bendición del alimento
y también predicar. Eran, pues, verdaderas sacerdotisas. Participaban en la
administración y gestión de lo sagrado. Las perfectas, a diferencia de las monjas
católicas, no estaban separadas del mundo y desempeñaban un papel efectivo en
la educación de su familia y del vecindario. Un buen número de cataras eran
viudas y madres. Es notable el papel de las mujeres en el clero cátaro, si se
compara la proporción de mujeres perfectas con la de monjas. Según cifras
provenientes de la Inquisición, a comienzos del siglo XIII, en algunos lugares, la
proporción de perfectas llegó a ser del 45% comparado con el 5% de mujeres en
el clero regular católico. Esta situación particular no impide desconocer que aún
en el catarismo las mujeres estaban subordinadas a los hombres. Sus tareas de
sacerdotisas sólo las realizaban cuando no había un perfecto presente. Nunca
llegaron a desempeñar el cargo de obispo y ni siquiera el de diácono.

El catarismo mismo es el principal responsable de esta notable presencia

femenina. En un mundo de tan pocas posibilidades de expresión para la mujer, la
herejía brindaba una oportunidad de libertad61. Y es cierto. Como quedó dicho,
la herejía otorgaba poder a quienes carecían de él, según el análisis de Moore.

A ello pudo haber contribuido también la situación demográfica, económica y

religiosa del Languedoc, por varias razones. Primera, la superpoblación a la que
se hizo referencia parece haber afectado más a las mujeres: la migración era
menos fácil para ellas. Segunda, se sabe que la herejía afectó a las familias
numerosas, lo cual pudo resultar de una conciencia confusa del carácter maléfico
de la familia que algunas mujeres intentaron sublimar en el catarismo. Tercera,
la búsqueda de protección económica. Así lo reconocía el famoso dominico
Jordán de Sajonia. Según él, los padres confiaban a sus hijas a los herejes para
que las instruyeran y alimentaran. Cuarta, en el Midi francés se fundaron pocos
conventos femeninos. Se ha hablado de desierto monástico. Y finalmente, la
violencia de los guerreros. Las viudas de las guerras, al ingresar a la orden de los
herejes pudieron encontrar restituida su dignidad62.

61
MESTRE, Jesús, op. cit., p. 146; BRENON, Anne, op. cit., p. 138.
62
Sobre estas circunstancias propias del Languedoc, véase LABAL, op. cit., pp. 115-116.
 138

la cruzada: ¿fin del sueño occitano?

Matadlos a todos, que Dios
reconocerá a los suyos...
ArnautAlmaric (delegado papal)

El papa Inocencio III proclamó una cruzada contra los príncipes del Languedoc
con el fin de obligarlos a perseguir a los cataros. Se trató de una empresa militar
en la que participaron nobles franceses primero y luego el mismo rey de Francia.
El principal beneficiado de esta atroz guerra fue la monarquía francesa63.
Perseguir a los herejes fue simplemente la excusa para un propósito político:
ampliar los territorios sobre los cuales el rey ejercía control directo. En este orden
de ideas, la cruzada forma parte del proceso de formación del Estado moderno y
de la nación francesa misma.

La historiografía sobre esta cruzada ha estado vinculada a las luchas políticas

regionales y nacionales de Francia. Así lo demuestra André Roach. En efecto,
para algunos investigadores, el triunfo capeto sobre el Languedoc fue el precio
necesario que había que pagar en la consolidación de la unidad frente al peligro
que significaba el catarismo y el regionalismo. Se ha llegado incluso a justificar
las atrocidades de la guerra con el argumento de la necesidad de la unidad
religiosa en la formación de la nación. Otros historiadores, en cambio, prefieren
poner el acento en lo que el mismo Roach denomina la idea de países perdidos;
arguyen que fue precisamente la cruzada contra los cataros la que frustró el
proceso de formación de la nación occitana. Al ser derrotada, la Occitania fue
absorbida y entró a formar parte de la moderna Francia64. Mestre comparte este
punto de vista. Según él, la batalla de Muret (1213), en la que fue derrotado el
conde de Tolosa, es una pieza clave, un momento decisivo en el camino de la
unidad nacional. Es el origen de la unidad francesa y el fin del sueño occitano65.
Esta última apreciación la repite a propósito del acuerdo de Meaux (1229),
pactado entre el conde de Tolosa y el monarca francés y con el cual prácticamente
se puso fin a la cruzada66.

El sueño occitano al que se refiere el autor es el porvenir nacional, a juzgar por la

cita de los versos provenzales de Víctor Balaguer en los

63
BRENON, Anne, op. cit., pp. 177 y siguientes.
64
ROACH, Andrew, "Occitania Past and Present: Southern Consciousness in Medieval and
Modern Frenen Politics", en Histoty Workshop Journal N° 43,1997, pp. 1-22.
65
MESTRE, Jesús, op. cit., pp. 208-209.
66
Ibid., p. 234.
 139

que se apoya. Conviene, sin embargo, establecer algunas precisiones. Lo que se

desprende del estudio de Roach es que, a pesar de la unidad lingüística, la
Occitania, al iniciarse la cruzada, carecía de identidad colectiva. Lo que se
encuentra, en cambio, son estereotipos que expresaron gentes de fuera de la
región: los franceses del norte. A los del sur se les consideraba avaros y poco
belicosos. Además, se reconocía su tolerancia religiosa. Pero aún teniendo esto
en cuenta, no se puede hablar de sentimientos "nacionales". Se carecía de
instituciones políticas alrededor de las cuales se pudiese aglutinar un
sentimiento occitano. Los príncipes no habían constituido un monopolio de
autoridad legítima y más aun ninguno de ellos manifestó especial interés en
forjar la presunta identidad nacional. Cada condado y vizcondado tenía sus
propias metas. El más poderoso de ellos, el condado de Tolosa, no controlaba
la región. Esta se había convertido en teatro de los intereses franceses e
ingleses. La reacción inicial ante la cruzada mostró que se carecía de unidad de
propósitos y que eran pocos los signos de conciencia colectiva67. Paul Labal ha
hablado de guerra civil en la que todavía no se llegaba al enfrentamiento entre
el norte y el sur. Varios nobles meridionales se unieron a la cruzada de la cual
su abanderado en Tolosa fue el obispo Foulque68. Es cierto que tras la batalla
de Muret los ejércitos cruzados estuvieron cada vez más conformados por
tropas del norte y que como consecuencia de ello se creó cierto espíritu de
unión en el sur. La cruzada comenzó a verse como una invasión por parte de la
Francia del norte. Al otorgar privilegios a la Iglesia católica, amenazar las
libertades urbanas, imponer unos principios del norte, como el carácter obliga-
torio del mayorazgo, restringir las alianzas matrimoniales de los caballeros
occitanos, los estatutos de Pamiers de 1213 reunieron contra la cruzada a
nobles, burgueses y caballeros69. Y con ello se forjaron algunos signos de
conciencia común. Es el tipo de lealtad local que algunos historiadores
califican como sociedad prenacional, pero acá no se puede ver las semillas de
lealtades más amplias70.

67
ROACH, op. cit., pp. 4-5.
68
LABAL, op. cit., pp. 155-156.
69
ROACH, op. cit., p. 6; LABAL, op. cit., pp. 178-180. A propósito del acuerdo de Pamiers,
no es cierto, como afirma Mestre, que allí "no hay medida ninguna encaminada al control de
los heréticos", p. 194; por el contrario, se establece que los herejes no pueden ser ni prebostes,
ni juez, ni magistrado, ni abogado, LABAL, op. cit.,p. 179.
70
ROACH, op. cit.,,p. 7.
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ni secretos, ni culto al sol, ni custodios del grial

Una cierta literatura histórica, con acogida entre el gran público y que fascina a los
ocultistas modernos gustosos de considerarse herederos de los mártires cataros, pretende
hacer creer que estos herejes medievales rendían culto al sol, que en sus templos y
castillos se habían guardado misterios de la Edad Media, el santo Grial entre otros.
Estas afirmaciones no son ciertas; son leyendas que contribuyen al éxito comercial y
turístico de los lugares que un día fueron refugio de los cataros. Mestre y Brenon, con
base en evidencias arqueológicas, muestran que los cataros no construyeron castillos ni
templos. Sus emplazamientos consistieron en "castra" o pueblos fortificados. Los
castillos son posteriores a la desaparición del catarismo. El caso más frecuentemente
citado por esa literatura fantasiosa es Montségur. Fue en esta fortaleza donde tuvo lugar
una de las últimas batallas de los cruzados contra los cataros. Fernando Niel realizó un
estudio a partir de las ruinas del actual castillo. Según este historiador, el plano de esta
construcción muestra que sus murallas eran una especie de zodíaco de piedra; esto le
permite concluir que los cataros eran adoradores del sol. Pero las investigaciones
arqueológicas han echado por tierra tales especulaciones. Los cataros nunca vieron el
actual castillo de Montségur. Este fue construido más tarde. El Montségur de la época
de la cruzada no fue un templo, sino una aldea71.

Que allí se guardase el santo grial, fue idea imaginada por Otto Rhan en 1933, en su
libro Cruzada contra el Griaf2. Es esta una hipótesis sin mayor fundamento. Como
símbolo eucarístico, el grial fue más bien un argumento utilizado por los clérigos
católicos en contra de la herejía que precisamente negaba el sacramento de la
eucaristía73.

Se ha tratado de establecer relaciones entre catarismo y parapsicología. Según Rene

Nelli, en Montségur se han encontrado restos de documentos chinos, lo que permite
pensar en comunicaciones de los cataros con el Lejano Oriente. Los inquisidores
habrían seguido a los herejes hasta el Tíbet. Nelli habla de individuos del siglo XX que
aún mantienen comunicaciones mentales con los espíritus tibetanos desde Montségur,
71
BRENON, Anne, op.cit.., pp. 162-163.
72
RAHN, Otto, La cruzada contra el grial, Madrid, Ediciones Hilperión, 1986.
73
BRENON, Anne, op.cit.., p. 165.
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de mensajes enviados en lenguas orientales74. Pero, como concluye Mestre,

todo esto no pasa de ser una manera de mantener vivo el interés por la
Occitania. Las leyendas son un motivo para visitar el castillo de Montségur. El
catarismo es un reclamo turístico del Midi francés. El eso-terismo hacer parte
de sus leyendas75.

¿por qué se acabó la iglesia catara?

En primer lugar, responde Brenon, por la acción del tribunal de la Inquisición.

Si no hubiera sido perseguida, tan sólo hubiera sido condenada al declive y tal
vez habría sobrevivido y encontrado nuevos semilleros. A esta despiadada
persecución se suman otras circunstancias que minaron su acción. En el
Languedoc, la derrota militar de sus protectores. La estructura de Iglesia
convirtió al catarismo en una estructura rígida, frágil, no adecuada a la
clandestinidad, lo que resultó más grave aún al quedarse sin clérigos, como
efecto de la persecución. Por otra parte y como reacción ante la herejía, la
misma Iglesia católica se renovó. Los líderes de esta renovación fueron las
órdenes mendicantes "más adaptadas a los oídos populares"76. El catarismo
quedó a la defensiva. De manera que su derrota se produjo tras lo que Labal
denomina "una conversión de la Iglesia católica". Teólogos católicos
rehabilitaron la vida sexual, formularon justificaciones de la economía de
mercado, e hicieron del sur Francia objeto de especial atención. Así como antes
del siglo XII el centro del catolicismo francés era el norte, después del XIII el
movimiento se invierte. La palabra y el ejemplo fueron otras tantas claves del
éxito de dominicos y franciscanos frente al catarismo77.

conclusión

Con la publicación de Los cataros, problema religioso, pretexto político y La

verdadera historia de los cataros, el lector de habla hispana dispone de dos
interesantes libros que le permiten enterarse de debates recientes sobre una de
las here-
74
NELLI, René, Les Cathares, París, Cultures, Art, Loisirs, 1972, pp. 201-202.
75
MESTRE, Jesús, op. cit.,p. 256.
76
BRENON, Anne, op. cit.,p. 199
77
LABAL, o/), cit., pp. 220-223.
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jías que mayor discusión ha suscitado. El libro de Brenon tiene la ventaja adicional de
detenerse en el contexto espiritual de la herejía, lo que le permite desvirtuar acusaciones
y estereotipos del catarismo y mostrar que no se trató de una simple secta maniquea. De
esta conclusión se extrae una importante lección de historia: coincidencias doctrinales no
implican orígenes comunes.

Del contraste entre las explicaciones suministradas por Mestre y Brenon con la de otros
historiadores se destaca la especial atención que algunos de estos últimos han prestado,
por una parte, al análisis del poder con el fin de apreciar las relaciones entre ortodoxia y
herejía, y por otra, al examen de las condiciones materiales propias del Languedoc. Las
motivaciones que impulsan a alguien a hacerse hereje tal vez nunca las sepamos del todo.
Son múltiples y varían de individuo a individuo. Pero reconocer esto no debiera impedir
establecer las vínculos entre catarismo y grupos sociales. Como lo ha indicado Patrick
Collinson, la noción según la cual una determinada ideología religiosa sirve como
instrumento de intereses materiales y de aspiraciones de un grupo social "no es
necesariamente falsa y a veces funciona aunque siempre deba someterse a prueba"78
(negrilla mía). En el caso de los cataros, por lo menos en lo que se refiere a los apoyos,
esta hipótesis, como quedó mostrado, funciona. "Los intereses materiales sin los ideales
son vacíos, pero los ideales sin los intereses materiales son impotentes"79.

78
COLLINSON, Patrick, "Religión, Society and the Historian, en The Journal ofReligious History, vol. 23,
N° 2, junio, 1999, p-158 (negrilla mía).
79
WEBER, M., citado por P. COLLINSON, "Religion, Society, and the Historian", p.167