DESEO

Y
DISTANCIA

Introducción a una Penomenología de la Percepsión

Renaud Barbaras
CONTENIDO

Agradecimientos
Introducción: El problema de la percepción Crítica de la
fenomenología trascendental
2 La reducción fenomenológica como crítica de la nada
3 Los tres momentos de la aparición
4 Percepción y movimiento vivo
5 El deseo como esencia de la subjetividad
Conclusión
Epílogo del autor
EXPRESIONES DE GRATITUD

Quisiera expresar mi agradecimiento a Paul Milan ya la

Universidad de Seattle, cuyo compromiso y apoyo han sido
inquebrantables a lo largo de este proyecto. También me
gustaría dar las gracias a R. Maxime Marinoni y Marcus
Brainerd, cuya cuidadosa lectura y muchas sugerencias han
contribuido en gran medida a la calidad de la traducción. Tengo
una deuda especial de gratitud con Rose Zbiegien, cuya ayuda en
la preparación del manuscrito ha sido invaluable. Finalmente,
me gustaría agradecer a Librairie Philosophique J. Vrin y
Stanford University Press por su apoyo.
INTRODUCCIÓN
El problema de la percepción

La cuestión de la percepción no sólo tiene un alcance

“técnico” o “regional”, como todavía solemos pensar; se funde en
la realidad con la cuestión ontológica en su sentido más simple,
es decir, como una indagación sobre el sentido del ser de lo que
es. En efecto, si “percibir es percibir algo”, como escribe
Pradines1, la percepción es precisamente lo que nos abre a lo
que “hay”, es decir, a ser comprendidos en el sentido de lo que
nos es dado originariamente antes de toda determinación, como
base y condición de toda determinabilidad; el ser toma primero
la forma de “algo”, por lo que es indiscutible que una indagación
sobre el ser remite a la percepción como acceso originario a ella.
Es cierto que tradicionalmente, y hasta el mismo Heidegger, esta
originalidad se niega a la percepción. Sin duda podemos creer
que es en el nivel de la experiencia sensible que algo se da
primitivamente, que toda determinación y toda objetivación se
despliegan sobre una base preexistente: la del mundo que nos es
dado precisamente a través de la experiencia perceptiva.
Sin embargo, en este caso se trataría de una mera ilusión de
una reflexión olvidada de sí misma, en tanto que esta relación
con el hecho del mundo que juzgo originario tiene en sí misma,
como condición, la aprehensión de un sentido que supone a su
vez el contacto de la conciencia consigo misma. Mi encuentro
con el algo se perdería en la oscuridad si no estuviera
apuntalado por una actividad que lo constituye al captar su
significado; en palabras de Merleau-Ponty, “La existencia bruta y
anterior del mundo que creía encontrar ya allí al abrir los ojos es
sólo el símbolo de una ser que es para sí en cuanto es porque el
aparecer, y por lo tanto el aparecerse a sí mismo, es todo su ser,
ese es el ser que llamamos espíritu.”-1 Sin embargo, para
aferrarnos a esta tesis, cuyo verdadero significado debemos
reconocer— es descuidar la dimensión indiscutible de la
experiencia perceptiva en el sentido de que, cualquiera que sea
su valor de verdad, es incuestionablemente vivida y, por así
decirlo, indexsui. Aunque se denuncie a posteriori como ilusorio,
sólo se puede denunciar a posteriori, de modo que la reflexión
que suscita una relación significativa en el seno de la experiencia
tiene en cuenta todo excepto el hecho de que el algo me es dado
y que esta relación significativa fue primero ignorante de sí
misma. Así, al considerarse como la condición del encuentro con
lo dado, la reflexión saca la escalera de debajo de sí misma
porque sólo puede denunciar la percepción como dependiente
después de haberse apoyado en una experiencia perceptiva en la
que le fue dado el hecho bruto del mundo. . Por eso, como vuelve
a escribir Merleau-Ponty: “Todo el análisis reflexivo no es falso,
sino ingenuo, en tanto disimula de sí mismo su propio resorte y
en tanto, para constituir el mundo, es necesario tener una noción
del mundo como preconstituida, siempre que el procedimiento
se retrase en principio. 5
La decisión de traer a la palestra la cuestión de la
percepción implica una decisión sobre el ser mismo y, por lo
tanto, ya representa tomar una posición dentro de la ontología;
en efecto, se trata de admitir que el único acceso posible al ser es
nuestra experiencia misma, que es exclusivamente en lo que
vivimos donde podemos descubrir su trascendencia. De esto es
de lo que se da cuenta Merleau-Ponty, y claramente mejor que
nadie antes que él. Podríamos decir en efecto que toda su obra
apunta a comprender lo que él llama el hecho básico de la
metafísica” que reside en “este doble sentido del cogito. . . Estoy
seguro de que hay un ser, a condición de que no busque otro tipo
de ser que el ser-para-mí. Encontramos un eco de esto, aunque
simplificado, en las primeras líneas del capítulo inaugural de Lo
visible y lo invisible, titulado “La fe perceptual y su oscuridad:
Vemos las cosas mismas; el mundo es lo que vemos.”5 Es en ya
través de nuestra experiencia, primordialmente perceptiva, que
somos iniciados en la cosa misma, es decir, en lo que hay; es en
la “inmanencia” de lo que “vivimos” que encontramos un camino
hacia la trascendencia; El retorno fenomenológico a las cosas
mismas significa ipso facto un retorno a la percepción. Además,
esta misma perspectiva hace referencia a un descubrimiento
husserliano que se tematiza bajo el epígrafe de “el a priori
universal de correlación entre el objeto de la experiencia y sus
modos de entrega —un descubrimiento fundamental ya que,
escribe Husserl, “el trabajo de mi vida estuvo dominado por esta
tarea de elaborar el a priori de la correlación”. datos; el carácter
absoluto del ser, en el sentido de que es lo que se apoya en sí
mismo, no forma una alternativa con el hecho de que sus modos
de acceso sean relativos a un sujeto finito.
Sin embargo, tomada literalmente, la decisión de buscar el
sentido del ser en el ser-para-mí es tan general que no puede
caracterizar sólo al método fenomenológico sensu stricto, y si se
puede calificar de “fenomenológico, se puede hacer así” sólo en
un sentido no técnico, un sentido que en cualquier caso no es
husserliano pero conviene tanto a Descartes como a Hegel. El
acceso al ser a través del cogito, entendido en su sentido
elemental, dibuja en el centro de la historia de la filosofía un
campo verdaderamente vasto, aunque determinado, campo que
constituyó las condiciones para el surgimiento posible de una
fenomenología.
Ahora bien, llama la atención observar que muchas
corrientes filosóficas que pretenden un método de acceso al ser
a partir de la experiencia se quedan cortas en este sentido y no
logran dar cuenta de la experiencia como acceso a la
exterioridad, como apertura a algo; la percepción en este
contexto siempre se reduce a algo distinto de sí misma y
permanece de una manera “para no ser encontrada”.7 La
perspectiva empirista, por ejemplo, comienza con la decisión de
aferrarse precisamente a la experiencia, a lo que se da como
dado. Sin embargo, la determinación de este dado en términos
de sensaciones (o de impresiones, en la terminología de Hume)
presenta dificultades que paradójicamente muestran una falta
de respeto por lo dado, es decir, una sujeción de la experiencia a
categorías que no se derivan de ella. El concepto de sensación se
caracteriza en efecto por la confusión entre el estado subjetivo y
lo que en él se experimenta, entre el experimentar y aquello de
lo que se tiene una impresión. A partir de aquí, la sensación
sigue siendo un dato atómico y, por así decirlo, hablar, muerta
en cuanto que por sí misma es incapaz de representar o
presentar algo.
La puntualidad y el sinsentido van de la mano; porque la
sensación no puede abrirse a algo, se encuentra aislada de otras
sensaciones, y como no desaparece detrás del objeto, no puede
comunicarse con otros momentos sensoriales. La relación con el
objeto, que define el momento perceptivo mismo, depende
entonces de una construcción basada en una asociación.
Fácilmente podríamos demostrar que la relación con la cosa, es
decir, la función de la manifestación, no puede explicarse si no
está de algún modo inscrita de antemano en la sensación. Una
sensación puede recordar otras sensaciones con las que
constituye un objeto sólo si es captado de antemano en la
perspectiva de este objeto, como uno de sus momentos; de lo
contrario, el carácter selectivo y ordenado de la asociación
permanecería incomprensible. La asociación, por lo tanto, se
vuelve inútil en el momento en que se vuelve comprensible; la
teoría asociacionista siempre presupone lo que pretende
explicar. Así, a pesar de la apariencia de una proximidad a lo
dado, el empirismo está lo más lejos posible de ello, y la
sensación, que se supone que representa lo más concreto —que
define el sentido mismo de lo concreto— es en realidad lo más
abstracto. De hecho, la necesidad de reducción de lo complejo a
lo simple, la formulación empirista del retorno a las cosas
mismas, se ve comprometida por la confusión entre la
simplicidad lógica y el intercambio psicológico o simplicidad
fenomenológica. El hecho de que la sensación pueda extraerse
como el elemento más simple porque es indivisible en el análisis
final de la cosa no significa que nuestra experiencia de la cosa
esté constituida originariamente por sensaciones; aquí aparece
la confusión entre lo que cuenta como objeto de la experiencia y
lo que cuenta como la experiencia de la que es objeto. La
sensación resulta ser el concepto más abstracto porque
confunde la base de una experiencia de la cosa con los elementos
de un análisis del objeto. La determinación de la percepción
basada en la sensación es inaceptable porque se basa en una
confusión fundamental y finalmente se convierte en parte de un
argumento circular: describe las condiciones de la experiencia
del objeto sobre la base del objeto del cual es la experiencia.
El empirismo crea un mundo subsistente y luego concibe la
experiencia de manera ingenua como el efecto de la acción de
este mundo sobre los sentidos, de ahí la caracterización de la
experiencia en términos de sensaciones, cuya puntualidad y
multiplicidad no son más que la consecuencia de una
espacialización implícita de la sensibilidad, concebida como una
especie de “cobertura sensible” espacialización que se relaciona
con la exterioridad de las partes del cuerpo sometidas a la acción
del mundo. El empirismo ciertamente tiene la virtud de enfatizar
la dimensión de presencia que caracteriza la experiencia
perceptiva y la distingue de una representación conceptual,
incluso imaginativa, pero construye esta presencia a partir de
datos presentes, sensaciones, no permitiéndose así restituir la
presencia en su verdadero sentido como presencia de algo.
Debemos concluir de esto que el acceso al cogito que nos pone
en presencia del ser no es evidente y está comprometido por su
sujeción a la lógica del ser, por la proyección de las categorías
del ser sobre la experiencia que le da. . Husserl se refiere a esta
fascinación por el objeto que nos cierra el acceso a sus
condiciones de manifestación como la actitud natural.
Por tanto, el retorno a la experiencia perceptiva requiere
un esfuerzo concertado, un método; los defectos del empirismo
consisten indudablemente en no haber comprendido que el
acceso a lo inmediato es cualquier cosa menos inmediato. La
duda cartesiana, el primer intento de reducción fenomenológica,
está motivada precisamente por la conciencia de nuestra
sujeción al mundo en forma de creencia ciega en la validez de
nuestros juicios perceptuales. Se trata, pues, de deshacer
nuestro vínculo inmediato con lo que aparece, para esclarecer
las condiciones mismas de su manifestación, lo que significa, en
palabras cartesianas, hacer una conversión negando la
existencia del mundo hacia un ser incuestionable, un ser que
entonces aparece como la posibilidad condicional de toda
manifestación. Este ser no es otro que el sujeto pensante que es
la identidad absoluta del ser y la apariencia, o la conciencia:
aparecer significa ser para —pero también “en”— una
conciencia concebida como relación inmediata consigo mismo,
como inmanencia. En otras palabras, la percepción no es un
acontecimiento del mundo sino un acto del sujeto, acto por el
cual éste entra precisamente en relación con este mundo.
La percepción no está constituida por sensaciones que
estarían presentes a la conciencia como una cosa está presente
en el mundo; constituye el mundo representándoselo a sí
mismo. Esto equivale a decir que el encuentro con algo no sería
si no se cruzara con él un acto, un acto que aprehende su
sentido. Sin embargo, el famoso análisis del trozo de cera —que
sirve para erradicar en sus propios términos la ingenua
convicción de que la experiencia sensible que nos da la
exterioridad es el modelo mismo de la evidencia— revela una
incomprensión de la experiencia propiamente perceptiva. De
hecho, al describir nuestra experiencia inmediata de la cera en
forma de una enumeración de distintas cualidades sensoriales,
Descartes suscribe el enfoque empirista. No reconoce que el
color (como el olor, etc.) de la cera no sólo es un color adecuado
sino que se da como tal. En efecto, lejos de ser un dato cerrado y
para todos los efectos y propósitos, neutro, el color representa la
cera, la presenta o la encarna; implica algo “ceroso”, de modo
que se comunica a la vez con las otras “cualidades sensoriales”,
de modo que el color presagia la suavidad del contacto con él y
el sonido sordo que hace la cera si la golpeamos, así como la
forma en que reaccionará cuando entre en contacto con una
llama. Se sigue que al final de esta variación eidética efectiva (es
decir, la exposición de la cera al fuego) ninguna de las cualidades
sensoriales que se supone constituyen la cera permanece igual;
por lo tanto, el juicio de identidad sobre la cera sólo puede
basarse en la aprehensión de un "cuerpo", de "algo extenso,
flexible y mutable", aprehensión que, como saber, se apoya en
una intelección, en la única facultad capaz de captar el poder de
variación infinita que es un cuerpo. Sin embargo, al definir la
pieza de cera como un cuerpo, Descartes confunde la cera
percibida con la cera física, siendo esta última cuantificable
porque carece de cualidades sensoriales. Esta confusión está
presente desde la primera descripción de la pieza de cera;
separar los aspectos sensoriales del objeto del que son aspectos
es necesariamente concebir el objeto como una realidad que
trasciende sus modos de aparecer.
En otras palabras, al separar cada aspecto de su función
ostensiva, Descartes extirpa la cera de su encarnación sensorial.
La descripción empirista de la presencia de la cera en términos
de pura multiplicidad sensorial y la determinación
intelectualista de la cera como objeto cuantificable constituyen
dos caras de una misma decisión. La falta de unidad que
caracteriza a la cera fieltro se compensa con la postulación de un
objeto puro, con un exceso de unidad; pero este exceso de
unidad se logra a costa de una falta de presencia.8 Así, cuando
Descartes enfatiza el hecho de que toda percepción es
percepción de algo, observa la dimensión activa de aprehender
un significado que le es inherente. Sin embargo, hipostasia este
sentido perceptivo en la significación objetiva (más exactamente
en la idealidad física), separándolo así de su encarnación
sensorial. El momento perceptivo en sentido estricto —
presentación de un significado en lo sensorial o encarnación de
un objeto en aspectos parciales— se pierde por completo. Se
reemplaza por la yuxtaposición de una intelección y sensaciones
que son ideas sin dato, que no tienen otro valor que el de indicar
una existencia externa en tanto que no son más que la expresión
de mi existencia encarnada, es decir, de la finitud de mi
experiencia.
Así, al confundir percepción con intelección, Descartes
asume en cierto sentido el prejuicio objetivista que subyace al
empirismo. Reconoce, en efecto, la necesidad de ir más allá de la
comprensión ingenua del conocimiento como acción de la cosa
sobre mí, es decir, como acontecimiento intramundano, en
beneficio de aprehender un sentido, pero no llega a cuestionar la
determinación del mundo como conjunto de objetos; si
efectivamente se considera dudosa la existencia del mundo,
nunca se pone en duda que el sujeto de la existencia —lo
susceptible de existir— sea necesariamente una sustancia. A los
ojos de Descartes, percibir algo significa necesariamente
aprehender un significado objetivo en el sentido de lo
idealmente determinable, y la cuestión de la percepción se
convierte entonces en la facultad que nos da acceso a lo que es
constante en una infinidad de variaciones. Descartes va más allá
del empirismo, que perdió el polo objetual de cuya presencia
sensorial es la manifestación, pero al precio de una ceguera
frente a la dimensión sensorial constitutiva de la apariencia
perceptiva, frente a este abismo que separa la cosa percibida de
la cosa concebida. El hecho de que la percepción de la cera
requiera efectivamente la asimiento de un polo unitario no
significa que esta percepción deba reducirse a una intelección.
En cierto modo, toda la dificultad de una filosofía de la
percepción reside en esta distancia, en la exigencia de que se
conciba una identidad que no dependa de un postular, de que se
dé cuenta de una unidad sensorial que no difiera de la
diversidad de que es la unidad.
Vemos que aun reconociendo que el ser-para-mí es el único
acceso posible al ser, y aunque asumiendo por tanto lo que
Merleau-Ponty llama el hecho metafísico fundamental, las
tradiciones que acabamos de evocar no logran desarrollar un
concepto de experiencia que satisfaga la naturaleza del
problema; en suma, no logran concebir la percepción por sí
misma. Sin embargo, su fracaso es útil porque indica cuáles son
los requisitos para un verdadero pensamiento de la percepción.
Se trata de conciliar las dos dimensiones sacrificadas
alternativamente por las tradiciones aquí evocadas: la tradición
de la presencia (que distingue la percepción de cualquier idea) y
la tradición de la cosidad (que la distingue de lo sentido y la
sitúa en continuidad) con el pensamiento). La tarea de una
filosofía de la percepción es concebir las condiciones de una
unidad profunda entre materia y forma, diversidad y unidad,
receptividad y actividad. Ya sospechamos que tal unidad, si debe
ser algo más que una mezcla o una síntesis dialéctica, es decir,
una unidad primitiva en cuanto implica nuestra relación
originaria con lo que es, desestabilizará las categorías a partir de
las cuales ha sido caracterizada hasta aquí de las concepciones
clásicas de la percepción muestra que su impotencia frente a su
especificidad deriva de su sujeción a la presuposición del mundo
objetivo. Consideran como evidente la existencia de una realidad
en sí misma, constituida por objetos definidos, y el hecho de que
se pueda dudar de la existencia de tal mundo no cambia nada
con respecto a la certeza de que si algo existe, existirá como un
auto-autoridad realidad suficiente y plenamente determinable.
En todo caso, el fracaso de la filosofía de la percepción proviene
de una confusión entre las leyes de esta realidad aparente y las
que rigen su aparición: las segundas se reducen inmediatamente
a las primeras. De ello se sigue que no se puede concebir
auténticamente la percepción más que a condición de no caer en
esta confusión y, por consiguiente, de suspender esta ontología
espontánea para precisamente volver a lo que la hace posible, a
la estructura de la apariencia. La dificultad característica de una
filosofía de la percepción es que, para captar en el acto el
movimiento por el cual la experiencia nos inicia al ser, debemos,
por así decirlo, rechazar esta iniciación; debemos dejar de
adherirnos a lo que es evidente.
La filosofía de Husserl es, sin duda, la primera que calibra
plenamente las exigencias de una filosofía de la percepción y las
sitúa en el centro de su pensamiento. Por eso sostenemos que
sólo puede haber una filosofía de la percepción como
fenomenología de la percepción. Para comprender el significado
de la percepción en la obra de Husserl, debemos situarla en el
centro de una especie de tipología de los actos que constituye el
marco general puesto en marcha en el momento de las
Investigaciones Lógicas, en cuyo centro se desplegará por
completo la fenomenología estática. . Más allá de la
determinación específica de los fenómenos psíquicos como
intencionales, Husserl toma prestada de Brentano una segunda
caracterización que el mismo Brentano, citado por Husserl,
formula así: O son representaciones o se fundan en
representaciones”,9 lo que significa que “nada puede ser
juzgado, nada puede igualmente desearse, nada puede esperarse
ni temerse, si no se presenta.”10 Lo significativo aquí es la
afirmación de que una relación no representativa del objeto —
por ejemplo, un objeto afectivo o volitivo— no puede ser directa,
no puede poseer un tipo de objeto en el sentido más amplio que
le correspondería característicamente y estaría constituido en
esta relación. En otras palabras, hay donación de objeto sólo en
un sentido teórico, por lo que una relación no teórica debe
sustentarse en un objeto preexistente constituido en una
representación. El objeto del deseo no se constituye en el deseo;
primero debe constituirse como un objeto para ser deseado.
Después de una larga discusión, Husserl retoma esta tesis para
sus propios fines y la formula con toda claridad: “Una
experiencia intencional sólo adquiere referencia objetiva
incorporando en sí misma un acto experimentado de
presentación, a través del cual se le presenta el objeto. El objeto
no sería nada para la conciencia si la conciencia no lo pusiera
delante de sí misma como un objeto, y si no permitiera que el
objeto se convirtiera en un objeto del sentimiento, del deseo,
etc.”11
 De ahí la actual distinción tópica entre actos objetivantes y
actos no objetivantes que se fundan en los primeros. Es sin duda
en la Sexta Investigación Lógica de Husserl donde encontramos
la definición más completa del acto objetivante, género del cual
la percepción es una especie: tiene el carácter de unidad de
identificación, posiblemente la más estrecha carácter de una
unidad de conocimiento, es decir, de un acto del cual la
identidad objetiva es el correlato correspondiente.”12
Así, el acto objetivante nos pone en relación con un objeto
determinado, sea o no este objeto, estrictamente hablando, un
objeto cognoscitivo, es decir, esté o no efectivamente presente.
Cabe señalar que esta decisión de peso, que a primera vista
parece difícilmente cuestionable, compromete a la
fenomenología de la percepción a un movimiento en una
dirección que resultará, como se muestra a continuación, fatal,
por así decirlo. La definición inmediata de la percepción como
acto objetivante, ¿no la somete de antemano a condiciones y
categorías de conocimiento, comprometiendo así la posibilidad
misma de considerar su especificidad? ¿No nos impide, al mismo
tiempo, dar cuenta de su carácter constitutivo, el acceso a una
auténtica trascendencia? Lo que aquí se pone en tela de juicio es
la pseudoevidencia de que toda percepción es percepción de
objeto. Además, tomar en serio estas dificultades implica
entender la percepción como un acto no objetivante, lo que
conduce pura y simplemente a invertir la relación fundacional
establecida por Husserl y, simultáneamente, a encontrarse
frente al difícil problema de la posibilidad del conocimiento y la
objetivación sobre la base de una donación originaria que no
está orientada hacia el objeto.
 La división de los actos dentro de la categoría de los actos
objetivantes es en cierto modo exigida por su finalidad
cognoscitiva. Como la función de cada uno es referirse al objeto,
los actos se ordenarán según su aptitud más o menos efectiva
para presentar adecuadamente este objeto. La distinción
fundamental al respecto, distinción que adelanta Husserl en la
Primera Investigación Lógica ya la que dedica una parte
significativa de la Sexta, separa los actos signitivos de los actos
intuitivos, que incluyen tanto la imaginación como la percepción.
Los primeros se centran en el objeto “en el vacío”; lo “conciben”
sin que nada del objeto esté presente en ellos. Husserl los capta
mediante el ejemplo privilegiado de la expresión lingüística que
referir el objeto como ausente. Estos últimos son actos de
cumplimiento en el sentido de que producen algo del objeto en
el que solo se enfocó, al que hacen presente. Como escribe
Husserl:
Una intención significante simplemente apunta a su objeto,
una intención intuitiva le da “presencia”, en el sentido pleno de
la palabra, importa algo de la plenitud del objeto mismo. Por
más lejos que una presentación imaginativa pueda ir a la zaga de
su objeto, tiene muchas características en común con él, más que
eso, es “como” este objeto, lo representa, lo hace “realmente
presente” para nosotros. Una presentación significativa, sin
embargo, no presenta analógicamente, es “en realidad” ninguna
“presentación”, en ella nada del objeto cobra vida.13
Cabe señalar que esta relación de vacío y plenitud posee
una importancia dinámica que corresponde a la orientación
fundamental de la intencionalidad hacia el conocimiento. Decir
en efecto que el acto significante se centra en el vacío es decir
que se refiere ya al objeto pero en el modo del vacío. Como ha
mostrado Levinas, el acto significante no implica una especie de
imagen mental que sería equivalente al objeto, en
contraposición al contacto directo que caracteriza a la intuición;
se enfoca en el objeto mismo. Así, como prueba de una ausencia
determinada, la intención signitiva tiende necesariamente al
cumplimiento; abre el horizonte de una entrega en plenitud. La
intencionalidad vacía tiene, en efecto, el carácter de una
carencia, y como consecuencia la intuición posee un elemento de
satisfacción; Se llena." De hecho, como escribe Husserl:
A toda intención intuitiva pertenece, en el sentido de
posibilidad ideal, una intención significante precisamente
acomodada a su material. Esta unidad de identificación tiene
necesariamente el carácter de una unidad de cumplimiento, en
la que el miembro intuitivo, no el significante, tiene el carácter
de ser el realizador, y por tanto también, en el sentido más
auténtico, el dador de plenitud.
Sólo expresamos el sentido de esta última afirmación de
manera diferente si decimos que las intenciones signitivas son
en sí mismas “vacías” y que “están necesitadas de plenitud”14.
Sin embargo, conviene distinguir en el seno de los actos
intuitivos entre la imaginación que alcanza el objeto sólo en
imagen (representando así) y la percepción que alcanza el
objeto mismo (presentándolo así). En la percepción nos interesa
el objeto “en carne y hueso” (Leibhaft) o en persona; en plenitud,
dice Husserl, "nuestra experiencia está representada por las
palabras: 'Esto es la cosa misma'". En adelante, la percepción es
definida por Husserl como "intuición dadora originaria" porque
"tener algo real dado originariamente y ' percibir atentamente' y
'experimentarlo' en un simpliciter intuyente son una y la misma
cosa.”16 Además, en la medida en que el conocimiento es una
búsqueda de adecuación, la intuición dadora originaria (en la
medida en que pone el objeto en presencia) es un “fuente
legitimadora del conocimiento”, tal es el tenor de lo que Husserl
no duda en llamar “el principio de todos los principios”.17
Vemos que, en la obra de Husserl, la percepción adquiere
un estatus primordial ya que, al afirmar que es una intuición
donante originaria, indica que nos facilita el acceso al ser mismo;
percibir es ponerse en presencia de lo que es, y la única manera
de alcanzar lo que es en persona es percibirlo. Ser autentificado
como ser y ser percibido son recíprocos. De ello se sigue que
toda indagación del ser debe pasar por una indagación de la
percepción, que el sentido de ser de lo que es sólo puede
alcanzarse en una eidética de la percepción. Además, más allá de
situar la experiencia perceptiva en el centro de la
fenomenología, esta caracterización de la percepción renueva
profundamente su significado. En efecto, en la medida en que se
define como cumplimiento de un foco signitivo, como presencia
“en la carne”, la percepción llega a rebasar el nivel de la
percepción empírica, estrictamente hablando, la percepción
sensorial. En otras palabras, “La homogeneidad esencial de la
función de realización, como de todas las relaciones ideales
necesariamente ligadas a ella, nos obliga a dar el nombre de
“percepción” a cada acto de realización de autopresentación
confirmatoria. . . de 'objeto'. 18
En la medida en que la categoría, así como un eidos, pueden
presentarse en sí mismos, debemos hablar de percepción con
respecto al acto que los alcanza. La percepción aparece
claramente en este contexto como un modo específico de
intuición, que nos sitúa en presencia de la cosa misma (y no sólo
de su imagen), y puede, en este sentido, abarcar la intuición
intelectual. Sin embargo, las intuiciones categoriales siguen
siendo actos fundados en el sentido de que están
necesariamente respaldadas por un individuo sensorial y que la
plenitud de la intuición categorial deriva de la intuición del
individuo. El significado originario de percepción remite
precisamente a la intuición de un individuo empírico, y es
extendiendo el tipo de evidencia que se manifiesta en la
percepción sensorial que podemos hablar de percepción en
cuanto al acceso a una categoría.
Esto explica por qué, cuando se trata de intuición
categorial, Husserl habla de percepción “en un sentido más
amplio”; distingue temáticamente entre un concepto estrecho o
sensorial de percepción y un concepto amplio o suprasensorial.
Esta ampliación de la percepción es extremadamente
significativa aunque no nos concierne directamente por el
momento. De hecho, abre el camino a una definición de la
percepción desvinculada de cualquier referencia a los datos
sensoriales. Para Husserl es precisamente el momento sensorial
el que asegura la dimensión de presencia en la carne que la
distingue de la percepción propia de la imaginación; hablar de
una cosa tal como está allí en persona, o “corporalmente
presente”, es decir que la siento, que se manifiesta a través de
aspectos sensoriales. El cumplimiento último, que define la
donación originaria, está asegurado por el dato de la
sensación.19 Queda el hecho de que la definición de la
percepción no se apoya en la sensación, y por eso lo percibido
escapa el corte perjudicial de lo sensorial y lo suprasensorial; ser
percibido es estar presente en persona. En otras palabras, es
para llenar un objetivo deficiente, y sólo porque la dimensión
sensorial asegura la presencia plena del objeto, lo inscribe
espaciotemporalmente y realiza como si fuera un óptimo de
presencia que puede llegar a caracterizar la percepción.
A diferencia de toda la tradición, que fusiona lo percibido y
lo sentido, ya sea para identificarlos pura y simplemente o para
hacer surgir a posteriori la presencia de una actividad
intelectual en el centro de la percepción, Husserl logra
caracterizar lo percibido en un de manera autónoma en lugar de
reducirlo a lo sentido, al mismo tiempo que integra y en cierto
modo justifica el carácter constitutivo de la dimensión sensorial.
En mi opinión, la riqueza de este enfoque de la percepción es
considerable, aunque no es seguro que Husserl la haya
aprovechado al máximo. En efecto, en la medida en que la
percepción es esencialmente sensorial aun cuando no se defina
por pura y simple fusión con la sensación, será posible redefinir
lo sensorial a la luz de la percepción, particularmente para ir
más allá de la idea ingenua y abstracta de la sensación como
dato atómico. Por otra parte, la presencia en la carne a la que se
reduce la percepción se concibe ella misma como el
cumplimiento de una intencionalidad preliminar; el estado
último de la percepción depende, por lo tanto, de la naturaleza
de este cumplimiento, es decir, de la naturaleza de la relación
entre el vacío y la plenitud. Si resultase que esta relación
estructural entre vacío y plenitud remite a un modo de ser más
profundo en lugar de reducirse a la presencia oa la ausencia del
objeto definido, la caracterización de lo percibido se vería
profundamente sacudida por ello.
Si es verdad que la percepción alcanza la cosa misma en
virtud de ser intuición, es sin embargo distinta de un
conocimiento adecuado; lo percibido presenta sólo como vacío
aquello a lo que apuntaba, pero no lo presenta íntegramente y,
por lo tanto, no logra llenar plenamente este objetivo. Husserl lo
indica desde el principio en el párrafo de la Sexta Investigación
Lógica que se dedica específicamente al cumplimiento
perceptivo:
La percepción, en la medida en que pretende darnos el
objeto "en sí mismo", en realidad pretende ser no una mera
intención, sino un acto, que puede ser capaz de ofrecer
cumplimiento a otros actos, pero que en sí mismo no requiere
más cumplimiento. Pero en general, y en todos los casos de
percepción “externa”, esto queda en una mera pretensión. El
objeto no está dado en acto, no está dado entera y enteramente
como lo que él mismo es. 20
Así, el hecho de que la cosa se dé en sí misma no significa
que se dé tal como es en sí misma, pero el hecho de que la
percepción nos dé el objeto en persona no implica que sea un
agotamiento de la misma. De lo contrario; lo alcanza sólo
parcialmente. Es esta situación la que Husserl tematiza en la
teoría de los esbozos, sólo sugerida en las Investigaciones
lógicas pero cuidadosamente desarrollada en el libro I de Ideas
relativas a una fenomenología pura ya una filosofía
fenomenológica. Cabe añadir, sin embargo, que esta teoría de los
esbozos es lo contrario de una teoría, ya que no va más allá de
una descripción de lo percibido tal como se da “sin traspasar
nunca los límites en los que se da. El poder de la teoría
husserliana de la percepción radica en que se guía por la
intuición como fuente legitimadora del conocimiento, lo que
equivale a decir que intenta comprender la percepción desde (y
como) el modo en que se da lo percibido. La reivindicación de la
intuición significa en este contexto que el pensamiento debe
tomar forma a partir del contacto con la percepción en lugar de
imponer sus propias exigencias a esta última.
Tomemos, por ejemplo, esta mesa que estoy mirando.
Puedo caminar a su alrededor, acercarme a él, alejarme de él,
tocarlo con la mano; Soy siempre consciente de una mesa única,
idéntica, de una cosa que en sí permanece invariable. Tal es la
situación elemental que caracteriza la percepción. En cierto
modo, no hay nada más en lo que pensar; sin embargo, esto es
sin duda lo más difícil de entender. En efecto, aunque la mesa
percibida se da siempre como la misma, las percepciones de la
mesa (esas son al menos las palabras que usó Husserl), tanto las
posiciones de mi cuerpo como los usos de mis sentidos que estas
percepciones presuponen, no deja de variar. Un mismo
momento de la cosa aparece, por tanto, a través de una
diversidad de manifestaciones,21 que Husserl llama esbozos:
“Por necesidad esencial pertenece a toda conciencia experiencial
[Erfahrungsbewufitsein] 'unilateral', continua, unitaria y
autoconfirmante de la misma cosa física un sistema
multifacético de multiplicidades continuas de apariencias y
esbozos en el que todos los momentos objetivos caen dentro de
la percepción con la característica de ser ellos mismos dados “en
persona” están esbozadas por determinadas continuidades.”22
 Cada manifestación de la mesa es de hecho una
manifestación de la mesa; es la mesa misma la que se presenta
en cada manifestación y no un signo ni una imagen. Sin embargo,
esta manifestación sigue siendo un esbozo en el sentido de que
la mesa se presenta desde un cierto punto de vista, desde un
cierto ángulo, y en modo alguno íntegramente, de modo que esta
manifestación se inscribe en una serie infinita de otras
manifestaciones posibles. Por un lado, la manifestación no es
más que la mesa que presenta; es completamente presentación,
la presencia misma de la cosa. Por otro lado, la mesa en sí mismo
no es distinto de esta manifestación en la que aparece y se da
como esta misma manifestación.
Nos encontramos pues en una situación extraña ya que la
manifestación presenta un objeto que no es otro que aquel en el
que se presenta; la manifestación es superada hacia el objeto,
pero esta superación no da lugar a nada más que otra
manifestación. Así desaparece, siendo reemplazado por el objeto
que es borrado simultáneamente por su manifestación;
desvelando el objeto, lo vela, ya que éste nunca es captado como
distinto de lo que lo revela. En suma, la manifestación presenta
al objeto como lo que en sí mismo permanece impresentable.
Por eso Husserl puede hablar de esbozo. El esbozo ya da lo que
perfila; lo presenta, pero en cuanto es sólo un esbozo, elude lo
esbozado y pospone su plena manifestación; en el esbozo, el
objeto se presenta rigurosamente como lo que requiere
formulación, y no tiene otro tenor más allá del esbozo que este
requisito mismo. Así, en la percepción, el esbozo y el objeto
esbozado, la manifestación y lo que aparece, están afectados por
una doble ambigüedad constitutiva. El esbozo es a la vez él
mismo y el objeto que presenta; es la identidad de sí mismo y su
superación (es decir, su aniquilamiento). En cuanto al objeto,
está simultáneamente presente en el sentido de que se alcanza
en persona e indefinidamente ausente en el sentido de que
ninguna serie de esbozos puede agotar el tenor del ser; es la
identidad de un llegar a la presencia y un retiro en lo
impresentable.
Ciertamente debe agregarse que si la presencia de un
objeto se basa en la autodestrucción del esbozo, la presencia del
esbozo como tal tiene como correlato la retirada del objeto. Esta
es una situación extremadamente difícil de concebir ya que cada
uno de los términos existe solo como pasaje a su opuesto. Así, si
hay una diferencia entre un esbozo y aquello de lo que es el
esbozo, no es en modo alguno una diferencia entre dos términos,
ya que sólo por su esbozo mismo, es decir, por la percepción,
algo tal como un término puede aparecer. Esta diferencia, por
tanto, no difiere de la identidad; la diferencia o la distancia del
objeto frente a la sombra se resume en la conciencia de que
“algo” está presente en o con la manifestación.
Afirmando que la cosa percibida se esboza en el curso de
manifestaciones (“experiencias vividas”, en términos de
Husserl), Husserl concibe la percepción como una síntesis de
identificación que, a partir de esbozos concordantes, aprehende
el objeto como uno y lo mismo. Por lo tanto, nos enfrentamos a
una conciencia "del único cuerpo físico perceptivo".
cosa que aparece cada vez más perfectamente, desde lados
siempre nuevos, con una riqueza cada vez mayor de
determinaciones.” Además, añade Husserl, “la cosa espacial no
es otra cosa que una unidad intencional que por necesidad
esencial sólo puede darse como unidad de tales modos de
aparición”. más bien la copertenencia de uno y muchos. La cosa
se esboza en una pluralidad de manifestaciones, pero su unidad
no remite a ningún dato positivo más allá de esta diversidad; es
una unidad que se constituye directamente dentro de la
diversidad de la que es unidad y que en verdad no es más que
esta diversidad misma. El uno y los muchos pasan en este caso el
uno al otro; si la diversidad de los esbozos remite a una unidad
que la ordena, esta unidad misma nace en el centro de la
diversidad y conduce siempre a ella. Los esbozos se dan, pues,
como manifestación de una unidad que se constituye sólo en
ellos, como tema que existiría sólo bajo la forma de sus propias
variaciones. La unificación de la diversidad de los esbozos no
constituye una alternativa a la diversificación del uno, es decir,
su multiplicación. Se sigue que si la unidad de la cosa se
constituye sólo en ya través de la diversidad de los esbozos, esta
unidad misma es sólo una unidad esbozada. No es sólo la cosa
sino su unidad lo que se esboza en el fluir de las
manifestaciones.
Debemos especificar el estado de esta descripción para
medir su alcance completo. En este caso, esto no implica una
descripción que dé cuenta de cómo se nos aparece de hecho la
cosa espacial; más bien representa una tematización de una
necesidad eidética: el modo en que se nos aparece el ser
trascendente nos da su esencia. Como lo expresa Husserl, “No es
un accidente del propio sentido peculiar de la cosa física ni una
contingencia de nuestra constitución humana”, que “nuestra”
percepción pueda llegar a las cosas físicas mismas solo a través
de meras esbozas de ellas. Más bien es evidente y extraído de la
esencia de las cosas físicas espaciales. . . que necesariamente un
ser de esa especie puede darse en la percepción sólo a través de
un esbozo.”24
Esta determinación eidética es captada por una diferencia
con el ser de la experiencia vivida, de la cogitatio, directamente
dado a sí mismo y tal que es en sí mismo, sin distancia ni
profundidad, caracterizado por la identidad del ser; y apariencia
Hay así un abismo eidético entre la experiencia y la realidad. La
manera distinta en que aparecen expresa una diferencia radical
con respecto a su ser. Asumiendo esta tesis, Husserl rompe
radicalmente con la tradición de los filósofos de la percepción,
tradición que reconoce implícitamente la posibilidad, al menos
en principio, de acceder a la cosa que prescindiría de esbozos y
que, por tanto, explica este modo específico de entrega en virtud
de nuestra finitud. Percibimos la cosa a través de un flujo de
manifestaciones, pero Dios, el sujeto con un conocimiento
absolutamente perfecto, percibiría naturalmente la cosa en sí
misma. Tal perspectiva trasciende la diferencia eidética entre lo
vivido y lo percibido; actúa como si hubiera una sola manera de
existir y por lo tanto una sola modalidad adecuada de acceso a
existir. Afirmar que Dios podría alcanzar directamente la cosa
percibida es desdibujar la frontera entre lo trascendente y lo
inmanente, entre lo esbozado y lo adecuadamente dado. Sobre
todo, significa que se pierde la caracterización eidética primaria
de lo percibido como intuición.
En efecto, postular la posibilidad de la percepción sin
esbozos es considerar el esbozo como aquello que compromete
el acceso a la cosa misma en lugar de darle presencia; en suma,
equivale a confundirlo con un signo o una imagen. Además, en la
percepción la cosa se alcanza “en carne y hueso”; el esbozo da
acceso a la cosa misma y no a su imagen. Así, la transgresión de
la diferencia eidética entre lo vivido y lo percibido remite en un
plano más profundo al desconocimiento de que “entre la
percepción, por un lado, y la objetivación descriptivo-simbólica
o significante-simbólica, por otro lado, hay es una diferencia
esencial infranqueable.”5 Ahora es más fácil comprender el
alcance de la distinción entre intencionalidad signitiva e
intencionalidad intuitiva: al concebir la percepción como algo
dado en la carne, Husserl se proporciona a sí mismo los medios
para distinguir entre manifestaciones (a través de las cuales la
cosa está dada) y las apariencias simples. El esbozo no es la cosa,
pero tampoco es una apariencia ya que es la cosa misma que
esboza. Toda la dificultad, pues, consiste en concebir el lugar de
la manifestación, entre la apariencia que no es y la cosa misma
de la que no es más que la manifestación. La diferencia entre
esbozo y apariencia nombra la ambigüedad constitutiva del
esbozo, que se une a la apariencia por su diferencia con la cosa y
se diferencia de ésta igualmente en virtud de su poder de
presentación, es decir, de su identidad con lo que es. se esboza.
Más allá de la distinción clásica entre cosa y apariencia,
Husserl nos invita a entender la percepción directamente desde
un movimiento de esbozo en el que la cosa misma y el momento
de manifestación nunca se excluyen uno del otro. Sin embargo,
en la medida en que la división entre la apariencia y la cosa no es
más que la división entre lo subjetivo y lo objetivo, una
concepción coherente de la percepción requiere sin duda que
cuestionemos esta dualidad más radicalmente de lo que lo hizo
Husserl. Sea como fuere, debe respetarse el abismo eidético que
separa lo significante de lo intuitivo; decir que el esbozo alcanza
a la cosa misma equivale a decir que la cosa misma no se da más
que por esbozos, y esto vale para Dios mismo. En realidad, tal
afirmación no sorprende; si la cosa es realmente trascendente,
sólo puede darse retirándose bajo la mirada a una distancia que
no podría ser el reverso de la proximidad. La percepción de la
cosa misma y la entrega por esbozos no constituyen alternativas
si entendemos la trascendencia como un modo de existir y no
como una inmanencia obstruida; una realidad verdaderamente
trascendente sólo puede darse a sí misma a condición de no
darse enteramente. Bien podría decirse que la finitud expresada
en el carácter perspectivo de nuestra percepción es un aspecto
del ser y no el testimonio de nuestra limitación.
Está claro que Husserl va resueltamente más allá de los
límites de los enfoques clásicos de la percepción y se sitúa así
más allá de la alternativa entre empirismo e intelectualismo.
Hablando de esbozo, abandona la idea de datos sensoriales
cerrados a partir de los cuales se construiría el objeto. El esbozo
no es un componente del objeto, sino su manifestación; el dato
es él mismo sólo en la medida en que encarna una forma. Sin
embargo, este reconocimiento de la función de manifestación o
aprehensión inherente a la percepción no lleva a Husserl a
explotar para sus fines análisis intelectuales que logran explicar
el acceso a algo sólo sacrificando su dimensión sensorial. Es
cierto que la percepción es acceso a la cosa misma y no
recepción de datos, pero precisamente hay acceso a la cosa
misma sólo en los esbozos sensoriales; percibir la cosa misma es
asirla en la carne. La capacidad de la percepción para abrirse a
un polo de identidad no se logra al precio de una degradación de
los momentos sensoriales en las apariencias. Por el doble
descubrimiento de la diferencia entre intencionalidad vacía y
cumplimiento por un lado y de lo dado por esbozos por el otro,
Husserl logra —y sin duda es el primer filósofo en lograrlo—
suscribir los requisitos de una filosofía de la percepción; en otras
palabras, logra concebir las condiciones de una experiencia que
nos inicia en el ser. Por eso una filosofía de la percepción debe
considerar esta perspectiva y su tarea primordial debe consistir
en evaluar las intuiciones de Husserl para extraer de ellas todas
las consecuencias. En efecto —y tal es la tesis rectora, o más bien
la problemática que nutre este trabajo— el marco conceptual
planteado por Husserl establecer y elaborar su teoría de la
percepción (al menos en el contexto de la fenomenología
estática) queda en un segundo plano frente a lo que promete la
doctrina de los esbozos. Dicho de otro modo, existe una tensión
innegable entre el momento descriptivo de la teoría de la
percepción y el momento interpretativo que lleva a cabo
presupuestos a los que se opone realmente la descripción. Si
bien logra fundamentar la percepción en sentido estricto y, por
lo tanto, posee los medios para elaborar un marco conceptual
que le es propio, Husserl recurre a categorías que provienen de
una tradición que malinterpretó la especificidad de la
experiencia perceptiva, de ahí una serie de tensiones, graduales
evoluciones y desplazamientos que finalmente lo llevan a
comprometer el proyecto cuya teoría de los esbozos era tan
prometedora. Brevemente, en lugar de ceñirse a la percepción
tal como se da, avanza un pensamiento que va más allá de los
límites dentro de los cuales se da lo percibido. El objetivo aquí
es, por lo tanto, intentar seguir lo que se sugiere en esta doctrina
husserliana de la percepción, al menos medir los impactos que
tal descripción no puede dejar de crear dentro de este campo de
la filosofía y en sus categorías más fundamentales; en resumen,
dar los primeros pasos hacia una filosofía de la percepción. Sin
embargo, en este contexto debe entenderse en un sentido
renovado. De hecho, no se trata de abordar la percepción como
un segmento del ser entre otros sobre el cual nuestros
instrumentos filosóficos podrían volver a ponerse a trabajar.
Implica reformar nuestros instrumentos probando la
singularidad de la percepción.
Parece en efecto (y esto se vuelve más claro en lo que
sigue) que la tradición filosófica se constituyó sobre la base de
una experiencia fundamental o un asombro que no deja lugar a
la especificidad de la experiencia perceptiva y en el que
finalmente se oculta. La tarea de una filosofía de la percepción
no es, por lo tanto, intentar apropiarse de la percepción por
medio de categorías a su disposición, sino dejarse reformar a
través del contacto con la percepción; no debe concebir tanto la
percepción como concebir según ella. Además, si es cierto que
Husserl no logró evitar el recurso a un marco conceptual que
sigue siendo incómodo frente a su objeto, tal empresa debe
comenzar por intentar dilucidar los presupuestos que subyacen
en el análisis de Husserl.
 CAPITULO I
Una crítica de la fenomenología trascendental

El análisis de la percepción de Husserl nos permite

dilucidar la estructura de la apariencia como tal. Llama nuestra
atención sobre la fenomenalidad misma de los fenómenos y
sobre sus propias modalidades; en este sentido, se basa en una
fenomenología en el sentido radical de la palabra. Esta
estructura de apariencia se ignora con mucha frecuencia, en
virtud de su función ostensiva; en efecto, al desaparecer detrás
del objeto, al hacerlo presente, el esbozo se disimula como
momento específico y como tal se hace olvidar. La conciencia
ingenua queda fascinada por el aparecer, capturada por su
presencia —que tiende espontáneamente a escindir de su
apariencia, es decir, a plantear como autosuficiente— de tal
manera que el momento de la manifestación, el esbozo, es
reinterpretado según el realismo. el modo como una “apariencia
subjetiva”, como el efecto de una cosa real sobre una conciencia
que es ella misma real. La tarea de la época fenomenológica X es
precisamente romper esta fascinación para volver del aparecer a
su apariencia, en una palabra, suspender la tesis de existencia
propia de la actitud ingenua o natural. Por eso, en la medida en
que es propio de la fenomenalidad ocultarse en lo que presenta,
no sería inexacto decir que la finalidad de la fenomenología es
mostrar la fenomenalidad, hacer aparecer la apariencia. Toda la
dificultad, que hace de la epochez una forma particular de
vigilancia más que un gesto único adquirido de una vez por
todas, consiste en aferrarse a la estructura de la apariencia como
tal, en no utilizar subrepticiamente durante su descripción
características propias del ser que aparece cuya apariencia es la
condición de posibilidad. El rigor de una fenomenología de la
percepción depende, por tanto, de su capacidad de aferrarse
rigurosamente a la apariencia como tal, de respetar su
autonomía, de modo que la tyocht podría definirse en última
instancia como la prohibición de importar o transferir en la
apariencia cualquier determinación derivada del aparecer.
De acuerdo con esta primera descripción de la percepción,
la fenomenalidad puede caracterizarse como la copertenencia
originaria, el entrelazamiento mutuo entre la manifestación y el
aparecer. El esbozo nos pone en presencia de la cosa misma, su
ser consistente en una presentación. El ser que aparece, por el
contrario, se da como estar “ahí”, en persona, pero este ser no
tiene otro contenido que el conjunto de las manifestaciones que
en él se inician y nunca cae fuera de sus momentos de
manifestación. Es esta situación la que Merleau-Ponty tematiza
bajo el título de “fe perceptiva”: el mundo no es más que lo que
percibimos y, sin embargo, percibimos el mundo mismo. La
manifestación es su propia superación; es más vasto que sí
mismo, ya que es el despliegue del aparecer. El aparecer, por su
parte, permanece siempre a distancia de sí mismo porque sólo
aparece desapareciendo de éste en (y como) lo que aparece, sólo
siendo de un modo más profundo que él mismo. Se trata aquí de
un modo de solidaridad originario y perfectamente singular, ya
que cada uno de los términos es la unidad de sí mismo y de su
término correspondiente; la estructura de la apariencia
contradice las leyes de la ontología formal, que no son más que
las leyes del aparecer. La tarea de una auténtica filosofía de la
percepción consiste pues, manteniéndose en el puro elemento
de la apariencia, en calificar y concebir esta estructura de
fenomenalidad con respecto a su originalidad. ¿Cuál es
exactamente la naturaleza de la manifestación? ¿A quién se le
aparece la aparición? ¿Cuál es el sentido que tiene el sujeto del
ser de la manifestación? Finalmente, ¿qué aparece exactamente?
Lo que aparece y lo que constituye el objeto de la percepción,
¿existe en el modo del objeto? Abordar el conjunto de estas
cuestiones es intentar dar sentido al concepto de
intencionalidad, que es a la vez central y misterioso. Además,
nos parece que Husserl, al menos antes del “punto de inflexión”
genético, no puede responder con claridad a estas preguntas
porque no logra quedarse en el elemento de la pura apariencia;
rasga el tejido intencional de acuerdo con la dualidad entre lo
subjetivo y lo objetivo, quedando así al margen del sistema de
tpocht que él propugna.
En Ideas I, el análisis de la percepción aparece como un
momento necesario, subordinado al despliegue de la temática de
la reducción fenomenológica. En efecto, Husserl propone una
caracterización inicial de epoche como neutralización de la tesis
general de la actitud natural; sin embargo, en lugar de
implementarlo inmediatamente, regresa al ámbito de la
psicología fenomenológica para desarrollar una eidética de la
conciencia y la realidad natural. Esta eidética apunta a subrayar
el contraste entre el ser absoluto de lo inmanente (de lo vivido)
y el ser contingente de lo trascendente (de lo percibido) y, por lo
tanto, apunta a sentar las bases para una implementación
efectiva y definitiva de la epoché. Esta última pasa por la
hipótesis de la inexistencia del mundo —como hipótesis
posibilitada por la característica eidética de lo trascendente— y
se abre a una reducción a la región de la conciencia pura, la
región originaria dentro de la cual y de la cual todo ser saca su
vida significado.
Al descubrir la esfera de la conciencia como residuo de la
época, Husserl justifica así la asimilación de la fenomenología a
un idealismo trascendental. Por tanto, la descripción de la
percepción como donación por esbozos debe entenderse en su
oposición a la determinación de la conciencia, de la experiencia
vivida, que aparece enseguida como lo dado por la época
fenomenológica. En efecto, ^¿Qué puede quedar, si todo el
mundo [. . . ] está excluida, si no una región del ser original
constituida por puras experiencias vividas? Estos últimos
pueden describirse en términos de su propio “contenido”, en
virtud de una necesidad eidética; la esencia de la cogitatio
implica en efecto “la posibilidad esencial de un giro reflexivo de
la mirada y, naturalmente, bajo la forma de una nueva cogitatio
que, a la manera propia de una cogitatio que simplemente se
apodera de ella, se dirige a ella. En otras palabras, cualquier
'cogitatio' puede convertirse en objeto de una llamada
'percepción interna'”2. Además, a diferencia de lo trascendente,
la característica de la experiencia vivida es que no está dada por
esbozos. Nada en él excede su manifestación; no es más que lo
que aparece, una identidad absoluta entre el aparecer y la
manifestación. Cabe destacar que la capacidad de convertirse en
objeto de una percepción interna se basa en esta esencia
característica de la experiencia vivida; es porque existe en el
modo de referirse a sí mismo, de aparecerse a sí mismo, que
puede ser reflexionado.3 Señalamos, por otro lado, que Husserl
recurre aquí a un concepto de percepción que es ejemplar ya
que la experiencia vivida no oculta ni distancia ni vacío alguno;
llena perfectamente el reflejo que la enfoca (o, dicho de otro
modo, la plenitud misma como modo de existir). Puede verse
aquí que hay una profunda solidaridad entre la caracterización
de la percepción como plenitud y la determinación del absoluto
vivido. De este análisis se sigue que “toda percepción de algo
imanente garantiza necesariamente la existencia de su objeto”4;
en fin, es incuestionable frente al objeto trascendente que, en
virtud de su ser esbozado, siempre puede resultar no existir. A
partir de esta oposición entre el ser absoluto de la conciencia y
el ser contingente de lo trascendente, Husserl puede entonces
dar el paso de constituir lo trascendente en la conciencia
trascendental.
No sorprende, por tanto, que Husserl no se ciña a su
descripción de la percepción como dada por esbozos ni intente
concebir la apariencia a partir de las manifestaciones en cuanto
manifestaciones de las cosas. Por el contrario, reinvierte en un
concepto de apariencia que está en el corazón de Ideas Z y que
es el único que puede sostener la manifestación de una
trascendencia; decir de una realidad que aparece es decir que es
aprehendida en y por una conciencia y por tanto que se
constituye por medio de experiencias vividas. La aparición del
aparecer mundano remite necesariamente a un sentido más
originario de fenomenalidad, a saber, la manifestación de la
experiencia vivida a sí misma; aparecer es ser vivido o ser
constituido por medio de experiencias vividas. De ahí deriva el
análisis que adelanta Husserl sobre la composición real de la
percepción. Los presagios "están incluidos entre 'los Datos de las
sensaciones'". . . . Además, de una manera que no describiremos
aquí con mayor precisión, los Datos están animados por
"construcciones" dentro de la unidad concreta de la percepción
y en la animación ejercen la "función presentiva" o, unidos a las
construcciones que los animan, constituyen lo que llamamos
"apariciones de" color, forma, etc. Así, la aparición de los
momentos cualitativos o formales del objeto, así como el objeto
mismo, se compone de dos tipos de experiencia vivida. La
primera es la sensual hyl ^ correspondiente al puro dato de la
sensación anterior e independiente de toda captación de un
sentido y, por tanto, incluso de toda mínima objetivación. El hyl^
es la pura vivencia de lo captado sin distancia, el momento de la
pura receptividad, se siente y no percibido (como, por ejemplo,
un sonido que suena en mí “antes” de ser aprehendido como el
sonido “de este violín”), esto debe contrastarse con las
experiencias que llevan en sí la propiedad específica de
intencionalidad; estas experiencias vividas animan los datos
hiléticos al aprehenderlos de acuerdo con un sentido que les
confiere una función ostensiva, que los constituye como
manifestaciones de algo. Husserl las califica de noéticas porque
forman el elemento específico de la mente, que insuflan, por así
decirlo, en sensaciones que de por sí son inertes. Por lo tanto, es
por medio de la noesis que lo anima que el hytt se convierte en
el presagio del momento correspondiente del objeto; el esbozo
remite a un esbozar que se apoya en la animación de un
contenido sensible por una intencionalidad sensorial. Por ello, es
necesario tener cuidado de no confundir el momento hilético
con el correspondiente momento objetual o noemático:
 Debe tenerse claramente en cuenta que los Datos de
sensación que ejercen la función de bosquejos de color, de
tersura, de forma, etc. (la función de “presentación”) son, por
necesidad esencial, enteramente diferentes del color simpliciter,
tersura simpliciter, shape simpliciter, y en suma, de toda clase
de momentos pertenecientes a las cosas físicas. . . . El esbozar es
un proceso mental. Pero un proceso mental sólo es posible como
proceso mental, y no como algo espacial. Sin embargo, lo
esbozado es por necesidad esencial posible sólo como algo
espacial. .. y no es posible como un proceso mental.6
Así, la relación entre el uno y los muchos se entiende
dentro de la percepción. La diversidad de manifestaciones no
contradice la identidad de lo que aparece porque lo esbozado y
lo esbozado se sitúan en planos distintos. Un color sensible
(Empfindungsfarbe) puede variar en el fluir de la experiencia, al
mismo tiempo que presagia un mismo color noemático o un
mismo objeto coloreado; por noesis, las variaciones en el nivel
hilético se constituirán como manifestaciones cambiantes de
una sola cosa idéntica. 7 Así, el momento noemático es a la hyle
lo que la forma es a la materia, y es esta relación la que
finalmente nos permite reconciliar la diversidad de esbozos con
la unidad del objeto que aparece; una misma forma puede
encarnarse en distintas materias. Así como la materia es siempre
materia para una forma, la diferencia del esbozo no constituye
una alternativa con la unidad que forma con el objeto en la
manifestación, por eso Husserl insiste en que “esta notable
dualidad y esta unidad de hyle sensual y morphs intencionales
juega un papel dominante en toda la esfera fenomenológica.”8
 Al pasar de la descripción al análisis de la percepción, es
decir, en aclarando su “composición real”— ¿aclara Husserl la
apariencia perceptiva? ¿Respeta su especificidad? La
reconstitución de la fenomenalidad trascendental a partir de dos
tipos de vivencias, ¿se articula de acuerdo con la relación entre
materia y forma, una verdadera reconstitución que restituye el
tenor de lo que pretende explicar? ¿No estamos más bien
involucrados en una descomposición de la estructura de la
apariencia por la cual la fenomenalidad se desfigura y
finalmente se pierde en términos de lo que le es específico? Esta
reconstitución de la apariencia carece de su esencia porque se
basa en un desplazamiento injustificado: el análisis se desarrolla
sobre una base a partir de la cual se puede sacar a la luz algo así
como una composición, pero esto se produce a costa de la
incapacidad de reintegrarse a la figura efectiva de la apariencia.
Este desplazamiento consiste en situar el análisis a partir de
experiencias vividas, concebidas como “contenidos” accesibles
en una intuición adecuada, en darse un sentido de ser de la
subjetividad que no sólo impide dar cuenta de la apariencia sino
que reactualiza presupuestos que todo fenomenológico el
análisis pretende desarraigar. En efecto, este desplazamiento
aparece desde el comienzo de los trazos de la descripción; la
intuición de la donación por esbozos se inscribe inmediatamente
en un marco conceptual que empaña su brillo.
En este sentido, es revelador comparar el apartado 41 de
Ideas I, que trata de la composición real de la percepción, con las
primeras páginas de Lo visible y lo invisible, que están dedicadas
a la fe perceptiva. Husserl ofrece un ejemplo: “Constantemente
viendo esta mesa y mientras camino alrededor de ella,
cambiando mi posición en el espacio de cualquier manera, tengo
continuamente la conciencia de esta única mesa idéntica como
existiendo de hecho 'en persona' y permaneciendo sin cambios.
La percepción de la mesa, sin embargo, cambia continuamente;
es una continuidad de percepciones cambiantes.’”' En las
primeras páginas de Lo visible y lo invisible, Merleau-Ponty
intenta, al igual que lo hace Husserl, describir la percepción sin
presuposiciones, situarse lo más cerca posible de la experiencia.
El ejemplo elegido sigue siendo el de la tabla:
Debo reconocer que la mesa frente a mí sostiene una
relación singular con mis ojos y mi cuerpo: la veo sólo si está
dentro de su radio de acción; por encima está la masa oscura de
mi frente, por debajo el contorno más indeciso de mis mejillas,
ambos visibles en el límite y capaces de ocultar la mesa, como si
mi visión del mundo mismo se formara a partir de un cierto
punto del mundo. Además, mis movimientos y los movimientos
de mis ojos hacen vibrar el mundo, como quien mece un dolmen
con el dedo sin perturbar su solidez fundamental.10
En ambos casos, el ejemplo de la mesa implica mostrar
cierta relatividad de la percepción al mismo tiempo que muestra
que no compromete la permanencia de la cosa que aparece; sin
embargo, esta relatividad asume, en cada uno de los dos autores,
un significado fundamentalmente diferente. Merleau-Ponty se
aferra estrictamente a lo que podemos decir sobre la percepción.
La percepción asume un cuerpo en el sentido de que al menos
mis movimientos corporales, incluso la masa misma de mi
cuerpo, pueden impedirme percibir. Mi visión del mundo va
siempre acompañada de una percepción de mi cuerpo, visible en
el límite y en su límite.
 es: es covisión de mi cuerpo. Esto significa que mi visión se
hace de en medio del mundo, siempre desde un cierto punto de
vista, y que la manifestación del mundo es relativa a este ser
mundano. Esta relatividad que me hace aprehender la visión
como “mía” depende de la movilidad de mi cuerpo, tanto en su
totalidad como en algunas de sus partes. Así, la variación de las
manifestaciones, el movimiento que caracteriza el fluir de los
esbozos, remite al movimiento estrictamente espacial de mi
cuerpo. Ahora bien, si mis movimientos pueden inducir un
movimiento de la cosa vista ("hacer vibrar el mundo"), nunca
atribuyo esos movimientos al mundo -como si mi movilidad
fuera desplegando un haz de apariencias- y su "solidez
fundamental" no es debilitado por ella; las variaciones de mi
cuerpo no me impiden tener la convicción de acceder al mundo
mismo. Cabe señalar aquí que la invariante que contrasta con el
movimiento corporal es captada como el mundo y no como una
cosa. Sea como fuere, mi visión de la mesa depende de un cuerpo
y por tanto implica siempre una perspectiva, de modo que la
mesa se ve desde diferentes ángulos, de diferentes maneras.
Incluso puede suceder que lo que juzgué desde una perspectiva
como una mesa resulte ser otra cosa debido a que un
movimiento me da una perspectiva más favorable. Pero en todo
caso, lo que veo se da como estar ahí en el mundo —dotado de
una solidez inquebrantable porque en cuanto a su ser existe
independientemente de sus variaciones corporales— aunque lo
que está allí resulte ser diferente de lo que yo creía. que sea a
primera vista. Merleau-Ponty añade, un poco más adelante,
aclarando así el sentido (al menos en sentido negativo) de la
descripción: viene a cubrir las cosas mismas: no se trata de otra
capa o de un velo que hubiera venido a colocarse entre ellas y
yo.”
Esta es, sin embargo, la posición hacia la que se mueve la
descripción de Husserl. Al igual que hace Merleau-Ponty,
comienza por tener en cuenta mis movimientos corporales, para
concluir de ello que “la percepción de la mesa no deja de variar.”
En otras palabras, el cambio inducido por los movimientos del
cuerpo se interpreta no como una variación en el aspecto de la
cosa percibida sino como un cambio en las percepciones
mismas. Merleau-Ponty relaciona los movimientos corporales
con la solidez del mundo, pero a lo sumo hacen vibrar el mundo,
dejando así la manifestación del lado de lo que hace aparecer;
Husserl separa la manifestación en forma de percepción de lo
que aparece a través de ella y así contrasta una serie de
percepciones cambiantes con un objeto que no cambia. La
primera parte del texto lo confirma: en a pesar de estos cambios,
“tengo continuamente la conciencia de esta mesa única e
idéntica, que en sí misma [énfasis mío] permanece sin cambios”.
Si la tabla que permanece invariable es en sí misma, debemos
concluir de esto que las percepciones que varían continuamente
son del orden del para sí. Así, mientras que en la descripción de
Merleau-Ponty es el mismo objeto el que varía según los
movimientos del cuerpo y por lo tanto permanece igual a través
de las variaciones de sus aspectos, para Husserl, en cambio, el
objeto permanece en sí mismo mientras mi percepción varía
continuamente. . Además, como Grand escribe:
Cuando camino alrededor de la mesa, siempre es la mesa lo
que veo, como acaba de decir el texto; pero luego también hay
que decir que la percepción no varía. Excepto por haber decidido
cortar esta unidad viva que lo real y yo creamos en la percepción
en dos elementos, de los cuales uno sería el lugar de la unidad
invariable, a saber, el objeto, y del cual el otro sería el lugar de la
unidad. cambio puro, a saber, el sujeto.12
Estrictamente hablando, percibo el mismo objeto desde
diferentes aspectos, de modo que no es mi percepción la que
varía sino los aspectos según los cuales el objeto le es dado.
Husserl, por el contrario, separa las manifestaciones que varían
continuamente del objeto que en ellas se da (y que por tanto se
cualifica inmediatamente como en sí mismo) para convertirlas
en percepciones, algo esencialmente subjetivo; luego se ve
obligado a explicar cómo un flujo cambiante de percepciones
subjetivas puede dar lugar a un objeto inmutable. De ahí que
podamos plantear la hipótesis de que, en última instancia, esta
escisión se refiere a la imposibilidad de concebir un “objeto” que
permanezca igual en sus propias variaciones, de reconciliarse en
el mismo nivel de la superación de la variedad de los aspectos
con la unidad. de lo que se esboza en ellos. La subjetivación
husserliana de la apariencia estaría así enraizada en una cierta
idea del objeto que le impediría integrar en él la renovación
infinita de los esbozos. Desde este punto de vista, es significativo
que Merleau-Ponty pase de la percepción de mi mesa a la
invariabilidad del mundo, mientras que Husserl se aferra a la
existencia “de esta única mesa idéntica”.
En cualquier caso, la continuación de los dos textos que
contrastamos confirma en gran medida esta interpretación.
Husserl, de hecho, añade: “Cierro los ojos. Mis otros sentidos no
tienen relación con la mesa. Ahora no tengo percepción de ello.
Abro mis ojos; y vuelvo a tener la percepción.”13
Incuestionablemente estamos envueltos aquí en la hipótesis del
“componente subjetivo” que Merleau-Ponty rápidamente
excluye. Desde la tabla que desaparece cuando 1
Cierro los ojos me vuelve a aparecer lo mismo cuando los
abro, hay que reconocer que en realidad la mesa no desaparece
y por lo tanto distinguir la mesa en sí de mi percepción, que
depende de los movimientos de mis ojos. Sin embargo, aún
debemos reconocer que cuando cierro los ojos ya no tengo
relación con la mesa; Ya no tengo una percepción de ello. En
primer lugar, Husserl se ve obligado a introducir la hipótesis
abstracta de que “a través de mis otros sentidos no tengo
relación con la mesa”. Como señala Grand una vez más, cuando
cierro los ojos, “todavía tengo realmente una relación perceptual
con la mesa, en el sentido de que es con la mesa con lo que me he
vuelto ciego. Es por eso que he cerrado mis ojos; es de ella de lo
que me alejo.”1'1 Al menos, ya que puede suceder que cierro los
ojos a la mesa mientras simplemente me alejo de ella, así
incidentalmente, sin un acto deliberado de la voluntad motivado
por una experimento fenomenológico, debe admitirse que
cuando cierro los ojos (y todos mis otros sentidos) a la mesa,
todavía tengo realmente una relación perceptiva con el mundo.
Cierro los ojos a la mesa para escuchar mejor el ruido que suena
afuera, o quizás, si me conformo con dejar de mirarla, sigo
percibiendo el mundo sobre cuyo fondo lo capto como una cierta
ausencia. La manera en que Merleau-Ponty prosigue su
descripción lo confirma: “Con cada aleteo de mis pestañas baja y
sube un telón, aunque no pienso ni por un instante en imputar
este eclipse a las cosas mismas; con cada movimiento de mis
ojos que recorren el espacio ante mí las cosas sufren una breve
torsión, que también me adscribo a mí mismo.”15
En primer lugar, Merleau-Ponty menciona una “ceguera”
constitutiva de mi relación corporal con el mundo: el aleteo de
mis pestañas. Se podría demostrar que la claridad de la
presencia del mundo presupone estos pequeños desmayos
continuos, como si resurgiera a cada instante de una fase de
indeterminación. La metáfora de la cortina revela el significado
de esta experiencia: cuando cierro los ojos, no es el mundo el
que desaparece ni mi percepción la que se desvanece; en
cambio, mi relación perceptiva con el mundo cambia de carácter.
Al descender sobre una escena, por ejemplo, el telón indica su
presencia; la escena del mundo se percibe siempre a través de la
cortina de los ojos, siempre presente. La segunda frase formula
con bastante claridad la situación general de la percepción,
aunque se trate de la experiencia de la movilidad: “las cosas
sufren una breve torsión, que también me adscribo a mí mismo”.
Cuando mi cuerpo se mueve, el mundo cambia de aspecto, pero
en la medida en que percibo conjuntamente el movimiento de mi
cuerpo, también me atribuyo ese movimiento a mí mismo. Por
eso, en aspecto cambiante, el mundo no es sacudida en su
solidez fundamental. No existe tal cosa en este contexto como
una percepción subjetiva; la descripción sólo puede reconocer
una correlación entre mis movimientos y las manifestaciones del
mundo.
Parece, pues, que las primeras descripciones que propone
Husserl de la apariencia perceptiva no son fieles a la figura
misma de lo percibido porque dependen inmediatamente de un
desplazamiento implícito de la apariencia del lado de la
subjetividad, desplazamiento que se tematiza a lo largo de toda
su obra. teoría de las experiencias vividas en las que se
constituye lo percibido. Más precisamente, la distinción
descriptiva entre las percepciones cambiantes y la cosa
percibida como inmutable se repite dentro de la teoría en la
forma de la distinción entre el dato hilético y el momento
correspondiente del noema. Podemos justificar la autonomía de
la manifestación frente al aparecer sólo apoyándola sobre la
base de un momento que es puramente subjetivo, que no
aparece. Tal es exactamente el estatuto del dato hilético
primario: es un puro sentir, en el que no se abre ninguna
distancia, en el que no se esboza ningún sentido; es un
movimiento que no tiene otra función que la de ser sustrato de
una aprehensión.16 Está en efecto a condición de plantear un
momento estrictamente inmanente que sólo se intuye que
podemos sostener la autonomía de la manifestación, la
autonomía de la percepción en relación con lo percibido. .
Además, difícilmente podemos evitar pensar que en este caso se
trata de una construcción, una proyección retroactiva del
momento noemático, de un aspecto ya objetual dentro de una
conciencia cuya existencia se postulaba previamente. Lo sentido
sería entonces algo percibido como separado del objeto, un
momento de manifestación privado artificialmente de su valor
ostensible, de su ser en sentido estricto. ¿Podemos concebir una
apariencia pura que no sea de inmediato y por sí misma
apariencia de algo? ¿Podemos distinguir, aunque sea
legítimamente, un rojo que sería sólo experimentado y no
espacial de un rojo como momento de objeto, es decir, espacial?
¿Podemos concebir un sentir que no me inscriba en un mundo,
por simple que sea? Patocka, que exhibe una gran perspicacia
respecto a estas cuestiones, escribe lo siguiente: “Cuando me
encuentro pasivamente entregado a mis sensaciones que, por así
decirlo, me sumergen, por ejemplo al despertar, antes de que mi
experiencia vivida asuma formas de cosas, ¿no es una simple
niebla lo que se me aparece, un caos que no se parece en nada a
las cosas, pero que no deja de tener carácter de objeto?”1
Así, no hay dado que no sea ya objeto, en el sentido
minimalista de la palabra según el cual aparece allí en el mundo
y por lo tanto se da como un momento o un aspecto de este
mundo, aunque este último es todavía indeterminado, sin cosas
identificables. No hay dado que no dé lugar a una percepción. Es
cierto que debemos diferenciar entre las cosas como tales y los
momentos a partir de los cuales aparecen; la cosa en sí debe
distinguirse de su manifestación, que depende tanto de la
situación de la persona que percibe como del entorno. En este
sentido, la necesidad husserliana de distinguir un momento
objetivo de un momento que no aparece a partir del cual aparece
el primero está plenamente justificada. Sin embargo, lo que está
mucho menos justificado es la determinación del momento
mediador como puramente subjetivo, ajeno a toda
trascendencia. Como señala Patocka:
Hay una diferencia entre las características que atribuyo a
la “cosa misma” como sus propiedades, y aquellas que, aunque
dadas en concierto, no le pertenecen, pero con la ayuda y en
base a las cuales aparece. Sin embargo, las dos especies de
características aparecen en el mundo, en el campo fenoménico
“ahí frente a mí”; no están presentes como experiencias vividas,
como algo subjetivo.18 El rojo de este objeto es un momento de
manifestación que desaparece frente a la cosa que hace aparecer
y en ese sentido no se percibe; debe contrastarse con el rojo
sobre el que puedo enfocar como objeto autónomo. Pero el
hecho de que la primera no se perciba no significa que sea
“subjetiva” en el sentido en que la entiende Husserl; es un
mediador, un momento de manifestación que, si bien no es él
mismo un objeto en la medida en que corresponde a una parte
del objeto que depende de su situación y de mi orientación, es
sin embargo "objetivo" en el sentido de que se capta en el
mundo, al lado de la cosa que hace aparecer y por tanto es
perceptible. La diferencia entonces no es entre lo sentido y lo
percibido sino entre la percepción de momentos objetivos, de
manifestaciones como tales, y la del objeto “en sí mismo”. La
donación por esbozos, que caracteriza la percepción, no conduce
de un contenido inmanente a un objeto trascendente, sino de un
aspecto mundano a un objeto que aparece en él. Además, es sin
duda porque Husserl no puede diferenciar entre un momento
mundano (“objetivo” en el sentido de Patocka) y un momento
estrictamente objetivo, constitutivo del objeto, que sitúa los
momentos de manifestación en el lado subjetivo. Si el mundo se
define exclusivamente como un mundo de objetos, si nos
negamos a reconocer en él una dimensión subjetiva en el sentido
preciso en que lleva la huella de nuestra vida y da testimonio de
las existencias para las que aparece, entonces la manifestación
como tal, no siendo el objeto, será subjetivo sólo en el sentido de
lo inmanente a la conciencia. Vemos que el la escisión entre
manifestación y objeto que da lugar a una subjetivación del
esbozo se basa en la negativa a reconocer un sentido de lo
subjetivo que no sea exclusivo de la trascendencia mundana y
por lo tanto no impone inscripción en la inmanencia de una
conciencia—o más bien, esta escisión se basa en un
desplazamiento del significado de lo subjetivo: “Mientras que
'subjetivo' se tomó primero en el significado comúnmente
aceptado, designando lo fenoménico (y, en este sentido,
objetivo) que toma en consideración perspectivas, modos de
entrega, posicionamiento características de modalización,
nuestro acercamiento a las cosas, diferente de las cosas en sí
mismas (que son sin perspectiva), lo subjetivo como
experimentado se distingue de lo fenoménico que aparece en lo
experimentado.”1''
Sin embargo, debe señalarse nuevamente que cualquier
sustitución de lo subjetivo como experiencia vivida por lo
subjetivo mundano se basa en el análisis final en una cierta idea
de lo objetivo. Toda la dificultad es concebir un sentido del
“objetivo” que no se reduzca al de la blosse Sache [mera cosa],
una dimensión del objeto en la que se refleja mi existencia y que
varía con los movimientos de mi cuerpo , en suma, una
dimensión en la que puede inscribirse lo subjetivo en el sentido
de fenoménico.
Después de haber postulado la escisión entre el momento
hilético y el momento objetivo correspondiente, debemos, por
así decirlo, “recoser” lo que ha sido desgarrado y dar cuenta de
la manifestación de un mundo a partir de lo subjetivo entendido
como subjetividad, es decir , desde la inmanencia de la
conciencia. Ahora bien, este análisis trascendental, que en
realidad es una reconstrucción, enfrenta dificultades
insuperables. Se centran en la noción de noesis, un concepto
misterioso cuya función específica es permitir que el dato
hilético se reintegre a la objetividad de la que originalmente fue
separado, dando cuenta del movimiento de esbozar; este es un
concepto que lleva el peso de la intencionalidad. En la medida en
que el material de la percepción se constituye a partir de datos
inmanentes, el acto que les da sentido debe ser homogéneo con
ellos; también debe ser una experiencia vivida. Además, ¿cómo
puede una experiencia vivida trascender la esfera de inmanencia
a la que pertenece por su esencia para conferir a la materia
sensible una función figurativa? ¿Cómo puede dar lugar, dentro
del contenido hilético, a la dimensión espacial que le
corresponde como momento de un objeto? ¿Cómo puede una
experiencia vivida, por así decirlo, trascender por sus propios
medios la esfera de la inmanencia y dar cuenta del significado de
la trascendencia que es constitutiva de la realidad percibida? La
dificultad radica en que la experiencia vivida se define como lo
que legítimamente se puede dar en la reflexión, lo que se puede
convertirse en objeto de una percepción interna. En efecto,
es incuestionable que el mundo se experimenta en el sentido de
que se le aparece a alguien, que es “subjetivo” según el sentido
aceptado formulado anteriormente.
Pero el reconocimiento de este hecho no perjudica en
modo alguno lo que debemos entender exactamente por
experiencia vivida y el sentido del ser de lo subjetivo. Bien
podría ser que el ser subjetivo del mundo excluya precisamente
la referencia a un contenido accesible en la reflexión; que el ser
vivo del mundo no contradice su trascendencia; de hecho, que la
aparición de lo subjetivo —el cogito— depende originalmente
de la manifestación del mundo. En cualquier caso, esto es lo que
intentaremos mostrar. Sin embargo, esta no es de ninguna
manera la perspectiva de Husserl; el ser subjetivo del mundo
remite a la composición de la percepción a partir de las
experiencias vividas, de modo que la intencionalidad que
despliega la distancia del objeto se da primero a sí misma de
manera inmanente. Ahora bien, ¿cómo lo que se da a sí mismo
puede producir una trascendencia? ¿Cómo lo que es su propia
manifestación puede hacer aparecer algo más? Si la noesis es
una experiencia vivida, se sofoca de tal manera que no hay lugar
en ella para nada más que ella misma.20 La entrega del
momento objetivo por la noesis es incomprensible porque la
apertura a una trascendencia por una experiencia vivida es
inconcebible. 21 Tal es sin duda la razón, como señala Patocka
siguiendo a Tugendhat, de que Husserl nunca indaga cómo se da
a sí misma la experiencia noética vivida; enfrentar este punto de
debilidad del edificio constitutivo podría resultar en una
peligrosa desestabilización del mismo.
Así, Husserl puede mantener la tesis de que la donación del
objeto es la animación de una materia sensible por una noesis
sólo a condición de que abandone su explicación de la
trascendencia efectiva del mundo, es decir, de esta dimensión
del mundo que es precisamente irreductible a un don de sentido.
La subjetivación de la apariencia en forma de vivencias
inmanentes sólo podría conducir a una subjetivación del
aparecer, es decir, a un idealismo trascendental que, en cuanto a
a su capacidad para dar cuenta de lo que aquí nos interesa, no
nos lleva más allá del idealismo trascendental de Kant. En lugar
de mostrar cómo el sujeto está en el mundo (en el sentido de
que contribuye a la manifestación de una trascendencia de la
que forma parte), Husserl, por así decirlo, pone el mundo en el
sujeto. Esto equivale a decir que el paso al nivel de las
experiencias vividas, al nivel de los contenidos, conduce
inevitablemente a un desmembramiento de la apariencia según
la dualidad de lo hilético y lo noético, desmembramiento que
parece irreversible; una vez que hemos separado la
manifestación como un contenido autónomo desde el momento
objetivo que esboza, nunca podemos reincorporarnos a la figura
del fenómeno. Dentro de esta dualidad y de esta notable unidad
de materia y forma de la que habla Husserl, la dualidad
prevalece sobre la unidad, que queda así como una unidad
abstracta. O se vuelve al nivel de lo subjetivo entendido como
experiencia vivida (pero luego se lleva a sujetar la apariencia a la
ley del objeto, a dividirla, lo que deja incapaz de comprender
cómo una experiencia vivida puede conferir una función
ostensiva a una contenido sensorial) o se reconoce el carácter
originario y por tanto indesgarrable de la apariencia como
donación por esbozos (en cuyo caso hay que renunciar al
recurso a la subjetividad tal como la entiende Husserl y pensar
con nuevas consecuencias sobre esta falta de distinción entre
manifestación y aparecer que fue tematizado anteriormente).
Por lo tanto, parece indiscutible que la forma en que
Husserl tematiza la apariencia perceptiva pierde su carácter
distintivo fenomenológico. El objetivo de la tyoche es controlar
esta “capitación” por manifestación, que conduce siempre a su
reconstitución a partir del ser que aparece, para dilucidar la
dimensión misma de la fenomenalidad, de la apariencia en su
autonomía. El fenómeno es de hecho una presentación de
principio a fin; es su propio desaparecer en beneficio del
aparecer, lo que significa que no hay que confundirlo con el
aparecer (con una cosa simple) ni separarlo del aparecer,
porque esto equivaldría nuevamente a convertirlo en una
especie de cosa. Sin embargo, es a esto a lo que finalmente se
resigna Husserl cuando recurre a una teoría de las experiencias
vividas; no consigue conservar la autonomía de lo fenoménico,
su necesaria independencia frente a cualquier figura óntica. En
lugar de entender lo subjetivo como lo fenoménico, o al menos
en términos de este último, aborda lo fenoménico desde lo
subjetivo concebido como una determinada categoría de
contenidos. Esto equivale a decir que Husserl no logra concebir
la apariencia (lo subjetivo) sino como donación de sí mismo;
según él, sólo hay afirmación sólida de una apariencia en la
medida en que esta apariencia misma puede darse en una
intuición, objeto de una percepción interna. La evidencia del
encuadre subjetivo (de la apariencia) del aparecer se interpreta
necesariamente inmediatamente como un don inmanente, como
la captación de un contenido interno. El ser de lo subjetivo
consiste en esta capacidad de reflejarse en la identidad de su ser
y apariencia, de ahí la determinación de lo subjetivo como
experiencia vivida y el fracaso de una reconstitución de la
apariencia. Hay, pues, sin duda, un cartesianismo en Husserl que
se expresa especialmente en el dificultad que experimenta para
separarse de ciertas tesis brentanianas. Sin embargo, este
cartesianismo encuentra tanto sus raíces como su máxima
expresión en la determinación intuicionista y por tanto
objetivista del cumplimiento. La satisfacción que responde a la
necesidad de plenitud se interpreta inmediatamente como
presencia del objeto, como exclusión de cualquier forma de
carencia o distancia. El sentido de plenitud característico de la
cosa prevalece sobre su sentido “afectivo”. En otras palabras, la
relación estructural de vacío y plenitud, como se mostrará en
breve, tiene un alcance considerable; se interpreta como la
oposición entre entrega deficiente e intuición. Así, hay evidencia
(satisfacción) y presencia sólo como donación de la cosa tal
como es en sí misma: “La certeza de sí de la existencia del ego,
de la suma, se interpreta como presencia, presencia como
donación originaria. Además, la entrega originaria de sí requiere
un objeto correspondiente. De ahí la suposición del acto de
conciencia, de la noesis originariamente comprensible en la
reflexión.”2 ’
Así, el recurso a la experiencia vivida como fundamento
último y la interpretación intuicionista del cumplimiento como
donación del objeto aparecen como dos aspectos de una misma
actitud. Como observa nuevamente Patocka, “la intuición
designa el modo de entrega de un objeto, mientras que el
cumplimiento también puede tener lugar donde no se puede
enfatizar ningún objeto, ninguna cosa o un proceso similar a una
cosa existente”. correspondiente al cogito —la prueba de mi
existencia como certeza— puede interpretarse como intuición
como donación de sí de la experiencia vivida. Si es verdad que lo
subjetivo significa inicialmente la apariencia del mundo, de
modo que el “sujeto” de esta apariencia depende esencialmente
de la revelación de un mundo, la certeza de mi existencia tiene
primero como “contenido” la del mundo. y así ya no está en
contradicción con una cierta ausencia de mí mismo, por lo tanto
con un cierto “vacío”. Si resulta que me encuentro a mí mismo
sólo a partir del mundo, al nivel de su dimensión “subjetiva”, si
mi propio la apariencia está inscrita en la apariencia anónima
del mundo, por así decirlo, entonces hay una presencia para sí
solo como una distancia de sí mismo, y yo me comprendo (lleno)
solo como ausente para mí.
 Sea como fuere, al apoyar la apariencia misma sobre un
aparecer originario (la experiencia vivida), Husserl traiciona la
radicalidad de la reducción fenomenológica. El hecho de que
este aparecer no esté dado por perfiles sino que esté
caracterizado por la identidad de su ser y de su manifestación no
cambia el hecho de que la autonomía de lo fenoménico está
enteramente comprometida. La apariencia como apariencia de
las cosas es completamente dependiente de una manifestación
específica y por lo tanto de la postulación de un ser que aparece,
la experiencia vivida. Al determinar la apariencia a partir de la
experiencia vivida, Husserl se atiene a la exigencia
fenomenológica que prescribe volver del aparecer, sea cual
fuere, a su aparición; permanece por tanto, en relación con la
experiencia vivida, en el nivel de la actitud natural. En efecto,
como escribe Patocka, “Hay un campo fenoménico, un ser del
fenómeno como tal, que no puede reducirse a ningún ser que
aparezca en su centro y que, por lo tanto, es imposible explicar a
partir del ser, ya sea este último un ser natural” especies
objetivas o egológicamente subjetivas.
En este contexto, falta un concepto unitario de lo
fenoménico que incluya la realidad natural y la experiencia
vivida y que permita salvar el abismo eidético que Husserl
considera que separa conciencia y realidad. Pero tal concepto
asume una época más radical que permite desvitalizar la
postulación de la experiencia vivida como autoevidente y por lo
tanto acabada con la pseudoevidencia de la conciencia.
Sin embargo, es sin duda en lo percibido, y en los
presupuestos que subyacen a su descripción, donde debemos
buscar la raíz última de esta subjetivación de la fenomenalidad.
Como se ha señalado al principio, si la percepción es donación
“en la carne”, ello no significa en modo alguno que colme la
intencionalidad vacía, que le confiera una plenitud absoluta. La
percepción de algo implica sólo momentos significativos; se
caracteriza por la brecha entre la cosa en sí enfocada y sus
manifestaciones, que son necesariamente parciales e
incompletas. En otras palabras, la cosa “tal como es en sí misma”
está siempre ausente; excede por su naturaleza la serie de sus
manifestaciones. Toda la dificultad consiste en interpretar
correctamente esta ausencia de la cosa en sus esbozos, esta
brecha inevitable entre el aparecer y sus manifestaciones, el
hecho de que la cosa misma nunca se presenta en lo que la
presenta. La distancia inherente a la manifestación es
interpretada por Husserl como la dualidad y la unidad de la hyle
y la noesis. El aspecto actual no es la cosa, pero es sin embargo
su apariencia en la medida en que está animada por una noesis
que la enfoca. La cosa como tal está realmente ausente de su
esbozo, pero está intencionalmente presente como noema, en
tanto que un acto la aprehende dentro del esbozo, confiriendo
así a éste la función de apariencia; la ausencia de la cosa en el
esbozo representa la otra cara de la moneda, su presencia en la
conciencia. Si alguna percepción es necesariamente incompleta,
en el sentido de que la cosa en sí está siempre ausente de lo que
la presenta, es sin embargo siempre una percepción de la cosa
una vez que este vacío es llenado de antemano por la noesis. Así,
el exceso de la cosa frente al esbozo que caracteriza la
percepción es al mismo tiempo (intencional) pertenencia de la
cosa a la conciencia. Todo sucede, pues, como si los momentos
no intuitivos (en sentido estricto, no sentidos) implicados en la
percepción —todo lo que respecto de la cosa no está dado— sólo
pudieran tener una existencia subjetiva, como si lo subjetivo
fuera el índice de lo no intuitivo. Tal es exactamente el sentido
de la asimilación establecida desde un principio por Husserl
entre el binomio significado-intuitivo por un lado y el binomio
vacío-realización por el otro; el sentido puro es válido para el
objeto ausente (o más bien se refiere a la cosa como ausente).
Además, esta determinación de lo no intuitivo como existencia
subjetiva misma presupone que lo no intuitivo es pura y simple
ausencia, que el vacío es no dado más que un modo específico de
dado. Tal es sin duda la raíz más profunda de la subjetivación de
la apariencia en el mundo de Husserl: la incapacidad de concebir
la ausencia o la carencia como momento constitutivo de la
fenomenalidad, como momento “objetivo”. Husserl entiende
espontáneamente la ausencia como lo inverso de una presencia
más que como constitutiva de la presencia; dicho de otro modo,
“vacío” es lo que no puede ser, lo que no tiene realidad, por lo
que una ausencia desde el punto de vista objetivo sólo puede
referirse a una realidad subjetiva. Es más, “podemos
preguntarnos si el vacío es una 'simple intención' que el
cumplimiento convierte en lo realizado en persona, de manera
que él mismo desaparece, o si también oculta algo positivo, un
dato”25. Por supuesto, la respuesta es contenida en la pregunta
porque “si profundizamos en la teoría de los modos de donación,
ciertamente se hará evidente que lo 'no intuitivo' que aparece en
un modo deficiente de donación es también un ser, un ser que no
es de naturaleza naturaleza subjetivo-egológica.”26 Así, en el
análisis final, la subjetivación de la apariencia se refiere a la
determinación puramente negativa del vacío como no-dado –en
otras palabras a la negativa a reconocer como fenomenológico
dado la dimensión de ausencia que es constitutiva de la
percepción; la ausencia del objeto al esbozo oculta
necesariamente su presencia a la conciencia en virtud de la
intencionalidad. Inversamente, una crítica del subjetivismo, de la
composición de la percepción a partir de las experiencias
vividas, implica el reconocimiento de la positividad de la
ausencia como un modo específico de lo dado y, por tanto, una
reevaluación del estatuto de la estructura vacío-plenitud. Una
fenomenología consistente no puede ignorar una indagación
sobre el sentido del ser del “no ser”.
Tal noción negativa de ausencia oculta una concepción
objetivista de la presencia. En efecto, negar a la vacuidad el
estatuto de modo de lo dado es postular que una cosa no está
presente si no se presenta (por así decirlo, de manera
exhaustiva) en sus manifestaciones; es postular que hay
realización sólo como posesión adecuada del objeto. Así, la
negación de la positividad fenomenológica del “vacío” no es más
que una expresión de la asimilación realizada por Husserl entre
la relación estructural de intencionalidad vacía y cumplimiento
por un lado y el contraste entre el modo deficiente de la
donación y la presencia del objeto. en el otro. Concebir el
cumplimiento como la presencia de la cosa misma es ipso facto
interpretar toda parcialidad o indeterminación como un modo
deficiente de entrega. Es comprender el enfoque sobre el vacío
como una carencia; es negar toda positividad a la ausencia.
Además, al describir la percepción como algo dado por esbozos,
Husserl parece reconocer una cierta distancia, una cierta falta de
presencia como constitutiva de la percepción. Decir que para
Dios mismo lo trascendente estaría dado por esbozos es
reconocer que la ausencia de la cosa “como es en sí misma” no es
una deficiencia susceptible de ser cumplida sino una
característica constitutiva de la apariencia. Afirmar que el
esbozo no es una apariencia puesto que da la cosa en la carne es
reconocer que la parcialidad de la donación es su condición
misma. El mismo Husserl afirma que la percepción es
naturalmente “inadecuada”: “Necesariamente siempre queda un
horizonte de indeterminación determinable, no importa cuán
lejos vayamos en nuestra experiencia, no importa cuán extensos
puedan ser los continuos de las percepciones reales de la misma
cosa a través de las cuales percibimos” han pasado Ningún dios
puede alterar eso, no más que la circunstancia de que yo + 2 = 3,
o que se dé cualquier otra verdad eidética.”27
Así, la aclaración que propone Husserl sobre la
composición de la percepción se basa en presupuestos que
contradicen lo que proporciona una descripción rigurosa de la
percepción. Todo ocurre como si hubiera dos concepciones
antagónicas del objeto. El primero, que se apoya en la
fenomenalidad misma, capta directamente el objeto a través de
la percepción y reconoce en él una indeterminación constitutiva.
El segundo concibe la presencia del objeto sólo como una
adecuada entrega y, por tanto, interpreta la indeterminación de
la percepción como una deficiencia o un defecto. Esta dualidad
corresponde a dos caracterizaciones de la intuición que
continuamente se mezclan y fusionan imperceptiblemente a lo
largo del corpus husserliano. El primero capta la intuición como
presencia en la carne, como prueba de que “es la cosa misma”; es
encuentro con la cosa en su estar ahí, en contraste con la
intencionalidad signitiva, y no excluye una dimensión de
ausencia o lejanía. Se podría decir que aquí el cumplimiento es
una satisfacción. El otro implica la intuición como presencia de
la cosa en sí, como prueba de una adecuación; es una captación
de la cosa según la plenitud de sus determinaciones, en
contraposición a la intencionalidad vacía, y por tanto excluye
toda laguna, toda indeterminación. La realización en este
contexto es llenar un vacío. Además, esta última idea de
intuición y objeto, que indiscutiblemente domina el análisis
constitutivo, ya está en funcionamiento en el nivel mismo de la
descripción de la percepción. Este último se caracteriza en
efecto por una ambigüedad fundamental, por una tensión entre
dos actitudes ontológicas radicalmente diferentes, como si la
descripción en su pureza estuviera siempre ya oculta por una
conceptualidad que la traiciona.
Esto es claramente visible en las Investigaciones Lógicas en
las que la dificultad de Husserl es evidente, particularmente en
la sección 14 de la Sexta Investigación Lógica, que apunta
precisamente a caracterizar la percepción:
La percepción, en la medida en que pretende darnos el
objeto "en sí mismo", en realidad pretende ser no una mera
intención, sino un acto, que puede ser capaz de ofrecer
cumplimiento a otros actos, pero que en sí mismo no requiere
más cumplimiento. Pero en general, y en todos los casos de
percepción “externa”, esto queda en una mera pretensión. El
objeto no está dado en acto, no está dado entera y enteramente
como lo que él mismo es.28
Husserl no logra distinguir claramente entre presencia
perceptiva (“en la carne”) y entrega adecuada. En efecto, al
afirmar que la donación del objeto “mismo” implica la
pretensión de un cumplimiento último, Husserl asimila
simultáneamente la donación del objeto mismo y la donación
adecuada. Esto lo aclara de inmediato con respecto a la
percepción externa que no logra esta pretensión, al decir que el
objeto en este contexto no se da “como es en sí mismo”. Sin
embargo, si en la percepción el objeto no se da tal como es en sí
mismo, evidentemente tampoco se puede dar a sí mismo. Decir
que no se da como es en sí mismo equivale a decir que se da
como no es o de otro modo que es, lo que en última instancia es
decir que no se da a sí mismo. A partir de aquí, al caracterizar así
la percepción, Husserl pierde su especificidad, ya que si el
esbozo no da el objeto tal como es en sí mismo entonces lo da tal
como es para el que percibe, en cuyo caso no se puede distinguir
de una apariencia común. La introducción de una determinación
de la intuición como cumplimiento que ya no necesita ningún
cumplimiento (es decir, como entrega adecuada) compromete
inmediatamente la posibilidad de caracterizar la percepción
como entrega en la carne; si existe un objeto “en sí mismo” como
un sistema cerrado de determinaciones susceptibles de un
cumplimiento último, ya no podemos definir la percepción, que
es siempre parcial, como el carácter dado de la cosa misma. De
hecho, Husserl se da cuenta inmediatamente de la dificultad, ya
que añade varias líneas más adelante:
Sin embargo, debemos señalar que el objeto, tal como es en
sí mismo —en el único sentido relevante y comprensible en
nuestro contexto, el sentido que llevaría a cabo el cumplimiento
de la intención perceptiva— no es del todo diferente del objeto
realizado, aunque imperfectamente, en la percepción.29
 Sin embargo, ¿qué significa decir que el objeto en sí mismo
no es “totalmente otro” que su ser percibido? ¿Cómo una
alteridad no puede ser total? El examen de estos textos sobre el
cumplimiento confirma en gran medida este análisis. Aquello en
lo que la intención se enfoca impropiamente, el cumplimiento
“lo pone directamente ante nosotros, o al menos más
directamente que la intención. En cumplimiento, nuestra
experiencia está representada por las palabras: 'Esta es la cosa
en sí'. Este 'en sí mismo' no debe entenderse demasiado
estrictamente, como si tuviera que haber alguna percepción que
llevara al objeto mismo a la presencia fenoménica real.”10
Una vez más, la idea de la percepción como intuición se ve
inmediatamente amenazada por el recurso a una determinación
de la intuición como adecuación, en relación con la cual se
embota la diferencia entre intención y percepción. Decir que la
percepción da la cosa de un modo “más directo” que la intención,
equivale a decir que no la da directamente (no hay grados de
sentido en la palabra directo') y, por tanto, a contradecir la idea
de entrega en la carne. Asimismo, afirmar que el sí mismo en
“esto es la cosa misma” no debe ser entendido en sentido
estricto es reconocer, como de hecho Husserl explícitamente lo
hace incidentalmente, que la percepción no da en última
instancia la cosa misma (no hay sentido de “esto es la cosa
misma” ¡aparte del sentido estricto!). Aquí también, la
intervención de otro sentido de la intuición, como plenitud
absoluta, compromete la determinación de la percepción como
entrega en persona. Una lectura de la continuación del texto que
acabamos de citar confirma que tal es precisamente la idea
central de las vacilaciones de Husserl:
 La relatividad de esta "inmediatez", este "yo", apunta
además al hecho de que la relación de cumplimiento es de un
tipo que admite grados. En consecuencia, parece posible una
concatenación de tales relaciones donde la superioridad
epistémica aumenta constantemente. Cada una de estas series
ascendentes apunta, sin embargo, a un límite ideal, o lo incluye
como un miembro final, un límite que fija una meta insuperable
a todos los avances: la meta del conocimiento absoluto, de la
adecuada autopresentación del objeto de conocimiento. '
Vemos que el intento de caracterizar la realización
perceptiva como entrega “directa” de la cosa misma se ve
inmediatamente comprometido por la introducción de un
horizonte de adecuación absoluta. Desde el punto de vista de
esta aceptación del significado de la intuición, la entrega por
esbozos ya no puede significar la entrega de la cosa misma, ya
que nunca es entrega de la cosa tal como es en sí misma, y la
esboza se degrada entonces inevitablemente en la apariencia. .
Este abordaje de la percepción desde el ideal del conocimiento
adecuado compromete la posibilidad de captar su especificidad.
O se respeta el carácter esencialmente inadecuado e
indeterminado de la percepción (en cuyo caso ya no tiene
sentido utilizar el ideal de una presentación adecuada del objeto
y hablar de la cosa “tal como es en sí misma”) o se aferra a este
ideal de adecuación, sin verificar su validez fenomenológica (y se
define por tanto una esencia cerrada de la cosa más allá del
curso infinito de sus manifestaciones). Pero si se hace así, se
hace imposible conciliar el carácter inadecuado de la percepción
con su capacidad para alcanzar la cosa misma y, por tanto, para
distinguir un esbozo de una apariencia. Queda claro que, en el
primer caso, la parcialidad de la percepción es constitutiva de la
entrega, mientras que en el segundo caso es su negación.
Además, cabe señalar que la introducción de este horizonte de
adecuación reduce la diferencia entre la intencionalidad vacía y
el cumplimiento perceptivo —ninguno de los cuales alcanza la
cosa tal como es en sí misma— y, por tanto, entra en conflicto
con la tesis, adelantada por el propio Husserl, de una eidética
abismo entre la intencionalidad signitiva y la intuición,
cualquiera que ésta sea.
Ciertamente se podría replicar que estos recelos pueden
ser explicados por la ontología realista que todavía sustenta las
Investigaciones Lógicas y que el esclarecimiento trascendental
debería eliminar todas estas ambigüedades.12 Pero no es tan
simple porque, a pesar del abandono del sentido realista de la
cosa en sí, la tensión que caracteriza a las Investigaciones
Lógicas también se encuentra en la descripción de lo percibido
en Ideas I. Aunque mostrando que la percepción se caracteriza
por el aparecer que está detrás de su manifestación, que el
esbozo es por tanto la unidad de una presentación y un
encubrimiento (de modo que ningún esbozo puede en principio
reducir la distancia que lo separa de lo que hace aparecer),
Husserl sigue utilizando el vocabulario de la imperfección y la
inadecuación. Al hacerlo, graba, por así decirlo, el horizonte de
una entrega adecuada que el concepto de esbozo pretende
impugnar. Granel lo deja muy claro: “Decir que los ‘datos
sensoriales’, como esbozos en los que desde el comenzando y
constantemente se perfila ‘la cosa misma’, dame, sin embargo,
solo aspectos siempre fragmentarios de ella. . . es, cualquiera que
sea nuestra intención, mantener el mito de un surgimiento
indefinido, progresivo e indefinidamente limitado de la realidad
en apariencia”. Es, por lo tanto, no ver que “si declaramos la
percepción inadecuada sobre el 'principio', entonces ya no lo es
en absoluto, ya que la idea de adecuación no tiene significado
por sí misma, más que el de una mala interpretación, y se opone
a su principio.”35
Sin embargo, es cierto que Husserl tematiza esta dificultad
en Parr Four of Ideas. Toma la forma de una contradicción entre
el principio de “la ausencia de límites de la razón objetiva” y la
especificidad eidética de la experiencia perceptiva. Este
principio establece la equivalencia entre una tesis de existencia
y una tesis racional, entre el ser y la determinabilidad plena. Es
este principio el que se expresa en la estructura de
intencionalidad vacía y plenitud en tanto significa una
aspiración del foco a la plenitud, a la adecuada presentación del
objeto únicamente focalizado. Así escribe Husserl: “A todo
objeto verdaderamente existente corresponde la idea de una
conciencia posible en la que el objeto mismo es captado
originariamente y, por lo tanto, de un modo perfectamente
adecuado. Por el contrario, si esta posibilidad está garantizada,
entonces ipso facto el objeto existe realmente.”34
¿Cómo conciliar esta tesis con el descubrimiento del hecho
de que existen los objetos, aquellos que se alcanzan en una
percepción externa, que por su naturaleza no pueden darse de
manera adecuada, es decir, según una determinación integral?
¿Cómo podemos asegurarnos de que a pesar de sus
características eidéticas el objeto percibido pueda responder a
lo que exige la existencia de todos los objetos? Evidentemente, la
única solución consiste en integrar en la definición del objeto en
sí mismo la falta de realización constitutiva del objeto percibido
y, por tanto, en definir el objeto “mismo” como el polo del
progreso ilimitado de la experiencia, es decir, como la unidad de
una infinidad de determinaciones. Evidentemente, tal objeto no
puede ser dado, ya que es esencialmente aquello cuya entrega
está indefinidamente diferenciada. Sin embargo, uno tiene una
idea de este objeto como el polo de un flujo infinito porque “la
idea de una infinidad motivada conforme a su esencia no es ella
misma una infinidad; ver intelectualmente que esta infinidad de
necesidad no puede ser dada no excluye, sino que requiere, la
inteligibilidad de la idea de esta infinitud”35. Se podría decir
igualmente que el objeto, en tanto que envuelve lo infinito, no
puede ser dado. “tal como es en sí mismo” y que la entrega
adecuada tiene un significado regulador más que constitutivo.
Por tanto, esta solución permite reconciliar dos requisitos
aparentemente contradictorios: adecuada entrega del objeto y el
flujo infinito de presagios perceptuales. Sin embargo, es a costa
de un cambio de punto de vista; la cosa misma, tal como se
perfila en la percepción, ahora no es más que una idea y, por lo
tanto, tiene meramente una existencia subjetiva. Esto es lo que
debe postular la conciencia para que el flujo de esbozos pueda
ser captado como un proceso de determinación infinita.
Sin embargo, ¿el recurso a la idea “en el sentido kantiano”
representa una verdadera solución? ¿No parece más bien una
solución de compromiso que señala el problema en lugar de
resolverlo realmente? Esto es porque en verdad una dada
adecuada de la cosa sigue siendo incompatible con la eidética de
lo percibido, y la solución husserliana consiste sólo en distribuir
cada uno de los requisitos en niveles distintos, lo que equivale a
reconocer que son incompatibles. Dado que la percepción revela
un modo de entrega absolutamente original, que cuestiona
radicalmente la exigencia racionalista de la entrega exhaustiva,
Husserl sólo puede mantener esta exigencia negándole un
carácter constitutivo precisamente reconociendo en ella el
estatuto de exigencia simple: hablar de una idea en el sentido
kantiano es nombrar lo que se requiere sin dejar de ser
irrealizable. Confirma pues, sin querer reconocerlo, la derrota de
una cierta idea del objeto, y por tanto de la razón, frente a la
evidencia de la experiencia. La idea kantiana no resuelve nada;
integra la nostalgia de lo racional en la interpretación de la
percepción. La Cuarta Parte de Ideas I, por tanto, parece revelar
sólo la tensión que está presente a partir de las Investigaciones
Lógicas, una tensión entre el descubrimiento de la figura
singular de lo percibido y la puesta en práctica del pensamiento,
derivada de una concepción racionalista de ser manifiestamente
incapaz de lograr la especificidad de la percepción. Este
pensamiento define el ser como lo legítimamente plenamente
determinable, es decir, como objeto; la percepción, como
donación por esbozos, se caracteriza por la indeterminación
constitutiva de la apareciendo; la no presentación de lo que
aparece en la manifestación no es el reverso de una
presentación adecuada, que sería teóricamente posible, sino la
condición misma de la manifestación. Para Husserl, de acuerdo
con la tradición que sigue, es evidente que la experiencia es
fundamentalmente conocimiento, que en consecuencia el ser es
lo legítimamente determinable en su totalidad y, por tanto, que
hay una relación con lo que sólo se funda en el modo de la
intuición, entendida como saturada visión o necesidad
satisfecha. El subjetivismo que caracteriza la fenomenología de
Husserl es la consecuencia inevitable de este presupuesto, que
puede calificarse de objetivista.
El principio de la ausencia de límites de la razón objetiva y,
por tanto, la caracterización de lo que aparece como susceptible
de convertirse en objeto de una dada adecuada, tiene como
consecuencia una subjetivación del aparecer que es, por así
decirlo, redoblada. Plantear el aparecer como objeto es
inevitablemente comprometer la especificidad del esbozo -que
da a la cosa misma tan indeterminable como su propia ausencia-
y es, por lo tanto, empujar el esbozo hacia la apariencia, hacia lo
subjetivo. Si el objeto se ensambla más allá del esbozo, como un
polo de determinabilidad integral, el esbozo se separa del
objeto; incapaz de dar el objeto mismo, la manifestación se
deteriora en apariencia. Por otro lado, todavía hay que dar
cuenta de la función de la manifestación, y es en este nivel que el
objetivismo da lugar a un redoblamiento de la subjetivación que
en un principio tomó la forma de una asimilación de la esboza en
un dato inmanente. Desde una perspectiva objetivista, decir que
el objeto sólo está esbozado en la manifestación es afirmar que
el objeto está realmente ausente del esbozo; según Husserl, la no
presencia del objeto en el esbozo no puede concebirse como un
modo de lo dado. Además, en la medida en que uno debe dar
cuenta de la función figurativa del esbozo, uno debe darse a sí
mismo el objeto cuya manifestación es; su ausencia objetiva, por
lo tanto, sólo puede referirse a su presencia subjetiva en forma
de polo noemático. La función de manifestación no se ve
comprometida porque la ausencia del objeto en el esbozo
signifique su presencia a la conciencia constituyente. Así, la
subjetivación de la manifestación en forma de hilé conduce
inevitablemente a una subjetivación del aparecer en forma de
noema, y la incapacidad del acontecimiento para ser arrancado
de la manifestación se concibe como una composición real de
experiencias vividas en la diversidad del cual ningún modo de
relación, incluido el Hyle-mórfico, logrará superar su diversidad.
En este sentido, se puede decir que Husserl no logra ir más allá
de la alternativa entre empirismo e intelectualismo; se contenta
con yuxtaponerlos. Se ve que el desplazamiento del sentido de la
fenomenalidad —autonomización de lo subjetivo— es la
consecuencia y la contrapartida de la autonomización de lo
objetivo. Es porque el aparecer está puesto como un objeto más
allá de su apariencia que la manifestación se separa de lo que
aparece en él y se sitúa así cerca de un sujeto. El acontecimiento
de la aparición se pierde por defecto al plantear un objeto que
trasciende sus propias manifestaciones y, en consecuencia, por
exceso al plantear un sujeto en el que las manifestaciones de la
cosa refluyen en forma de puras formas experiencias vividas. La
aparente oposición entre objetivismo y subjetivismo esconde
una profunda complicidad: objeto y sujeto son los dos residuos
de una misma fisura en apariencia. En otras palabras, si la
apariencia se concibe como presentación del objeto mismo en
sus manifestaciones, el ser de apariencia no puede consistir más
que en una re-presentación y, por lo tanto, debe definirse como
conciencia.
Son estos presupuestos y sus consecuencias, a los que se
les ha dado la forma de lo que se llama “fenomenología
trascendental”, que la descripción de la percepción de Husserl
sacude hasta sus cimientos. El resultado es un dilema, que es
constitutivo de la fenomenología emergente y que fácilmente se
puede demostrar que se repite en todas las áreas del
pensamiento de Husserl. La única forma de librarse de este
dilema es aferrarse a la experiencia, pensar de acuerdo con la
percepción y no en su contra, tratar de calibrar los cambios
filosóficos que prescribe; se trata de reformar el propio modo de
pensar con respecto a la apariencia. Tal exigencia es
eminentemente fenomenológica puesto que consiste en
adherirse rigurosamente a las “cosas mismas”, a lo dado según
los límites en que se da, en llevar la experiencia –todavía
silenciosa– a la pura expresión de su propio sentido, a utilice la
frase de Husserl que a Merleau-Ponty le gustaba citar. Esta
exigencia de volver a la apariencia como tal y de redefinir
nuestras categorías en relación con ella esboza el programa de
una reducción fenomenológica.
 CAPITULO II
La reducción fenomenológica como crítica de la nada

La reducción fenomenológica (entendida en sentido

amplio, que engloba el momento de epoché y el de reducción
propiamente dicho) es definida por Husserl como suspensión de
la actitud natural. Esta estrategia se caracteriza por la tesis de
que la existencia del mundo es una única realidad
espaciotemporal subsistente en sí misma que tiene por finalidad
la elucidación de la fenomenalidad propia del mundo que ha
sido neutralizado. No consiste en una negación de la existencia
del mundo con miras al descubrimiento de un ser cuya
existencia sería cierta más allá de toda duda; suspende la tesis
de la existencia para permitir una indagación sobre su sentido
de ser. La epoché se desvía de la postulación ingenua del
aparecer para cuestionar la estructura misma de su aparición.
Es, por lo tanto, el intento de pensar sin presupuestos, lo que
requiere que uno dé cuenta de la apariencia misma sin tomar
prestado de las estructuras del aparecer que aparece en y a
través de él.1 Además, hemos intentado mostrar que en la
implementación efectiva de la reducción Husserl sigue
dependiente de presupuestos incuestionables que comprometen
la radicalidad de su empresa. Más precisamente, concibe la
apariencia como apoyada en un aparecer específico, la
experiencia vivida, cuya propia apariencia no es
verdaderamente cuestionada precisamente porque, en última
instancia, la estructura de la apariencia misma no se distingue
claramente de la estructura del aparecer, que espontáneamente
tendemos a captar como objeto. La definición de la estructura de
la apariencia depende del telos racionalista de la adecuada
entrega, de un ideal que es válido sólo en el nivel del aparecer y
no puede por tanto manda la determinación de la apariencia. De
aquí se sigue que una auténtica reducción fenomenológica fiel a
la tarea planteada por Husserl debe darse los medios para
liberar verdaderamente a la apariencia de su sujeción a las
características mismas del aparecer, neutralizando esta especie
de presupuesto objetivista que socava la obra de Husserl. Debe
captar, por tanto, la actitud natural en un nivel más profundo
que el de Husserl; debe dilucidar la tesis secreta, la “tesis de la
existencia”, en un sentido enteramente distinto, que, como se
verá, dicta la sujeción indebida de la apariencia al objeto.
Tal es en cierto modo la tarea a la que se dedica Merleau-
Ponty en el último capítulo de Lo visible y lo invisible. En él
intenta aclarar su propia posición frente a la fenomenología y,
por lo tanto, identificar qué constituye, en su opinión, la
limitación esencial de la fenomenología de Husserl. La sitúa en la
determinación originaria de la fenomenología como eidética, o
más bien, en una cierta concepción de la esencia que
compromete la implementación de la consigna de la fidelidad a
los fenómenos. En efecto, el tpocht cuestiona el sentido del ser
de lo que es sin duda y lo caracteriza como sentido. Sin embargo,
en lugar de recaptar el sentido de este sentido a la luz de la
fenomenalidad en la que se manifiesta, la fenomenología lo
determina de antemano como un ser positivo, como una esencia.
En otras palabras, lejos de redefinir el significado —que no es
más que el ser— para nosotros de lo que es, la apariencia misma
—a partir de su propia estructura, que ha sido separada por el
epoche—, la fenomenología subordina la descripción de la
apariencia a una concepción preliminar del significado que lo
aprehende como un ser positivo. En una especie de inversión
que constituye la ingenuidad misma de la fenomenología de
Husserl, la experiencia se reconstituye a partir de las esencias;
se transfiere por completo al nivel de la esencia, mientras que en
realidad la esencia siempre procede de la experiencia y nunca la
absorbe por completo. Como escribe Merleau-Ponty:
La esencia es ciertamente dependiente. El inventario de las
necesidades esenciales se hace siempre bajo una suposición (la
misma que se repite tantas veces en Kant): si este mundo ha de
existir para nosotros, o si ha de haber un mundo, o si ha de
haber algo, entonces es necesario que observen tal o cual ley
estructural. Pero ¿de dónde sacamos la hipótesis, de dónde
sabemos que hay algo, que hay un mundo? Este saber está por
debajo de la esencia, es la experiencia de la que la esencia es
parte y que no envuelve.2
Así, determinar el ser como esencia es ignorar la tesis del
mundo que la esencia siempre presupone y cuyo sentido de ser
debe ser cuestionado por sí mismo. Lejos de que la “tesis del
mundo” (la apariencia misma) se absorba posiblemente en la
manifestación transparente de la esencia, ésta se refiere en
realidad —como todas las manifestaciones— a la estructura
misma de la apariencia, a la emergencia de un “hay” que
permanece el objeto privilegiado de la descripción. Merleau-
Ponty muestra claramente el empuje de lo que llamamos el
objetivismo de la fenomenología husserliana, la sujeción de la
fenomenalidad al aparecer concebido como objeto puro, dotado
de determinaciones intrínsecas que pueden ser legítimamente
aprehendidas adecuadamente como esencia. En efecto, la
fenomenología revela la ingenuidad de la actitud natural que
concibe la existencia como la subsistencia en sí de un existente;
descubre la dimensión constitutiva de la apariencia, al
subordinar esta apariencia a un ser autosuficiente —que tiene
como único privilegio aparecer como es, realizar la identidad del
ser y del pensamiento— demuestra la misma ingenuidad que
inicialmente criticaba . Merleau-Ponty demuestra entonces
rigurosamente las dificultades con las que inevitablemente se
encuentra el concepto husserliano de esencia. Se pueden
resumir en la contradicción entre la necesidad de una mediación
(la variación eidética que se sustenta sobre la base de la
experiencia mundana) y la posibilidad de una intuición de la
esencia. La captación de la esencia procede de una variación
arbitraria que apunta a extraer aquello cuya supresión conduce
a la desaparición del objeto como tal:
De esta prueba surge la esencia, por lo tanto no es un ser
positivo. Es una in-variante, es exactamente aquello cuyo cambio
o ausencia alteraría o destruiría la cosa; y la solidez, la
esencialidad de la esencia se mide exactamente por el poder que
tenemos de variar la cosa. Una esencia pura que no estaría en
absoluto contaminada y confundida con los hechos sólo podría
resultar de un intento de variación total”.
Cualquiera de las dos esencias supone la prueba de una
variación que separa sus estructuras constitutivas de la
experiencia (en cuyo caso la variación nunca podría llegar a una
esencia pura, debido a su incapacidad para tomar distancia
suficiente de la experiencia, para superar el hecho de que
pertenece a un mundo) o es efectivamente accesible en la
transparencia como un ser positivo (en cuyo caso la variación no
sería necesaria ya que sólo estaría justificada por la inscripción
empírica de quien intenta concebir los fenómenos). Por lo tanto,
es cuestionable si todavía tiene sentido hablar de esencia;
puesto que el sujeto que la aprehende, que es capaz de una
“variación total”, ha roto todas las conexiones con el mundo, lo
que falta es aquello de lo que la esencia es precisamente la
esencia, a saber, la experiencia sobre la que se funda la
variación. Una esencia pura se desvanecería en la insignificancia,
en la medida en que careciera de una existencia tenencia de la
que es la determinación; finalmente resulta ser un concepto
contradictorio.
Sin embargo, el objetivo del presente análisis no es criticar
el concepto husserliano de esencia sino su positividad, el
objetivo es advertir contra la tentación de hipostasiar la esencia,
de concebirla como positiva o intuitivamente accesible, lo que
equivale a separarla de esa del cual es la esencia. El
intuicionismo aparece en este contexto como el lado opuesto del
objetivismo, de acuerdo con lo mostrado anteriormente. Toda la
dificultad radica en la pretensión de Husserl de concebir una
intuición eidética capaz de “percibir” (en un sentido más amplio)
la esencia, de captarla directamente como un “objeto”, aunque
esta esencia siempre se base u obtenga en la conclusión de una
variación. Husserl tiene razón al decir que la variación no
produce esencia sino conciencia de esencia en cuanto difiere de
una inducción; sin embargo, ¿puede la conciencia de la esencia
ser diferente de la conciencia del individuo y provenir de una
intuición específica? ¿No es la naturaleza de la esencia, por el
contrario, permanecer velada dentro de aquello de lo que es
esencia, estructurar la experiencia sólo como un “marco
secreto”, un “principio de equivalencia” que no es otra cosa que
lo que unifica, por lo que por principio no puede convertirse en
objeto de una intuición específica? Tal es, en todo caso, la
perspectiva desde la que Merleau-Ponty desarrolla su crítica.
Consiste en revelar una especie de paradoja en el seno de la
apariencia, ya que el aparecer nunca aparece en sus
manifestaciones; lo invisible, que es el otro nombre de la
esencia, es la condición misma de la visibilidad.
Sea como fuere, esta crítica es importante para los
propósitos del presente estudio primero porque conduce a lo
que constituye la fuente última del objetivismo. De hecho, poco
después del pasaje que acabamos de citar, Merleau-Ponty
escribe sobre la variación:
Para reducir realmente una experiencia a su esencia,
deberíamos lograr una distancia de ella que la pusiera
completamente bajo nuestra mirada, con todas las implicaciones
de sensorialidad o pensamiento que entran en juego en ella,
acercarla y llevarnos de lleno a la transparencia de lo
imaginario, pensarlo sin apoyo de ningún fundamento, en fin,
retirarnos al fondo de la nada.4
La captación de la esencia significa una variación total, que
supone ella misma la negación de toda pertenencia y remite a un
“punto de vista” que es el punto de vista de la nada misma. Así, al
demostrar la última condición de una intuición pura de la
esencia, Merleau-Ponty permite captar el presupuesto último del
objetivismo: consiste en la determinación del sentido del ser del
ser a partir de la postulación perjudicial de la nada. Esto es lo
confirma un texto, publicado como apéndice por Lefort, en el
que Merleau-Ponty intenta definir el objeto según su verdadera
apariencia en contraposición a cómo la actitud natural lo
concibe espontáneamente:
Partiendo de las cosas tomadas en su sentido nativo como
núcleos identificables, pero sin ningún poder propio, llegamos a
la cosa-objeto, al En Sí, a la cosa idéntica a sí misma, sólo
imponiendo a la experiencia un dilema abstracto que la
experiencia ignora . . . La cosa así definida no es la cosa de
nuestra experiencia, es la imagen que obtenemos de ella
proyectándola en un universo donde la experiencia no se
asentaría en nada, donde el espectador abandonaría el
espectáculo, en suma, al confrontarlo con el posibilidad de la
nada.''
En otras palabras, es porque el pensamiento objetivo se
acerca al ser a partir de la nada y lo determina confrontándolo
con la posibilidad del no ser, que el ser se define como un objeto
puro. Así, el objetivismo que creíamos observar en la
fenomenología husserliana estaría sujeto a la crítica de la
metafísica de Bergson, tal como se plantea especialmente en
Creative Evolution. Esta crítica consiste en mostrar que la
historia de la metafísica se estructura en torno a falsos
problemas que son ellos mismos la consecuencia de una
inversión de los órdenes de dependencia en lo real, la
consecuencia de un recorte de la realidad que no respeta sus
articulaciones efectivas.6 Estos los falsos problemas se
cristalizan en el uso del principio de razón suficiente, que
consiste en preguntarse por qué existe algo y no nada. Esta
pregunta es el primer ejemplo de la falsa pregunta porque tiene
como presupuesto que la nada puede preceder a algo, que el ser
puede surgir a partir de la nada, lo que equivale (como se aclara
más adelante) a invertir pura y simplemente el respectivo
estatus ontológico de el ser y la nada. Ahora bien, si se toman en
serio las diversas pistas dadas por Merleau-Ponty y, por tanto, la
dirección que parece tomar su crítica del objeto, se debe concluir
que la fenomenología husserliana no evita la metafísica en el
sentido en que la entiende Bergson. La actitud natural no
consistiría tanto en una ingenuidad frente al sentido del ser del
mundo como en una ceguera frente al sentido del ser de la nada
misma. Sería este último presupuesto el que explicaría la
primacía de un cierto sentido del objeto en el centro de la
descripción de la apariencia y, por tanto, ordenaría el
incumplimiento de la fenomenología. En consecuencia, una
reducción fenomenológica consistente que pretendiera
confrontar lo impensado en el sentido de no pensado en la
tematización de la fenomenalidad, no incidiría tanto en la tesis
de la existencia como en la tesis de una nada preliminar, en
virtud de la última razón del objetivismo.
En este sentido, la reducción fenomenológica convergería
con la crítica bergsoniana de la metafísica, y la vuelta a la
fenomenalidad de los fenómenos no sería ajena a la intuición
bergsoniana, entendida como método, en el sentido que ha
sacado a la luz Deleuze. La exigencia fenomenológica pasaría por
una indagación sobre el sentido de ser de la nada, previa a la
indagación sobre el sentido de ser de lo que es. En adelante, la
reducción conduciría no de la suspensión de esta tesis natural a
la subjetividad trascendental, sino de la negación de una nada
preliminar a la figura propia de la apariencia.
 El examen de la nada que abre el capítulo 4 de Creative
Evolution responde a la necesidad de abordar de frente las
“ilusiones teóricas”, los falsos problemas que se plantean al
pensamiento y que aparecían como obstáculos para las
investigaciones de Bergson sobre la vida y la evolución. Se trata
más precisamente, al cuestionar la nada, de dar cuenta de la
desvalorización ontológica de la que ha sido objeto la evolución
desde los albores del pensamiento metafísico. Por lo tanto, se
podría decir que la crítica del principio de razón suficiente está
dictada por la necesidad de rehabilitar ontológicamente la
duración. La ilusión teórica fundamental, la inherente al
ejercicio espontáneo de la reflexión hasta el punto de constituir
“el resorte oculto, el motor invisible del pensamiento
filosófico”,7 consiste en preguntarse por qué existe algo y no
nada. Esta misma pregunta incluye una cierta idea de la
existencia como lo que emerge de las profundidades de la nada,
como una victoria sobre la nada: “Me digo que podría haber, que
debería haber, nada, y entonces me asombro de que haya algo. O
represento toda la realidad extendida sobre la nada como sobre
una alfombra: ar primero era la nada, y el ser ha venido por
sobreadición a ella.”8 El ser es algo que viene a agregarse a la
nada porque hay menos en la representación de la nada. que en
la representación de algo. De ello se deduce que lo que existe se
caracteriza necesariamente como completamente determinado,
como una realidad lógica más que física o psicológica. Desde el
momento en que el ser es lo que se pone en equilibrio con la
nada, sólo puede serlo en la medida en que posee medios para
resistir a la nada, en la medida en que es tan plenamente como
no es la nada que amenaza. Está pues absolutamente
determinado porque la más pequeña indeterminación
significaría su absorción por el no ser, pues no sería en absoluto
si no fuera plenamente; el ser es por y por lo que es, pura
presentación de sí mismo. El ser sólo puede ser lo que escapa a
la cuestión de la razón de su existencia, sólo lo que es de tal
naturaleza que no empezó a existir; solo puede ser lo que saca
su necesidad de sí mismo. Tal es, de hecho, la naturaleza de la
existencia lógica, “que parece ser autosuficiente y postularse a sí
misma por el solo efecto de la fuerza inmanente a la verdad.”9
Dicho brevemente: “Si pasamos (consciente o
inconscientemente) a través del idea de la nada para llegar a la
del Ser, el Ser al que llegamos es una esencia lógica o
matemática, por lo tanto atemporal. Y, en consecuencia, se nos
impone una concepción estática de lo real: todo aparece dado de
una vez por todas, en la eternidad.
Tal es, en opinión de Bergson, el descrédito ontológico al
que está sujeta la duración dentro de la tradición metafísica. Una
existencia que perdura, que deviene y por tanto no posee la
inmutabilidad característica del ser lógico, no es suficientemente
fuerte para vencer a la nada y ponerse a sí misma; es equivalente
a un no ser. De ello se deduce que la rehabilitación ontológica de
la duración se logra mediante un acercamiento “inmediato” al
ser, sin ninguna interposición de la nada. Además, si es cierto
que el paso por la idea de la nada conduce a una determinación
del ser como ser lógico, se puede concluir legítimamente que
una filosofía para la cual el ser preeminente es todo lo
concebible, susceptible de una intuición adecuada, corta
inevitablemente estar fuera de un fondo de nada. En otras
palabras, esta filosofía lo aborda desde el punto de vista de la
cuestión implícita de su razón suficiente, que entonces sólo
puede consistir en una plenitud de determinación. Tal es sin
duda el sentido de esta nota de Lo visible y lo invisible, pocas
veces citada, que atrinchera al objetivismo en una inevitable
ceguera de la conciencia: “Desprecia el ser y prefiere el objeto a
él, es decir, un ser con el que ha roto, y que pone más allá de esta
negación, al negar esta negación.'" La presencia "no
mediatizada", el "no disimular del ser", en los términos que
utiliza Merleau-Ponty a continuación, se ponen como objeto
porque se entienden como la negación. de una nada preliminar,
como si fuera necesario romper nuestra pertenencia al mundo
para reconstituirlo abstractamente, lo cual es especialmente
confirmado por una nota inédita de enero de 1960 en la que
Merleau-Ponty comienza a elaborar la noción de lo que él llama
ser eminente:
Supone siempre un pensamiento esencialista, según el cual
hay algo que en última instancia hace emerger el Ser,
fundamento necesario, es decir, esencial para el hay, clavo que
ancla y establece el Ser en oposición absoluta a la Nada. Detrás
del Ser eminente hay una base ontológica negativa, como
decimos teología negativa: definición del Ser como lo que ha
superado, negado la nada. Este “no nada” da el Ser eminente sólo
si lo concebimos a partir de la nada. Debemos concebir el ser
desde no la nada, el Ser no oculto.
Tal es, sin duda, el pensamiento implícito que comanda el
objetivismo cargado de sentido en todo un ámbito de la
fenomenología husserliana. Podría decirse que la determinación
del ser como no oculto o no disimulado que se impone en el
plano de la descripción estricta de la percepción compite —a la
hora de interpretar esta descripción— con una caracterización
del ser como negación de la nada (es decir , en definitiva como
objeto). Todo sucede como si el no disimulo, que es propio de
algo percibido que aparece sólo retrocediendo detrás de lo que
presenta, fuera en sí mismo sólo un esbozo de una negación
activa de la nada o de la indeterminación, de una adecuada
donación del objeto “tal como es en sí mismo. ” Por lo tanto, se
podría interpretar la estructura teleológica de la intencionalidad
vacía y el cumplimiento, el hecho de que el vacío "necesita" la
plenitud, como una especie de expresión activa de la
precedencia metafísica de la nada sobre el ser, como su
traducción subjetiva. La intención tiende a un cumplimiento
adecuado porque la nada sólo puede ser abolida por una
realidad plenamente determinada, de modo que el ser percibido,
en el que el cumplimiento siempre acompaña al vacío, no puede
encontrar manifiestamente un lugar en tal economía metafísica.
Además, lo que es válido para Husserl es válido a fortiori para
Sartre; la crítica bergsoniana de la nada sin duda hace posible el
establecimiento, de manera crítica, de la unidad de las dos
fenomenologías. La dialéctica del en sí y del para sí como
dialéctica del ser y la nada, a la que Merleau-Ponty dedica
numerosas páginas en Lo visible y lo invisible, puede
ciertamente entenderse como el escenario, refinado y
dramatizado, de lo metafísico. prejuicio que consiste en sacar el
ser sobre un fondo de nada que debe llenar.
La crítica del principio de razón suficiente presupone por
su parte una crítica de la idea de nada y de la génesis de esta
ilusión. El principio de esta crítica, que es bien conocido,
consiste en mostrar que en la nada hay más que en el ser y no
menos, esa nada presupone, pues, un postulado precedente del
ser. Baste aquí preguntar qué implica la idea de abolición que se
expresa de esta manera: donde había algo, ahora “ya no hay
nada”. Cuando esto se considera cuidadosamente, se vuelve
claro que esta nada de ninguna manera puede proceder de una
experiencia. Incluso si imagino la supresión de todo, me
presento necesariamente como aquel que realiza esta supresión
o para quien no hay nada; y sólo puedo desaparecer si presento
inmediatamente otro yo para el cual el primero se hunde en la
nada. Además, no existe un vacío absoluto en la naturaleza; la
desaparición de un objeto significa necesariamente su
sustitución por otro objeto, y si éste no es nada la desaparición
del primero deja un determinado vacío, que llamamos lugar;
todavía es algo. La idea de la nada no puede basarse en modo
alguno en una experiencia, cualquiera que sea, porque siempre
hay algo, el fluir de las cosas, porque la plenitud siempre sigue a
la plenitud: “Para una mente que debe seguir pura y
simplemente el hilo de experiencia, no habría vacío, ni nada, ni
siquiera relativo o parcial, ni negación posible. Una mente así
vería que los hechos suceden a los hechos, los estados suceden a
los estados, las cosas suceden a las cosas.”1’ A pesar de la
apariencia de banalidad, esta afirmación es de gran importancia.
Indica que todas las experiencias son experiencias de algo; la
esencia de la experiencia13 implica el encuentro con algo real,
por simple o indeterminado que sea, de modo que una
experiencia que pudiera referirse a algo distinto de lo que hay
(al no ser) no sería una experiencia (sería indiscutiblemente
algo así como un pensó). Así la experiencia de algo peculiar es
siempre al mismo tiempo “experiencia” del peso del ser, del
englobamiento por el mundo.
 De aquí surge la necesidad de crear una idea de la nada. Se
convierte en dos elementos positivos: “la idea, distinta o confusa,
de una sustitución, y el sentimiento, vivido o imaginado, de un
deseo o de un pesar”11. La sustitución de un objeto por otro no
implica por sí misma ninguna la nada; el objeto que reemplaza al
precedente simplemente es. Esta sustitución da lugar a la
negatividad sólo a condición de que la mente recuerde el estado
precedente y lo prefiera a la situación actual: esta última será
entonces juzgada como nada en el sentido que no es nada de lo
que se esperaba o anhelaba. Por lo tanto, a la memoria de lo
reemplazado hay que agregarle una valorización del pasado, una
memoria perdurable en la experiencia actual. En este sentido,
hay más y no menos en la idea de un objeto como “no existente”
que en la idea de este mismo objeto concebido como existente,
se le añade la consideración del hecho de que este objeto
reemplaza a otro y la desvalorización psicológica del que
reemplaza. a la idea de una nada absoluta, una abolición de todo
-una idea presupuesta por la implementación del principio de
razón suficiente- es una idea contradictoria, porque la abolición
es posible solo como sustitución, y así una idea de nada es
posible solo como circunscrita. Como señala Bergson, si
analizamos la idea de la nada absoluta, “encontramos que es, en
el fondo, la idea del Todo, junto con un movimiento de la mente
que sigue saltando de una cosa a otra, que se niega a quedarse
quieta y concentra toda su atención en este rechazo sin nunca
determinar su posición real excepto en relación con lo que acaba
de dejar.”16
La nada es en realidad un espejismo, en un sentido
tripartito que asume el horizonte de la percepción, representa
una imagen inversa de lo real, y es la expresión de un deseo en el
seno de una realidad que no se presta a ello. Se desvanece, pues,
cuando la conciencia pretende aproximarse a él y tematizarlo.1
La determinación de lo real a partir de la nada procede en última
instancia de una confusión entre el orden pragmático y el orden
metafísico, de una proyección sobre la realidad tal como es en sí
misma. las categorías de la acción que es la dimensión esencial
de la existencia humana: “Es incuestionable. . . que toda acción
humana tiene su punto de partida en una insatisfacción y, por
tanto, en un sentimiento de ausencia. No deberíamos actuar si
no nos propusiéramos un fin, y buscamos una cosa solo porque
sentimos la falta de ella. Nuestra acción procede así de la 'nada' a
'algo', y su esencia misma es bordar 'algo' en el lienzo de
'nada'”18.
El error de la metafísica consiste, pues, en extender las
categorías de acción más allá de su ámbito de validez, en actuar
como si las normas del orden antropológico fueran la ley misma
del ser. Es por esto que la “reducción” bergsoniana requiere
siempre hacer una distinción entre los dos niveles para intentar
restituir la realidad tal como es “en sí misma”,
independientemente de las categorías de acción. La formulación
completa de esta empresa la encontramos al comienzo del
último capítulo de Materia y memoria, consistente en “la
búsqueda de la experiencia en su origen, o más bien por encima
de ese giro decisivo donde, sesgando en la dirección de nuestra
utilidad, se convierte en experiencia propiamente humana.”19
La intuición, la representación bergsoniana de la reducción, es
algo completamente diferente de un retorno a lo inmediato, de
una coincidencia con lo que se presenta; exige una mediación y
—como una torsión de la mente, atravesando las categorías de la
acción— suspende el mundo cotidiano, ordenado por la utilidad,
para reincorporarse a un orden prehumano.
En este sentido, el La reducción esbozada por Mcrleau-
Ponty está a la vez cerca y lejos de la intuición bergsoniana. En
cuanto a Bergson, se trata de volver a un nivel que está por
debajo del de la idealización, de la deformación, que en sí misma
tiene su raíz en una acción; se trata de dilucidar un territorio
todavía virgen por cualquier producción. Es por ello que
Merleau-Ponty escribe que la filosofía debe ser “reactivación
total, pensamiento desde la sedimentación, contacto con el Ser
total antes de la separación de la vida preteórica y de la vida
humana”.
Gebilde”2" Sin embargo, a diferencia de Bergson, la
producción o creación establecida sobre los fundamentos
preteóricos de la percepción que forman las capas de sedimento
no se restringe al campo práctico; abarca cualquier extensión de
la producción de sentido, y si es humano lo es en el sentido de
una humanidad que está implicada esencialmente en la
estructura de la manifestación. En adelante, no podemos, en
principio, circunscribir un campo de ser fuera del giro decisivo y
separar el orden de la intuición del de la acción, porque el giro
ya se ha dado siempre, porque la experiencia es originariamente
producción, de modo que lo prehumano o lo preteórico no es
algo con lo que se pueda coincidir, sino la profundidad de lo
impresentable que requiere toda presencia. el giro decisivo
porque este último tiene un significado circunscrito —incluso si
define esencialmente nuestra humanidad— Merleau-Ponty
concibe la experiencia como el giro decisivo en sí mismo f como
creación sobre una base que es en principio invisible. En este
sentido Bergson es más kantiano que Merleau-Ponty a pesar de
toda la distancia que pone entre él y el kantismo.
Antes de extraer del análisis bergsoniano las consecuencias
esenciales sobre el sentido de la reducción fenomenológica, es
necesario volver brevemente a la cuestión de la nada. El análisis
de Bergson se puede resumir como una crítica sistemática de la
negatividad, como un rechazo a toda positivación de lo negativo.
La idea de una nada positiva, aunque circunscrita, es
incompatible con el sentido mismo de la experiencia. Bergson
remarca que la negatividad de la idea de la nada se resuelve con
la adición de “dos elementos positivos”: la idea de sustitución y
el sentimiento de deseo o arrepentimiento. Sin embargo, en el
caso del segundo componente, ¿se trata de una verdadera
positividad? En términos más generales, ¿la idea misma de lo
negativo no se arraiga necesariamente, por así decirlo, en una
negatividad efectiva?
El sentimiento que interviene en la “falsa” idea de la nada
implica por su parte varios aspectos. Primero, incluye un
componente temporal en el que sería erróneo ver negatividad
porque la presencia de un recuerdo en el presente no implica, en
opinión de Bergson, negación alguna; aquí se trata de un proceso
de crecimiento continuo que sólo se mantiene desarrollándose
en la heterogeneidad, creando diferencias cualitativas. Se trata
de una sola masa que aparece continuamente bajo diferentes
aspectos, pero con la que se copresenta enteramente. El pasado
es, por tanto, rigurosamente contemporáneo del presente hasta
el punto de que el presente es, en rigor, sólo el pasado en un
mayor grado de tensión o de contracción.21 En segundo lugar, la
intervención del deseo o del pesar (que no es más que una forma
de deseo en la medida en que arrepentirse es desear que ese
algo continúe) introduce inevitablemente una dimensión
“positivamente” negativa. No hay deseo sin “sentimiento de
ausencia”, como reconoce el propio Bergson; desear es centrarse
en una realidad como ausente y, por lo tanto, es referirse al no
ser como tal. Así, no basta que la conciencia permanezca fija en
lo que fue reemplazado para vivir la nueva realidad como la
nada; es necesario que se añada una desilusión, una desilusión
que supone ella misma que el pasado fue deseado. Además, decir
que se desea el pasado es reconocer que se lo enfoca como
incompleto, y que en el mismo momento en que todavía estaba
presente ya se experimentaba como incompleto. En otras
palabras, no es porque una cosa sea reemplazada por otra que
voy a arrepentirme, desearla, concentrarme en ella y vivir la que
la reemplazó como insignificante; lo único que puede ocurrir es
que la pérdida revele un deseo que no era consciente cuando
estaba en presencia de su objeto. Más bien, es porque quiero que
el objeto siga ahí que voy a arrepentirme y experimentar el que
lo reemplaza como equivalente a nada.
Ahora bien, decir que quería que la cosa durara es
reconocer que mientras la cosa estaba todavía presente ya se
experimentaba como faltante, como no llenando la expectativa
que creaba, como falta de sí misma, de lo que “prometía”. Así, la
sustitución realiza una pérdida que ya era constitutiva de la
relación con el objeto presente. Por tanto, la construcción
bergsoniana es válida sólo a condición de que se admita una
relación de presencia en la que interviene una dimensión de
negatividad, ya que en el deseo la cosa es captada como su
propia ausencia. Bergson se ve obligado, por tanto, a
reintroducir un componente auténticamente negativo que
contradice la afirmación según la cual una mente en presencia
de la experiencia permanecería ignorante de la idea de negación.
El deseo, asumido por la génesis de la idea de la nada, es la
prueba de una nada real en las cosas.
Es cierto que Bergson puede negar cualquier realidad a la
nada, alegando que el sentimiento como tal es positivo. Sin
embargo, es en este caso que sin duda demuestra cierta
ingenuidad, al menos desde un punto de vista fenomenológico.
El hecho de que el sentimiento como tal sea positivo y recaiga
sobre un objeto efectivamente presente no impide que este
sentimiento tenga, como poseedor de sentido, la experiencia real
de una falta o de una ausencia en el centro mismo de la
presencia; su ser material no puede confundirse con su
intención. Es pues, paradójicamente por sumisión a una
concepción “positivista” de la nada como pura nada, concepción
que es la misma que critica y que encubre una idea ingenua del
ser, que Bergson permanece ciego ante la auténtica negatividad
implícita en el sentimiento del deseo.
Todo sucede como si la nada pudiera existir sólo como
totalmente opuesta al ser. La crítica del principio de razón
suficiente se lleva a cabo a costa de un rechazo total de toda
negatividad, como si todavía fuera necesario contener la
amenaza de la nada que Bergson demuestra como derivada de
una ilusión teórica.
Además, como queda claro más adelante, el hecho de que
sea manifiestamente aberrante postular una nada absoluta en
cuyo fondo el ser sería recortado no excluye sino que, por el
contrario, permite la introducción de una forma de negatividad
en el todo de lo que es: en otras palabras, al mundo. Si
efectivamente el deseo puede reducirse inmediatamente a la
confrontación entre un sentimiento positivo y una realidad
plena, entonces la consideración del significado del deseo revela
precisamente un modo de negatividad dentro de las cosas que
no proporciona una alternativa a su presencia.
La radicalidad insuficiente de la reducción husserliana (que
consiste precisamente en ser una reducción a la región de la
conciencia) se debe a que Husserl permaneció dependiente a lo
largo de su empresa filosófica del ideal racionalista de una dada
adecuada y, en consecuencia, de una determinación espontánea
del ser como objeto. , determinación que entra en contradicción
con la estructura misma de la percepción. La epoché husserliana,
entendida como elucidación de la apariencia misma, sólo puede,
por tanto, ser completada si se suspende este presupuesto
objetivo, si se critica la estructura de la apariencia sin tomar
prestado del aparecer que emerge en ella. Además, demostrando
que la postulación de una nada preliminar es la raíz última del
pensamiento esencialista y procediendo a una crítica radical de
la idea de la nada como ausencia del ser, Bergson ofrece los
medios para abordar con éxito esta época. La actitud natural se
sitúa en un nivel más profundo de lo que el mismo Husserl
entendió; no consiste tanto en la tesis de una “realidad espacio-
temporal única” como en la postulación implícita de una nada
positiva que conduce inevitablemente a concebir esta realidad
única como un conjunto de objetos. Por tanto, el ^pochá, cuya
función es aclarar el estatuto de la tesis de la existencia propia
de la actitud natural, dilucidar el verdadero sentido del ser de
esta realidad única, no puede consistir más que en una
suspensión de esta idea ingenua, que es decir, la tesis positiva de
la nada. Dicho de otro modo, lo que hace problemática la tesis de
la existencia no es tanto la tesis de la existencia de un mundo
como la determinación de este mundo como objeto. La
ingenuidad no reside en pensar que allí hay un mundo, sino en
admitir que se rige por un principio de absoluta
determinabilidad y que, por lo tanto, puede alcanzarse tal como
es en sí mismo. Es en la caracterización objetivista del mundo
donde radica la ingenua oposición entre el en sí y el para sí,
entre el ser y la apariencia. Además, la epoché tiene por objeto
retomar la tesis del mundo en su pureza, precisamente como
tesis de las existencias está destinada a captar espontáneamente
el acontecimiento de la aparición antes de que sea ocultado por
el aparecer, a captar el estallido puro de lo “. hay." Por eso debe
suspender lo que da lugar a la degradación de ese “hay” en sí (o
en el objeto), a saber, la tesis de una nada positiva; no consiste
en suspensión de la tesis de existencia sino en suspensión de lo
que compromete el acceso al sentido de esa tesis de existencia.
Esto explica por qué Husserl caracteriza el epoché de manera
negativa, incluso si esta negación toma la forma de una simple
neutralización: ¿no se referiría esta caracterización
precisamente a la determinación preliminar e implícita del ser
como objeto? El propósito de Husserl es ciertamente esclarecer
el sentido de ser del mundo, pero el hecho de que proceda
neutralizando la tesis de la existencia misma denuncia una
precomprensión del mundo como objeto y, en consecuencia, de
la existencia como emergencia de las profundidades de la nada.
 Por lo tanto, se podría avanzar la tesis de que la epoché
husserliana, como medio para acceder al sentido de ser de lo
existente, es la última repetición (aunque extremadamente
refinada) de la dependencia metafísica del ser frente a la nada; la
suspensión de la existencia y la determinación de lo que existe
como objeto, que resulta en reducirlo a su ser constituido, son
aspectos del mismo acto. La forma que toma la reducción en
Ideas I es en este sentido sumamente significativa. Luego de
caracterizar inicialmente la época, Husserl procede a analizar la
cosa física y la conciencia con el objetivo de mostrar el abismo
eidético que las separa; a diferencia de la percepción inmanente
que garantiza la existencia de su objeto, la existencia de la cosa
física, el polo hacia el cual convergen los esbozos, nunca es cómo
la determinación del aparecer como objeto, como polo infinito
de los esbozos, tiene como opuesto la posibilidad de la
inexistencia del mundo; la tesis postulante de la nada sobre la
que descansa la “contingencia” de la tesis de la existencia y la
caracterización de lo existente como puro objeto son decisiones
metafísicas que se rigen mutuamente. Se podría decir que la
donación por esbozos es como la imagen detenida de la
emergencia misma del ser contra el retazo de la nada, la
amenaza del ser por la nada. Los esbozos se ubican de manera
extremadamente rigurosa entre el ser y la nada. El comentario
de Granel sobre el pasaje citado anteriormente es significativo
(especialmente porque se da desde una perspectiva diferente a
la que se presenta aquí):
Dado que la materia está puesta fuera de la forma, es
evidente entonces que esta convergencia es puramente
contingente, ya que no es captada como la esencia misma del
“contenido”, como su propia “posibilidad”. Para Husserl, el
objeto es una de las posibilidades del contenido; hay otro: es la
nada. Así, Husserl se encuentra atrapado exactamente en el
momento mismo en que Leibniz teme no encontrar respuesta a
la pregunta: ¿por qué hay un ser en lugar de una nada?23
En realidad, el hecho de que los presagios se sitúen entre el
ser y la nada puede interpretarse de un modo completamente
diferente: el presagio revelaría un modo de ser original, más
profundo que la cruda distinción entre el ser positivo y la nada
negativa, un ser- A una distancia. Sin embargo, Husserl no piensa
de acuerdo con la percepción, sino que interpreta los esbozos a
partir de un modo de pensamiento que hereda de la tradición
metafísica, la oposición entre el ser y la nada. Dado que el ser es
lo que supera la nada y, por lo tanto, no puede ser más que un
objeto, la donación por esbozos, en cuanto que no es una
donación adecuada, representa una amenaza para el objeto, lo
arroja al borde de la nada. Es claro que la dimensión negativa de
la epoché particularmente enfatizada en este texto responde a la
caracterización de lo que existe como objeto; la negación que
opera en la epoché es afín a la imagen de la nada que subyace a
la tesis postulante del objeto como modo único de existencia
posible para el mundo. Es porque el mundo ya está reducido a
un conjunto de objetos que la discordia de los esbozos puede
resultar ser su desaparición y que, por lo tanto, se hace posible
plantear la hipótesis de la aniquilación del mundo. En este
punto, es inútil insistir en la inaceptabilidad de esta posición,
que pasa por alto precisamente la diferencia entre el objeto y el
mundo: la desaparición del objeto no sólo no excluye, sino que
revela la presencia del mundo como el reverso del fondo contra
el cual aparecen todos los objetos, la presencia que, como se
verá, constituye el verdadero sentido de la existencia.24
Podría argumentarse que el relato de la reducción en las
Ideas I posee un estatus completamente único y que, si se evoca
la hipótesis de la aniquilación del mundo, es sólo para enfatizar
el ser absoluto de la experiencia vivida. Husserl siempre se
preocupa por distinguir la epoché de la duda cartesiana.
Mientras que al negar al mundo su existencia, la duda presupone
el sentido de ser de la existencia en lugar de estar dados los
medios para investigarlo, la epoché suspende la existencia del
mundo, la pone entre paréntesis, de modo que el mundo
permanece presente mientras la creencia que lo postula está de
alguna manera desvitalizado. Es indiscutible que la presupone
una cierta distancia, una forma de ruptura con el modo familiar
de relación con el mundo en el que éste se da como evidente, y
por tanto una suspensión de esta evidencia; a este respecto, Fink
tiene razón al compararlo con el asombro. Sin embargo, esta
distancia, tomada con respecto a nuestra relación familiar con el
mundo caracterizada por sus desapariciones en favor de las
cosas que nos preocupan o interesan, funciona revelando la
presencia bruta, permitiéndonos aprehender el “hay” como tal.
En adelante, si esta distancia implica una dimensión negativa
como tal, esta negación no puede influir en modo alguno en la
existencia del mundo. Lo que está suspendido no es la existencia
del mundo, sino precisamente su devenir, el objeto mediante el
cual se oculta su existencia como tal. Esto ayuda a aclarar una
enigmática nota de Merleau-Ponty, una de las pocas que dedica a
la reducción:
 Mal presentada —en particular en las Meditaciones
cartesianas— como una suspensión de la existencia del
mundo—Si eso es lo que es, cae en el defecto cartesiano de ser
una hipótesis de la Nichtigkeit del mundo, que tiene
inmediatamente como consecuencia el mantenimiento de la
mens sive anima (un fragmento del mundo) como indudable:
toda negación del mundo, pero también toda neutralidad con
respecto a la existencia del mundo, tiene como consecuencia
inmediata que se pierde lo trascendental.25
En otras palabras, neutralizar la existencia del mundo es
tomar una posición frente a la totalidad del mundo, cortarlo
sobre un fondo de nada, de modo que tal neutralización ya no
puede distinguirse de una negación. Ya se trate de una
suspensión o de una negación, la actitud que incide sobre la
existencia del mundo implica siempre una totalización implícita;
por tanto, se ve obligada a disminuir el sentido de ser del mundo
al de ser intramundano, y conduce necesariamente a la
postulación de una conciencia cuyo sentido de ser es idéntico al
del mundo neutralizado. Además, hay neutralidad, respeto por la
existencia del mundo—que es lo que hay que entender, sólo
como la negación de lo que precisamente crea un obstáculo para
enfocar el mundo como tal; hay neutralidad sólo como negación
del objeto y por tanto de la nada que presupone. La epoché no
debe tomar posición sobre la existencia del mundo, lo que
equivaldría a darle el sentido del objeto separándolo sobre un
fondo de nada; por el contrario, debe dársele el medio de
traspasar el umbral del objeto para acceder a esta existencia que
es totalmente única, ya que es la condición de toda existencia.
Las épocas se distancian del mundo sólo para ver el mundo
mismo; no es un alejamiento sino un movimiento hacia el
mundo. En uno de los borradores del capítulo titulado
“Interrogación e intuición”, Merleau-Ponty da una formulación
positiva de la misma, que implica el rechazo entrelazado de la
duda y la neutralización: “No rompe [época 1] con el Ser, no la
reduce a la nada, ni siquiera se desliga de ella para verla
emerger de la nada, sino que sólo la pone en suspenso, establece
entre ella y nosotros una separación en la que se hace visible su
relieve y en la que se despliega su presencia silenciosa, que es
ella misma -evidente, antes que cualquier tesis.”26
Sin embargo, debemos reconocer que Husserl nunca
planteó una formulación definitiva de la reducción y que la
elaboración de su significado va de la mano con el desarrollo
mismo de la fenomenología. Así, Husserl se vuelve gradualmente
consciente de las dificultades asociadas con el enfoque
cartesiano e intenta desarrollar otros medios para acceder a lo
trascendental que no se verían obstaculizados por las
dificultades que se señalaron anteriormente. El riesgo está en la
confusión entre la actitud natural y la actitud naturalista, en la
determinación del mundo de nuestra vida espontánea según las
categorías que rigen la actividad científica, entre las cuales
figura la categoría del objeto puro2. proceder a una reducción
inicial que suspenda las idealizaciones del saber —en particular
del saber científico— para establecer el mundo dado de
antemano que constituye su fundamento; tal es el proyecto de
La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental. Es fácil demostrar que Husserl no logra realizar
este proyecto, determinar un sentido de ser del mundo
verdaderamente independiente de las idealizaciones a las que da
lugar. El mundo de la vida posee, como pretende Husserl, las
mismas estructuras que las supuestas por las ciencias objetivas;
no está tanto determinado sobre la base de sí mismo como sobre
la posibilidad de dar cuenta de la actividad objetivante de la
ciencia. De aquí se sigue que el mundo se define como “el
universo de las cosas, que se tributan dentro de la forma-mundo
del espacio-tiempo y son 'posicionales' en dos sentidos (de
acuerdo con la posición espacial y la posición temporal): la onta
espaciotemporal.
No es pues extraño que a esta primera reducción al mundo
de la vida le siga una segunda reducción que constituye este
mundo en el centro de la subjetividad trascendental. Porque no
procede a la figura específica de este mundo, porque se aferra a
la determinación de su sentido de ser como objeto, Husserl lo
capta a partir de la posibilidad de resolver su facticidad en una
dación de sentido. Por eso Merleau-Ponty tiene razón al someter
el retorno al mundo de la vida a una alternativa determinada. O
se trata de un retorno al mundo como tal, manteniendo su
propia apariencia (en cuyo caso sería inconcebible cualquier
constitución dentro de una subjetividad trascendental) o tal
constitución puede ser vislumbrada, pero eso significaría que el
mundo de la vida es sigue siendo un mundo objetivo, que se
pierde su especificidad y que la reducción inicial ha fracasado.
 CAPITULO III
Los Tres Momentos de la Aparición

La epoché es un método que da acceso al sentido de ser del

mundo y no puede ser un acto de suspensión de la existencia del
mundo; es la destrucción de los obstáculos que comprometen la
aprehensión de esta existencia como tal, según su verdadero
sentido. Estos obstáculos pueden resumirse en la actitud que
consiste en suspender esta existencia en la nada y luego
determinarla como objeto. El tpocht se convierte así en la
negación de la nada para desarraigar el prejuicio respecto al
objeto y dar acceso al sentido de ser de lo que es. Así
caracterizada, aparece como la inversa de la versión tematizada
por Husserl: ¿la época? no conduce de la suspensión del mundo
a la cosa como constituida en la conciencia; más bien conduce de
la suspensión de la cosa, a través de la negación de la nada, al
reconocimiento del mundo.
Ahora bien, ¿cuál es el residuo exacto de esta reducción?
¿Qué permite ganar en relación con la reducción trascendental
de Husserl? Negar la pura nada como condición previa del ser es
reconocer una “realidad” siempre ya ahí como constitutiva de la
apariencia, un fundamento originario que esencialmente no
puede ser negado puesto que es la base previa requerida por
toda negación. En otras palabras, negar la nada equivale a
reconocer que sólo hay manifestación a partir de una totalidad
que lo abarca todo y que, por tanto, es incapaz de ser totalizada,
una totalidad que incluye —de antemano, por así decir— todo lo
que puede surgir; es el hecho originario que no actualiza
ninguna esencia sino que, por el contrario, es el fundamento de
toda esencia, porque es la base de todo lo concebible.
El descubrimiento de la imposibilidad de la nada es a la vez
la revelación de un ser que no puede no ser, en el sentido de que
es ajeno a la negación, que es siempre anterior a lo que emerge
en él, y que por tanto juega el papel de posibilidad originaria de
toda realidad efectiva. . La negación de la nada nos lleva, pues, a
lo más evidente ya la vez más difícil de concebir: que “hay” algo.
Funciona, en efecto, como una reducción en cuanto permite ver
este “hay” como tal; acercarse al ser sin una nada interpuesta es
acercarse a la apariencia sin un objeto interpuesto, en su
autonomía. Mientras que el residuo de la ?poche concebida
como la suspensión del mundo era la conciencia dando sentido,
el residuo de una época? como la negación de la nada es la
certeza de un “hay” originario, condición necesaria para toda
manifestación. A partir del descubrimiento de la imposibilidad
de la nada, la epoché saca a la luz un campo de presencia
necesariamente preliminar a cualquier manifestación; es por
tanto la revelación reveladora de la estructura de pertenencia
que es constitutiva de la apariencia. Decir que la nada pura es
imposible y que la negatividad siempre supone el ser es
reconocer que hay manifestación sólo dentro o sobre la base de
una realidad envolvente. Sin embargo, esta inscripción en una
realidad envolvente no corresponde a una relación fáctica entre
seres; más bien, designa una determinación esencial de la
manifestación. La apariencia es siempre apariencia en medio de
otra cosa, por eso el englobamiento mismo no aparece. Si
pudiera ser de otro modo, el resultado sería una realidad que no
está envuelta por ninguna otra, que como absolutamente
cerrada tiene por tanto la nada fuera de sí misma, lo que
contradice el rechazo de la nada que subyace en la reducción
que nos ocupa. Por lo tanto, se puede ver que este enfoque de la
apariencia es exactamente lo contrario del examinado
anteriormente. Si una concepción de la manifestación como
susceptible de una determinación adecuada se sustenta en la
postulación preliminar de la nada, entonces es claro que una
crítica de esta nada llevará a considerar como constitutiva de la
manifestación su inserción en un medio a partir del cual el
horizonte mismo de la adecuación se vuelve vacío de sentido. Si
es cierto que el ser-inscrito-en o el ser-en-medio-de es la
característica constitutiva de la apariencia, entonces debe
abandonarse la clausura del objeto y debe admitirse una
continuidad esencial entre la manifestación y su campo. .
Además, decir que la pertenencia es constitutiva de la
apariencia equivale a reconocer que el mundo también es
constitutivo de la manifestación. La apariencia es siempre
apariencia dentro del mundo; cualquier manifestación de algo es
en principio una manifestación conjunta de un mundo. De hecho,
el mundo es esta totalidad abierta, este absoluto que abarca, un
campo para todos los eventos posibles. No es la suma de los
seres que allí emergen ni una especie de superobjeto, ya sea que
lo concibamos como un marco vacío o como un entorno
específico independiente de lo que aparece, sino la fuerza vital
de toda manifestación, un elemento que no es se distingue de él,
precisamente, porque no es un objeto, un elemento que, por
tanto, no es sino el conjunto de las manifestaciones y se
constituye al mismo tiempo que ellas. Como escribe Pa-tocka: “El
mundo no es suma, sino totalidad preliminar. No podemos
situarnos fuera del mundo, elevarnos por encima de él. El
mundo está, por todo su ser, en medio, en contraste con aquello
de lo que está en medio. Por esta razón, nunca es objeto. Por eso
mismo, es único, indivisible. Cualquier división, cualquier
individuación está en el mundo pero no tiene significado para el
mundo. 1
Ahora es más fácil comprender por qué era importante
agotar este enfoque, abordar el mundo desde la estructura de
pertenencia que se revela en sí misma por la reducción. No se
trata de plantear una estructura totalizadora, de algún modo
preliminar, que justifique la estructura de inscripción de cada
ser; adoptar este enfoque sería recaer, aunque de manera más
sofisticada, en la ontología del objeto. La omniabarcancia del
mundo es rigurosamente lo contrario de la pertenencia como
esencia de la apariencia; tanto el mundo como el aparecer se
derivan de esta estructura esencial como sus momentos
constitutivos. No es porque haya un mundo que todas las
manifestaciones son manifestaciones en medio de otra cosa; es,
por el contrario, porque la pertenencia es parte de la esencia de
la apariencia que la manifestación de algo es siempre al mismo
tiempo manifestación de un mundo. Sea como fuere, el residuo
de tpochtzs como se acaba de definir es precisamente el mundo
mismo. Lo que se descubre como absoluto o como apodíctico,
como implicado esencialmente por cualquier manifestación, no
es la conciencia sino esta totalidad. La apariencia no es
inicialmente apariencia para una conciencia; es apariencia
dentro de un mundo. Decir que la pertenencia constituye la
esencia de la apariencia equivale a reconocer que toda reducción
a la nada, cualquiera que sea, deja intacta la existencia del
mundo. Afirmar que la nada no precede al ser, que el ser no se
destaca sobre un fondo de nada, es comprender que la negación
del mundo mismo presupone todavía la existencia del mundo y
revela así su incuestionabilidad; es un acto contradictorio. Tal es
exactamente el significado del carácter esencial de lo que
llamamos la estructura de pertenencia. El mundo es el a priori
de la apariencia porque la pertenencia es su estructura
constitutiva. Como escribe Patocka, más perspicazmente que
nadie antes al intentar tematizar este a priori del mundo:
Debe haber una conexión única en cuyo interior está todo
lo que hay. Esta conexión única es en sentido estricto lo que es.
Tomado desde el punto de vista de lo que ya hemos dicho, es la
condición de todas las experiencias. Sin embargo, es también la
condición de todo ente particular en su ser particular. Así, la
forma-del-mundo (Weiform) de la experiencia es también lo que
hace posible una experiencia del mundo. Este ser único que lo
abarca todo, se deduce que siempre debe estar allí como el telón
de fondo permanente de la experiencia. Esto implica también
que no puede haber dos totalidades del ser y, por tanto, que la
experiencia como experiencia del ser es necesariamente
concordante.2
Efectuada la reducción, el objeto de nuestro asombro
aparece como lo contrario de una tesis. No puede proceder de un
acto, siendo lo que presuponen todos los actos; ningún “yo”
puede realizarlo ya que el mundo que postula como
omniabarcante también lo contiene. Más bien corresponde a la
dimensión de pasividad inherente a toda tesis —corresponde al
fundamento que requiere siempre en la medida en que no puede
ser una pura creación, no brota de la nada, y en tal sentido es
una opinión o creencia originaria {Urglaube, Urdoxa ). Esta
particular puesta del mundo “se manifiesta, entre otras cosas, en
que la trascendencia (intencional, inmanente) como tal nunca
puede constituirse, en que se presupone ya en toda constitución
como fundamento general. Además, en la medida en que este
fundamento nunca se construye, precisamente no pertenece al
singular intramundano experimentado.”3
El epoché nos permite liberar la estructura de la apariencia
de la plenitud del objeto que aparece y así restablecer su
autonomía. La esencia de la apariencia implica una relación con
una base o campo de manifestación; se caracteriza por el
envolvimiento, por la pertenencia, y por eso contiene una
relación del aparecer con el todo del mundo/ Hay que admitir,
pues, que la aparición de cualquier aparecer implica, de un modo
que queda por determinar, la comanifestación del mundo. Desde
esta perspectiva, se podría objetar que la determinación de la
apariencia depende nuevamente de un aparecer. Sin embargo,
esta dependencia tiene un sentido completamente distinto al
criticado antes respecto al objeto, porque este aparecer no es
más que el mundo mismo. La comanifestación del mundo en
cualquier manifestación no se reduce en modo alguno a la
presencia de un contenido, un ser que presupondría la
apariencia. Como base de todas las apariciones, el mundo es en
cierto sentido ciertamente un contenido; debe ser predado si
algo ha de ser dado. Pero como base de todo contenido, es capaz
de contenerlo todo, y en cierto sentido es lo opuesto al
contenido. Como lo dado de todo lo dado, no puede tener otro
contenido que el que se da en él; tiene como único contenido la
capacidad de sí mismo, y en este sentido se mueve hacia la
forma. Como unidad originaria de lo dado y condición de lo
dado, el mundo es la identidad de forma y contenido, o más bien
su indiferencia. Por un lado, no puede asimilarse a una forma, ya
que, por el contrario, es el último aparecer; corresponde a lo que
en cada manifestación no aparece, la dimensión impresentable e
inagotable de cada presentación. El mundo no tiene forma
porque es la base de todo dar forma, la base de toda
representación, anterior a toda síntesis o estructura. Por otra
parte, también es ajeno al orden de los contenidos, ya que es el
campo en el que puede aparecer un contenido, en el que surge
todo contenido; si el mundo se contiene en sí mismo, en ningún
caso puede situarse dentro de lo contenido. Debe recordarse que
su co-donación es requerida por la estructura constitutiva de
pertenencia propia de la apariencia. El mundo es siempre
presupuesto de toda manifestación porque es lo que puede
contener todo aparecer; por lo tanto, es a la vez lo último dado y
la condición final. Se puede decir que es indistintamente lo que
manifiesta cada cosa que aparece, como la profundidad que trae
a la apariencia y la condición de su manifestación. Es la
oscuridad de donde surge la chispa de la manifestación y al
mismo tiempo lo que le da su chispa a la manifestación. Cada
manifestación es del mundo, tanto en el sentido de capacidad
como de iniciativa. Por eso también el mundo evita la oposición
entre actividad y pasividad; más profundo que cualquier acto en
cuanto que constituye el fundamento de éste, el mundo produce
la manifestación ya que, como pertenencia realizada, realiza su
condición de aparición. Así, como constituyente en sentido
químico, al igual que en sentido filosófico, el mundo es la
identidad originaria de lo ontológico y lo trascendental. Este
aparecer que es constitutivo del aparecer no tiene pues en modo
alguno el estatuto de los aparecer cuya manifestación permite.
Es la condición última de la manifestación porque es el último
abarcamiento de todo lo que aparece; nunca aparece por sí
mismo.
El resultado de esto es que la perplejidad que surge ante
una apariencia cuya esencia remite a un aparecer trascendente
(en realidad a la trascendencia misma, que es sinónimo de
mundo) radica en una actitud consistente en identificar
apariencia como tal con una disposición subjetiva y de situarla
así hacia la forma. Además, el análisis de la apariencia que se
desarrolla aquí resulta precisamente en una abolición total del
privilegio indebido de lo “subjetivo” y, por lo tanto, representa la
refutación más radical de esta actitud “trascendentalista”. La
determinación de la esencia de la apariencia como perteneciente
es igualmente válida para cualquier apariencia, incluso para esta
extraordinaria aparición de la persona humana a sí misma
llamada conciencia. La aparición del sujeto (nombre
comúnmente dado a la persona humana como ser para el que se
manifiesta) está sujeto a sí mismo a las condiciones generales de
aparición, a la entrega de un mundo; la manifestación de mi
propia existencia, mi conciencia, tiene como fundamento y
condición la manifestación originaria del mundo.
La perspectiva husserliana está totalmente invertida aquí.
Mientras que el segundo postula un abismo eidético entre dos
modos de ser —la conciencia y la realidad natural—, abismo
estrictamente basado en su modo específico de aparición, sin
esbozos y por esbozos, respectivamente, el punto de vista
adoptado aquí lleva a postular un sentido unívoco de aparición:
la apariencia es una, cualquiera que sea la naturaleza del
aparecer y por tanto de la manifestación. Se trata de inserción en
un campo, de envolvimiento por el mundo y, por consiguiente,
de una forma de profundidad que surge en la medida en que
cada manifestación está inscrita y retenida en el mundo que
manifiesta. Si todas las manifestaciones son simultáneamente de
un mundo como totalidad totalizable, el aparecer no puede estar
plenamente presente en su manifestación, y ésta se caracteriza,
por tanto, por una especie de oscuridad o distancia, que no es lo
contrario de una proximidad posible, ya que no es más que la
expresión del ser-en-el-mundo del aparecer.
Además, esto es igualmente cierto para la manifestación del
sujeto a sí mismo. En la medida en que exige la manifestación de
un mundo y se inscribe en esta manifestación, implica también
una dimensión de distancia u oscuridad y, por tanto, no goza de
ningún privilegio frente a la manifestación de la cosa. En otras
palabras, si se admite que esta comanifestación del mundo en
todas las manifestaciones es nada más que la justificación última
de lo que Husserl reconocía en el concepto de donación por
esbozos, entonces hay que decir que la experiencia vivida está
dada por esbozos tal como es la cosa. Uno entiende por esto que
uno nunca está presente en las manifestaciones; que el sujeto, no
más que la cosa, no se da de manera adecuada en sus
experiencias vividas, es decir, en realidad en una experiencia de
sí mismo que se muestra estrictamente hablando en una
determinada relación con el mundo.
Así la época implementada tiene consecuencias contrarias
a las que tiene en Husserl. No se extiende al orden de la
inmanencia, en el que un se lograría una coincidencia de sí
mismo con sí mismo y por lo tanto una apodicicidad que falta en
la experiencia del objeto; por el contrario, deshace el orden de la
inmanencia, desposee a la conciencia de sí misma y por tanto de
su pretensión fundante. Se trata verdaderamente de un tyocht
sin reducción, una elucidación de la apariencia en su autonomía
y, por tanto, como independiente en relación con la
manifestación subjetiva. Como señala Patocka, “Lo que se
'descubre como ya allí', lo que emerge, no es lo absoluto como
'dato inmanente', sino el 1 trans' (das darilber hinaus}, lo que
contrasta la coincidencia de lo intuido con lo intuido en referirse
siempre más allá y en estar siempre más allá de lo dado.”
Así, mientras que en Husserl la aparición del mundo tiene a
priori la aparición de la conciencia a sí misma —la manifestación
de un cierto aparecer—, las épocas aquí tematizadas liberan la
autonomía de la aparición frente a toda manifestación y
conducen a afirmar que el mundo, en cuanto constitutivo de la
apariencia, es el a priori de la manifestación del sujeto a sí
mismo de la conciencia. Lejos de la noción de que el mundo se
constituye en experiencias vividas, hay experiencias vividas sólo
sobre la base del mundo. Esta notable relación con el yo llamada
conciencia tiene como condición la relación con el mundo: la
manifestación del yo, en tanto que inicialmente manifestación,
presupone la manifestación originaria del mundo, por lo que el
yo, como el objeto, se caracteriza por una invisibilidad
constitutiva.6 Así, épocas no sólo conduce a la crítica del llamado
abismo que separa la conciencia de la realidad al restablecer la
univocidad de la apariencia, sino que también invierte la
relación de subordinación que tematizó Husserl, de modo que la
realidad tiene prioridad sobre la realidad. conciencia. Se
devuelve la prioridad a las profundidades del mundo implícitas
en la apariencia, y la conciencia procede de ella y está
subordinada a la manifestación del mundo, en la medida en que
la conciencia está atrapada en la estructura de la apariencia.
Como señala Patocka, es necesario pensar “no en la apariencia
como tal como algo subjetivo, sino por el contrario, en lo
subjetivo como una ‘realización’ de la estructura de
manifestación. . . . La apariencia tiene la particularidad de ser
una interiorización del universo, de tener al universo como su
sujeto mismo, utilizando simplemente sujetos concretos para
realizarse, pero siendo en sí misma una estructura generalmente
universal, siendo el universo mismo en su profundidad y
originalidad.”7
Es esta estructura de apariencia, en tanto que implica la
manifestación de un mundo que nunca aparece en persona y por
lo tanto conduce a una dimensión de invisibilidad, que es
constitutiva de cualquier visión, que Merleau-
Ponty llama "carne" en sus notas de trabajo. Es, escribe, “el
Ser-visto, es decir, es un Ser que es eminentemente percipi, y es
por él que podemos entender el percipere-, . . . todo esto es
finalmente posible y significa algo sólo porque hay Ser, no el Ser
en sí mismo, idéntico a sí mismo, en la noche, sino el Ser que
contiene también su negación, su percipi.
Sin embargo, al subordinar la conciencia del yo a la
estructura general de la apariencia, el sujeto no se reduce a la
insignificancia; ni se le niega ninguna especificidad en relación
con otras apariciones. Claramente la autonomía de aparición no
puede entenderse como la aurosubsistencia de un ser, ni por
tanto como una manifestación anónima que no implicaría
constitutivamente a alguien a quien éste se le aparece. En efecto,
hay que decir que si la esencia de la apariencia implica la
manifestación de un mundo, la esencia de este mundo implica
que no puede distinguirse de su manifestación. Si es cierto, como
afirma Patocka, que la apariencia es el universo mismo, hay que
añadir que este universo es su apariencia —de acuerdo con esta
unidad del esse y del percipi que tematiza Merleau-Ponty— y
que este universo, por tanto, no puede ser concebida sin
referencia a un “quién” a quien se le aparece. En suma, el hecho
de que el sujeto (aquel a quien se le aparece el universo) no sea
parte constitutiva del mundo sino que, por el contrario, dependa
de la apariencia como manifestación de un mundo, no excluye
sino que implica que ese sujeto es igualmente constitutivo de
esta estructura en la medida en que hay apariencia del mundo
sólo como apariencia para. Decir que el mundo es constitutivo
de la apariencia es decir que en todo ser aparece el mundo y que,
por lo tanto, todo ser está esencialmente ligado a un sujeto al
que ese mundo aparece. Debe agregarse de inmediato, aunque
se desarrollará más ampliamente en los capítulos siguientes, que
la especificidad del sujeto en relación con otros seres depende
precisamente del hecho de reflejar la comanifestación del
mundo en cada manifestación, que como sujeto del mundo es
capaz de relacionarse con una totalidad intotalizable. La
distancia inherente a la prueba de sí y el despojo que caracteriza
al sujeto responden precisamente al irremediable alejamiento
del mundo en cada manifestación. A diferencia de Husserl, para
quien la figura del mundo debe constituirse a partir de la
composición del sujeto, es la estructura del mundo la que sirve
de hilo conductor para la caracterización de este sujeto.
 Cualquiera que sea el caso —el sujeto no es constitutivo del
mundo o el mundo es la base constitutiva de la apariencia—,
esto no impide que la referencia a un sujeto sea parte de la
estructura misma de la apariencia. Así “la ley fundamental de la
aparición, es que siempre existe la dualidad entre lo que aparece
y a lo que aparece este aparecer. No es el a lo que aparece el
aparecer el que crea la manifestación, que la efectúa, la
constituye, la produce de cualquier modo. Por el contrario, la
apariencia es apariencia sólo en esta dualidad” de modo que “el
fenómeno, la apariencia, tiene como momentos lo que aparece
(el mundo), aquello a lo que aparece (la subjetividad) y el cómo,
el modo en que aparece el aparecer. .”9
En otras palabras, si el mundo como aparecer remite
esencialmente a una perspectiva subjetiva, esto no significa que
lo que aparece sea una simple imagen del mundo, ni siquiera que
el mundo esté constituido como tal por el sujeto; el sujeto está
en relación con el mundo mismo. El ser del mundo, la realidad
del mundo, implica su apariencia y por tanto su referencia a un
polo subjetivo, pero esta referencia no implica en modo alguno
interiorización alguna. Como se señaló antes sin haber sido
justificado, la fenomenalidad no excluye la “objetividad”, la
trascendencia. En rigor, la aparición significa la presencia misma
de la cosa según un cierto punto de vista, por lo que la distinción
entre el momento hilético y su correspondiente momento
objetivo carece de sentido. 7 El mundo remite ciertamente a un
sujeto, pero el sujeto no puede en modo alguno relacionarse con
lo trascendente a través de experiencias vividas. La experiencia
vivida es un fenómeno ilusorio, cuya crítica exige el
esclarecimiento del modo específico de existencia del sujeto.
 Debe recordarse que la pertenencia caracteriza la esencia
de la manifestación y que, por lo tanto, el sujeto para el que hay
un mundo es él mismo parte del mundo, por lo que su
participación en la manifestación del mundo no puede implicar
interiorización o constitución alguna. El sujeto no escapa a la ley
de manifestación que le impone la inscripción en el mundo; de
acuerdo con la imagen del cerebro en la obra de Bergson, el
sujeto no contiene el mundo sino que está contenido en él. La
afirmación de que el sujeto depende de la apariencia debe
entenderse, por tanto, de dos maneras. Por un lado, significa que
lejos de ser la fuente de la apariencia, el sujeto es un momento
de ella, así como el mundo es un momento de ella; es porque hay
inicialmente un fenómeno que hay simultáneamente un mundo
que aparece y un sujeto a quien se le aparece. Por otra parte,
significa, en virtud de la inserción fundamental de todo aparecer
en el mundo, que el sujeto para el que hay un mundo es también
parte del mundo. Esto equivale a decir que el sujeto de la
apariencia está esencialmente encarnado, que la encarnación es
exigida por la estructura de la fenomenalidad recién articulada.
No es porque uno esté encarnado que uno tiene un punto de
vista sobre el mundo; más bien, es porque la esencia de la
fenomenalidad implica que el sujeto al que se le aparece el
mundo esté inscrito en él que uno se encarna. La inscripción de
uno en el mundo, que se realiza como un cuerpo, es meramente
la consecuencia de la estructura de pertenencia constitutiva de
cualquier manifestación. La encarnación de uno es una
característica de la fenomenalidad.
Es fácil ver que toda la dificultad consiste ahora en
dilucidar el acontecimiento mismo de la manifestación, el
momento estrictamente “subjetivo” de la aparición que equivale
a intentar comprender cómo un ser que es parte del mundo
puede ser sujeto de la aparición. En tanto que está implicado en
la estructura de la apariencia, es claro que el sujeto no
constituye el mundo, ni siquiera se lo representa a sí mismo de
ninguna manera; el sujeto se relaciona con el mundo. Sin
embargo, es cierto que no es sólo un ser entre otros seres y no
experimenta el mundo de un modo objetivo y causal; no es la
manifestación la que produce en el sujeto imágenes o
vivencias.10 Se podría decir que el sujeto condiciona la
manifestación en el sentido de que no la provoca, pero tampoco
está sujeto a ella. El sujeto posee, por tanto, una estructura por
la que la apariencia del mundo puede atravesarlo y por la que
puede actualizarse la fenomenalidad. Sin embargo, en la medida
en que es un momento de aparición, no se trata en modo alguno
de preguntarse cómo puede producir o dar a luz una
manifestación; todo lo que podemos pretender es revelar su
modo de ser característico en la medida en que se adapta a la
estructura de la apariencia, en la medida en que puede
integrarse en ella. Por lo tanto, el acercamiento al modo de ser
del sujeto debe prescindir inmediatamente de cualquier recurso
a algo como experiencia vivida; más bien, debe aclararse el
modo de ser originario al que se refiere el fenómeno
engañosamente caracterizado como vivido. El percipere es lo
que se hace posible por el percipi, y por lo tanto no tiene sentido
querer acercarse al percipere como la fuente del percipi. “Hay”
apariencia, “hay” un mundo, y la cuestión es saber cuál es el
modo de ser de percibir y por lo tanto en qué consiste la
percepción, como momento condicionante de la estructura de
manifestación” constituye el tercer momento de aparición.
 La caracterización desarrollada hasta ahora de la
estructura de la apariencia sigue siendo abstracta. Toda
manifestación implica la comanifestación del mundo, de modo
que el mundo mismo se manifiesta en todo aparecer. Pero,
¿cómo se da el aparecer si es precisamente comanifestación del
mundo? Como es el mundo mismo dado en cada aparecer?
¿Cómo se manifiesta esta relación originaria, esta copertenencia
de cada ser que aparece y del mundo? La donación del mundo en
cada manifestación se deriva de la estructura de pertenencia que
es constitutiva de la apariencia. Además, ¿a qué modo de
presencia específica corresponde esta estructura de
pertenencia? En otras palabras, ¿cuál es la forma concreta de la
experiencia del a priori?
Para responder a estas preguntas, es necesario volver a
nuestro punto de partida, la crítica de la nada de Bergson, a
partir de la cual hemos intentado elaborar una nueva
formulación de la reducción. Hasta aquí sólo se ha presentado el
aspecto negativo del análisis de Bergson: la crítica del principio
de razón suficiente y por tanto el rechazo del carácter ilusorio de
las concepciones esencialistas del ser derivadas de ese principio.
Ahora bien, parece que la crítica de la nada como fondo del que
hay que arrancar el ser no equivale a un rechazo sin matices de
lo negativo; por el contrario, implica el reconocimiento de una
forma específica de negatividad. Lo que queda excluido de la
reducción tal como ha sido formulada aquí apoyándose en las
obras de Bergson no es tanto la nada misma como su
“positividad”, la oposición masiva entre una nada que sería
completamente negativa y un ser completamente positivo. La
concepción esencialista o “positivista” del ser surge porque se
aborda a partir de la nada, sobre el presupuesto de la posible
existencia de una pura nada que lo envolvería.
Así, la crítica del carácter ilusorio de este postular obliga a
cuestionar la pura positividad del ser. Acercarse directamente al
ser, sin pasar por la nada, es descubrir en él una dimensión de
negatividad, ya que su plenitud positiva sólo se justificaba
precisamente por la puesta de esta nada preliminar. La
positividad del ser responde exactamente a la negatividad de la
nada de la que se parte, negando la segunda, abandonando en
consecuencia la primera. Por lo tanto, debemos introducir la
negatividad en la definición misma del ser, una negatividad cuyo
significado es naturalmente completamente diferente del de la
pura nada que fue negada. Así, lejos de equivaler a la exclusión
de toda dimensión negativa, la crítica de la pura nada abre el
camino a una adecuada determinación de la nada como
dimensión interior del ser; en última instancia, permite una
indagación en el sentido de ser de lo negativo. La ingenuidad que
se mostró en la raíz del objetivismo hace perder el verdadero
sentido de ser de lo que es porque es inicialmente ingenuidad
respecto del sentido de ser de la nada misma.
Al concebir la nada como lo que es completamente negativo
y, por lo tanto, necesariamente menos que el ser, se niega
incluso a plantear la cuestión de su propio sentido de ser. Por el
contrario, negar la postulación de una nada preliminar en
nombre de la ingenuidad fenomenológica de esta decisión es
descubrir que no se puede separar la cuestión del sentido del ser
de lo que es de una indagación sobre el sentido del ser de la
nada. Así, al rechazar la nada como una “realidad” autónoma
previa al ser, la reducción se ve obligada a aceptarla bajo la
forma de una negatividad constitutiva del ser, una debilidad
originaria o una indeterminación originaria que la distingue
precisamente de un objeto puro. Abandonar la positividad de lo
negativo es ipso facto aceptar la negatividad de lo positivo. Debe
entenderse en sentido estricto; no se trata de una dimensión que
se añadiría al ser o que tallaría su densidad constitutiva,12 sino
de una negatividad que es constitutiva del ser mismo, que es
inherente a la apariencia. Por medio de la reducción, la
exterioridad y la mutua exclusión del ser y la nada se
transforman en una unidad profunda, en una fusión más
originaria que los términos implicados. La alteridad de lo
positivo y lo negativo da paso a una identidad inmediata: es tan
positivo que lo positivo es negativo, lo que equivale a decir que
la presencia del aparecer implica esencialmente una dimensión
de indeterminación o de repliegue.13
Es cierto que Bergson no llega a esta conclusión, al menos
no en el texto en el que desarrolla la crítica de la nada, y que
demuestra cierta inconsistencia. Esto se explica por el contexto
de esta crítica. Dado que su intención es con ello rehabilitar la
duración en su positividad ontológica, subraya el hecho de que
el ser, recortado sobre un fondo de nada, se caracteriza por la
inmutabilidad, la indiferencia hacia el devenir. En adelante, al
negarse a apoyarse en el principio de razón suficiente, Bergson
rehabilita el devenir como una realidad completa y transfiere así
a la duración la positividad ontológica que la metafísica otorga a
la esencia. Al hacerlo, no tematiza el hecho de que es en virtud
de su positividad que el ser se resiste a la nada, que su
indiferencia al devenir es consecuencia de su plenitud de
determinación. Es precisamente esta plenitud la que la crítica de
la nada pretende “descomprimir”, de modo que si esta crítica
redunda en una rehabilitación de la duración, exige también que
se reconozca en ella una dimensión de negatividad.14 Porque la
esencia inmutable resiste a la nada en virtud de su positividad, la
realidad siempre cambiante que su crítica permite descubrir
está necesariamente permeada por la negatividad. Como señala
Lebrun: “Bergson reconoce sin duda que la verdadera
movilidad—duración— es la diferencia con el yo, sin embargo,
es por hacerlo alcanzar una dignidad sustancial por lo que Hegel
alaba a Zenon por haber liberado el movimiento. El
bergsonianismo es, por tanto, menos una crítica de la metafísica
que un desplazamiento de su sujeto: el ser sólo ha cambiado de
contenido. "'s
Así, la crítica de la nada de Bergson, en la que hemos visto
el comienzo de una auténtica reducción fenomenológica, nos
indica, de manera a contrario, cómo caracterizar el residuo de la
reducción, el sentido de ser del ser abordado sin la nada
interpuesta. Esto es ciertamente lo que intentaba Merleau-Ponty
mediante una meditación paralela contrastando las filosofías de
Bergson y Husserl, lo que es confirmado por varias notas tardías
e inéditas; comenta por ejemplo, en febrero de 1959, que
“Bergson tiene razón en su crítica de la nada. Su error está sólo
en no decir ni ver que el ser que obstina la nada no es el ser.” El
residuo de la reducción debe entenderse como “algo” en cuanto
es diferente de la cosa plenamente determinable; es “no nada”,
no en el sentido de que supera una nada preliminar sino en el
sentido de que siempre la precede y constituye la base sobre la
cual puede emerger una negatividad. El “hay” es esa presencia
tierna o tácita que, por no negar la nada, nunca alcanza la plena
determinación del objeto. No es nada y nada más, la
imposibilidad declarada del vacío ontológico. El modo de existir
liberado por la reducción así concebida es la identidad
inmediata entre lo positivo y lo negativo; su manifestación, su
fenomenal positividad va acompañada de una especie de
distancia interior.
De este análisis se sigue que la estructura de pertenencia
por la que inicialmente hemos caracterizado la fenomenalidad
debe sernos dada en una forma en la que se afirme una
identidad entre lo positivo y lo negativo, o más bien en una
forma en la que se vea su distinción misma. como abolido. Esta
estructura constitutiva de la apariencia incluye la idea de que
nada puede ser dado si el mundo, como campo o base de esta
manifestación, no es dado él mismo, de modo que la donación de
cualquier cosa presupone la donación originaria del mundo. La
originalidad en el sentido en que Husserl la entiende, como
“intuición originaria que da”, o como percepción que da la cosa
“en la carne”, remite ella misma a un sentido más profundo de
originalidad que corresponde a la donación del mundo como
preliminar y condición de cualquier manifestación. Además, el
mundo no puede darse a sí mismo, ya que es una totalidad que
lo abarca todo. Su manifestación significaría su desaparición en
la medida en que esta manifestación sólo sería posible a partir
de mundo; el mundo nunca puede ser encontrado porque todo
encuentro supone la posibilidad de un no encuentro o de una
evitación. De ello se sigue que la originariedad no sólo permite
sino que implica una dimensión de la ausencia de modo que, a
nivel de la donación originaria del mundo, la percepción no
puede coincidir en modo alguno con la plenitud como
cumplimiento del vacío.16 Al contrario, como matriz de la
presencia originaria La presencia del mundo revela una
copertenencia, en sí misma originaria, de vacío y plenitud, de
ausencia y presencia.
Decir que el mundo es originalmente dado es reconocer
que el vacío, que es inherente a la ausencia del mundo como tal,
es un modo de lo dado.1 En otras palabras, se encuentra
aclarada aquí la vacilación de Husserl entre una caracterización
de la percepción como la donación en la carne, que acepta las
lagunas, y su determinación como plenitud, como cumplimiento
de la intencionalidad vacía, captación adecuada conforme al
ideal de la razón. En lugar de definir la originariedad por la
presencia de la cosa misma, en última instancia por la intuición,
debemos, por el contrario, definir la presencia y la intuición
sobre la base de la donación originaria como donación de un
mundo. Resulta, entonces, que la presencia implica
necesariamente una dimensión de no presencia, que la intuición
está inevitablemente entrelazada con lo no intuitivo. Aun
reconociendo que la cosa misma está dada por esbozos, Husserl
mantiene el horizonte de una adecuada entrega del objeto, de
modo que esta ausencia de la cosa en sus esbozos se considera
en última instancia como una “imperfección”, una falta de
presencia. Muy al contrario, una vez comprendido que lo dado
originariamente no es sino el mundo como totalidad
intotalizable, la ausencia ya no aparece como negación, sino
como condición de la presencia. En este contexto, se trata sólo
de reconocer la presencia del mundo detrás de la entrega de la
cosa, en lugar de enfatizar la constitución de la cosa sobre la
base de una suspensión del mundo. Si todo es cosa del mundo,
ya que sólo puede aparecer en un mundo y, por tanto, su
percepción asume su don originario, hay que abandonar, en
consecuencia, el horizonte de la adecuación y comprender que el
la no presentación de la cosa en el esbozo es la condición de su
manifestación, que la distancia de la cosa es sólo el reverso de su
proximidad fenoménica. Una adecuada percepción del objeto
requeriría el esclarecimiento de su base de pertenencia, de las
raíces que echa en el mundo, sus “horizontes exteriores”. Al
exigir una totalización del infinito, equivale a una contradicción
pura y simple. La realidad se percibe sólo a distancia; la
separación del esbozo frente a la cosa no es la expresión de
nuestra finitud sino una característica constitutiva de la
apariencia.
Así, en la medida en que asume una donación originaria del
mundo y el mundo es lo que en principio no puede darse
completamente, la estructura de pertenencia que caracteriza la
apariencia se da como presencia de lo que sólo puede estar
ausente, como presentación de algo impresentable. Tal es el
sentido de esta unidad inmediata de lo positivo y lo negativo a la
que se abría nuestra crítica de la nada. El test de pertenencia que
está implícito en toda experiencia supone que la manifestación
es aprehendida como una negación aunque aquello de lo que es
la negación no pueda alcanzarse positivamente, como si el
carácter negativo e incompleto que tipifica la manifestación
fuera simultáneamente la puesta de lo que es niega, como si la
ausencia de lo que aparece fuera su propio modo de estar
presente. Capto la manifestación como una manifestación de
algo', estoy seguro de poder continuar la experiencia provocada
por esta manifestación aunque extraño la cosa de la que es la
experiencia. Aunque no se me da la cosa, se me da el hecho de
que esta manifestación es manifestación de la cosa; Puedo
continuar el fluir de la experiencia “que tengo una vez más,
dondequiera que esté, la posibilidad de lograr la misma
continuación, esta no es simplemente anticipada, sino dada en la
forma, no de una simple intención, sino de una contingencia
independiente presencia o de una simple anticipación vacía.”5
Dicho de otro modo, ese fluir infinito de los esbozos en que
consistiría la donación de la cosa tal como es en sí misma, y a la
que Husserl se refería como una idea en sentido kantiano, está
efectivamente dada, lo que Husserl consideraba un regulador.
debe entenderse en realidad como constitutiva. El hecho de que
el objeto mismo no me pueda ser dado desde el momento en
que, como objeto del mundo, envuelve el infinito, me es dado él
mismo. 7 El flujo infinito que separa la manifestación presente
del objeto que aparece y cuya extensión coincide con la totalidad
del mundo está presente para mí en persona. Verdaderamente
es de esta presencia del infinito, o más bien del infinito como
presencia, que el objeto y su manifestación presente me son
dados conjuntamente en cuanto a su identidad y su diferencia;
en cuanto el infinito me es presente, la manifestación se da como
manifestación de algo. Sin embargo, en cuanto esta presencia es
la presencia del infinito, se da como siendo sólo una
manifestación. Podemos entonces comprender a partir de esta
presencia específica cómo el objeto puede estar presente en la
sombra estando infinitamente distanciado de ella, cómo la
sombra puede dar lugar al objeto retrasando su presencia plena.
7 a posibilidad de la apariencia —como unidad originaria de una
presencia y una ausencia, una distancia y una proximidad—
descansa en la donación del infinito mismo, por eso la evidencia
a la que apela Husserl, “según la cual este infinito en principio no
puede darse”, es simplemente una falsa evidencia. Por el
contrario, hay evidencia, por lo tanto presencia perceptiva, sólo
a partir de la entrega de este infinito. Así, en cuanto envuelve
originariamente la manifestación del mundo, la esencia de la
apariencia consiste en la donación de un infinito que separa y
reúne cada manifestación con lo que en ella aparece; se apoya en
la donación en persona de la imposibilidad de darse
exhaustivamente.
El concepto de horizonte nombra esta apariencia singular,
esta dádiva de la naturaleza constitutiva impresentable de la
manifestación en tanto que es la comanifestación de un mundo;
la horizontalidad es la forma concreta de la experiencia del a
priori. La pertenencia constitutiva de la apariencia no se capta
como una relación entre términos preliminarmente dados; como
se ha visto, tanto la donación originaria del mundo como la
manifestación finita proceden de la estructura de pertenencia y
constituyen sus momentos internos. Por lo tanto, la pertenencia
debe lograrse por sí misma; debe haber una prueba para la
estructura constitutiva de la apariencia. Un horizonte es el lugar
de esta prueba. Designa el ser-en-el-mundo del aparecer, el
desplazamiento de toda manifestación hacia un polo
eternamente ausente, cuya manifestación indica sin presentarse
jamás y que la constituye como manifestación. El horizonte es la
prueba de este exceso o de este repliegue en sí mismo que
caracteriza toda presencia en tanto que arraiga en la donación
originaria del mundo. La conciencia de horizonte, escribe
Patocka, es “un conocimiento preliminar, no temático, basado en
el Uno abarcante que en todo conocimiento singular está
presente como proyecto a partir del olvido, y que, donde se
enfoca, se disfraza inicialmente como continuación”. de la
experiencia singular.”20 Sin embargo, debe agregarse
inmediatamente que en virtud de la forma en que se define aquí,
el horizonte no puede referirse a una conciencia.
Porque Husserl mantiene el polo de una dación exhaustiva
(o, lo equivalente, porque permanece prisionero de la
puntualidad de la presencia sensible, faltando así la superación
constitutiva de la sombra), refiere el horizonte a una conciencia;
porque la ausencia del objeto en el esbozo sólo puede referirse a
una presencia retardada, lo que se distingue de la puntualidad
del esbozo sin fundirse con el objeto sólo puede tener el estatuto
de una anticipación subjetiva. Desde el momento en que se
mantiene la idea de una donación adecuada, la distancia que
separa de ella la manifestación no puede ser concebida como un
modo de ser constitutivo. Por lo tanto, se encuentra en última
instancia referido como una "potencialidad de la conciencia".
Además, entender que toda manifestación es originariamente
una manifestación del mundo es darse cuenta de que la ausencia
del objeto es irreductible, porque no es otra cosa que la infinitud
intotalizable de sus esbozos. Pero es también comprender que
de este infinito, en última instancia de esta ausencia, hay una
donación específica en forma de horizonte. Por lo tanto, el
horizonte no está respaldado por la conciencia; por el contrario,
es conciencia en la medida en que es conciencia de algo que
asume un horizonte. Por lo tanto, Merleau-Ponty tiene razón
cuando escribe: “Así como el cielo o la tierra no son más que el
horizonte una colección de cosas esbeltas, o un nombre de clase,
o una posibilidad lógica de concepción, o un sistema de
'potencialidad de conocimiento consciente'”. '; es un nuevo tipo
de ser.”2'
Es este “nuevo tipo de ser” el que permite dar cuenta de la
posibilidad de la percepción como “dación por esbozos”. Como
se ha visto, la percepción se caracteriza por el hecho de que la
manifestación oculta el objeto al tiempo que lo revela, que el
objeto aparece sólo estando ausente de lo que lo presenta. Por
eso podemos hablar de esbozo en el sentido de que el esbozo, en
cuanto es sólo esbozo, es también una elusión del objeto que da.
Husserl no persigue esta intuición fundamental una vez que
concibe lo esbozado como un puro objeto en sí mismo
determinable, y por ello traslada el esbozo al punto de vista
subjetivo, convirtiéndolo en una experiencia vivida puntual.
Además, percibimos ahora que esta donación por esbozos se
refiere a la estructura específica de la apariencia, y que no puede
ser compuesta; por lo tanto, se reconstituye. En primer lugar,
está claro que es imposible dar cuenta de la percepción a partir
de un acto de conciencia y que, por lo tanto, solo se puede
acceder a la percepción sobre la base de una reducción conjunta
de la existencia objetiva y subjetiva. Por tanto, es necesario
reconocer la autonomía de la apariencia frente a todo aparecer,
incluso subjetivo; lejos de constituir el orden de lo percibido, la
percepción sólo es posible a partir del ser percibido como ser
autónomo.
La referencia a un sujeto forma parte de la estructura de la
apariencia, pero no agota la esencia de ésta. Por el contrario, la
descripción que se reúne bajo el título de “dación por esbozos”
se refiere a la estructura constitutiva de la apariencia en tanto
que manifestación originaria de un mundo, es decir, a la
estructura de horizonte. Horizonte designa este enraizamiento
de la manifestación en algo invisible que presenta en su
invisibilidad, este exceso más allá de sí mismo que es
constitutivo de la manifestación en tanto que comanifestación de
un mundo. La estructura del horizonte nombra el hecho de que
la manifestación es siempre más que ella misma, que por lo
tanto desarrolla una profundidad que se presenta en ella sólo
como su propia ausencia, que oculta en el mismo acto por el cual
revela. Esto equivale a decir que la entrega por esbozos que
caracteriza a la percepción se arraiga en la estructura del
horizonte; el acto de esbozar que da sentido a la noción de
esbozar es el trabajo del horizonte. Concebir la apariencia
estructurada según un horizonte es pensar el esbozar como
ser.22
Uno puede dar cuenta de la percepción solo a condición de
que reconozca plenamente la autonomía de la apariencia en
relación con el aparecer, porque el horizonte escapa a las leyes
de la ontología formal que gobiernan al objeto que aparece en
general. La estructura del horizonte revela un modo de ser que
desafía el principio de identidad. Como referencia a una
totalidad no totalizable, es más grande que sí mismo; se abre a
una alteridad que, en la medida en que se hace invisible en ella,
no es distinta de la identidad. Se da como la identidad de sí
mismo y de su otro.25 Sería necesario, por tanto, desplegar una
ontología formal en un sentido particular, una ontología que
intentara describir la lógica misma de la apariencia en tanto que
es manifiestamente diferente de la lógica del aparecer. . Es sin
duda Merleau-Ponty quien desarrolló esta distinción al máximo,
y varias de las notas de trabajo de The Visible and the Invisible
pueden considerarse como ejemplos de esta ontología. Es claro
que tal ontología no puede ser explicada por medio del lenguaje
ordinario, en el que están enterradas todas las leyes de la
ontología formal, y que por lo tanto requiere la elaboración de
un nuevo lenguaje y nuevos conceptos, que se juzgan
metafóricos sólo en la base de una falsa idea de metáfora y de
ontología misma.
De aquí se sigue que todos los sujetos percibidos se
caracterizan por una distancia constitutiva. Afirmar que la
apariencia es esencialmente apariencia en un horizonte es
reconocer que sólo hay presencia cuando está retenida en el
fondo del mundo que revela. Porque es más grande que sí
mismo, el sujeto percibido retrocede bajo la mirada y se hunde
en una distancia que no es lo contrario de un proximidad
posible, pues es sinónimo del carácter intotalizable del mundo
que en él aparece. En tanto lo percibido es un exceso más allá o
un alejamiento de sí mismo, su distancia no remite a una
relación, a una separación reducible en relación a un “aquí”; más
bien, constituye su modo de ser. Si es cierto, como escribe
Merleau-Ponty, “que ver es siempre ver más de lo que se ve”,24
entonces hay que admitir que lo visto permanece siempre
sustraído a su manifestación y por tanto que su trascendencia es
constitutiva de su fenomenalidad.
Sugerimos llamar sensible al orden fenoménico así
constituido. Es hora de abandonar la distinción entre sensación
y percepción. Esta distinción, que domina el análisis husserliano
de la donación por esbozos, incluye la oposición entre la
presencia propiamente dicha y el objeto que, aunque presente
en persona, no se da como es en sí mismo. Decir de una realidad
que está dada en la carne, que está efectivamente presente, es
decir que me está dada en sensaciones, y por eso se puede
distinguir de este modo de donación la presencia perceptiva en
la que el objeto no está integralmente presente, en el sentido de
que no me es dado completamente sobre una base sensorial. Así,
el análisis de Husserl está incuestionablemente determinado por
la clásica oposición entre sensación que da la única presencia
(existencia) y percepción que da el objeto cuya existencia es (y
sobre esta base requiere la intervención de la mente de una
forma u otra). Dicho de otro modo, Husserl equipara lo sensible
con lo originario, pero lo subordina inmediatamente al concepto
empirista de sensación. Por el contrario, se propone suspender
la evidencia aparente del concepto de lo sensible y
conceptualizarlo a partir de lo originario. Además, la naturaleza
de la donación originaria, en tanto que es la donación de un
mundo, es precisamente que implica una dimensión de
invisibilidad o trascendencia que el concepto de horizonte
nombra.
Más allá de la distinción abstracta entre sensación y objeto,
lo sensible designa pues el elemento en el que algo puede
aparecer en la medida en que esta cosa permanece velada en su
apariencia, en la medida en que se conserva en ella la
trascendencia de lo que aparece. Lo sensible no es más que lo
que puede aparecer sin ser puesto y por tanto implica una
dimensión tácita o implícita. Mantiene una especie de opacidad
en el corazón mismo de su luminosidad; por eso se la
experimenta a la vez como evidente e impenetrable. Como lo
expresa tan admirablemente Merleau-Ponry, “la apariencia
sensible de lo sensible, la persuasión silenciosa de lo sensible es
la manera única del Ser de manifestarse sin convertirse en
positividad, sin dejar de ser ambiguo y trascendente”. Así, lo
sensible no designa ni una parte constitutiva ni una región del
mundo, sino el elemento mismo en el que el mundo puede
aparecer, en el que puede conservarse su irreductibilidad. Es por
eso que hablar de un mundo sensible tiene sus raíces en una
tautología: hay un mundo solo como mundo sensible, pero lo
sensible existe solo como presentación de un mundo.
 CAPITULO IV
Percepción y Movimiento Viviente

La crítica al subjetivismo de Husserl (y por tanto al

objetivismo) ha llevado a reformular la reducción
fenomenológica para dilucidar la autonomía de la apariencia y
describir su estructura. Hay que volver ahora a la cuestión del
“sujeto” de esta aparición, indagando en el sentido de ser de la
persona para quien hay un mundo y por tanto una estructura de
horizonte. Además, la descripción de la apariencia como tal ya
ha permitido vislumbrar el estatuto singular de este sujeto. Lejos
de constituir la apariencia, el sujeto depende de la apariencia; la
apariencia del sujeto a sí mismo, el cogito como prueba de mi
existencia, remite a la estructura general de la apariencia. En
virtud de esta estructura, la experiencia del yo es
necesariamente, como cualquier otra manifestación,
comanifestación del mundo; el sujeto se encuentra a sí mismo,
por lo tanto, sólo a partir de un mundo y, por consiguiente, está
fundado en su relación con este último. Sin embargo, esto no
puede significar que la manifestación del sujeto al que se le
aparece el mundo pueda identificarse con cualquier
manifestación. El sujeto no aparece como ningún ser en el
mundo del que yo pueda apartarme, sino que se da como aquel
para quien y ante quien todo esto aparece, como apariencia
condicionante al menos en el sentido negativo en que su
ausencia provoca la de toda manifestación.
En este sentido, no se puede concebir una manifestación
que no se refiera a un sujeto. La autonomía de la apariencia
significa que el mundo no está constituido por el sujeto, que lo
dado fenomenológico es el campo fenoménico y no la
experiencia vivida; sin embargo, esto no implica esa apariencia
puede confiar en sí misma y prescindir de un sujeto. Pero
tampoco debe entenderse este sujeto como una esfera absoluta
de la que la fenomenalidad sacaría su sentido; es un momento
interno constitutivo de la fenomenalidad. El único absoluto es la
fenomenalidad misma —“hay” algo— y como el mundo, el sujeto
es relativo. Su especificidad deriva del hecho de que polariza el
campo fenoménico y, por tanto, condiciona la apariencia en la
medida en que ésta está estructurada por la relación entre vacío
y plenitud; en suma, comprende horizontes. Así, los tres
momentos constitutivos de la aparición se llaman mutuamente.
Es porque la apariencia es necesariamente apariencia de un
mundo (que no aparece en su totalidad) que se estructura según
la polaridad entre actualidad y horizonte y que, en consecuencia,
es apariencia para alguien. Es, pues, por la misma razón que el
sujeto que percibe es la condición del mundo y del ser en el
mundo, fenoménico y finito; en la medida en que la apariencia a
la que condiciona se retrae siempre detrás de sus
manifestaciones, se da sólo en perspectiva, y bajo cierto aspecto,
el sujeto perceptor mismo sólo puede ser situado. La inscripción
del sujeto que percibe en el mundo es la condición rigurosa bajo
la cual el sujeto que percibe puede hacer aparecer el mundo
como mundo.
Así, uno se enfrenta a la situación hasta ahora desconocida
de una condición que sólo puede ser condicionante situándose al
lado de aquello de lo que es condición, un trascendental
retrasado respecto de sí mismo o que ya se ha precedido
siempre a sí mismo, de modo que es necesariamente envuelto
por lo que constituye, inscrito en la empiridad que condiciona.
Esto equivale a decir que una condición subjetiva es sólo
intramundana, que el enraizamiento en el sujeto empírico es en
sí mismo una estructura trascendental.1 En virtud de la
estructura de pertenencia que describe la ley última de la
apariencia, hay un sujeto del mundo sólo si está inscrito en el
mundo, sólo si está encarnado; “estar cara a cara” con el mundo
ya no constituye una alternativa al “estar en medio de él”. Debe
entenderse en sentido estricto: la subjetividad del sujeto exige
su encarnación así como no hay cuerpo que no sea cuerpo de
sujeto. La estructura de la apariencia es, pues, el
cuestionamiento real de la posición, que se remonta al menos a
Descartes, según el cual el cuerpo es de un orden diferente al del
pensamiento o de la conciencia y sólo puede constituir un
obstáculo a la capacidad de iluminación de ésta. Es el sentido de
ser de este sujeto, precisamente en la medida en que confunde la
alternativa entre lo psíquico y lo corpóreo, lo que ahora está en
cuestión.
Además, parece que, en lo que respecta a la clarificación de
este sentido del ser, el enfoque de Merleau-Ponty todavía no es
suficientemente radical. Apoyándose en el descubrimiento
husserliano de la constitución del cuerpo mismo en el sentido
del tacto, muestra que el tocar es tangible y que
correlativamente el cuerpo envuelve siempre una sensibilidad,
conclusión que generaliza al afirmar que el ver es visible por su
naturaleza. Es este análisis el que le permite revelar el sujeto
implícito en el mundo como inherente a la estructura de la
apariencia. Sin embargo, al proceder de esta manera, Merleau-
Ponty sigue dependiendo de una filosofía de la conciencia en la
medida en que tal filosofía se basa en el principio de una
oposición entre la conciencia y el cuerpo. Al exponer la
confusión entre tocar y tocar, intenta reducir la distancia
ontológica entre la conciencia y el cuerpo, pero no cuestiona su
dualidad; encuentra en esta confusión el fenómeno último en
lugar de entenderlo como una invitación a la búsqueda de un
sentido más profundo del ser del sujeto en el que se enraíza esta
distinción. De esto es evidente la dificultad con que se queda en
analizar carne y quiasma. Es extraordinariamente difícil
comprender cómo se puede tocar el tocar, e inversamente cómo
mi cuerpo tangible puede resultar sensible (tal que es apto para
sentir), en fin, cómo una sensibilidad puede sumergirse en un
fragmento de extensión. Al darse el cuerpo, Merleau-Ponty se da
inevitablemente su diferencia con la sensibilidad, y entonces
vuelve al problema clásico de la unión (como una especie de
relación entre tocar y lo tangible, ver y lo visible) en lugar de ir
más allá de él inmediatamente. Asimismo, es aún más difícil
comprender el envolvimiento mutuo de sujeto y apariencia en
tanto se plantee en términos de cuerpo y carne. Se quiera o no, la
sensibilidad inherente al cuerpo no puede trasladarse como tal a
la carne del mundo, sino cayendo en un hilozoísmo que el mismo
Merleau-Ponty rechaza; el concepto de carne no puede ser
unívoco una vez construido a partir del propio cuerpo en el que
la distinción entre extensión y sensibilidad finalmente se
conserva.
La reducción de la diferencia entre el sujeto y el mundo a
través de la carne representa una especie de ontologización, más
aún, una especie de naturalización de una estructura de
manifestación en la que se pierden sus articulaciones. El hecho
de que el sujeto de la aparición esté inscrito en el mundo que
aparece a través de ella no significa que el sujeto y el mundo
sean dos momentos o aspectos de un mismo elemento carnal. El
modo de existir de la subjetividad no puede ser transferido
como tal al mundo bajo la pretexto de que la subjetividad se
encarna esencialmente; El hecho de que la subjetividad envuelva
su propia mundanalidad no significa que la mundanalidad
misma envuelva a la subjetividad. Todo lo que se puede afirmar
es que envuelve la fenomenalidad, en una palabra, que este
mundo aparece. Tal es el punto de partida; esta aparición
implica también un sujeto mundano cuyo modo de existencia
debe ser cuestionado.
Ciertamente, estas dificultades no escaparon a Merleau-
Ponty, pero no está claro si en el momento en que estaba
escribiendo Lo visible y lo invisible estaba en condiciones de
resolverlas. Objeta, por ejemplo, que “la carne del mundo no se
siente a sí misma [je sentir] como mi carne—Es sensible y no
sensible—Yo la llamo carne, sin embargo. . . para decir que es un
embarazo de posibles, Weltmoglichkeit". Ahora bien, esto es una
de dos cosas: o el concepto de carne se entiende en sentido
estricto (pero entonces la asimilación sería inconcebible) o
nombra un modo de ser que no es otra cosa que la inmanencia
radical del sentido con respecto a la facticidad (pero entonces el
uso del concepto parecería injustificado, incluso engañoso).Una
nota inédita y sin fecha ilustra que tal era de hecho la
preocupación de Merleau-Ponty:
Valor del dualismo, o más bien rechazo de un monismo
explicativo que recurriría a una ontología “intermediaria”. Busco
un término medio ontológico, el campo que reunirá objeto y
conciencia. Y es imperativo que lo hagamos si queremos salir de
la filosofía idealista. Sin embargo, el campo, el ser bruto (el de la
naturaleza inanimada, el del organismo) no debe concebirse
como un tejido del que se cortarían el objeto, la conciencia, el
orden de la causalidad y el del sentido.
Merleau-Ponty agrega al margen, de manera significativa,
“por lo tanto, es necesaria una aclaración radical de la relación
esse-percipi”, lo que muestra que aún tenía que aclarar esta
relación por completo. Este es el punto crucial porque el riesgo
que representa precisamente el “monismo intermediario” es
subordinar la unidad del esse y el percipi al esse, y concebir la
aparición misma como un proceso autónomo en el que la
diferencia entre modos de aparición desaparecer,
específicamente entre el cuerpo mismo y el mundo. Por el
contrario, si respetamos la unidad de esse y percipi, si el ser y el
ser percibido se complementan, ya no podemos hundir el
percipere en el ser subordinando el cuerpo a la carne; más bien,
uno es llevado a preservar la diferencia fenoménica entre objeto
y conciencia ya cuestionar la especificidad del sujeto que
percibe. Así, a pesar del cambio de nivel que implica, el paso de
la Fenomenología de la Percepción a Lo Visible e Invisible no
representa un avance decisivo en el que se aborda la estructura
de la fenomenalidad a partir del fenómeno específico del propio
cuerpo, que aparece desde el principio como el verdadero
trascendental. Además, si bien este enfoque conduce a
desdibujar el encuentro entre el sujeto y el mundo y, por lo
tanto, a revelar (más allá de la encarnación pero debido a ella) la
autonomía de la apariencia, sigue dependiendo de la inevitable
caracterización del cuerpo como una unidad. uno ciertamente
profundo, de una sensibilidad y una materialidad. En adelante, la
autonomía de la apariencia se interpreta de manera
ontologizante como un elemento repleto de todos los
significados. Por eso es necesario tomar como punto de partida
la estructura misma de la apariencia y tratar de caracterizar el
sentido del ser propio del sujeto (cuya confusión entre sentido y
sentimiento es sólo una manifestación) a partir de esta
estructura. , en lugar de dárselo inmediatamente bajo la forma
del cuerpo mismo para deducir de él esta estructura a posteriori,
como hace Merleau-Ponty.
Si el sujeto está situado dentro del mundo, existe de un
modo completamente diferente al de otros seres mundanos.
Como mediador de la apariencia, se adapta a su estructura y
existe de tal manera que a través de él se hace posible la
presencia de la impresentabilidad del mundo en el horizonte. El
hecho de que el sujeto no pueda concebirse como una esfera de
inmanencia constituida por experiencias vividas no significa que
debamos reducirlo simplemente al nivel de sujeto; por el
contrario, su participación en la apariencia, que la teoría de la
experiencia vivida tematiza inadecuadamente, remite a un modo
de ser específico. Además, como se ha visto, el horizonte se da
como un cierto no ser, o más bien más allá de la oposición entre
lo positivo y lo negativo, como la presencia específica adecuada a
la ausencia irreductible del mundo. El horizonte no es más que
ese exceso de toda manifestación más allá de sí mismo,
inherente a su pertenencia constitutiva; en él la manifestación se
da como el interior o la negación de lo que de otro modo no
puede exhibirse positivamente.
 Se sigue que el sujeto para el cual hay un mundo implica
necesariamente una dimensión de negatividad. Al exceso de la
manifestación más allá de sí mismo no puede corresponder un
sujeto basado en sí mismo, existente en el modo de coincidencia
consigo mismo, cualquiera que sea la forma de esta coincidencia.
Sólo un sujeto que es su propio exceso o su propia negación
puede corresponder al horizonte, y en éste se sitúa en las
antípodas de la cosa que, por el contrario, se caracteriza por
estar basada en sí misma y llena de sí misma. Para acceder a lo
que crea la subjetividad del sujeto, no debemos asumir nada,
sino preguntarnos qué dimensión mundana (texto) que la
subjetividad se encarna esencialmente; El hecho de que la
subjetividad envuelva su propia mundanalidad no significa que
la mundanalidad misma envuelva a la subjetividad. Todo lo que
se puede afirmar es que envuelve la fenomenalidad, en una
palabra, que este mundo aparece. Tal es el punto de partida; esta
aparición implica también un sujeto mundano cuyo modo de
existencia debe ser cuestionado.
Ciertamente, estas dificultades no escaparon a Merleau-
Ponty, pero no está claro si en el momento en que estaba
escribiendo Lo visible y lo invisible estaba en condiciones de
resolverlas. Objeta, por ejemplo, que “la carne del mundo no es
sensible a sí misma [.re sentir] como mi carne —es sensible y no
sensible— la llamo carne, sin embargo... para decir que es una
gestación de posibles, Weltmoglichkeit". Ahora bien, esto es una
de dos cosas: o el concepto de carne se entiende en sentido
estricto (pero entonces la asimilación sería inconcebible) o
nombra un modo de ser que no es otro que el inmanencia radical
del sentido con respecto a la facticidad (pero entonces el uso del
concepto parecería injustificado, incluso engañoso). Una nota
inédita y sin fecha ilustra que, de hecho, esa era la preocupación
de Merleau-Ponty:
Valor del dualismo, o más bien rechazo de un monismo
explicativo que recurriría a una ontología “intermediaria”. Busco
un término medio ontológico, el campo que reunirá objeto y
conciencia. Y es imperativo que lo hagamos si queremos salir de
la filosofía idealista. Sin embargo, el campo, el ser bruto (el de la
naturaleza inanimada, el del organismo) no debe concebirse
como un tejido del que se cortarían el objeto, la conciencia, el
orden de la causalidad y el del sentido.
Para acceder a lo que crea la subjetividad del sujeto, no
debemos asumir nada, sino preguntarnos qué dimensión
mundana (lo corpóreo) de la percepción manifiesta una
diferencia eidética radical con respecto a otros seres corpóreos.
No basta pues partir del hecho de que la percepción se encarna,
porque la verdadera cuestión concierne al ser del cuerpo en
cuanto es lo que inscribe la percepción como tal en el mundo, en
cuanto se distingue de los demás seres materiales. La pregunta,
por tanto, dice: ¿Cuál es la dimensión del cuerpo que es
constitutiva de la percepción y que sobre esta base debe
destacarse frente al modo de ser propio de los demás seres
materiales? ¿Cuál es la naturaleza del cuerpo en cuanto que da
lugar a una percepción?
Uno no tiene más remedio que conceder que los cuerpos
que perciben son cuerpos vivos y que se distinguen de otros
seres corpóreos (además, pero en menor grado, de los seres
vivos en gran medida inmóviles que son las plantas) por su
capacidad de movimiento. Es por tanto en el nivel de esta
motilidad constitutiva del ser vivo que debemos poder acceder
al sentido último de la subjetividad; es como sujeto capaz de
movimiento que el sujeto que percibe puede ser captado en su
verdadero ser. De ahí que señalemos que no hay nada en el
mundo sino bajo la forma de esta negatividad concreta a la que
se reduce un movimiento (que debemos entender en el sentido
aristotélico de cambio). Moverse no es ser lo que uno es (o fue);
es estar siempre más allá y por lo tanto dentro de uno mismo,
existir sobre la base de la no coincidencia. Dentro del "hay" hay
negatividad sólo como movilidad, porque ésta representa la
única negación que no se funda en una nada positiva y por tanto
no compromete la plenitud de este "hay". Esta negatividad
interior en el mundo debe tomarse como testimonio de la
negatividad constitutiva del sujeto en cuanto sujeto para el
horizonte, por lo que es posible acceder a la subjetividad en el
mundo sólo a partir de la negatividad concreta de la vida.
determinar el verdadero ser del sujeto, no basta pues con
aprehenderlo encarnado (lo que equivale a negarse la
posibilidad de cuestionar el sentido de la encarnación y
reactivar el dualismo), sino que debemos abordarlo a partir del
movimiento vivo , característica constitutiva de su encarnación.3
Es más, para acceder al sujeto de la aparición no debemos
abordar su pertenencia como encarnación sino como ser-en-
vida, la vida es ese modo de pertenencia en el que una
subjetividad como condición de aparición Se sigue, como se verá
más adelante en este capítulo, que en lugar de abordar la vida a
partir del cuerpo, como la posibilidad característica de un
cuerpo, tenemos que o determinar el sentido de ser del cuerpo
basado en la vida.
 Es evidente que en este sentido nos adherimos a una
perspectiva particularmente aristotélica. Lejos de considerar
que la especificidad de lo vital se agota en presencia de lo
psíquico, por lo que el resto quedaría reducido a relaciones
dentro de la extensión, lo “psíquico” debe entenderse como una
determinación de lo vital; el ser simplemente en la vida (alma
“vegetativa”), la sensibilidad y el pensamiento son momentos del
ser vivo. Correlativamente, la percepción está esencialmente
ligada al movimiento. Los seres capaces de moverse son los
mismos que son capaces de sentir; sentir y moverse son los dos
aspectos de un mismo modo de vivir, porque el movimiento
supone el deseo de un fin, el cual exige a su vez la capacidad de
percibirlo. Así, al inscribir la percepción en el ser vivo en lugar
de dividirla según la división entre pensamiento y extensión,
mostrando así la cercanía de su relación con el movimiento,
Aristóteles abre incuestionablemente el camino hacia una
determinación del modo específico de existir del sujeto que
percibe. El significado de nuestra pregunta sobre el sentido de
ser del sujeto se vuelve, pues, más preciso a la luz de esta
evocación del movimiento vivo. Si es cierto que el sujeto del
aparecer es un sujeto vivo, por lo tanto, que hay una unidad
profunda entre su función de hacer aparecer y su ser-en-vida,
hay que concluir de ello que hay un sentido del vivir más
profundo que el distinción entre experimentarlo (Erleben) y ser-
en-vida (Leben). La cuestión del sentido de ser propio del sujeto
en tanto que condición indisoluble de la aparición e inscrita en el
mundo que aparece se confunde entonces con la cuestión de esta
vida que precede a la distinción entre el vivir transitivo y el vivir
intransitivo.
 La dificultad para concebir la doble condición del sujeto
radica en la plenitud del contraste entre res cogitans y res
extensa que nos lleva a concebir la experiencia perceptiva sólo
como trascendente del ser en la vida y del ser en la vida sólo
ajeno al orden perceptivo. Por el contrario, si se logra descubrir
un sentido unitario de vivir que precede, por así decirlo, a la
división de la característica y la metafórica, se alcanza el
verdadero sentido de ser del sujeto según la unidad indisoluble
entre su ser para el mundo y su ser en el mundo. Es significativo
a este respecto que, después de haber reducido el dominio
natural de las ciencias y, por tanto, de la vida en el sentido de la
biología, Husserl describe la actividad de la subjetividad
trascendente (que es realización de sentido) sólo en términos de
vida. Esta metáfora necesaria revela claramente algo más
profundo que la división entre lo característico y lo metafórico,
un sentido de la vida que precede a la división entre lo empírico
y lo trascendental. Uno se da cuenta aquí “que el único núcleo
del concepto de psiquismo es la vida como relación consigo
mismo, ya sea que tenga o no la forma de conciencia. “Vivir” es,
pues, el nombre de lo que precede a la reducción y finalmente
escapa a todas las divisiones a las que ésta da lugar.”
Todavía debemos establecer la relación constitutiva entre
percepción y movimiento más allá del hecho empírico de que los
seres vivos son los que perciben. Esta correlación ha sido
establecida incuestionablemente por la importante corriente de
pensamiento psicofisiológico representada por Goldstein, quien
centra sus investigaciones en el carácter Unitario del organismo
en contraposición a las reducciones fisicoquímicas o vitalistas.
Tomar en serio la tesis del carácter irreductible de la totalidad
orgánica es reconocer que lo que llamamos somático y psíquico
no son partes constitutivas del organismo sino expresiones de la
totalidad orgánica, modalidades del ser en vida. De ahí que la
sensibilidad y la motilidad deban poder comunicarse ya que
implican dos expresiones incuestionables del ser vivo. La
experiencia lo confirma por lo que Goldstein llama los
“fenómenos tónicos” que acompañan especialmente a las
impresiones ópticas y táctiles: “Podemos admitir que a cada
impresión sensorial le corresponde una tensión muscular
completamente determinada”.5 Según Goldstein, estos
fenómenos tónicos, que implican cierto tipo de movimiento,
forman parte del fenómeno sensorial; en la medida en que
procede de un sujeto vivo, la sensibilidad de los sentidos
involucra la totalidad del organismo y por tanto no puede
reducirse a la captación de una cualidad. Esto no quiere decir
que la sensación desencadene un fenómeno tónico, ni que la
tensión muscular dé lugar a una sensación, sino que la sensación
posee un cierto significado para el organismo, significado que se
expresa también a nivel motor. El movimiento por un lado y la
captación de una determinada cualidad por el otro son dos
modalidades por las cuales el organismo entra en relación con
un tipo de evento que tiene sentido para él. Más allá del verde
como contenido sensible y más profundamente que él, está la
significación vital del verde, el tipo de encuentro que representa
para el organismo, y este encuentro va a tomar indistintamente
la forma de movimientos de aducción y de manifestación de un
contenido. En otras palabras, captado desde el punto de vista del
ser vivo allí confrontado, lo percibido posee necesariamente un
significado dinámico; como relación de una totalidad orgánica
con un acontecimiento en su seno, la percepción implica
esencialmente un vínculo interno con el movimiento. Esto debe
entenderse en el sentido de que el acto de percibir consiste en
este fenómeno tónico por el cual el organismo se sitúa en
relación con tal evento, o más bien que este
El acto de presentarse en anticipación del acontecimiento
da lugar a un modo de manifestación irreductible y constituye,
por tanto, una forma originaria de percepción.
Es este vínculo entre percepción y movimiento el que Von
Weizsácker sitúa en el centro de su investigación, lo que le
permite radicalizar las tesis de Goldstein sobre la unidad del
organismo y el carácter totalizador de su relación con su medio.
Esta relación está concebida de tal manera que escapa a la
alternativa entre causalidad física y confrontación
representativa. Von Weizsacker lo caracteriza como “encuentro”,
integrando así una relación unitaria y dinámica: “Nuestro
examen ha demostrado que el carácter de la percepción no es ni
orgánico ni inorgánico, sino que la percepción es en cada
instancia un encuentro histórico entre el yo y el mundo, y que ,
implicada en el movimiento, es siempre sólo una etapa en la
evolución activa de este encuentro hacia una meta
desconocida.”6
De ahí que percepción y movimiento aparezcan como dos
aspectos inextricablemente ligados de nuestra relación con
nuestro entorno, de manera que en ciertos casos,
particularmente con la percepción de un movimiento, uno puede
asumir el papel del otro. Esto es lo que él llama el “principio de
equivalencia”: “En el sistema motor del equilibrio corporal,
podemos reemplazar más o menos completamente una
percepción de movimiento moviéndose uno mismo, y . . . por el
contrario, podemos salvarnos de un auto-movimiento por la
percepción de un movimiento.”7 Así, al captar la relación del
sujeto vivo en su entorno como un tipo de encuentro específico
que posee un significado inmediatamente vital, este enfoque
psicofisiológico logra evitar la alternativa entre lo psíquico y lo
corpóreo y en dilucidar el vínculo esencial entre percepción y
movimiento. En rigor, si la percepción es cierta relación entre el
sujeto vivo y su entorno, el movimiento forma parte de su
esencia. En este contexto, el paso por el estudio del sujeto vivo
juega el papel de una especie de reducción fenomenológica en la
medida en que nos obliga a prescindir de toda realidad psíquica
positiva, ya sea representación o experiencia vivida, y nos
permite así aclarar el dinamismo inherente a la percepción. Si es
cierto que los sujetos vivos tienen una experiencia de lo que
aparece en su entorno y entran en relación con una exterioridad,
incluso si están completamente fuera de sí mismos y existen solo
en el modo dinámico, en una palabra, si no podemos otorgarles
conciencia reflexiva. — debemos concluir que el movimiento
está en el corazón de la percepción. El paso por la psicofisiología
no conduce, pues, a un retorno a un modo de existencia
primitivo, sino que, gracias a esta suspensión, de cualquier
componente intelectual o reflexivo, a un esclarecimiento de una
dimensión originaria de la experiencia perceptiva. Cuando se
trata de la persona humana, esta dimensión se oculta
inmediatamente por la introducción espontánea de los
conceptos (en conjunto bastante misteriosos) de experiencia
vivida, representación o conciencia.
 Sin embargo, debemos llegar al nivel fenomenológico si
queremos confirmar lo establecido desde el punto de vista
externo del fisiólogo y así responder a la objeción de que el
movimiento hacia la percepción en sentido estricto (la
percepción humana) coincidiría precisamente con la
desaparición de este motor relación, con el resultado de que el
sujeto que percibe deja de ser en este aspecto un sujeto vivo.
Siguiendo la línea de razonamiento de Minkowski, podemos
mostrar en primer lugar la presencia del movimiento en el
corazón de la percepción mediante un análisis de la atención.
Este último debe definirse como el acto de “detenerse ahí”, como
la delimitación del objeto que, al cincelar sus contornos, lo
separa de su entorno y lo realza. Es un agarrar, comparable al
acto por el cual tomo un objeto en mi mano; como la prensión
manual, la atención se acerca al objeto y lo separa delimitando
su superficie.8 La atención es, pues, un acto que implica
movilidad. Doblemente, pues en primer lugar, como “detenerse
ahí”, se inscribe en un movimiento opuesto de dispersión y
separación; la atención contrasta con la movilidad del objeto
como con mi propia inestabilidad. Pero sólo puede compensar
esta primera movilidad con la firmeza de su propio movimiento.
En segundo lugar, la atención se sitúa en continuidad con la
percepción (y con el pensamiento); se concibe como el logro de
lo que ya está presente en la percepción en la medida en que
podemos hablar de percepción atenta e inatenta. Si concebimos
la percepción, pues, como una experiencia desgajada de la
actividad vital y, por tanto, ajena al movimiento, si la
entendemos como la aprehensión de un objeto que ya está ahí y
que no necesita del acto perceptivo para ser delimitado como
tal, entonces esta continuidad entre atención y percepción se
vuelve incomprensible. Por el contrario, la continuidad sólo
puede restablecerse si abandonamos esta idea de percepción y
reconocemos que, al estar atrapada en el dinamismo de la
actividad vital, implica ya un acto de “detenerse allí”; es un
acercamiento al objeto que lo capta a partir de sus contornos.
Como señala Minkowski: “Si la percepción fuera solo percepción
y el pensamiento nada más que pensamiento y si no lo fueran
además, en lo que respecta al dinamismo de la vida, una parada
allí. . . no entenderíamos en absoluto de qué manera, o mejor,
por qué 'mecanismo', se les agrega atención para crear algo aún
más preciso de su continuidad con la percepción, la atención
como gesto de prensión revela su dimensión motriz; en la
medida en que es también un “detenerse ahí”, la percepción
implica movimiento.
Un examen atento de la percepción visual o táctil lo
confirma. La fijación de un objeto implica un movimiento de la
cabeza y de los ojos, un movimiento que nunca cesa (los
párpados se mueven constantemente) como si hubiera
estabilidad sólo si es conquistada por una inestabilidad.10
Asimismo, no hay percepción táctil de un objeto sin movimiento.
de prensión, que involucra a todo el cuerpo de manera que la
mano adopta en todas sus partes la posición que le permite
adaptarse al contorno exacto del objeto. En cuanto a la
experiencia de las cualidades táctiles superficiales, presupone
un desplazamiento de la mano que va a adoptar la velocidad
adecuada para la aprehensión de lo accidentado, áspero o
blando. Así, no hay percepción sin un movimiento que, por así
decirlo, va al encuentro del objeto, dibuja sus contornos o
adopta el ángulo que permite la visión más clara del mismo. El
misterio aquí es que, si bien precede a la percepción del objeto
en sentido estricto, el movimiento ya está adaptado a ella y
“conoce” el objeto antes de que sea percibido. La mano sería
incapaz de adaptarse inmediatamente a la forma compleja de un
objeto o de comunicar la velocidad de movimiento requerida
para captar la textura que va a percibir si la percepción no
estuviera ya prefigurada en el movimiento, si el movimiento
fuera sin percibir ya a su manera. Como señala Merleau-Ponty
en referencia a la visión: “Vemos sólo lo que miramos. ¿Qué sería
de la visión sin el movimiento de los ojos? ¿Y cómo podría el
movimiento de los ojos unir las cosas si el movimiento fuera
ciego? ¿Si fuera solo un reflejo? ¿Si no tuviera sus antenas, su
videncia? ¿Si la visión no estuviera prefigurada en él?”
Por tanto, debemos reconocer que el movimiento mismo
remite al objeto a partir de un modo irreductible a un
desplazamiento objetivo y mecánico; está familiarizado con el
objeto: hay una percepción dentro del movimiento. No implica
una percepción distinta de ella que la guíe o subsista en ella de
manera implícita o inconsciente. Tal interpretación tiene sus
raíces en una incapacidad para concebir la experiencia más que
a partir de contenidos psíquicos, ajenos al orden de la
exterioridad (es decir, en una incapacidad para reconocer la
autonomía de la apariencia). En verdad, es el movimiento mismo
el que percibe en el sentido de que el objeto existe para él, en el
que el movimiento tiene su sentido, como lo atestigua su
carácter orientado, inspirado y clarividente respecto al
movimiento vivo que demuestra a menudo una intimidad con su
objetivo, una intimidad que es más profunda que la que
exhibiciones de conocimiento. En y por el movimiento aparece el
objeto, aunque sin que su manifestación se separe de su
presencia bruta, según la indistinción entre su esencia y su
existencia. Aquí la prensión del objeto no se distingue del gesto
que se hace hacia él; la percepción tiene lugar en el mundo y no
en mí, y por tanto el objeto se percibe donde está. Nos
encontramos ante una percepción estrictamente motora que se
despliega exclusivamente en la exterioridad y reúne más que
representa al objeto. Pa-tocka habla de una “fuerza de ver” que
“debe contener algo así como una claridad, una luz por medio de
la cual ilumina su camino por sí mismo.”12
Ciertamente, el movimiento en el que tiene lugar la
percepción tiene un estatuto específico, que lo distingue de un
desplazamiento objetivo; es lo que justifica que hablemos de
automovimiento o movimiento “subjetivo”. La corporeidad de la
percepción tiene como opuesto la “subjetividad” del movimiento
corpóreo. Sin embargo, debemos entender el uso de este
término, que sirve para distinguir mi movimiento del
desplazamiento espacial de cualquier objeto, como la indicación
de un problema. Precisamente mi movimiento nunca es el efecto
externo de una subjetividad que sería independiente de él y se
poseería a sí misma, por lo que el descubrimiento de este
movimiento es una invitación a redefinir la subjetividad. Mi
movimiento no es en modo alguno la realización en el espacio de
una decisión inmanente; la decisión no se distingue de su
ejecución, el impulso subjetivo de su exteriorización objetiva. El
movimiento subjetivo se caracteriza por el hecho de que la
intención es su propia realización; el fin es su propia realización,
o más bien, el movimiento aparece como la oposición real de
estas distinciones. Es esta potencia que no tiene realidad fuera
de su realización, un “yo puedo” que existe sólo como un yo
estoy haciendo”. Así, un tipo singular de adecuación se realiza
por medio del movimiento vivido: cuando la experiencia se
vuelve una con el movimiento, una con su realización, el
movimiento no puede ser vivido de otra manera que lo que es. El
movimiento es la identidad realizada entre el ser y la apariencia.
Esto nos lleva a afirmar que, una vez lograda esta identidad de
ser y apariencia, toda modalidad de certeza debe implicar una
dimensión motriz. Como sugiere Patocka, “Quizás la
certidumbre reflexiva del yo surge del hecho de que implica un
tipo particular de movimiento interno”. 1' Lejos de ser la
negación de la inmanencia, el movimiento sería su condición de
realización. Sea como fuere, se trata aquí de un tipo singular de
subjetividad que es su propio paso en la exterioridad y cuya
inmanencia sólo se realiza mediante un salto a la trascendencia.
El sujeto existe sólo sobre la base de su propio retiro; se cumple
sólo exteriorizándose. Es la idem efectiva entre una ipseidad y
un éxtasis, y si todavía se le puede llamar sujeto, es en el sentido
de un ser que es su propia búsqueda y que por tanto posee su
esencia fuera de sí.
Sin embargo, aquí hay que añadir que al hacerse
movimiento el impulso no se pierde en la exterioridad; más bien,
la realización del yo en movimiento implica tanto la contención
del movimiento dentro de la pura exterioridad, es decir, dentro
de un desplazamiento objetivo en el que el movimiento no es
más que su despliegue efectivo. Concebir la realización como un
desplazamiento objetivo equivaldría a restaurar la posición de
una conciencia fundamentalmente ajena a la exterioridad. En
consecuencia, el sujeto no puede superarse a sí mismo más que
porque este movimiento permanece dentro de un simple
recorrido objetivo; la exteriorización del sujeto en movimiento
tiene como contrapunto el reflujo del movimiento hacia una
forma de interioridad. El movimiento vivido tiene la
característica de que la potencia de la que procede no se agota
sino que, por el contrario, se reactiva con su realización. El
movimiento vivo es automovimiento no sólo porque procede del
yo, sino sobre todo porque es su propia fuente, porque se nutre
a sí mismo, y porque el impulso no se agota sino que se restaura
con su realización.
El verdadero sentido del sujeto consiste en esta autonomía
de movimiento vivo, esta capacidad de recrearse continuamente.
El sujeto no es aquello que, en la fuente del movimiento, se
encontraría siempre restituido por lo que lo desposee; más bien
corresponde a esta tensión propia del movimiento vivo, que se
manifiesta en el hecho de que permanece siempre retirado de sí
mismo, de modo que ninguna realización lo llena; su
subjetividad se funde con el exceso irreductible de su potencia
sobre sus actos. En otras palabras, en lugar de referir el impulso
a un sujeto que sería entonces exterior al movimiento, es
necesario entender que el sujeto no es más que el impulso
mismo como exceso de movimiento más allá de sus
realizaciones, una reserva dinámica. Hay sujeto de movimiento
sólo como sujeto en movimiento, en tanto que nace de su exceso
interno.14 El movimiento vivo tiene la peculiaridad de que
siempre convoca a la reanudación, de modo que la inmovilidad
es siempre en esta instancia sólo una pausa, una suspensión y
por tanto una modalidad de movimiento, como si en cada
movimiento terminado se afirmara otro movimiento para el cual
el primero sigue siendo sólo inmovilidad. Si hay un “yo puedo”
sólo a partir de un “yo hago”, es tan cierto decir que hay un “yo
hago” sólo como un “yo puedo”, que cada movimiento vivo no es
tanto la realización como la restauración de una exigencia (como
si pudiera permanecer sólo de este lado de lo que enfoca sobre)
y chat toda realización es la afirmación de una potencia que la
excede. Así, el sujeto del movimiento no es más que el conjunto
de sus actualizaciones sin, sin embargo, fundirse con ellas.
El exceso de capacidad más allá de la acción no significa
que la habilidad pueda existir de otra manera que como acción y,
por lo tanto, no contradice su identidad; aunque toda acción
presupone una habilidad, sólo hay habilidad como acción. Por lo
tanto, el hecho de que la experiencia vivida del movimiento se
funde con su efectivización no excluye la emergencia en este
movimiento vivido de una dimensión que excede toda
efectuación; El hecho de que el sujeto coincida con la eficacia del
movimiento, ya que hay energía sólo como realización, no
significa que el sujeto se identifique con el movimiento y, por
tanto, no impide que éste implique una dimensión que
trasciende la eficacia. El sujeto vivo no es más que ese exceso
inasignable más allá de toda posición final que no se sustenta en
ninguna positividad y por lo tanto se identifica igualmente con
cada una de estas posiciones. El sujeto se funde con la
negatividad propia del movimiento vivo, con esa distancia —a la
vez inasignable e infranqueable— que separa el movimiento de
sí mismo, su energía de sus efectivizaciones, y de donde procede
su dinámica. El movimiento es, pues, a la vez penetración en la
exterioridad y capacidad de renovación indefinida; se
reincorpora a la cosa donde está, pero no puede detenerse allí,
porque cualquier lugar exige un nuevo cumplimiento. Es
exploración en el sentido de que, como lo muestra la
observación más superficial del comportamiento animal, su
único objetivo es obtener lo que puede nutrir su búsqueda,
siendo cada pausa satisfactoria y brindando descanso solo en la
medida en que da un nuevo impulso al movimiento de
exploración.
El movimiento así definido reúne las dos características
constitutivas de la percepción. El movimiento alcanza la cosa
misma porque es entrada en la exterioridad; sin embargo, en
cuanto es también capacidad de renovación, la alcanza sólo
como lo que da impulso a un nuevo movimiento, como lo que
ninguno de estos encuentros puede agotar. Lo que parecía, pues,
irreconciliable desde el punto de vista de una filosofía de la
conciencia, se vuelve perfectamente coherente una vez que
entendemos la percepción a partir de la motilidad. Es por la
misma razón que el movimiento vivo reúne al objeto mismo y
que ningún objeto lo agota, que el movimiento hace aparecer al
objeto y rechaza indefinidamente su manifestación; porque no
es un simple desplazamiento mecánico sujeto al principio de
inercia, su capacidad de penetrar la realidad para alcanzar la
cosa misma no funciona sin una capacidad opuesta de
distanciamiento y superación. Más bien, esta entrada en ex la
terioridad depende de una energía inquieta que lleva al mismo
tiempo a la superación de cualquier posición acabada.
Hay una especie de volubilidad o inconstancia propia del
movimiento vivo que hace que no pueda alcanzar una posición
efectiva sino a condición de abandonarla, de tener una meta
destinada únicamente a convertirse en un comienzo futuro. El
exceso más allá del yo que podría servir para definir el
movimiento y que le permite obtener la cosa misma es tal que
siempre se excede a sí mismo, se transforma a partir de este
exceso y, por lo tanto, suscita un nuevo movimiento; por eso la
percepción alcanza la cosa misma, aunque ésta nunca se da a sí
misma. Se podría decir que la entrega de la cosa corresponde a
la efectivización del movimiento, y que su retiro en esta entrega
corresponde al infinito exceso de capacidad más allá de la
acción. Sin embargo, esta sería una descripción abstracta porque
el movimiento es precisamente la unidad de la habilidad y sus
realizaciones.
En todo caso, dado que esta trascendencia activa propia del
movimiento no existe hasta cierto punto más que a nivel de la
segunda potencia y, por tanto, siempre se trasciende a sí misma,
hay una existencia exterior que sólo implica una nueva
profundidad, la cosa presente en la carne sólo exige nuevas
determinaciones y la proximidad sólo exige un nuevo enfoque.
El “movimiento” de esbozar que exigía la difícil conciliación
entre develar y ocultar se entiende a partir de la unidad
diferenciada entre capacidad y acción que caracteriza al
movimiento vivo. Por lo tanto, se podría decir, siguiendo a
Merleau-Ponty (quien en ningún otro trabajo llega tan lejos en
esta cuestión como en su curso sobre la naturaleza) que el
movimiento es a la percepción lo que la indagación es a la
respuesta. ausencia táctil de una respuesta que pudiera acabar
con ella sino como insatisfacción que es reactivada por los
objetos sobre los que incide, entonces el movimiento vivo tiene
mucho en común con una indagación: recupera el objeto sólo
para extraer de él lo que necesita en para dar un nuevo impulso
a su dinamismo, y el primero se da sólo como aquello que exhibe
una profundidad que atrae la exploración. Lo percibido no es,
pues, más que lo que, dentro de la apariencia, dentro de este
aparecer originario que es el mundo, es alcanzada por el
movimiento como aquello que suscita una continuación
indefinida de este movimiento, específicamente como horizonte.
Reconocer que lo percibido se presenta como un horizonte es
comprender que sólo puede ser reintegrado por un movimiento
que es su propio exceso y, por tanto, que sólo puede ser captado
como lo que aún debe ser abordado. La estructura “horizon(t)al”
de la apariencia y la inscripción de la percepción en un
movimiento vivo son las dos caras de un mismo situación; el
exceso no positivo del horizonte sobre cualquier manifestación
responde a la diferencia inasignable de la capacidad sobre la
acción.
Es en este sentido que entendemos una nota de la citada
cátedra sobre la naturaleza, que es, a nuestro juicio, lo más
radical que escribió Merleau-Ponty sobre la percepción:
No concibamos la estesiología como el descenso de un
pensamiento a un cuerpo. Esto equivale a renunciar a la
estesiología. No introduzcas un percibir sin “vínculos”
corpóreos. No hay percepción sin movimientos prospectivos, y
la conciencia de moverse no es pensada en un cambio de lugar
objetivo, no nos movemos como una cosa, sino por una
reducción de la separación, y la percepción es simplemente el
otro polo de esta separación, la separación mantenida.
Merleau-Ponty reconoce que la inscripción corpórea del
percibir, la intramundanalidad del sujeto que percibe, consiste
en un movimiento prospectivo. Por otra parte, al introducir el
concepto de separación reconoce la dimensión interrogativa del
movimiento y por tanto la unidad originaria de percepción y
movimiento. A diferencia del movimiento objetivo, el
movimiento vivo se despliega a partir de un término que lo
polariza desde el principio.
No es una superación ciega de cada posición alcanzada sino
la reducción de una separación; no es la distancia recorrida sino
el logro. La manifestación de lo percibido es lo que a la vez llena
y vacía la separación, de modo que cada percepción completa
suscita otros movimientos prospectivos. Así, percepción y
movimiento aparecen como dos caras o dimensiones de un
mismo acontecimiento fundamental. El movimiento es un
intento de reducir una separación. Sin embargo, en virtud de su
tensión fundamental del exceso constitutivo de la capacidad más
allá de la acción, la separación se mantiene, por lo que el
movimiento da lugar a una percepción. La percepción aparece,
pues, como lo contrario de la no realización del movimiento. A la
inversa, es porque la separación se mantiene en la percepción
que ésta da un nuevo impulso al movimiento, llama a una nueva
exploración; es porque ninguna percepción puede calmar la
tensión constitutiva del movimiento que da lugar a nuevas
percepciones. En este sentido, el movimiento es la otra cara del
incumplimiento de las percepciones. Percepción y movimiento
aparecen, por así decirlo, como los dos polos de una misma
separación; como la reducción sólo se produce a partir de una
separación, el movimiento se refiere a la percepción, pero como
la separación sólo se efectúa cuando se busca el ser reducido, la
percepción se refiere al movimiento.
 Por supuesto, la dificultad es comprender de qué
separación se trata aquí. ¿Cuál es esa distancia que el
movimiento intenta reducir y que se da en forma de percepción?
¿Cuál es la naturaleza de esta unidad que es dirigido por el
movimiento y cuyo pliegue se da como una realidad percibida?
¿Qué se presenta a tal distancia que el movimiento sólo puede
reducirlo parcialmente dando lugar a percepciones
circunscritas? La respuesta a estas preguntas exige un análisis
profundo de la naturaleza del movimiento y por lo tanto del
vivir.
Se ve que la reinterpretación de la percepción está ligada a
una redefinición del movimiento, o más bien que una auténtica
determinación de la percepción sólo es posible como
caracterización del movimiento vivo. Además, si se piensa más,
este reconocimiento de una intimidad entre la percepción y el
movimiento no implica nada incomprensible una vez que
dejamos de entender la apariencia como la presentación de un
objeto y, en consecuencia, la manifestación como subordinada a
una conciencia. En virtud de la autonomía de la apariencia, el
papel de la percepción no puede ser producir la manifestación
sino actualizarla, arrancarla del fondo del mundo en el que se
inscribe. Es por esto que la percepción es esencialmente
movilidad una vez que el movimiento de acercamiento o de
exploración, como acabamos de describir, respeta la autonomía
del campo fenoménico aun llevándolo a la actualidad. Si es cierto
que la percepción está precedida por la perceptibilidad
intrínseca del mundo, que esse estpercipi, su trabajo propio sólo
puede consistir en actualizar esta perceptibilidad; por eso se
realiza como movimiento. Al captar la subjetividad perceptiva a
través del movimiento vivo, se reconcilian rigurosamente los
sujetos pertenecientes al mundo con su poder de revelación,
inherente a su estatuto de condición de manifestación. Así, la
manifestación perceptiva surge en última instancia de la
relación estricta entre un movimiento y un campo fenoménico, y
no es necesario en modo alguno introducir realidad psíquica
alguna; el momento propiamente activo de la percepción en que
se confirma la autonomía de una subjetividad reside en la
motilidad, por lo que la percepción como tal es indiferente a la
división entre lo psíquico y lo corpóreo.
Al afirmar la autonomía de la apariencia en relación con
toda positividad subjetiva y, por tanto, al reducir la función del
sujeto en la percepción a su actividad motriz, nos alineamos
estrechamente con la tesis desarrollada por Bergson en el
capítulo I de Materia y Memoria. Al negarse a interiorizar la
realidad en el sujeto, así como a plantear una realidad ajena a la
experiencia perceptiva, Bergson introduce el concepto de
imagen para caracterizar el sentido de ser de lo real. Por este
último entiende una realidad que se sitúa a medio camino entre
el objeto espaciotemporal y la idea; es incuestionable tanto que
lo real no es más que lo que se nos aparece (la idea de una
realidad en sí misma que se situaría detrás de lo que percibimos
es incomprensible) y que lo que se nos aparece es real (igual de
inaceptable es afirmar que lo que percibimos está en nosotros y
no una realidad fuera de nosotros). En resumen, el concepto de
imagen es la expresión exacta de una identidad entre el esse y el
percipi.
El enfoque de la percepción se ve singularmente
transformado por este hecho. En primer lugar (y esto es
sumamente importante), hay que abandonar la idea de que la
percepción pueda depender de una realidad psíquica nacida del
cerebro, y que el cerebro pueda producir una representación del
universo. El cerebro es sólo una imagen entre otras imágenes;
está incluido dentro de la totalidad de las imágenes y, por lo
tanto, no puede comprender él mismo la totalidad. Como lo
confirma la homogeneidad del bulbo raquídeo y del tejido
cerebral, el cerebro puede producir movimiento sólo como lo
hace la médula espinal. Para Bergson, se trata pues de dar
cuenta de la percepción sin introducir algo parecido a una
representación, sin abandonar el nivel unívoco de las imágenes.
Hay que dar cuenta de la diferencia entre el ser y el ser percibido
sólo en el nivel de las imágenes, por lo tanto, sin involucrar
ninguna dimensión psíquica, que por definición es ajena a las
imágenes. Como se sugirió anteriormente, esto equivale a dar
cuenta de la percepción a partir de un sujeto que se sitúa en el
aparecer, a partir de un ser vivo. La solución de Bergson consiste
en tematizar la diferencia entre el ser y el ser percibido sólo en
el plano de las imágenes, a partir de la diferencia entre dos tipos
de movimiento.
Hay que decir aquí que las imágenes en general se rigen
por las leyes de la naturaleza; se conforman con recibir impulsos
y transmitirlos mecánicamente. Más precisamente, cada imagen
es sólo un lugar por donde pasa la energía que emerge de todas
las demás, algo así como una “encrucijada de mundos” tal que,
en rigor, se pasa a sí misma en las otras imágenes o no se
distingue de la totalidad de la que es parte. es un par. Cada
imagen es meramente su relación transitiva con todas las
demás; no puede distinguirse de los demás porque nada ocurre
para detener los flujos que lo recorren. Por eso lo que existe
“antes” de la percepción no son imágenes, sino sólo el conjunto
de las imágenes, de las que no se desprende ni una sola. Además,
el cuerpo vivo (cerebrizado) se distingue de otras imágenes en
cuanto es capaz de detener el impulso que emana de ellas, del
mundo exterior; con el sujeto vivo surge otro tipo de
movimiento, y es a partir de este movimiento que damos cuenta
de la percepción.
Debido a que el cerebro divide el impulso que viene del
exterior a través de multitud de caminos cerebrales para que la
reacción se retrase, el sujeto vivo puede circunscribir una
imagen dentro de la totalidad de las imágenes. en lugar de viajar
recorriendo el cuerpo, como ocurriría con otra imagen, el
impulso del exterior viene a reflejarse en ese centro de
resistencia que es el cerebro y así dibujar los contornos del
objeto del que emana. En el caso de un organismo simple, la
percepción de la acción de los objetos exteriores se funde con la
reacción que provoca; la inmediatez de la reacción va de la mano
con la ausencia de percepción. Además, si una reacción
inmediata corresponde a una ausencia de percepción, se puede
inferir que la percepción se origina en el retraso de la reacción.
Un organismo más complejo percibe hasta qué punto la reacción
no sigue inmediatamente al estímulo, hasta qué punto puede
retrasarse. Así, como escribe Bergson, “la percepción es dueña
del espacio en la misma medida en que la acción es dueña del
tiempo. "17
Al reaccionar de una manera que ya no es mecánica a los
estímulos del mundo exterior, el sujeto vivo circunscribe dentro
de esta exterioridad los aspectos que tienen un significado vital.
La distancia que caracteriza al objeto percibido es sólo la
expresión del retraso temporal de la reacción que va a provocar.
La percepción, por lo tanto, se origina en la distancia que separa
el impulso externo de la reacción; la imagen que permanece
invisible mientras su acción recorre el cuerpo sin encontrar
resistencia, ve su acción detenida por el cuerpo vivo en la
medida en que selecciona y retarda la reacción adaptada; al
dejar de perderse en su otro, se circunscribe como objeto. Según
la comparación propuesta por Bergson, todo sucede como si
rayos brillantes perfilaran los contornos del objeto que los emite
al reflejarse en una pantalla opaca. Hay, pues, una
correspondencia exacta entre la extensión de lo percibido y la
esfera de las necesidades (y de las aversiones): lo percibido es
sólo aquello ante lo que reacciona el sujeto vivo, y el sujeto vivo
reacciona sólo ante aquello que posee un significado vital (
presa, amenaza, etc.). La actividad vital esboza el mundo, el
entorno que le corresponde. Decir que la percepción se basa en
cierto tipo de movimiento, a saber, movimientos vivos,
caracterizados por la adaptación de la reacción, es reconocer
que el campo de lo percibido no excede el campo de lo
vitalmente significativo.
Sin embargo, no se debe concluir apresuradamente de esto
que la posibilidad de dar cuenta de la esfera de los objetos
estrictamente hablando, y por lo tanto de una relación temática
con el mundo, está comprometida porque, en opinión de
Bergson, circunscribir un universo de objetos es precisamente la
característica típica de acción vital, y en el caso de la persona
humana la característica de la actividad creadora. El objeto no
nace de una relación desinteresada con el mundo; por el
contrario, está constituido por la actividad vital y, más
generalmente, por la acción que necesita circunscribir entidades
estables dentro de una totalidad que fluye. Lejos de representar
una ruptura frente al orden de la acción vital, el lenguaje y la
inteligencia no son más que extensiones de éste, elevando un
poco más su poder discriminatorio. Por lo tanto, una relación
desinteresada con el mundo no da como resultado el
surgimiento de un orden objetivo; más bien, conduce a su
disolución. es la intuición.
Sin embargo, si es cierto que la percepción se origina en la
acción vital, que esculpe lo que le interesa al responder de
manera adaptada a ciertos estímulos externos, queda por
explicarse el hecho de que se trata de una percepción consciente
(el hecho de que la presencia del objeto circunscrito proviene de
una representación} Además, plantear esta pregunta es olvidar
que la acción del sujeto viviente tiene lugar dentro de un
universo de imágenes, de realidades que no existen fuera de su
relación con una conciencia posible y por lo tanto son
legítimamente perceptible El problema del paso de la presencia
de las imágenes a su representación se plantea así en términos
opuestos a los del enfoque tradicional:
Si para pasar de la presencia a la representación fuera
necesario añadir algo, la barrera sería ciertamente
infranqueable, y el paso de la materia a la percepción quedaría
envuelto en un misterio impenetrable. No sería lo mismo si se
pudiera pasar del primer término al segundo por disminución, y
si la representación de una imagen fuera menos que su
presencia; pues bastaría entonces que las imágenes presentes se
vieran obligadas a abandonar algo de sí mismas para que su
mera presencia las convirtiera en representaciones.18
Además, esto es precisamente lo que sucede con la acción
del cuerpo. Al circunscribir la imagen y delimitar ciertos
aspectos de ella, la acción del cuerpo separa la imagen de la
totalidad y por lo tanto la transforma en representación. Todas
las imágenes son legítimamente perceptibles, y es su inserción
en la naturaleza, el hecho de que nada detenga su acción y que,
por lo tanto, se pierdan en el todo, lo que explica que en realidad
no sean percibidas. La percepción, el paso de la cosa a su
manifestación, corresponde estrictamente a la posibilidad de
circunscribir la imagen dentro de la totalidad; percibir una
imagen es percibir una imagen. La conciencia se refiere a la
representación que debe incluirse en el sentido estricto de
“poner en un cuadro”. A través de un encuentro con un cuerpo
vivo que desprende de él lo que responde a sus necesidades
vitales, la imagen pierde la mayor parte de sus relaciones con la
totalidad y se convierte así en su propia superficie (lo que
Bergson llama la “envoltura”); es rigurosamente de esta puesta
en representación que una representación nace en el sentido de
una manifestación consciente. Si bien la existencia en sí de la
imagen corresponde al conjunto de las relaciones que mantiene
con la totalidad, su existencia significa por sí misma la ruptura
entre estas relaciones y la circunscripción de su propia
identidad. Paradójicamente, decir que la imagen es para mí es
decir que es ella misma, que se distingue de la totalidad. Se
sigue, como señala Bergson, que percibo el objeto mismo y no
algún doble o “representación” del mismo; esto es así porque lo
percibo en sí mismo, donde está.
 Vemos que Bergson consigue dar cuenta de la diferencia
entre la cosa y su percepción a partir precisamente de la
diferencia entre dos tipos de movimiento dentro del ámbito
ontológicamente homogéneo de las imágenes, sin introducir
nunca algo así como una realidad psíquica o intelectual que
responda precisamente la carga de la representación. Su análisis
está, pues, determinado por dos decisiones fundamentales que
se exigen mutuamente. Por un lado, la fenomenalidad no
necesita estar basada en un nivel específico porque es
constitutiva del ser mismo. Toda realidad remite esencialmente
a una percepción posible; el esse se refiere a un percipi que no
está respaldado por un percipere. Por otra parte, la percepción
propiamente dicha que da cuenta de la diferencia entre una cosa
y su manifestación consiste en un movimiento y por lo tanto
tiene su raíz en el ser vivo. Contrariamente a lo que afirma la
filosofía tradicional, la percepción no tiene en modo alguno un
interés especulativo; no es conocimiento sino acción. Es claro
que al permitirse la autonomía del campo fenoménico, Bergson
suspende la pregunta sobre la fuente de la apariencia y así evita
postular la existencia de cualquier realidad psíquica. La
percepción es el hecho de un ser intramundano, una imagen, y
su especificidad sólo puede estar en su modo de movimiento: el
sujeto que percibe es un sujeto vivo. Es la singularidad de este
movimiento que explica el surgimiento de manifestaciones
específicas lo que da cuenta de la percepción. Así, como se
sugirió anteriormente, en efecto, la manifestación perceptiva
procede en este caso de la relación estricta entre el movimiento
vivo y el campo fenoménico, razón por la cual la eterna cuestión
de la relación de la representación perceptiva con su objeto
queda inmediatamente resuelta. En cuanto procede del
movimiento, la percepción se contenta con fijarse en la cosa
misma para circunscribirla; es intencional debido a su motilidad.
El primer capítulo de Materia y La memoria establece, pues, por
primera vez lo que parecen ser las condiciones de una teoría
rigurosa de la percepción.
Sin embargo, debemos admitir que esto nos deja
incómodos. Bergson define la realidad como un conjunto de
imágenes en virtud del hecho innegable La Memoria árida se
refiere a lo que él llama “percepción pura”, percepción tal como
sucedería instantáneamente. Se podría decir que esta
percepción depende de una abstracción: la percepción efectiva
se inscribe en la duración, y el instante (por breve que lo
imaginemos) implica un lapso de tiempo. Es esta inscripción en
la duración, en la medida en que permite la intervención de la
memoria, la que da cuenta de la dimensión propiamente
subjetiva de la percepción, dimensión que se entiende en última
instancia de manera más bien clásica como el reconocimiento de
lo que se da en la actualidad de la acción. . Reconocimiento se
define como el acto por el cual los recuerdos implican una
percepción actual, y la dificultad es comprender cómo los
recuerdos que son de orden puramente espiritual pueden
coincidir con lo único de lo que es capaz el cerebro: los
movimientos.
Así, la dualidad entre lo psíquico y lo corpóreo que se
dejaba de lado en nombre de la univocidad ontológica de las
imágenes y la homogeneidad de los tejidos nerviosos no es
rescatada sino desplazada en una forma que se radicaliza como
dualidad entre memoria y materia. El realismo que criticamos a
nivel de la teoría de las imágenes aparece así como la
contrapartida de un espiritualismo; En el momento del cogito, el
carácter subjetivo de la vida perceptiva se traslada a una
realidad espiritual positiva, y la descripción de la percepción
pura (al situarse en el plano estrictamente cerebral y motor)
sienta las bases para recurrir a la memoria como único medio de
dar cuenta de la totalidad del fenómeno perceptivo.
Sin embargo, en esta formulación, que se basa en una
dualidad de naturaleza metafísica, se pierde lo esencial. Al
determinar que la percepción es movimiento, Bergson no se
centra en captar la percepción en el nivel mismo del movimiento
vivo para dilucidar un sentido renovado del sujeto. Por el
contrario, se centra en preparar la articulación con una
dimensión fundamentalmente ajena a la materia, dimensión en
la que reside en última instancia el ser de la subjetividad. Como
dice claramente Merleau-Ponty: “El cuerpo no llega a ser sujeto
—aunque Bergson tiende a darle ese estatus— pues si el cuerpo
fuera sujeto, el sujeto sería cuerpo, y esto es algo que Bergson no
quiere en absoluto. precio.”22
Por lo tanto, uno se ve llevado a reevaluar el significado de
la teoría de las imágenes. Apunta a describir la realidad que es
correlativa de la acción vital, ya revelar la dependencia de la
percepción (como separación y objetivación) de las exigencias
mismas de la vida; de ninguna manera pretende establecer la
identidad del ser y la fenomenalidad. En verdad, la descripción
de la realidad como conjunto de imágenes es provisional y
constituye la base de una elaboración más profunda. Como no es
una imagen, el conjunto de imágenes debe definirse en sí mismo,
independientemente de cualquier referencia a un sujeto vivo; tal
es la apuesta del análisis metafísico de la materia que es el foco
del capítulo 4 de Materia y memoria y que se retoma en
Evolución creativa.
Sin embargo, si los límites de la teoría de la percepción del
capítulo 1 de Materia y memoria se entienden desde el punto de
vista de la especificidad del emprendimiento de Bergson,
resultan sumamente esclarecedores en cuanto permiten
caracterizar con mayor precisión las condiciones a las que se
somete una teoría de la percepción está sujeta, una teoría que
capta el sujeto perceptivo a través del sujeto vivo. Si
abandonamos la idea de una subjetividad que alcanzaría el
objeto a partir de las experiencias vividas; si lo contrastamos
con una percepción que, al proceder de un sujeto vivo, se funde
con el movimiento, entonces el estudio del capítulo 1 de Materia
y Memoria nos enseña que esta asimilación del movimiento
perceptivo por el movimiento vital debe ir acompañada de
precisas reservas; en este sentido sería justo decir que nuestra
perspectiva se sitúa entre Husserl y Bergson. Hemos visto que la
asimilación de la percepción por el movimiento procede del
reconocimiento de la autonomía de la apariencia como
apariencia del mundo y, por tanto, del carácter intramundano
del sujeto que percibe.
Como ha demostrado Bergson, el papel de la percepción
sólo puede ser actualizar una perceptibilidad intrínseca, llevar la
apariencia a la manifestación efectiva. Esta actualización sólo
puede consistir en una negación, en la circunscripción de un
objeto percibido sobre el fondo de una totalidad preliminar.
Toda manifestación es una comanifestación del mundo; todo
aparecer se desprende de una totalidad intotalizable en la que se
inscribe. Sin embargo, si Bergson reconoce esta dimensión
negativa de la percepción inherente a su constitución motriz, no
da cuenta de la totalidad preliminar cuya manifestación
originaria permite manifestaciones singulares, por lo que se
apropia de la fenomenalidad en lugar de comprender su
posibilidad derivada del sujeto. Además, la manifestación del
mundo es parte de la estructura de la apariencia; hay una
manifestación singular sólo como comanifestación de un mundo.
El sujeto perceptor que circunscribe la manifestación singular
debe ser, pues, al mismo tiempo el sujeto para cuya totalidad
esta manifestación es la negación. Este es el aspecto que Bergson
no logra dar cuenta porque, si bien el sujeto vivo es la condición
de la imagen singular, se inscribe en la totalidad de las imágenes
sin condicionar su dimensión de imagen, su fenomenalidad. Sin
embargo, es claro que es el mismo sujeto el que circunscribe la
manifestación como la negación de la rotalidad y el que porta la
posibilidad de la totalidad de la que es la negación.
No se puede reintroducir en el sujeto una dimensión
específica por la cual se relacionaría con la totalidad como tal,
una capacidad de dominar el mundo y de determinarlo
adecuadamente, en suma, algo así como un pensamiento; por el
contrario, es con respecto a tal enfoque (que sigue siendo el de
Husserl) que el análisis de Bergson demuestra su valor. En tanto
que lo abarca todo, el mundo es esencialmente lo que no puede
ser ni dominado ni dado adecuadamente, por eso desaparece de
todo lo que lo manifiesta. El carácter negativo de las
manifestaciones es el correlativo de la impresentabilidad del
mundo. Es por tanto a través del movimiento vivo que debemos
captar de manera unitaria la posibilidad de la manifestación y la
de la comanifestación del mundo que niega; podemos dar cuenta
de la percepción que se basa en el movimiento sólo a condición
de dilucidar un sentido de ser propio del sujeto motor en el que
se constituyen conjuntamente la manifestación y la totalidad de
la cual la manifestación es la negación. Además, en la medida en
que, como motor, el sujeto puede circunscribir su objeto sólo
dentro del campo fenoménico y en la medida en que la
manifestación de la totalidad fenoménica como tal no puede
descansar en una dimensión no vital (extramundana), debemos
concluir de esto que el movimiento del que procede la
percepción constituye la totalidad en el acto por el cual la niega
y, por lo tanto, sólo hay una puesta de la totalidad como su
propia negación. No estamos afirmando aquí la opinión de que la
totalidad se da sólo en formas en las que se niega, sino que es en
su negación que se pone la totalidad como tal, como si la parte
diera lugar al todo del que es parte. es una parte. El sujeto que
percibe se define por el hecho de que el movimiento que
despliega se abre a la totalidad en el acto mismo por el cual la
niega al determinarla bajo la forma de una manifestación
concreta. Nos encontramos aquí a mitad de camino entre las
posiciones de Husserl y Bergson: si la percepción es
efectivamente una condición del mundo, esta condicionalidad no
puede basarse en un orden psíquico autónomo, y por lo tanto
debe proceder de la actividad vital misma, de modo que ella
misma esté en movimiento. que el mundo debe constituirse, un
mundo que el movimiento considera como el campo sobre el
cual se despliega su poder negador.
En verdad, esta conclusión surge de una consideración
rigurosa de las condiciones del problema. El sujeto puede ser
condición de aparición, y por tanto sujeto para el mundo, siendo
sujeto intramundano sólo si el movimiento que despliega en el
mundo es simultáneamente un movimiento que abre el mundo,
sólo si su movimiento en el mundo es simultáneamente
movimiento hacia el mundo, sólo si despliega la totalidad según
sus negaciones finitas. Además, se ha visto que la incapacidad de
Bergson para concebir al sujeto como sujeto de la totalidad de
las imágenes tenía como contrapartida su caracterización de la
vida como reacción a estímulos externos según la necesidad. Es
porque la totalidad está predada de modo realista que el sujeto
viviente se reduce al sentido minimalista de la vitalidad como
satisfacción de necesidades. Del mismo modo, porque Bergson
puede concebir la subjetividad vital, la diferencia entre el
movimiento vital vis-si-vis movimiento mecánico, sólo en
términos de necesidad que no puede dar cuenta de la totalidad
con respecto a su polo subjetivo y así justificar la identidad entre
el ser y la apariencia en el nivel de la totalidad. De ello se sigue
que el movimiento vivo, y por tanto el sentido de ser del sujeto
perceptivo que intentamos circunscribir, debe buscarse más allá
de la dimensión de la estricta necesidad. Si la necesidad puede
circunscribir una presencia, no puede trascenderla hacia el todo
del que es la negación; la manifestación del objeto que la
satisface es la negación y nunca la puesta de la totalidad. Así, el
sentido de ser del sujeto que buscamos se sitúa en efecto en un
punto medio entre la necesidad (que se reúne con su objeto sólo
a costa de la negación de la totalidad) y el pensamiento (que se
reúne con la totalidad sólo a costa de una negación de lo
singular) presencia. El sujeto de la percepción existe de tal modo
que tiene acceso a la totalidad sólo en y por la presencia finita
que la niega.
 CAPITULO V
El deseo como esencia de la subjetividad

Se ha demostrado que el acto perceptivo, que no es la

constitución sino la co-condición de la apariencia, debe
concebirse como un acto motor; por lo tanto, se refiere a la
especificidad del movimiento vivo. Esto corresponde a la
dimensión intramundana del sujeto que percibe en tanto que es
al mismo tiempo el polo condicionante de la apariencia. Queda
ahora caracterizar el ser mismo del sujeto que percibe, cuya
actividad perceptiva se ha demostrado que se fusiona con estos
movimientos específicos y, en consecuencia, investigar la
esencia del sujeto vivo. ¿A qué dimensión más originaria remiten
los momentos vivos que dan lugar a la percepción? ¿Cómo
debemos definir el sujeto unitario que se afirma en cada uno de
estos movimientos? Patocka aborda el problema de esta manera:
“Surge la cuestión de saber si los movimientos subjetivos han de
concebirse como una multiplicidad de actos particulares, o si no
podríamos ver legítimamente en ellos las modalidades de un
movimiento global fundamental que coincidiría con el vivir
mismo en la medida en que se despliega hacia el exterior. '
Esta investigación proporciona dos ideas valiosas. En
primer lugar, la subjetividad misma debe concebirse como un
movimiento, por lo que del movimiento como desplazamiento
objetivo y automovimiento vivo debemos distinguir un tercer
tipo de movimiento, que es la condición del precedente y, por lo
tanto, la condición para la espacialización más que para el
movimiento siendo estrictamente espacial, como lo es el
movimiento vivo. En segundo lugar, este movimiento debe
coincidir “con el vivir mismo en cuanto se despliega hacia el
exterior”, lo que equivale a decir que el movimiento vivo se
refiere al movimiento de la vida misma y nos obliga, por tanto, a
intentar caracterizar la dinámica en el seno de la existencia vital.
Para ello debemos volver a nuestro punto de partida: cómo
aborda Husserl la percepción. Esta se caracteriza como una
intuición, como un acto que realiza la intencionalidad vacía al
confrontar personalmente la cosa misma que, en consecuencia,
satisface la necesidad de realización inherente a la
intencionalidad meramente significante. Como se ha visto, la
intencionalidad vacía es ya una relación con el objeto mismo,
aunque en un modo de ausencia; la relación de la
intencionalidad signitiva con el acto intuitivo posee una
significación dinámica que expresa la orientación teleológica de
la conciencia hacia el saber, hacia la presencia plena. Luego la
ausencia del objeto es incompletud; la intencionalidad vacía es
necesidad de plenitud (una tensión), y la presencia intuitiva es
satisfacción. Este aspecto afectivo, por así decirlo, de la
descripción de la intencionalidad aparece claramente en una
serie de textos anteriores a las Investigaciones Lógicas en los
que precisamente se elabora esta división de los actos.2 En ellos
Husserl señala que la conciencia intencional, en forma de vacío
intencionalidad, engendra un Gemiitsaffekt de la conciencia que
consiste en un sentimiento de insatisfacción. La dinámica
intencional que conduce a la conciencia hacia una presentación
intuitiva del objeto tiene sus raíces en una tensión (Spannung)
que es inherente a esta insatisfacción; de acuerdo con la
tendencia al conocimiento, la conciencia busca anular la tensión,
por lo que la presencia intuitiva del objeto se experimenta como
satisfacción. En la descripción no tiene nada de sorprendente la
intervención de un componente afectivo que contrasta con el
movimiento objetivante al que califica; el movimiento hacia la
plenitud, la tendencia a no aferrarse a la presencia puramente
significante, es comprensible sólo si la ausencia del objeto se
experimenta como incompletud, como creando una tensión. Así,
porque concibe la intencionalidad como originariamente
orientada hacia el objeto, Husserl la describe como dirigida a
una presentación, como un movimiento hacia la plenitud. Sin
embargo, a causa de esta misma dinámica, debe introducir en
ella una dimensión que excede su significado objetivante: la de
tendencia. Como señala Levinas:
El propio Husserl introduce imperceptiblemente en su
descripción de la intención un elemento distinto de la pura
tematización: la intuición llena (es decir, contenta o satisface) o
engaña un fin que apunta vacíamente a su objeto. Del vacío que
implica un símbolo con respecto a la imagen que ilustra lo
simbolizado, se pasa al vacío del hambre. Aquí hay un deseo
fuera de la simple conciencia de. . . . Sigue siendo una intención,
pero una intención en un sentido radicalmente diferente del
objetivo teórico, y la práctica que implica la teoría. La intención
ahora se toma como deseo, de modo que la intención, que ocurre
entre el engaño y la Erftillung, ya reduce el "acto de
objetivación" a una especificación de una tendencia, en lugar de
que el hambre sea un caso particular de "conciencia de".3
Al describir la intencionalidad objetivante como el
cumplimiento de la intencionalidad vacía, Husserl introduce en
ella una determinación que paradójicamente cuestiona la
primacía de los actos objetivantes. Si la dinámica de
presentación que caracteriza a la intencionalidad sólo puede
entenderse a partir de una tendencia enraizada en una tensión y
dirigida a la satisfacción, se debe concluir que en el seno de la
objetivación hay un movimiento más profundo que define el
sentido originario de la intencionalidad. La conciencia puede
enfocarse en la presencia en la carne de un objeto solo porque
primero es capaz de tender hacia algo; lejos de que la tendencia
se reduzca a un avance hacia el objeto, la conciencia sólo puede
concentrarse en la presentación de un objeto porque es
fundamentalmente tensión y aspiración. Así, la descripción de
Husserl revela, de una manera desconocida para él, que el foco
intencional no puede reducirse a una objetivación dinámica, ya
que ésta misma sólo es concebible a partir de un deseo del que
en adelante no es más que una modalidad. En resumen, no es
porque estemos originariamente en relación con un mundo de
objetos que seamos capaces de concentrarnos en él activamente;
por el contrario, es porque somos originariamente deseo y por
lo tanto abiertos a una alteridad que puede haber objetos para
nosotros. El análisis de Husserl nos pone en camino hacia una
determinación del sentido originario de la intencionalidad
perceptual; el “movimiento fundamental” que en el interior del
sujeto vivo da cuenta de la actividad perceptiva, en tanto implica
en sí mismo un automovimiento, debe ser entendido como
deseado. La apertura del mundo inherente a la estructura del
aparecer se apoya en un deseo originario, más profundo que
cualquier circunscripción. incompletitud y cuyo alcance excede y
condiciona el orden del objeto. Sólo el deseo puede
corresponder al horizonte, como presentación de lo
impresentable, en la medida en que el “objeto” del deseo le es
dado sólo en el modo de la incompletud y, por tanto, suscita
siempre una nueva satisfacción.
Queda por enunciar con precisión qué entendemos por
deseo y, como sugería el análisis anterior de la percepción en
Bergson, debe distinguirse de la necesidad. El deseo tiene una
característica importante: el objeto que lo satisfizo lo intensifica
en la medida exacta en que lo satisface, de modo que la
satisfacción significa la reactivación del deseo más que su
extinción. Como dice Levinas, el objeto deseado no colma el
deseo sino que lo vacía (deberíamos añadir, colma porque lo
vacía). En este sentido, el deseo está en acto distinto de la
necesidad que es satisfecha por su objeto, que cesa con la
satisfacción. La necesidad se refiere a una falta definida; apunta
a restaurar la plenitud vital, por eso es siempre una necesidad
de algo determinado. El deseo, en cambio, no se funda en una
carencia y en rigor no carece de nada. La aspiración que lo
anima no es el reverso de una ausencia; excede las necesidades
vitales y es puro desbordamiento. Sin embargo, afirmar que al
deseo no le falta nada, no es reducirlo a algún estado de
cumplimiento o clausura; por el contrario, es reconocer que
nada puede colmarla, que la positividad de su afirmación es
sinónimo de una insatisfacción absoluta que ningún objeto
determinado puede apaciguar. El deseo remite así a una
incompletud originaria que excede todo lo que puede
satisfacerlo, que se renueva en la medida exacta en que se
cumple, y que sin duda está en el origen de la necesidad. Habría,
pues, que invertir el orden Tradicional de dependencia entre
estos dos términos: el deseo no sería una aspiración caprichosa
y facultativa que se añade a las necesidades de la necesidad, sino
ese desbordamiento originario, que es más profundo que
cualquier incompletud, de la cual la necesidad sería sólo la
forma deficiente y finita. 7 Así, lejos de consistir la vida en la
satisfacción de necesidades, las necesidades serían i
manifestación de la vida como pura aspiración, no coincidencia
originaria. Todo sucede como si el objeto del deseo estuviera
destinado a partirse en dos: el objeto que proporciona la
satisfacción se da de repente como incompleto frente a lo que
realmente se buscaba en él, esbozando el verdadero objeto bajo
la superficie de (y ausente). de) deseo. Decir que la característica
del deseo es que el objeto deseado no lo colma más que
inflamándolo, es decir que su objeto nunca se ocupa del todo,
que la presencia correlativa del deseo es al mismo tiempo una
falta de presencia. Lo que el deseo codicia y lo que lo satisface se
dan pues en su misma presencia como ausencia de lo que de
ningún modo puede estar presente, por lo que la satisfacción es
insatisfacción; el exceso del deseo, que se renueva en cada
placer, responde al repliegue del objeto deseado detrás de lo que
suscita el placer.
Husserl no dejó de advertir este exceso y esta primacía de
la dimensión que podríamos calificar de “impulsada” sobre la
actividad objetivante. Como siempre, Husserl nos hace pensar
tanto en lo que constituye un obstáculo para una descripción fiel
de los fenómenos como en lo que nos permite superar este
obstáculo. La primacía de los actos objetivantes sólo tiene
sentido en el marco de un análisis estático. El movimiento hacia
una perspectiva genética que indaga en el origen mismo de las
formaciones de sentido constituidas trascendentalmente
conduce a profundas modificaciones, y especialmente a
cuestionar la primacía de los actos objetivantes. Si el sentido del
ser objetual debe ser él mismo objeto de una génesis, el análisis
debe esclarecer un tipo de acto que nada le debe. Esto es
primero visible en el nivel de un análisis de la pulsión, cuyo
estudio se extiende a lo largo de la obra de Husserl. La teoría de
la primacía de los actos objetivantes muestra en este caso
preciso que un objeto no puede ser deseado si no está primero
representado y, en consecuencia, que no puede haber entrega de
algo por la pulsión misma.
Es más, es lo que Husserl abandona a principios de los años
veinte. Los deseos, las tendencias, los instintos y las pulsiones
implican una intencionalidad singular y autónoma que es
irreductible a cualquier objetivación. Tenemos aquí una relación
con algo que no puede ser un objeto. Incluso si el deseo se
refiere a un objeto, lo que apunta específicamente es de un
orden diferente. Tener hambre, por ejemplo, no es
representarse una cosa que puede estar presente o ausente, una
intencionalidad vacía o intuida; está apuntando a algo en la
modalidad de lo incompleto. No se debe decir, pues, que falta
una cosa, sino que en el hambre se da una cosa como lo que falta;
la ausencia es un modo específico de manifestación y no la
simple negación de una presencia. Esto es lo que quiere decir
Husserl cuando escribe: “La conciencia vacía como conciencia
instintiva no llena no es todavía una conciencia que representa
el vacío”. el objeto; es en cierto modo la ausencia la que conduce
hacia el objeto y no el objeto el que desaparece. Sin embargo,
debe notarse que Husserl elige el ejemplo de la necesidad para
aclarar una intencionalidad no objetiva, autónoma, y por lo tanto
el deseo en sentido estricto debe distinguirse de él. Si es cierto
que en el caso de la necesidad el objeto se da en el modo de
ausencia, es sin embargo cierto que esta ausencia es la ausencia
de un objeto determinado y por lo tanto puede dar lugar a una
presentación que consiste aquí en el consumo. Por el contrario,
aunque “el objeto del deseo se da también en el modo de
ausencia, esta ausencia no se refiere a un objeto definido. Es la
ausencia de lo que no se puede presentar como objeto; el objeto
del deseo es lo que nunca puede estar presente como tal. Así,
aun cuando una realidad susceptible de satisfacerla esté
efectivamente presente, se le apunta en el modo de la ausencia,
aprehendida como ausente de sí misma, por lo que el deseo
nunca puede consumir su objeto.
Lo importante aquí es que la demostración de la autonomía
de la intencionalidad impulsiva abre el camino a una
dependencia genética de la intencionalidad objetivante frente al
deseo. En los textos dedicados a la síntesis pasiva,
Husserl indaga en la constitución del hyle originario
{UrhyU), que es genéticamente la primera forma en que se da el
mundo, el acceso al "hay" como tal. Esta materia originaria está
dada, dice Husserl, en una afección, y se trata pues de
comprender el tipo de intencionalidad y por tanto de sujeto
originario (Vor-Ich} al que corresponde esta afección. Husserl
escribe además: “Consideremos la cosa basada en dominios
hiléticos y en particular basada en campos hiléticos cuasi-
extensivos.Tenemos aquí por ejemplo, el campo óptico y en él
datos desprendidos como afectando.Esto no quiere decir que se
dirija un interés originario sobre ellos, sobre sí mismos: que
afectan significa que son terminus a quo de las intenciones
impulsadas.” Especifica en otra parte, en modo interrogativo,
“¿No es el afecto originario una pulsión como modo de
aspiración vacía, aún desprovista de la 'representación del
objetivo', aspiración que se cumple en un acto revelador
correspondiente?”6
Así decir que algo me afecta es reconocer que una
aspiración indeterminada abre un campo de trascendencia
originaria; la actividad característica de la pasividad es el deseo.
El deseo es la prueba del puro despojo. Sólo posee lo que la
desposee; sólo se reúne en ser llamado por otro. El nacimiento
de un “yo” y la emergencia de una pura exterioridad no
constituyen una alternativa; el deseo es la identidad realizada de
un autoafecto y de un heteroafecto. Husserl, por lo tanto,
reconoce en este contexto la verdadera dimensión del deseo
como superior a toda expectativa finita. Por tratarse sólo de la
ausencia y no ser propiamente el deseo de nada (“aspiración
vacía”), no se cierra sobre una cualidad determinada, por lo que
puede recibir materia pura. Como intención de una presencia en
principio impresentable, el deseo abre la pura trascendencia del
mundo; su sed inextinguible es pura recepción. El deseo
despliega la distancia inasignable de donde puede surgir un
afectar y un afectado; es el trascendental originario, el a priori
del afectar. Así, la perspectiva genética corresponde a una
inversión total de las tesis derivadas de la fenomenología
estática; en la medida en que abre la distancia del mundo,
despliega una trascendencia originaria que no es la del objeto,
“pulsión” es el término de Husserl) está en el corazón de la
intencionalidad, y hay un acto objetivante sólo subordinado a
este acto no objetivante . Correlativamente, debemos concluir de
esto que en su sentido más originario el sujeto es vida, ya que es
en última instancia en la “impulsividad” de la pulsión donde
radica la manifestación de algo. Como señala el propio Husserl,
la pulsión de conservación (que caracteriza la vida) es
simultáneamente la “pulsión de mundanalidad”, en el sentido en
que el “cumplimiento” de “la intencionalidad impulsada de las
mónadas” está “dirigida hacia el mundo”. El deseo es
fundamentalmente el deseo del mundo; la vida del sujeto
viviente se realiza solo como un despliegue de un mundo, y hay
un mundo solo para vivir. Como bien lo expresa Montavont:
La pulsión se convierte en la filosofía genética en la forma
originaria de la intencionalidad, aquella que relativiza las
potencias del acto objetivante y cuestiona el modelo perceptivo
de la intencionalidad. Este último se expresa en la década de
1920 menos en términos de mirada que de fuerza: el apuntar-
dirigido-hacia es menos la trayectoria de la mirada que el
dinamismo de una fuerza que atrae al sujeto impulsado hacia sí.
Lo importante no es que Husserl otorgue intencionalidad a la
pulsión, sino por el contrario, que la intencionalidad se ve ahora
definida por la pulsión: su movimiento ya no es el del proceso
perceptivo sino el de la aspiración a (streben nach) de acuerdo
con criterios más o menos planteados. grados de intensidad. La
orientación de la mirada es función de la intensidad de una
fuerza afectiva que lanza al sujeto impulsado al encuentro con el
sujeto que afecta, y por tanto consigo mismo a modo de rodeo
por el otro.
Tales conclusiones, si son plenamente aceptadas, conducen
a una desestabilización de la filosofía de Husserl al amenazar sus
propios cimientos. Afirmar que la afección originaria remite a la
pulsión es reconocer que la trascendentalidad radica en una
facticidad irreductible, que el sentido mismo de lo trascendental
implica su inscripción en lo empírico en forma de vida. En tanto
que pulsión y por tanto vida, el sujeto siempre se precede a sí
mismo y pertenece así al mundo que abre; lo trascendental es
más antiguo que sí mismo o retrasado respecto de sí mismo, y la
vida es la expresión de este retraso originario. Se podría decir,
como ya se ha subrayado aquí, que el sujeto es parte del mundo
que condiciona y que la vida nombra la archifacticidad
constitutiva de lo trascendental, el envolvimiento mutuo del
mundo y su condición de fenomenalización.
Sin embargo, Husserl no asume estas consecuencias que,
como se ha visto, son en realidad las condiciones
fenomenológicas para concebir la subjetividad como vida. La
intencionalidad pulsional es concebida por Husserl como
susceptible de convertirse en objeto de una reanudación en una
actividad voluntaria, de modo que la pasividad de la pulsión es
reconducida a la pasividad o latencia de una voluntad. Lejos de
abrir una dimensión heterogénea a la autonomía de la voluntad,
la pulsión sería su prefiguración. Correlativamente, según el
mismo modelo teleológico que consiste en proyectar el fin en el
origen bajo una forma inconsciente o latente, la apertura a una
trascendencia indeterminada que caracteriza a la pulsión no se
interpreta como una cuestión definitoria de la función
objetivante de la intencionalidad; por el contrario, en el deseo se
promete un interés por el conocimiento, su aspiración
indeterminada es en la realidad la curiosidad, y por tanto sólo
puede realizarse transformándose en una actividad de
objetivación.
 Así en el desbordamiento de un deseo que se abre a la
indeterminación de un mundo se promete la relación frontal y
desinteresada del saber con el objeto en sí mismo determinable,
aunque bajo la forma de un telos que, si se sitúa en el infinito, no
confiere (por estar situada como está) en absoluto su verdadero
sentido a esta intencionalidad originaria revelada por el análisis
genético. Al recurrir a la teleología, Husserl reinscribe en el
horizonte originario de su investigación resultados que en
realidad son susceptibles de sacudirla hasta los cimientos; según
un gesto recurrente, el rigor fenomenológico lo lleva a revelar
horizontes cuyo poder desestabilizador debe sofocar
inmediatamente minimizando su alcance. En lugar de reconocer
que el carácter originario del deseo lleva a postular una
inscripción constitutiva de lo trascendental en la facticidad,
interpreta esta misma facticidad como la prefiguración de la
constitución del objeto de conocimiento por una conciencia en
plena posesión de sí misma. El descubrimiento de la pulsión
originaria no se entiende como una invitación a reinterpretar el
sentido de lo trascendental; sólo conduce a reconocer en él un
modo de existencia latente en un origen que se da como
empírico. En lugar de reconocer una facticidad final de lo
trascendental, trascendentaliza la facticidad misma.9
Cabe señalar, sin embargo, que el alcance del
descubrimiento del deseo como forma originaria de la
intencionalidad no se limita a un cuestionamiento del
objetivismo de la fenomenología husserliana. El deseo
ciertamente revela una especie de apertura a la presencia
primitiva que escapa al marco de la objetivación, pero esto no
significa que el orden de la experiencia originaria sea ajeno al
del conocimiento, ni que no pueda establecerse una continuidad
entre la vida y el conocimiento. . El precio a pagar por la la
elucidación de lo originario no debe ser la imposibilidad de
establecer un pasaje entre vivir y conocer. Al contrario, parece
que al determinar el sujeto como deseo -en contraposición a la
necesidad- nos damos los medios para renovar el sentido del
saber, para efectuar una especie de reducción del mismo y, por
tanto, para concebir la continuidad del saber estas dos
dimensiones. El hecho de que la actividad objetivante no esté
prefigurada en el deseo no impide que el deseo pueda llevar en
sí la posibilidad del conocimiento según su verdadero sentido.
Nuestra pregunta se refiere a la naturaleza del sujeto de la
apariencia como un sujeto intramundano. Este sujeto se
caracteriza por una forma específica de negatividad
correspondiente a la negatividad indistinta de lo positivo y
constitutiva de la distancia del mundo, de la presencia en un
horizonte. Esta negatividad remite a sí misma a una dinámica
fundamental, a un movimiento originario que da cuenta de los
movimientos vivos vistos como constitutivos de la percepción. El
retorno a la fenomenología tal como la entendió Husserl en su
fase genética nos permitió esclarecer un deseo primordial en el
seno de la intencionalidad, un deseo que se asemeja al a priori
de la pasividad y por tanto a la condición misma de la
trascendencia del mundo. Este deseo califica el sentido
originario del sujeto, y como aspecto existencial (deberíamos
decir vital) de la percepción constituye la respuesta a la
pregunta. Por lo tanto, ahora debemos poner a prueba esta
hipótesis, desde el doble punto de vista de arraigar el deseo en la
constitución del sujeto vivo y su capacidad para dar cuenta de
las características de percepción que se han identificado, en
particular por su relación originaria con el movimiento. Si el
sujeto de la percepción es en efecto el sujeto viviente y si el
deseo constituye el aspecto existencial de la percepción, es en
verdad porque el deseo mismo es constitutivo del sujeto
viviente. Por lo tanto, aquí se requiere una caracterización más
precisa del sujeto vivo.
La ventaja de la tradición establecida especialmente por
Goldstein es haber tomado como punto de partida el
reconocimiento de la especificidad del sujeto vivo, sin apoyarse
en ningún principio vital que nombra la dificultad en lugar de
resolverla; por eso su enfoque, nutrido en otros aspectos por la
psicología de la gestalt, encaja con el de la fenomenología.10 Así,
como muestra el estudio de las consecuencias de las lesiones
cerebrales, el sujeto vivo se caracteriza por el hecho de existir
como un totalidad. Un comportamiento específico adquiere
sentido sólo en relación con el todo orgánico; responde a los
estímulos del mundo exterior sólo de acuerdo con las normas
características de este organismo. Es por tanto el propio sujeto
vivo el que circunscribe el campo de lo eficiente, susceptible de
desencadenar una conducta. El ambiente, como el conjunto de
aquello a lo que el organismo es sensible, está por lo tanto
constituido por el organismo sin que, por supuesto, esta
constitución se apoye en una facultad distinta de actos por la
cual el sujeto vivo actúa dentro de este ambiente. Despliega su
mundo en el mismo movimiento con que avanza hacia los
estímulos que contiene; hace aparecer el mundo moviéndose
dentro de él. Se ha visto que el sujeto vivo forma una totalidad
con su entorno en la que es legítimamente imposible distinguir
lo que procede específicamente del organismo y lo que procede
del mundo exterior, para discernir una dimensión de pasividad
que no estaría ya marcada por la actividad.
En la medida en que esta totalidad no se funda en un
principio vital que le confiera unidad y coherencia a pesar de las
incursiones del exterior, se mantiene como tal y conserva el
equilibrio que la caracteriza sólo por su relación activa con su
entorno. Es en sí mismo sólo en ya través de este intercambio
dinámico con el mundo exterior; es la conquista y conservación
del yo por mediación del otro. Se podría decir que implica una
totalidad en devenir, no sólo en el sentido de que está
efectivamente inmersa en el devenir (lo cual es evidente) sino en
tanto que consiste en un devenir. La identidad del organismo se
funde con el conjunto de actos y comportamientos mediante los
cuales se establece la relación con el medio ambiente; es
simplemente la unidad de estilo o manera que se manifiesta en
cada uno de ellos. La unidad del organismo no es unidad a pesar
de un devenir sino en ya través de este devenir en el que se
desarrollan sus relaciones con su entorno. Esto se resume en lo
que el mismo Goldstein llama la “ley biológica fundamental”: “la
posibilidad de afirmarse en el mundo, preservando al mismo
tiempo su singularidad, está ligada a un cierto debate
(Auseinandersetzung) entre el organismo y el entorno. mundo, a
una determinada manera de interactuar entre ellos.” Se sigue
que lo que la tradición, la mayoría de las veces ciega a la
especificidad del sujeto vivo, consideraba constitutivo, y en
particular la diferencia entre lo psíquico y lo corpóreo, son sólo
momentos de esta totalidad, formas genéricas de conservar una
coherencia con el entorno. Lo corpóreo y lo psíquico ya no son
sustancias sino modos de existir, no tienen otra realidad que la
del organismo mismo. Esto es lo que permite a Goldstein
afirmar: “Llamamos conciencia a un modo de la conducta
determinada del ser humano así como al concepto genérico de
todos los fenómenos que en ella se incluyen, no implica por
tanto una reciprocidad ient en el que habría realmente
determinados contenidos. En la presencia de un fenómeno
particular, es mejor no decir que somos conscientes, sino que
tenemos conciencia de algo.”12
Los comportamientos humanos no pueden calificarse como
tales por el hecho de que emanan de una conciencia, es decir, de
experiencias vividas; pero por el contrario, su ser consciente se
refiere a su humanidad como el modo del comportamiento
específico de una totalidad viviente. Este punto es crucial porque
nos permite renovar de manera profunda el enfoque del
problema de la percepción. Como Erwin Straus ha señalado
particularmente bien, para toda una tradición que se extiende a
Husserl, la percepción nunca se refiere a su sujeto efectivo, que
es la persona humana viva; se construye mediante una ley de
simplicidad lógica, que nada tiene que ver con la simplicidad
fenomenológica basada en sensaciones simples. Nos
encontramos entonces necesariamente ante el problema
irresoluble de la relación que se establece entre estas
sensaciones y su objeto. Además, no podemos pretender definir
rigurosamente la percepción si no nos preguntamos primero
quién percibe; es del modo de existencia propio de este “quién”
de donde procede la naturaleza de la percepción. Straus
responde así a la pregunta: “Concebimos la sensación como un
modo del ser vivo”.13 Desde una perspectiva cercana a la de
Goldstein, inscribe la experiencia perceptiva en la existencia
vital que caracteriza al sujeto que percibe. El sujeto vivo no tiene
sensaciones con cuya ayuda se relacionaría con el mundo; es
originariamente una relación con el mundo, y el sentir es una
modalidad de esta relación. Así, la caracterización de la
naturaleza de la percepción se refiere ciertamente a la del
propio sujeto vivo.
Para llegar a lo que caracteriza al sujeto vivo, a su vida, es
necesario ir más allá del nivel del individuo. Aquí hay que
respetar el principio metodológico (pero también metafísico)
que, según él mismo admite, domina toda la investigación de
Goldstein: “la convicción de que lo más perfecto nunca se
entiende a partir de lo que lo es menos, sino que por el contrario
, lo imperfecto se entiende a partir de lo más perfecto.
Ciertamente, es posible aislar partes de un todo, pero nunca
componer el todo a partir de las partes.”14 De esta forma, se
justifica en última instancia el rechazo de cualquier punto de
vista analítico y la determinación del sujeto vivo como totalidad
irreductible. Sin embargo, en virtud de este principio, esta
determinación está destinada a ser relativizada. Como el sujeto
vivo indica una dimensión de imperfección, debe ser abordado
desde el punto de vista de la perfección a la que se refiere esta
imperfección; la totalidad que constituye su ser debe estar
inscrita en una totalidad de orden superior. Ciertamente es así
como debemos entender esta nota conclusiva, que nos parece
sumamente importante:
Cada criatura expresa, en cierto modo, tanto una perfección
como una imperfección. Considerado aisladamente, es en sí
mismo perfecto, estructurado, vivo; en relación con la totalidad,
es imperfecto en diferentes grados. La criatura individual
manifiesta, en relación a la totalidad del ser, la misma especie de
ser que presenta un fenómeno aislado del organismo en relación
a la totalidad del organismo: presenta imperfección, rigidez y
tiene ser sólo en la totalidad. . . .. la imperfección del iris se
expresa por la individualidad y se deriva de la separación
artificial del individuo de la totalidad del ser.15
Así, en cuanto contiene imperfección, la totalidad orgánica
debe ser comprendida a partir de una totalidad de orden
superior.
Así como tal parte o modalidad del organismo no debe su
realidad más que a la totalidad orgánica de la que forma parte, el
organismo mismo remite en esencia a una totalidad que lo
incluye; implica en su ser una referencia a la totalidad del ser. El
organismo está dotado de una relativa perfección. Se presenta
como totalidad y demuestra una autonomía ciertamente
superior a la del momento del organismo, como un reflejo (para
usar el ejemplo de Goldstein); ella: no parte sino individuo, o
más bien —porque su individuación no es total e implica una
profunda dependencia del mundo— su individuación es de
grado superior a la de una parte de sí mismo. Sin embargo, esta
perfección es a la vez imperfección y en proporción a su propia
perfección; esta Kparación frente a la totalidad originaria en la
que su ser se re-• des en última instancia es en efecto correlativa
de su individualidad, de su existencia como objeto vivo, de modo
que esta separación es en principio insuperable.
Por ser “artificial”, y por tanto expresar una falta de ser, la
separación del individuo del todo es al mismo tiempo
constitutiva de la individualidad, de modo que la autonomía del
individuo tiene como opuesto la venación de su esencia. Esto
equivale a decir que el ting del organismo consiste en carecer de
su ser, en estar separado de su propia esencia. Como la
imperfección del organismo no corresponde a una existencia
puramente ab-'.'act dentro de una totalidad real, como tal
momento orgánico, sino que encierra una forma de perfección
sin excluir la autonomía, esta imperfección está inscrita en su
existencia. El organismo es el único ser que existe el modo de
incompletitud, que sólo puede ser permaneciendo separado de
sí mismo, excluido de su propia esencia. La realización de la
perfección a la que se refiere su imperfección significaría, para el
sujeto vivo, su desaparición por disolución en la totalidad (esto
es además, por qué la muerte es ambigua: fin y realización,
aniquilación y liberación). El sujeto engendrador existe, vive,
sólo en la medida en que permanece retirado de su propia
esencia, en la medida en que se carece de sí mismo; lejos de que
la existencia del sujeto sea la realización de su esencia, puede
existir sólo como aquello cuya esencia permanece irrealizable.
Tal es, sin duda, la diferencia entre el sujeto vivo y "sus
cuerpos: estos últimos permanecen en serena continuidad con el
todo, mientras que el sujeto vivo, haciéndose una totalidad,
puede relacionarse con el cuerpo originario". totalidad sólo en el
modo de ausencia. Además, si es cierto que todo sujeto vivo
apunta a la realización de su ser, como señala explícitamente
Goldstein, podemos concluir de ello que su existencia misma se
despliega efectivamente como un intento de reducción de esta
tensión, de esta negatividad constitutiva; La característica
dinámica de la existencia consiste en la realización de su esencia.
Este cumplimiento toma la forma de una relación con la
totalidad como tal, de una actualización del “todo ser” en el que
reside la perfección del sujeto viviente, por lo que permanece
igualmente incumplido ya que esta relación es separación. La
autonomía existencial que caracteriza al sujeto viviente, su
capacidad de reconstituirse y de moverse constantemente, es
por tanto la contrapartida de su heteronomía esencial. Es
porque el sujeto viviente está separado de sí mismo y porque
esta separación es constitutiva de que toda vida se caracteriza
por un dinamismo incesante. Su poder creador, una negatividad
concreta, es lo contrario de una negatividad constitutiva, como
también lo es la ausencia de la totalidad.
El vivir del sujeto viviente está enraizado en última
instancia en el hecho de que apunta a realizar lo irrealizable, a
constituir una totalidad que es irrealizable ya que su propia
existencia como sujeto viviente tiene como condición la ausencia
de esta totalidad; el sujeto viviente es un ser que se relaciona
consigo mismo en el modo de la incompletud porque sólo puede
relacionarse con la totalidad en el modo de la ausencia. Todo
parte del hecho de que al constituirse como un todo, el sujeto
viviente rechaza fuera de sí el todo del que forma parte; se aliena
del mundo, por lo que la continuidad armoniosa se convierte en
tensión. Sin embargo, es de esta tensión que nace la relación, de
este rechazo emerge el ser fenoménico del mundo. Así el sujeto
viviente es un ser cuyo ser consiste en ser en relación a una
totalidad originaria que Goldstein llama “el todo del ser”, pero de
tal manera que en esta relación la totalidad siempre desaparece;
la falta de ser que caracteriza al sujeto viviente y la negación
constitutiva de la totalidad son opuestos mutuos.
 Finalmente, cabe agregar que tal negación no significa sólo
la limitación de una totalidad que sería legítimamente
actualizable como tal; correlativa a la individualidad del sujeto
vivo, la negación es constitutiva de una totalidad tal que es
simultáneamente la puesta de aquello de lo que es negación. Es
dentro de estos límites que la totalidad se revela como lo que la
excede. Lo finito no es en modo alguno concebible como la
negación de un infinito; por el contrario, es lo finito que
despliega el infinito del que es la negación. Totalidad que no es
más que el mundo como englobamiento originario sólo puede
aparecer en lo que lo niega y, por tanto, se presenta siempre sólo
como lo impresentable.
De este análisis se sigue que el sujeto vivo es esencialmente
deseo. Si entendemos por deseo, como se ha señalado aquí, no
una incompletud circunscrita a la que corresponde un objeto
definido, sino una incompletitud que es vaciada por lo que la
llena y que experimenta toda satisfacción como la negación de lo
que verdaderamente la llenaría, entonces el vivir del sujeto
viviente no es más que el acto del deseo. El deseo no es una
forma derivada ni sublimada de la necesidad que asume una
consistencia vital; más bien, nombra el modo mismo de existir
del sujeto vivo como inconsistencia esencial. En tanto que
alienado de sí mismo en una totalidad ausente, el sujeto viviente
no tiene deseos; es deseo. Como la individuación del sujeto vivo
es la contrapartida de una separación, no es sustancia; por el
contrario, es la negación de toda sustancialidad en una búsqueda
activa, o más bien como esta búsqueda. La necesidad es la falta
de una parte del yo y por lo tanto asume una identidad
constituida, pero el deseo procede de una inconsistencia y, por
lo tanto, es siempre simultáneamente el deseo del yo. Así, en el
deseo, la relación consigo mismo y la relación con el otro no
constituyen una alternativa; la actualización del todo en las
experiencias finitas es al mismo tiempo la constitución del yo.'6
Además, como es un sujeto vivo que percibe, es en el deseo,
como anticipó Husserl, donde debe residir la última posibilidad
de percepción, y es por tanto en él donde se entrelaza la unidad
originaria de Leben y Erleben.
La transitividad del experimentar remite a la transitividad
constitutiva del vivir como relación con la totalidad: es porque
Leben es originariamente deseo que es tanto Erleben. En otras
palabras, concebir al sujeto de la percepción como ser vivo y no
ya como conciencia, como quería hacer Straus, es entender que
hay experiencia, cualquiera que sea, sólo como modalidad de
una relación con una totalidad originaria. De manera
significativa, la experiencia singular representa es al mismo
tiempo su manifestación. En la experiencia se da en el modo de
ausencia el todo que es su condición; en lo finito se revela la
base de lo que es la especificación.
Esto equivale a decir que toda experiencia es la prueba de
un límite en el sentido de que en el límite se manifiesta la
posibilidad de su superación, se circunscribe el más allá del cual
es el umbral. Aprehender lo dado como límite es aprehender lo
dado como emergente de una base que articula, como momento
de una totalidad que es su condición y que desaparece en él; en
el límite nacen conjuntamente tanto el mundo como lo que lo
niega, y por eso el límite es sinónimo del horizonte como forma
concreta del a priori. Como escribe Straus:
 La relación de totalidad es una relación potencial que se
actualiza en las sensaciones individuales y se limita
específicamente. Al moverse, el sujeto individual se empuja más
allá de sus propios límites solo para encontrarse rodeado por
otros nuevos. De un hie et nunc dado, pasa a otro, y este último
pertenece a cada sensación ya cada movimiento. El hie et nunc
actualiza, limita y especifica la relación de totalidad.18
Reflexionando, estas consecuencias derivan de la decisión
de basar el sujeto de la percepción en la experiencia vivida. La
idea esbozada por Goldstein y Straus de una relación con la
totalidad de ninguna manera surge de una posición metafísica
arbitraria; es simplemente una tematización lógica de una
necesidad fenomenológica. Identificar el sujeto que percibe con
el sujeto vivo es abandonar la idea de una conciencia que
constituye lo percibido a partir de las experiencias vividas; en
otras palabras, abandonar la hipótesis de un material específico
de percepción, un material que puede consistir, incluso, en para
Husserl, sólo en contenidos de sensación. Son estos contenidos
los que confieren a la percepción su actualidad y le permiten
separarse del fondo. Aquí la determinación de lo percibido tiene
un significado positivo; se refiere a la presencia de contenidos
cualitativos. Además, abandonar esta perspectiva equivale a
invertir pura y simplemente los datos del problema: se trata de
concebir la percepción a partir de lo percibido, de dar cuenta de
la determinación de lo percibido sin apoyarse en un acto
material y específico que crea su síntesis.
La solución consiste en concebir esta determinación como
negación, por lo tanto en entender lo percibido como limitación
de una totalidad preliminar y la percepción como modalidad de
una relación más originaria —de ahí la necesidad de reconocer
en el sujeto vivo una dimensión constitutiva que lo conecta con
el totalidad del mundo y por lo tanto la necesidad
^captándolo en sí mismo como momento de una dimensión
superior. Así, la definición del sujeto viviente como ser que
posee su ser fuera de sí es correlativa a la caracterización de la
percepción como negación determinante de la totalidad del
mundo. La percepción debe concebirse como una limitación más
que como una constitución en la medida exacta en que el sujeto
vivo remite esencialmente a una totalidad superior y contiene
una especie de defecto ontológico. Es lo que observa Bergson
cuando señala que hay menos en la representación que en la
presencia, que una percepción singular nace de un decoupage,
de una limitación en el conjunto de las imágenes. Sin embargo,
porque todavía concibe al sujeto vivo como un ser de necesidad,
cuyo dinamismo se agota en la reconstitución de su integridad,
se niega a dar cuenta del todo cuya percepción es una negación
en la medida en que este todo no tiene otra realidad que aquella
que lo determina y por lo tanto es estrictamente sólo el conjunto
de las imágenes.
Como se ha visto, la totalidad de las imágenes se concibe
como una real-itv basada en sí misma. Bergson no da cuenta de
la percepción al nivel del primer capítulo, ya que el sujeto vivo
que hace aparecer la imagen no puede hacer aparecer
simultáneamente el fondo sobre el que se destaca. La necesidad
revela los límites del organismo, no puede circunscribir los
límites. Por el contrario, al caracterizar al sujeto vivo como el
deseo que cualifica la relación originaria con el todo del ser, nos
proporcionamos los medios para concebir rigurosamente la
determinación perceptiva como negación, sin darnos lo que ella
niega en el modo realista. El deseo es una prueba de totalidad en
el modo de la ausencia; capta el todo sólo en qué límites; por eso
toda satisfacción finita es frustración, toda experiencia es el
deseo de otra experiencia. Es estrictamente el sujeto del
horizonte, en cuanto alcanza algo sólo por lo que lo excede y se
adentra en cierto modo en el infinito.
El deseo es la prueba misma del límite. Así es porque es el
sujeto del deseo, o más bien el deseo como sujeto, que el sujeto
vivo es capaz de percepción; despliega la totalidad cuya imagen
(lo percibido) es la negación, y esto de acuerdo con su sentido,
es decir, como totalidad impresentable. El sujeto vivo es el
verdadero sujeto de la percepción ya que desdobla en un solo
acto lo determinado percibido y la totalidad, la negación y lo que
niega. Abre el horizonte, el "hay" originario -del que brotan
conjuntamente la percepción y el mundo entero.
Para esta indagación sobre el ser del sujeto intramundano,
hemos tomado como punto de partida la relación,
fenoménicamente afirmada, entre percepción y movimiento. En
adelante, esta relación ya no presenta ninguna dificultad. Está
plenamente justificado por el deseo como prueba del límite; la
representación y el desplazamiento son manifestaciones de este
movimiento originario que está en la raíz de la
fenomenalización. En tanto que no hay percepción más que
como la limitación de una totalidad que indica, toda percepción
suscita esencialmente su superación y, por tanto, da lugar a un
movimiento. Von Weiz-sacker lo expresa bien cuando afirma
que “percibir es fundamentalmente pasar siempre a otra
cosa”19. Por esto no sólo debemos entender que la percepción
puede dar lugar a una superación hacia otra percepción, sino
que la percepción consiste en pasar a otra cosa. si no porque, en
cuanto deseo, no se le puede dar una realidad más que como
careciendo de sí mismo y suscitando por consiguiente un
movimiento de superación. Lo percibido es lo superado. Sin
embargo, inversamente, en la medida en que la totalidad hacia la
que mira todo momento finito no posee realidad fuera de estos
momentos, hay movimiento sólo como captado en una
percepción, sólo como sostenido por ella y volviendo a ella. Esto
equivale a decir que la superación es en sí misma finita y que la
aspiración a la totalidad sólo puede tomar la forma de un paso
de un estado de reposo a otro, de una percepción a otra. Si es
cierto que lo percibido es captado en un movimiento de
superación, este movimiento mismo está, sin embargo, todavía
retenido en las manifestaciones perceptivas y sigue siendo un
movimiento intramundano. Es este movimiento el que Straus
caracteriza con el concepto de acercamiento 20, la exploración
que alcanza la cosa sólo como aún retenida a distancia y, por lo
tanto, recibe un nuevo impulso por cada una de las percepciones
a las que da lugar. Ciertamente se puede decir que el
movimiento fenoménico corresponde a la tensión del deseo
hacia la totalidad y que la percepción corresponde a la forma
finita que toma la realización de este deseo, pero entonces aún
estaríamos hablando en abstracto. En la medida en que el deseo
no alcanza la totalidad sino perdiéndola y en la medida en que la
manifestación es, por tanto, la unidad de una actualización y una
negación, la percepción y el movimiento se traspasan;
percepción y movimiento son dos expresiones abstractas de un
movimiento fundamental. El deseo no es más que ese “yo puedo”
que está en el origen de toda acción y se restituye en la medida
en que se exterioriza, esa potencia que, siendo más profunda
que toda acción, no posee otra realidad que la de sus
actualizaciones. El deseo es la tensión que instaura la autonomía
del movimiento, el exceso inasignable más allá del yo que define
el movimiento vivo.
Al caracterizar el sujeto de aparición como viviente y el
modo de existir como deseo, satisfacemos las condiciones de
aparición que enunciamos al final del Capítulo 3. Dijimos que, en
virtud de la estructura de pertenencia, toda manifestación
envuelve a la comanifestación. de un mundo como fundamento
preliminar de la presencia. Esta manifestación implica la
presencia de un sujeto que, si no escapa a la ley de la apariencia
y por tanto pertenece al mundo, debe entonces ser
condicionante de la manifestación según su doble dimensión.
Además, tal es precisamente el estatuto del sujeto vivo como
deseo: aunque intramundano, despliega conjuntamente la
distancia del mundo y lo que está separado de él. El deseo es lo
que relaciona el uno con el otro, la manifestación finita y la
comanifestación del mundo que presupone. Decir que la
percepción es deseo es decir que todo ser aparece sólo como
manifestación de un último aparecer que él mismo nunca
aparece. El deseo despliega la distancia constitutiva de lo
sensible; al aspirar a la totalidad, abre la profundidad de la
apariencia.21 Es, por tanto, sobre esta base que podemos
verdaderamente dar sentido a la donación por esbozos que, a
nuestro modo de ver, constituye el mayor descubrimiento de
Husserl. Por un lado, al abrir la profundidad del mundo, el deseo
cumple la función de manifestación, da cuenta del esbozo del
esbozo. Por otro lado, sin embargo, como sigue siendo
insatisfacción, esta profundidad permanece oculta en la
manifestación, el aparecer desaparece de su manifestación, y el
esbozo sigue siendo un esbozo, también una evasión. Concebir el
esbozar a partir del deseo es darnos los medios para
comprender que la ausencia de lo esbozado en el esbozo no
constituye una alternativa a su presencia y que sólo hay
manifestación como retroceso en profundidad. Así, el deseo
nombra esta negatividad concreta, que corresponde al sentido
del ser del mundo como la identidad inmediata de lo negativo y
lo positivo. Liberada por la reducción de la nada positiva, la
negatividad del “hay” no es más que la distancia interior que se
sumerge, la indeterminación constitutiva del aparecer. Esta es
una especie de debilidad interior, una especie de nostalgia
visible que es presciencia y espera de una forma más poderosa
de sí misma y que sólo puede tener como sujeto un ser existente
en el modo de la insatisfacción. Si el mundo se da
originariamente como horizonte, la manifestación específica del
infinito impresentable, su manifestación sólo puede ser
polarizada por un deseo. A la intencionalidad objetivante que
llena el vacío de su aspiración con el objeto “tal como es en sí
mismo” y por lo tanto existe como conciencia, se opone una
intencionalidad que llena su vacío sólo vaciándolo, que abre así
la profundidad de un mundo. y eso sólo puede existir como vida.
El estatus aparentemente contradictorio del sujeto de la
apariencia, inscrita en el mundo y condición de su
manifestación, se esclarece un poco mejor cuando se la capta
precisamente en el plano del vivir. En tanto que el sujeto es
deseo, se relaciona con todo el ser y por tanto es la condición del
mundo; sin embargo, en la medida en que el deseo no tiene otra
realidad que la de los movimientos a los que da lugar, en la
medida en que su aspiración se convierte en exploración, está
contenido en el mundo que revela. Por su misma esencia, el
deseo está destinado a dispersarse en tendencias finitas, que
pueden incluir incluso necesidades; su dimensión trascendental
implica su devenir empírico, por lo que sólo hay deseo como
vida. Pero sólo hay deseo como vida porque no hay ser del
mundo constituido más que como omniabarcante y, por tanto,
simultáneamente inconstituible; la pasividad del deseo
corresponde a la trascendencia intotalizable del mundo. Así,
abriéndose unido a la manifestación y con su retirada en la
distancia, el deseo es la unidad originaria de la pasividad y la
actividad; posee el mundo sólo como lo que lo desposee. Porque
el sujeto viviente no existe más que permaneciendo en su ser,
despliega la totalidad sólo bajo la forma de lo que la niega y, por
tanto, contiene el mundo sólo como lo que lo contiene: el deseo
es el hecho de lo trascendental, o más bien lo trascendental
como hecho, la forma concreta de su retardo originario. Tal es,
desde nuestro punto de vista, el verdadero significado del
quiasma por el cual, en última instancia, Merleau-Ponty definió
la fenomenalidad. Si la carne es en efecto lo que ella misma es
afectada sólo por ser afectada por otro, ese “envolvente-
envolvente” que contiene lo que lo contiene, entonces el deseo
constituye el sentido de ser propio de la carne.
Esta determinación de la fenomenalidad conduce a una
renovada teoría de la ipseiria, de la dualidad psicofísica y del
inconsciente. Definir al sujeto como deseo es concebirlo como
identidad realizada desde la presencia a sí mismo y la ausencia
de sí mismo. Así, si bien coincidimos con Michel Henry en
concebir al sujeto como vida, pensamos que, por eso mismo, no
puede caracterizarse como pura autoafección. Si es cierto que el
deseo está en el corazón de la vida, entonces el autoafecto que
caracteriza al sujeto tiene sentido y realidad sólo como
heteroafecto; el cierre del ipse no constituye una alternativa a la
apertura de una distancia, su inmanencia afectiva a una forma de
impenetrabilidad. Por otro lado, de estas conclusiones se sigue
que la dualidad psicofísica debe ser abandonada, en cualquiera
de sus formas, y en consecuencia debemos entender el cuerpo y
el alma como simples modalidades de vida, como fases o
momentos del deseo que la constituye como vida. .
Si es cierto que el sujeto viviente es efectivamente una
realidad irreductible, entonces ya no podemos concebir el deseo
como una propiedad del cuerpo. Este último proviene, por el
contrario, de una encarnación que es en sí misma inherente al
deseo en la medida en que implica una dimensión de finitización
o retiro en sí mismo y, por lo tanto, solo puede relacionarse con
objetos mundanos. Correlativamente, el alma no sería más que
el exceso del cuerpo, un desbordamiento del yo, una
insatisfacción frente a toda realización finita que caracteriza al
deseo. La dualidad del alma y el cuerpo es, por tanto,
esencialmente derivada y relativa; el alma y el cuerpo se
distinguen sólo como la aspiración que anima el deseo y su
actualización finita, lo que equivale a decir que son lo mismo. Su
dualidad desaparece ante la unidad dinámica de la vida y en
última instancia corresponde sólo a la tensión del deseo que está
en su corazón.
Podríamos mostrar, finalmente, que esta perspectiva nos
permite revelar un concepto de inconsciente que escapa
totalmente al orden de representación al que todavía lo sometía
Freud y cuyo significado es, por lo tanto, más ontológico que
psicológico. Si el inconsciente tiene sus raíces en el deseo, como .
ceud demostrado definitivamente, tiene como contenido ya no la
representación del mundo mismo; está frente a nosotros y no en
nosotros, como señala Merleau-Ponty. Corresponde a esta
totalidad intotalizable, ese invisible que cada percepción
actualiza y pasa por alto simultáneamente al repelerla en las
profundidades. El inconsciente es sinónimo de
horizontal(t)alidad como presentación específica de la totalidad
originaria, por lo que corresponde a una dimensión con-witutiva
de la experiencia, como acertadamente vio Freud. La relación del
-inconsciente con la represión (que sabemos que es esencial ya
que Freud define el inconsciente como lo reprimido) se ve bajo
una nueva luz. Dado que lo deseado, el mundo, es su propio
repliegue tras las manifestaciones de la experiencia, la epresión
es inherente al deseo y ya no debida a un proceso que sería
exterior a él. La unidad originaria de la manifestación y el
mundo que en ella se manifiesta escondiéndose en ella da cuenta
de la relación esencial entre inconsciente y represión. Los
tópicos freudianos poseen un significado ontológico. La "otra
escena" que define el inconsciente no es otra que la escena del
mundo.
 CONCLUSIÓN

A modo de conclusión, nos gustaría hacer tres

observaciones que, en la medida en que se derivan de lo
desarrollado, constituyen otras tantas direcciones para el
estudio posterior.
Primero, es claro que la posición desarrollada aquí conduce
a un replanteamiento radical del estatus del espacio y el tiempo.
Para la perspectiva husserliana, y de hecho para la casi totalidad
de la tradición fenomenológica, la trascendencia constitutiva de
la manifestación se funde con la trascendencia temporal. Remitir
el mundo al sujeto es en última instancia constituirlo en el
tiempo. En Husserl, la manifestación originaria del byte se basa
en la reserva del pasado en retención y por tanto se funde con la
autoconstitución del tiempo; la distancia inherente a la
manifestación se abre con el declive del tiempo. Es en la
sucesión de los ahoras que se constituye la unidad de la que son
manifestación, lo que equivale a decir que el tiempo es la forma
última de la síntesis pasiva. En resumen, es porque la
manifestación es temporal que puede ser una manifestación de
un mundo. Además, esta caracterización de la estructura de la
apariencia conduce pura y simplemente a derribar esta primacía
de la temporalidad. De lo anterior podemos concluir que la
pertenencia define la estructura de la apariencia y que, por lo
tanto, sólo hay manifestación como comanifestación de un
mundo. En otras palabras, existe una manifestación que emerge
solo de una totalidad que lo abarca todo y que simultáneamente
actualiza y oculta al hacerse presente. Enfocado desde la
perspectiva “subjetiva”, esto significa que la intencionalidad
originaria consiste en un deseo en el que se constituyen
conjuntamente los límites la manifestación itinerante y lo que la
trasciende: el horizonte como forma originaria de la aparición.
Así, hay manifestación sólo en la medida en que surge de una
distancia o de una profundidad, sólo en la medida en que
presenta una totalidad originaria. Este último contiene en
principio todo lo que puede aparecer en la medida en que no se
despliega como un elemento positivo, en el que es simplemente
lo que ocurre en él; se funde con el horizonte como presentación
del infinito. El mundo es la reserva de la manifestación en el
sentido tanto de la distancia interior por la que se distingue
como de la potencia de toda manifestación posible. Todo
depende, pues, de que la donación del mundo en la carne es la
condición de la apariencia, por lo que hay una prueba propia de
la ausencia: el carácter “instintivo” de la intencionalidad
corresponde precisamente al hecho de que la presencia del
mundo en el la carne implica una dimensión constitutiva de la
ausencia. Como escribe Patocka: “Todo lo que aparece, es decir
en general todo lo que puede ser experienciado, no sólo
intuitivamente sino también indirectamente y de forma
puramente conjetural, vacía y formal, sólo puede aparecer
porque la esencia de la manifestación lo abarca todo”. '
No hay, pues, manifestación más que a partir de un espacio
único, de un englobamiento que, por incluirlo todo, no es
estrictamente ni espacial ni temporal, sino que oculta la
posibilidad respectiva del espacio y del tiempo. Por eso, lejos de
representar la fuente última de la apariencia, la temporalidad
misma está enraizada en la apariencia como donación de un
mundo. No es porque las manifestaciones sean temporales que
son manifestaciones de un mundo; por el contrario, es porque
cada manifestación es una manifestación de un mismo mundo
que puede unificarse temporalmente con los demás. La síntesis
pasiva (pero todavía activa en cuanto síntesis) del tiempo remite
a una síntesis ya realizada en las cosas, o más bien a la síntesis
totalizadora como realizada. Por tanto, no es porque un
determinado esbozo pasa y se retiene en este pasar que puede
aparecer una trascendencia; es porque cada esbozo se abre a la
trascendencia inasignable del mundo que puede superarse hacia
los demás.
Lejos de que el horizonte se refiera a la estructura temporal
de la conciencia, la estructura temporal de la conciencia se
refiere al horizonte como la forma última del ser. Además, lo que
es válido para el tiempo es igualmente válido para esta otra
síntesis que es el espacio (extensión). Podría decirse, por tanto,
que estas formas unitarias por las que el contenido calificado
supera su puntualidad para abrirse a otros contenidos son una
especie de manifestación de una unidad más originaria, la
copresencia preespacial y pretemporal de todos los contenidos
calificados en el interior. o más bien como) uno y el mismo
mundo. El La unidad en la exterioridad que representan el
espacio y el tiempo se basa en la interioridad originaria de todos
los contenidos posibles dentro del “hay”. contenido y cuya
cualidad espacio-temporal en su totalidad es un sedimento.”3
La unidad espacial y temporal es sólo un testimonio y una
huella de la copresencia originaria de todo lo que puede estar en
el englobamiento. Así, no es porque estén en el espacio y el
tiempo que las cosas forman un mundo; es porque son cosas del
mundo que pueden unificarse según el espacio y el tiempo. Lo
que siempre se ha entendido como forma se refiere en realidad a
la profundidad del fundamento. La unificación de las cosas en el
espacio y el tiempo es sólo la imagen especular de su
diferenciación a partir de una base sobre la cual son una sola
entidad, una en la que en realidad la diferencia entre uno y
muchos aún no tiene sentido. Precisamente porque están
siempre aún retenidos en la fundación, su diversidad aparece
según la unidad espaciotemporal. Hay, pues, en efecto, algo así
como una simultaneidad originaria por la que cada cosa ya está
ligada a todas las demás y es, en verdad, esta misma relación;
cada cosa está ahí y después (o en el pasado) estando aquí y
ahora. Es por eso que el espacio y el tiempo podrían mostrarse
como sólo las modalidades más generales de toda clase de
grados de relación entre los contenidos singulares, de
equivalencias sin concepto que son el verdadero sentido de la
esencia. El espacio, el tiempo y la esencia son sólo modalidades o
niveles de estas “dimensiones” o “rayos del mundo”, como los
llama Merleau-Ponty, de estos modos de unidad no temáticos, de
estos estilos que dan fe de pertenecer a uno y al mismo. mundo.
El espacio y el tiempo no son los elementos en los que se
actualizaría exteriorizándose una esencia positiva y atemporal,
sino el estilo común a todo lo que aparece, a la esencia más
universal.
Porque estructuran el orden de la existencia, el espacio y el
tiempo constituyen la esencia de la esencia. Sin embargo, esta
simultaneidad originaria no debe concebirse como un elemento
desplegado fuera de lo que ocurre en el si, sólo puede ser
pretemporal siendo igualmente preespacial. Precisamente
porque lo abarca todo, el mundo no puede desplegarse fuera de
cada una de las manifestaciones en las que se manifiesta. Su
simultaneidad excluye, pues, la extensión; su profundidad
desafía la medición. Es una copresencia sin lugar cuya unidad se
constituye a nivel de las diversidades de las manifestaciones. Se
podría decir que el mundo es correlativo a una vida y que su
simultaneidad no constituye una alternativa a la sucesión ya que
se constituye en el devenir mismo de esta vida. Lejos de
excluirse, estos dos aspectos son complementarios. No es
desplegándose todo a la vez que el mundo puede abarcarlo todo;
más bien, en el devenir de la vida constituyente puede
conservarse su reserva. Todo deseo es deseo de un mundo, y por
ello la manifestación que de él procede está ya unificada con
todas las demás según una simultaneidad originaria. Pero en la
medida en que este deseo nunca puede realizarse y por lo tanto
prueba el mundo sólo en lo que lo limita, esta simultaneidad es
sinónimo de sucesión y, por tanto, sólo se realiza como el
devenir de esta vida. Es necesario comprender que no es porque
el sujeto vivo sea temporal que sea deseo; es porque es deseo y
por tanto se relaciona con la totalidad sólo en el modo de falta
que se despliega como vida y por tanto como temporalidad.
En segundo lugar, estas observaciones conducen ahora a la
cuestión más difícil, la de la relación última entre sujeto y
apariencia, entre deseo y distancia. Más allá de los movimientos
objetivos de los cuerpos inertes y de los movimientos
intencionales de los sujetos vivos, existe un movimiento
fundamental por el cual es posible la aparición como tal, que
hemos caracterizado como deseo. Es de la propia tensión del
deseo de donde nacen los movimientos vivos; es lo que da un
sentido más profundo de vivir que la distinción entre ser-en-
vida y experimentar. Se trata de un movimiento en un sentido ya
“metafórico”, porque es una tensión hacia, una aspiración, y en
modo alguno un desplazamiento. Según una configuración que
parece paradójica, este deseo intramundano es la condición de
manifestación del mundo mismo, por lo que precisamente
hemos visto en él la forma efectiva de una demora sobre sí de lo
trascendental, algo así como una facticidad de lo trascendental.
En efecto, no constituye sino dejándose afectar; sólo puede abrir
el mundo entrando ya en el mundo y sometiéndose por tanto a
su ley: su iniciativa es la pasividad radical.
Además, al expresarnos de esta manera, ¿no estamos
demostrando la inadecuación de nuestras categorías, derivadas
de la fenomenología, en relación con lo que hay que considerar?
Al referirnos a la facticidad de lo trascendental, ¿no estamos
nombrando la dificultad en lugar de resolverla? Dicho de otro
modo, si la llamada actividad constitutiva del deseo se reconcilia
con su intramundanidad, ¿no es porque no es el verdadero
sujeto de su iniciativa y que en su movimiento se revela un
movimiento en un sentido aún más profundo? Este movimiento
sería el de la manifestación misma, y tendría al mundo como
verdadero “sujeto”. El vivir la vida sería así sólo el lugar o el
punto de paso de una dinámica cuya iniciativa no poseer.
Patocka parece anticipar esto al evocar, al menos una vez, “un
protomovimiento” como “salida del oscuro fundamento”, que se
distingue de una “manifestación secundaria”, de “la
manifestación del aparecer” que presupone la creación de
centros. En otras palabras, afirmar la autonomía de la apariencia
es ipso facto reconocer un movimiento de apariencia que
precede en cierto modo a su centralización por un polo subjetivo
y que hace posible esta centralización. Del protomovimiento por
el que aparece el mundo y que sólo puede tener como sujeto
último al mundo mismo, habría que distinguir, pues, el
movimiento del deseo como la condición en la que se cristaliza
en la manifestación el “salir del oscuro fundamento” como si el
mundo necesitaba de la vida para que su salida desde los
cimientos se transformara en fenómeno. Así, en el seno del
movimiento del sujeto estaría otro “movimiento”, el de la
manifestación misma, y el sujeto viviente sería sujeto de la
apariencia sólo en la medida en que el movimiento originario de
la salida del mundo fuera de sí mismo se realiza como vida.
De manera coherente, pues, el sujeto intramundano
cristalizaría y centralizaría una apariencia; protomovimiento del
que no posee la iniciativa, el deseo del sujeto correspondería a
una aspiración a una apariencia que tiene su fuente en el mismo
“hay”. Sin embargo, si esto es así, ¿no estamos yendo más allá del
contexto estrictamente fenomenológico a favor de lo que
podríamos llamar una cosmología? Ricoeur caracteriza la
cosmología como la existencia de “un universo de discurso que
sería 'neutro' respecto de la objetividad y la subjetividad”, como
la posibilidad de una “ontología material común a la región de la
naturaleza —conocida por la percepción externa y las ciencias
naturales objetivas— y a la región de la conciencia conocida por
la reflexión y por la fenomenología del sujeto”. Ahora bien, es
claro que el deseo, así como el movimiento de manifestación, es
movimiento en el mismo sentido, aparentemente metafórico
pero sin duda fundacional de todos los demás y por lo tanto, en
realidad característica como actualización de una potencia que
se renueva indefinidamente por esta actualización, actualización
que, al no apoyarse en un sujeto constituido y, por lo tanto, no
polarizarse por una esencia preliminar, no tiene por objeto más
que la renovación misma de la potencia. es este movimiento, que
es más profundo que la distinción entre el movimiento de la vida
y el de la manifestación, a saber, el movimiento que establece la
pos posibilidad de hablar de una “vida” de manifestación, que sin
duda Merleau-Ponty tenía en mente cuando evocó en sus notas
finales de trabajo, respecto a ese absoluto que es lo sensible,
“una sola explosión del Ser que es para siempre”, un
“estabilizado explosión.”6 Explosión estabilizada porque es la
actualización de una base que aún la retiene en su profundidad y
por lo tanto nunca puede caer fuera de su explosión en forma de
seres plenamente positivos, la actualización de aquello cuya
infinidad excluye todo verdadero paso al acto. , por eso la
explosión del ser es “para siempre”.
Inevitablemente, viene a la mente Aristóteles cuando se
trata de esbozar el sentido de la cosmología en este contexto.
Ciertamente se puede decir, respecto a la teoría del acto y de la
potencia, que se deriva de una antropolización del ser, de una
proyección de las estructuras de la vida y de la acción sobre la
realidad natural. Pero también podemos interpretar la física y la
metafísica de Aristóteles con un poco menos de ingenuidad
como el intento de clarificar un sentido de cambio neutral frente
a la distinción entre lo antropológico y lo físico, una estructura
originaria que da cuenta tanto de la vida del vivir sujetos y la del
ser y por tanto establece una cosmología en el sentido que
Ricoeur la define. Sin embargo, como se rige
incuestionablemente por la primacía de ousia, la teoría del acto
y de la potencia no puede adoptarse tal cual para describir el
movimiento en su sentido originario. El movimiento de
Aristóteles debe pues repetirse, pero a partir de una
radicalización de la teoría del acto y de la potencia,
radicalización que consiste en suspender la primacía de la
sustancialidad para concebir un movimiento que ya no sería
movimiento “a partir de algo”, en consecuencia, destinado a
resultar en la inmovilidad. Patocka, que ha reflexionado sobre
esta cuestión más que nadie, escribe al respecto: Este tipo de
movimiento nos hace pensar en el movimiento de una melodía o,
más generalmente, de una composición musical: cada elemento
es sólo una parte de algo que excede eso, que no está entonces y
allí en una forma acabada, sino algo que, preparado en todas las
singularidades, permanece siempre, en cierto sentido, por venir,
mientras se escuche la composición.”
Este movimiento designa indistintamente el del deseo y el
de la manifestación, una vida originaria por debajo de la
distinción entre vivir y aparecer. Así, la actividad del sujeto vivo
no contradice su pasividad, ya que esta actividad no es en última
instancia su actividad sino la de la manifestación misma. Hay un
sentido del vivir que es neutro en relación con la división entre
estar en la vida y experimentar, pero se refiere a un sentido aún
más originario, que es neutro frente a la división entre los dos
sentidos de preceder y venir. a la luz. La vida de los sujetos vivos
partiría de un movimiento primordial, de un “salir del oscuro
fundamento”; se precedería a sí mismo en una naturaleza en el
sentido post-aristotélico de un ser que es su propia explosión.
Existiría así una co-originariedad de ser y vida, y si la
fenomenología se abre a una cosmología, ésta sólo puede tener
el sentido de una cosmobiología.8
Finalmente, como conclusión de este estudio, una pregunta
es esencial: ¿Cómo se puede dar cuenta del conocimiento? De
manera más general, ¿cómo podemos dar cuenta del orden de
los significados sobre la base de este análisis de la percepción?
Se ha separado la percepción de la referencia a un objeto
positivo para inscribirla en la vida misma; sin embargo, al
hacerlo, se puede haber introducido un abismo infranqueable
entre el orden de vivir y el de conocer. La alternativa estaría
entre una filosofía de la percepción (que no pierde de vista la
cuestión de la posibilidad de comprender y que, por tanto, se ve
obligada a definirla teleológicamente a partir de esta
posibilidad) y una filosofía que, aclarando el arraigo de percibir
en la actividad vital y en consecuencia, al separar un núcleo
común a la persona humana ya los animales, abandona el
intento de dar cuenta del orden racional y adopta así una
especie de platonismo desplazado. En realidad, esta objeción es
infundada porque presupone una cierta idea del conocimiento, y
sobre todo de la vida. Así, no es porque volvamos a captar la
percepción sobre la base de vivir que comprometemos la
posibilidad de dar cuenta de la continuidad de percibir y
conocer; más bien, lo es en la medida en que toe concibe el vivir
de manera reduccionista como un sometimiento a las
necesidades.
Tal es la posición de Straus, para quien el sentir se
distingue del percibir como un modo pático de existir, de un
modo gnóstico. En el sentir, el sujeto vivo capta inmediatamente
el objeto según su significación vital, por lo que el sentir no se
distingue del movimiento, ya sea de aproximación o de huida,
que provoca su objeto. Como reconoce explícitamente Straus, el
sentir está enraizado en un vivir reducido a las necesidades
vitales; responde a la necesidad: “La primera etapa de la
experiencia sensorial es la de la separación y la unión, cuyas
respectivas formas cardinales, nutrición y reproducción, están
aseguradas por el sentir”. tiene para la integridad del organismo
y de la especie (amenaza, alimento, pareja). Se basa, por tanto,
en una comprensión “simbiótica”: clavada en las necesidades
vitales, no permite distancia frente a su objeto y, por lo tanto, no
puede siquiera intentar un reconocimiento o una tematización.
Tal es, por el contrario, la función del percibir que capta el
objeto tal como es más que según necesidades orgánicas; la
percepción retrocede en relación con el objeto alejándose de la
presión vital y así puede captarlo temáticamente. El sentir es
ciego cautiverio por la necesidad vital y por lo que la encarna;
percibir es una posición del objeto y en consecuencia la
conciencia de sí mismo. Así, la percepción se debate entre una
vida que reacciona a la cosa en lugar de relacionarse con ella y
un conocimiento (la percepción es para Straus el primer grado
de conocimiento) del que nos preguntamos cómo puede
enraizarse en una vida. Todo sucede, pues, como si la percepción
en sentido estricto, como el darse en la carne de una realidad
trascendente, faltara: por defecto, en una comprensión
simbiótica —ya sea exclusivamente afectiva o motriz— que no
puede abrirse a la exterioridad como tal; por exceso, en una
apertura a la trascendencia que se confunde con la puesta de un
objeto y del cual nos preguntamos entonces cómo se distingue
de un acto de comprensión.
 Ahora bien, es claro que esta explosión de percepción
procede de una caracterización restrictiva de la vida; es porque
la vida se entiende como el conjunto de actos por los cuales un
organismo mantiene su integridad y la de la especie. Por lo
tanto, debido a que nos negamos a enraizar la percepción en el
vivir, finalmente debemos hacerla depender de una manera más
bien tradicional de un acto tético. El intento de inscribir la
percepción en la actividad vital no puede tener éxito; sentir, tal
como lo entiende Straus, no puede tener el alcance de un
percibir ya que esta actividad se concibe como limitada por la
esfera de las necesidades. Tal intento exige en realidad que el
sentido mismo de vivir sea reexaminado a la luz de su capacidad
para dar lugar a la percepción. Además, esta situación se deriva
de una decisión, tematizada por primera vez por Heidegger, que
Henri Maldiney resume de esta manera: “La nada no es parte del
texto de la vida”. otro instinto que el de los objetos vitales
(alimento, pareja, etc.), es remacharlo a la pura positividad: si
sólo existe lo que satisface una necesidad, la nada no puede ser
parte del mundo del sujeto vivo. necesidad como falta, nos
vemos llevados a negarle toda capacidad de hacer aparecer la
negatividad en el mundo. La incompletitud como ausencia de un
objeto circunscrito es una falsa negatividad, es la aspiración a la
plenitud y no la apertura de una ausencia, que es por qué el
sujeto vivo no puede desplegar la profundidad requerida por la
percepción.
Así es caracterización del sujeto vivo como incapaz de
negatividad que conduce a la introducción de un nivel
perceptual en desacuerdo con el orden de la vida. Esta ruptura
corresponde precisamente a la emergencia de lo negativo, a la
capacidad de distanciarse de lo que aparece rompiendo la
identidad inmediata del objeto consigo mismo; aferrarse al
objeto como implicando negatividad, como no siendo lo que es,
es separarlo de su esencia y así entenderlo como ser. Fácilmente
podría demostrarse que esta concepción de un sujeto vivo
clavado en la positividad tiene como contrapartida una idea de
experiencia que en sí misma remite a una caracterización de lo
negativo como pura nada. La determinación del sujeto vivo
como incapaz de negatividad y la del aparecer como ser
determinable en sí mismo (estar separado de un fondo de nada)
representan dos aspectos de una misma actitud filosófica.'2 Sea
como fuere, es precisamente porque al sujeto vivo se le niega la
aptitud hacia lo negativo que no nos permitimos concebir la
continuidad entre vivir y conocer. A la inversa, es en la medida
en que introducimos la “nada en el texto de la vida” que
podemos realmente enraizar la percepción en él y, por lo tanto,
dar cuenta de la continuidad entre el orden perceptivo y el
orden cognitivo.
Así, concebir la vida como deseo es enraizar en ella la
posibilidad de conocer. Como se vio anteriormente, el deseo es
sujeto de un horizonte y da lugar a una presencia que contiene
una dimensión de ausencia. El sujeto viviente es un ser que se
relaciona esencialmente con el todo del mundo y cuya
experiencia contiene necesariamente negatividad; para él, la
ausencia no es la negación de la presencia sino un modo de lo
dado, por lo que es capaz de moverse. La vida es negatividad,
carencia irresistible que abre el campo de trascendencia dentro
del cual puede aparecer el ser: porque es insatisfacción, la vida
es también pura recepción, abierta a la presencia como tal. De
ahí que la negatividad, que se ha visto como constitutiva de la
percepción en sentido estricto, no es en modo alguno atributo de
la persona humana y de su angustia; en cambio, emerge del nivel
vital. El sujeto vivo no es un ser encerrado en el círculo de la
necesidad; es insatisfacción y por lo tanto existe en un modo de
exploración. Lejos de reducirse a ser sólo lo que suscita una
reacción, el objeto es, para el sujeto vivo, lo que abre una
profundidad y suscita un acercamiento indefinido para el sujeto
vivo; el sentido de la trascendencia está enraizado en la vida.
En la medida en que ya es percepción, la vida lleva ya en sí
misma la posibilidad de conocer, que ciertamente debe ser
comprendida en un sentido renovado. Al comprender el vivir
más allá de la necesidad, el saber es aprehendido de este lado de
la puesta de un objeto puro. En cierto sentido, el estudio de la
vida nos permite reducir la postulación ingenua del
conocimiento como aprehensión de significados positivos. La
vida es una relación con la ausencia y la prueba de la presencia
como lo que no puede llenar esta ausencia. Es, pues, en el nivel
mismo del deseo que se constituye lo que Husserl dilucidaba
como la relación entre intencionalidad vacía y realización, pero
como relación siempre desigual, una imposibilidad constitutiva
de realización de la vacuidad. Decir que el sujeto es el deseo es
reconocer a la vez que hay un vacío solo realizado y que también
hay siempre un exceso de vacío más allá del cumplimiento. Esto
equivale a decir, como Merleau-Ponty señala con perspicacia
que “no es un ser positivo sino un ser interrogativo el que define
la vida”.15 La característica del cuestionamiento es que en lugar
de concluir el debate la respuesta renueva sus expectativas. Así,
si el saber se aprehende a partir de la dimensión interrogativa
que lo define fundamentalmente, se descubre su continuidad
con el orden vital; el cuestionamiento continúa la exploración
que caracteriza la vida. El mismo Straus es llevado a reconocer
esto a pesar de la ruptura que quiere establecer: El ser-
incompleto en la particularidad del momento actual constituye
la posibilidad ontológica fundamental de una transición de un
aquí a un allá, de una particularidad a otra. Sólo este carácter
existencial hace posible el movimiento espontáneo, es decir, la
exploración animal y el cuestionamiento humano.”1'1
Más allá de la ruptura entre lo espacial y lo espiritual,
deseo y cuestionamiento son un mismo movimiento. Así es en el
deseo constitutivo de la vida donde radica la dimensión
interrogativa, dimensión que es ella misma el corazón de
nuestro saber; aquí la confrontación es con una dimensión más
profunda que no podemos nombrar, de la cual el deseo y el
cuestionamiento, la vida y el saber, son sólo modalidades. La
actividad del pensamiento, como búsqueda de un sentido que
excede las significaciones en las que se cristaliza, prolonga un
movimiento que está en la raíz misma de la vida. Tal es
incuestionablemente el sentido de la teleología racional que
Husserl observa desde el nivel originario de la pulsión. Sin
embargo, es una teleología sin telos, un querer que, al no ser
necesidad, no carece de nada, no se refiere a un objeto
determinado y, por lo tanto, no puede cumplirse. Por eso, en
última instancia, no existe una alternativa entre la vida y la
filosofía; cuestionando nos reapropiamos de nuestras raíces y
nos hacemos seres vivos.
 EPÍLOGO DEL AUTOR

Aunque me siento profundamente honrado de que

Stanford University Press publique esta traducción al inglés de
Le disir et la distance, confieso que este proyecto también ha
sido motivo de una relectura un tanto ansiosa de mi obra. A
varios años de distancia de su publicación original, me
preguntaba en cada página si mi obra es merecedora de este
reconocimiento. ¿Establece suficiente solidez teórica y
coherencia para justificar este aumento potencial de lectores?
Obviamente, esto no me corresponde a mí juzgar. Deseo y
distancia implica, por un lado, la cuestión del sentido de ser del
sujeto y la del estatuto último del movimiento por el que hemos
caracterizado a este sujeto, y por otro lado, la cuestión de sus
consecuencias sobre el carácter fenomenológico de nuestra
empresa. el principio y el final de nuestro enfoque. Se centra en
la cuestión del sentido de ser del sujeto que percibe, del sujeto
de la apariencia en tanto que esta apariencia se caracteriza por
una estructura de pertenencia u horizonte. Hemos respondido a
esta pregunta tomando como punto de partida el análisis de la
percepción de Merleau-Pontian y el entrelazamiento
constitutivo entre percepción y movimiento que claramente trae
a primer plano siguiendo a Goldstein o Von Weizsacker. Al
hacerlo, seguimos dependiendo de una determinación aún
ingenua del sujeto que percibe, una determinación
insuficientemente preocupada por cuestionar el sentido de ser
del cuerpo. En otras palabras, no habíamos aprovechado, en este
paso hacia el movimiento como sentido de ser del sujeto que
percibe, el análisis existencial que, siguiendo a Heidegger,
enfatiza lo que distingue al sujeto humano de otros seres.
Además, en la medida en que Patocka, a partir de un análisis de
la problemática heideggeriana, redescubre precisamente la
identidad entre percepción y movimiento, es precisamente
nuestra indagación sobre el sentido de ser del sujeto que percibe
lo que nos anima a proseguir un análisis más profundo de
nuestra lectura de Patocka.
De hecho, esta pregunta está sujeta a una serie de
restricciones. Merleau-Ponty critica continuamente el “abismo
de sentido” que Husserl establece entre la conciencia
trascendental y la realidad mundana, el hecho de que la
conciencia no tenga vínculos con el mundo y pueda así
proyectarse sobre él de cabo a rabo. Indudablemente, por
concebir el sentido de ser de la realidad de manera unívoca,
Husserl puede considerar la diferencia del ser de la conciencia
frente a los seres mundanos sólo como exterioridad en relación
con el mundo mismo, y por eso la conciencia es entendida como
un esfera del ser absoluto. Es en oposición a esta posición que
Merleau-Ponty desarrolla su fenomenología de la percepción. No
podemos retirarnos a las profundidades de la nada para
proyectarnos sobre el mundo y captarlo en la transparencia; por
el contrario, la inscripción del sujeto perceptor en el mundo
corresponde a la trascendencia irreductible de lo percibido. El
sujeto que percibe es del mundo; está inserto en él, por lo que
puede simultáneamente alcanzarlo, en virtud de su relación
ontológica con él, pero no llevarlo a la transparencia de la
representación precisamente por su inscripción en ella. Sin
embargo, si el sujeto perceptor es del mundo, no puede serlo del
mismo modo que otros seres intramundanos en cuanto es
precisamente su condición de manifestación, y en cuanto abre el
mundo mismo. La pregunta se vuelve entonces más específica:
¿Cuál es el sentido de ser del sujeto que percibe (de la
intencionalidad) en cuanto pertenece al mundo sin existir, sin
embargo, del mismo modo que los demás seres, ya que es a
través de él que aparecen?
No es seguro que la caracterización de Merleau-Pontian del
sujeto que percibe dé cuenta de las complejidades del problema.
En efecto, todo transcurre como si, al estar en desacuerdo con
Husserl, Merleau-Ponty siguiera dependiendo de él y, por tanto,
ampliara los presupuestos que rigen la fenomenología
trascendental. Es incierto que al criticar la extramundanidad de
la conciencia trascendental para devolver al sujeto que percibe
al nivel del mundo nos demos los medios para alcanzar su
verdadero sentido de ser. De hecho, el riesgo está en mantener
el presupuesto implícito en cuyo nombre Husserl vació un
abismo de sentido entre la conciencia y la realidad, a saber, la
univocidad de la significado de intramundanalidad, y en
concebir entonces al sujeto que percibe como un ser entre otros
bajo el pretexto de que existe dentro del mundo. Tal es
precisamente la objeción a la que se expone la definición del
sujeto perceptor como el cuerpo mismo o como la carne.
Merleau-Ponty niega el carácter absoluto de la conciencia
husserliana y en consecuencia insiste en la encarnación
necesaria de la conciencia perceptiva más que exhibe el sentido
de ser de este cuerpo en tanto que es capaz de percepción y en
tanto que su pasividad es al mismo tiempo actividad. Él enfatiza
el cuerpo sobre la conciencia más de lo que se mueve más allá de
su dualidad hacia un sentido más original del ser, y así extiende
los callejones sin salida husserlianos mientras intenta liberarse
de ellos. Esto es particularmente llamativo en Lo visible y lo
invisible, en el que el sujeto de la percepción se define como
tocar-tocar o ver-ver. Tenemos en este caso una caracterización
puramente negativa que se apoya constantemente en lo que
supuestamente critica: la dualidad entre sentimiento y sentido,
entre sujeto y objeto. Decir que el tocar es a la vez tocado, y
tocado en cuanto toca, es en efecto eliminar la distancia entre lo
trascendental y lo empírico; es inscribir la actividad del sujeto
en una dimensión fundamental de pasividad. Es así reconocer
que la posesión perceptiva del mundo tiene como fundamento
una desposesión originaria que tiene como condición el cuerpo,
pero también es constatar la dualidad en el momento mismo en
que intentamos superarla. Al proceder así, Merleau-Ponty dibuja
el horizonte de un modo de existencia original en el que esta
dualidad sería superada; sin embargo, este horizonte está
destinado a quedarse sin contenido ya que se extrae de esta
misma dualidad. Hablar de carne es enfatizar la necesidad de la
intramundanalidad para la conciencia perceptiva. Es reconocer
que hay apertura al mundo sólo desde dentro del mundo, pero
aún no es determinar el sentido de ser sobre el que se funda la
unidad entre el sentir y su intramundanalidad. El problema de la
intencionalidad se formula, pues, bajo la forma de un problema
que Merleau-Ponty no afronta radicalmente: ¿Cuál es el sentido
de ser del sujeto que percibe, en cuanto intramundano, si no
existe sin embargo del mismo modo que las cosas? ? ¿Cómo
puede tener lugar en el mundo esta claridad singular que es el
tacto o la vista?
 El incomparable logro de Heidegger es haber medido a la
vez esta dificultad y haber podido, por tanto, reintegrar al sujeto
husserliano en el mundo sin comprometer por ello la diferencia
de su sentido de ser.1 El Dasein designa precisamente un ser
que, aun siendo anhela al mundo, se caracteriza por un sentido
de ser radicalmente diferente de los demás seres mundanos, un
sentido de ser que Heidegger define con el concepto de
existencia-, las cosas del mundo subsisten y, por lo tanto, están
determinadas por categorías, pero el Dasein existe y es por lo
tanto estructurado por existenciales. Decir que el Dasein existe
es reconocer que su propio ser está implicado en ese ser, que se
relaciona con su ser como con su posibilidad más característica.
Esto no quiere decir que el Dasein tenga posibilidades
disponibles de las que ya existiría independientemente, sino que
es su posibilidad, su capacidad de ser, y que su ser se funde por
tanto con su propia realización. Como señala Patocka con tanta
perspicacia: “Existir en la comprensión no es representarnos
nuestro ser a nosotros mismos, evocando en espíritu y
evaluando nuestros proyectos y nuestras intenciones. Existir en
la comprensión es estar en las posibilidades, lo que a su vez no
significa que nos representemos posibilidades diferentes,
opciones diferentes, sino que las realizamos, las realizamos,
estamos continuamente no sólo en sino delante de nuestra
acción”. 2
En otras palabras, Heidegger considera que la
intencionalidad puede concebirse de acuerdo con su significado
sólo a condición de no estar referida a un ser que se distinguiría
de ella y que sería su sujeto, conciencia o cuerpo, sino a
condición de entendiéndose, por el contrario, como un modo de
ser último e irreductible sobre el que debe basarse la identidad
misma de los sujetos. La intencionalidad no es una característica
sino un sentido específico del ser, que es el de un dinamismo: la
intencionalidad existe como realización y es su realización. No es
la relación de un sujeto con algo distinto a sí mismo, sino el ser
como relación, la existencia en cuanto capacidad-de-ser, ser por
delante de sí. Heidegger puede entonces ver legítimamente en el
ser-en-el-mundo la constitución fundamental del Dasein, el
verdadero significado de la intencionalidad: “La trascendencia
es una determinación fundamental de la estructura ontológica
del Dasein. Es parte de la existencialidad de la existencia. La
trascendencia es un concepto existencial. Veremos que la
intencionalidad se basa en la trascendencia del Dasein y que sólo
es posible sobre esta base, mientras que la trascendencia, por
otro lado, no podría explicarse a partir de la intencionalidad”.
No obstante, en esta instancia Heidegger se expone a una
crítica simétrica a la que le dirigíamos a Merleau-Ponty. Nos
centramos aquí, sin poder desarrollar más ampliamente esta
idea, en la imposibilidad en que se encuentra Heidegger de hacer
lugar a la carne en los existenciales del Daseiris, y
correlativamente, de situar la vida, que evita la división entre
Vorhandenheit y existencia, dentro de Analítica del Daseiris. Así,
si Merleau-Ponty concibe la intramundanidad de la carne de tal
manera que no puede basarse en ella una apertura intencional,
¿Heidegger concibe la apertura intencional de tal modo que no
puede deducirse de ella su intramundanidad? Patocka, mejor
que nadie antes que él, ha medido este límite de la analítica del
Daseiris: “Parecería que la analítica vuelve demasiado formal la
ontología heideggeriana de la existencia. La praxis es
ciertamente la forma original de la claridad, pero Heidegger
nunca toma en consideración el hecho de que la praxis original
debe ser en principio la actividad de un sujeto corpóreo, que la
corporeidad debe por lo tanto tener un estatus ontológico que
no puede ser idéntico a la ocurrencia del cuerpo. como presente
aquí y ahora.”1
Patocka reconoce aquí la necesidad de integrar la
corporeidad con la existencia, pero observa al mismo tiempo el
peligro que representa Merleau-Ponty de referir esta
corporeidad a la presencia subsistente, noción que obviamente
comprometería la especificidad de la existencia. Por eso, si la
existencia debe ser referida a la corporeidad, ésta misma debe
ser captada en el plano existencial; sólo con esta condición
podemos llegar al verdadero sentido del ser del cuerpo como lo
indica Merleau-Ponty, sin poder tematizarlo. Patocka subraya el
hecho de que el vínculo entre “lo-en-vista-de” y lo que sigue
como consecuencia de ello bajo la especie de nuestras tareas
concretas sólo puede ser asegurado por la corporeidad de la
existencia. Además, según Patocka, el sentido de esta
corporeidad no queda plenamente restablecido por el análisis de
la Befindlichkeit porque, como él señala, la facticidad tal como
está determinada por la disposición de humor no es como tal
algo expresamente corpóreo. Más bien, la corporeidad debe
entenderse existencialmente, como una posibilidad en la que
nos insertamos pero que no hemos elegido:
Todo lo que realizo lo hago en vista de mi ser, pero al
mismo tiempo hay una posibilidad fundamental que debe estar
abierta para mí, posibilidad sin la cual todas las demás quedan
suspendidas en el vacío, sin la cual carecen de sentido. e
irrealizable. Lo que es primario, primordial, no es por tanto nada
contingente, nada óntico, sino que tiene como primera
posibilidad, el estatuto ontológico básico de toda existencia. Esto
equivale a decir que no es una posibilidad entre otras, sino una
posibilidad privilegiada que codeterminará en su sentido la
existencia en su totalidad. Esta base ontológica es la corporeidad
como posibilidad de moverse.
El movimiento corpóreo —movimiento viviente—
constituye la determinación existencial característica de la
corporalidad, y como esta posibilidad codetermina en su
significado la existencia en su totalidad, constituye el existencial
primario de la existencia en cuanto esta existencia se encarna. A
través del movimiento vivo, el dinamismo de la existencia, que
nombra, por así decirlo, la forma de la intencionalidad, se
entrega a su intramundanalidad. De ello se sigue que la vida
pierde el estatus problemático que tenía en la obra de Heidegger
y que así se puede restablecer la continuidad entre existencia y
vida; si la existencia se apoya en la corporeidad motora, es en
efecto, fundamentalmente, vida. Como escribe Patocka:
Sobre el fundamento de la corporeidad, nuestra actividad
es siempre un movimiento de . . . hacia. . . siempre tiene un punto
de partida y una meta. Sobre este fundamento, nuestra
existencia está siempre cargada, en cuanto a su actividad, con el
peso de la necesidad, de la repetición, de la restauración y de la
prolongación de la corporeidad misma. El círculo de la existencia
(existente en vista de sí mismo, en vista del modo de ser de uno)
contiene siempre en cierto modo el círculo de la vida que cumple
funciones vitales para volver en sí mismo y volver a sí mismo, de
tal manera manera que la vida es la meta de todas sus funciones
particulares.8
Pero así es el verdadero sentido de ser de la corporeidad,
tematizado por Merleau-Ponty en términos de tocar-tocar o la
unidad de actividad y pasividad, lo que se revela aquí. El
movimiento designa la esencia de la encarnación, en cuanto ésta
es capaz de iluminar lo que no es. En efecto, al reconocer (como
última existencial) la corporeidad como posibilidad de moverse,
Patocka en ningún caso vuelve a la presencia subsistente de un
cuerpo que tendría la facultad o característica de moverse. En
cambio, quiere decir que es en el movimiento vivo donde reside
la esencia de la encarnación. No es porque el Dasein tenga un
cuerpo que sea capaz de moverse; es por el contrario porque su
existencia es esencialmente movimiento que puede encarnarse.
En cuanto a la naturaleza constitutiva del movimiento vis-i-vis el
cuerpo, Patocka no permite dudas persistentes:
El cuerpo personal no es una cosa en el espacio objetivo. Es
una vida que, por sí misma, es espacial, que produce su propia
localización, que se hace espacial. El cuerpo personal no es un
ser a la manera de una cosa, sino como relación, o más bien
como relación consigo mismo que es la relación subjetiva que no
se da sino rodeándose por un ser exterior. Además, por eso
mismo, es necesariamente cuerpo vivo, no necesita localizarse
entre las cosas como una de ellas.9
No se puede afirmar más claramente que el cuerpo debe
concebirse a partir de la vida como constitución de sí mismo a
través de una relación con los seres, más que la vida como una
característica del cuerpo, concebida objetivamente como
organismo o como soporte de los campos sensoriales. El cuerpo
es ese ser que existe en el modo de la relación y vuelve a sí
mismo, se constituye a partir de su entrada en la exterioridad. El
cuerpo es una unidad temporal o histórica que se crea contra lo
que la deshace en un movimiento continuo hacia y dentro de la
exterioridad. Además, al determinar el cuerpo sobre la base del
movimiento, nos damos al mismo tiempo los medios para
responder a la pregunta planteada por primera vez por Merleau-
Ponty sobre el sentido último del ser del cuerpo que percibe:
percibir, en tanto que ocurre en medio de el mundo, en cuanto
encarnado, es un movimiento.'0 Así, concebir la encarnación
como movimiento vivo es ir más allá de la alternativa todavía
abstracta entre una existencia que carece de la dimensión de la
encarnación y una corporeidad sustancial de la que no
entendemos cómo se manifiesta. puede abrirse a una pura
trascendencia (percibir). Es como movimiento vivo que el
Dasein se encarna de acuerdo con su ser y que la carne Merleau-
Pontiana existe de acuerdo con su clarividencia perceptiva. El
movimiento vivo es precisamente la respuesta a la pregunta por
el ser de la intencionalidad. Completamente intramundano, se
distingue de todos los demás seres en la medida en que no
depende de sí mismo sino que se mueve, es decir, se realiza. Se
diferencia de otros seres porque existe en un modo de diferencia
consigo mismo.
Sin embargo, debemos estar de acuerdo sobre el
significado de este movimiento. Es claro que no puede
entenderse en el sentido moderno e ingenuo de un simple
desplazamiento en el espacio y, por tanto, el reconocimiento de
una encarnación esencial del Dasein está regido él mismo por
una renovada ontología del movimiento. Además, es al
confrontar la teoría del movimiento de Aristóteles que Patocka
elabora un concepto de movimiento que se aplica a la existencia
misma. En efecto, es evidente que el movimiento en el sentido de
las ciencias naturales modernas debe ser dejado de lado ya que
lo conciben “no como cambio, sino como estructura matemática
esencialmente cuantitativa, cuya base es la trayectoria. La
concepción moderna del movimiento debe entenderse, por
tanto, como procedente de una idealización objetivante del
movimiento originario. Este último se aborda primero a partir
de la definición aristotélica; según los términos de Patocka, es
ser-en-acto de posibilidad, en tanto que está en posibilidad, en
otras palabras, actualización del potencial como potencial
Patocka afirma que “la existencia es un modo de ser que es el
acto de realización del yo, que es su propia meta, que a través de
su acción regresa a sí mismo, que es su propio acto en y junto a
sí mismo La existencia es, pues, algo así como un movimiento, y
así como el movimiento, según Aristóteles, es el paso de la
posibilidad a la actualidad consumada, pasaje que es en sí
mismo cumplimiento, así también la existencia es vida en
posibilidad.
En el movimiento aristotélico, como realización efectiva,
siendo realizado en vista de sí mismo, actualizándose en
potencia para que algo de su incompletud quede en su
actualización, Patocka encuentra en efecto un modo de ser
adecuado al de la existencia, en tanto que ésta ha de ser lo que es
y por lo tanto existe en el modo de su propia realización. Sin
embargo, la teoría aristotélica del movimiento no puede ser
retenida como tal y, por lo tanto, debe radicalizarse si queremos
tener éxito en dar cuenta de la existencia en su especificidad. En
efecto, el cambio (que es el verdadero término de movimiento)
es un cambio que afecta a un fundamento que, en tanto que es lo
que cambia, permanece igual a lo largo del cambio. Esto equivale
a decir que lo que se realiza en el cambio es precedido en la
fundación bajo la forma de privación. En consecuencia, el cambio
cumple una determinación que en cierto sentido ya estaba en el
fundamento, en lugar de producirla; lo actualiza en lugar de
realizarlo. Tal es el límite de una asimilación de la realización
existencial en el movimiento aristotélico. Aunque el movimiento
aristotélico sólo lleva algo a su actualidad, algo que permanece
en un sentido exterior al movimiento, por el contrario, el
movimiento de la existencia crea lo que él mismo está en
movimiento por este mismo movimiento; en otras palabras, se
da cuenta. El movimiento aristotélico actualiza una posibilidad
que ya estaba presente; el movimiento de la existencia crea
posibilidad al realizarla. Patocka lo dice claramente:
El movimiento aristotélico es un cambio que tiene lugar en
el intervalo de datos contrarios. un color sólo puede cambiar a
otro color, un sonido a un sonido, una sustancia inanimada a una
sustancia animada y viceversa. El movimiento de la existencia
es, por otra parte, el proyecto de posibilidades como su
realización; no son posibilidades dadas de antemano en una
zona que determina un “fundamento”. El “yo” no es un
fundamento pasivamente determinado por la presencia o
ausencia de un cierto eidos. por una “figura” o una “privación”;
es algo que se determina a sí mismo y, en este sentido, elige
libremente sus posibilidades.1'
 Esta es la razón por Patocka critica de manera recurrente el
mantenimiento en Aristóteles de una base del movimiento que
le impide llegar a la verdadera esencia de la movilidad. Llegamos
a esta esencia sólo por medio de una radicalización del concepto
aristotélico, una radicalización que requiere que abandonemos
la noción de referir el movimiento a un fundamento inmutable
para concebirlo como lo que crea su propia unidad en lugar de
recibirlo de este. Fundación:
Si en lugar de este movimiento de pertenencia a algo, en
lugar de posibilidades sería la propiedad, el tener de algo
idéntico que se realiza en presuponemos más bien que ese algo
es posible, que no hay nada en él antes de las posibilidades y
subyacente a ellas, que vive íntegramente sólo por el modo en
que es en sus posibilidades, tendremos entonces una
radicalización del concepto aristotélico de movimiento.14
Por tanto, debemos concebir un movimiento que no sea la
realización de algo sino aquello por lo que algo ocurre. Es por
esto que, para el pensamiento de Patocka, el tipo de movimiento
designado por el binomio génesis-phtora (nacimiento-muerte),
lejos de tener un significado metafórico, debe ser pensado como
el que entrega la esencia misma del movimiento; es el
movimiento de la sustancia, movimiento de surgimiento y de
desaparición del ser que indica el camino hacia la esencia del
movimiento. Decir que una cosa está en movimiento es decir
estrictamente que es movimiento, en el sentido de que su ser no
es lo que precede al movimiento siendo afectado por él, sino que
es lo que el movimiento realiza. Verdaderamente entendido, el
movimiento no se despliega dentro del ser. No conduce de un
ser ya presente a una nueva determinación del mismo ser; es el
proceso por el cual el ser llega a ser lo que es, en suma, conduce
al ser a su ser. Así, al concepto aristotélico que aún se despliega a
nivel del ser, Patocka opone una determinación ontológica del
movimiento. Este último es siempre ontogénico, es decir,
realización de lo que no fue; de lo contrario ya no sería
movimiento sino sustitución de una determinación por otra. El
movimiento debe entenderse como 'vida originaria que no
recibe su unidad del fundamento conservado, sino que crea su
propia unidad y la de la cosa en movimiento. Sólo el movimiento
así concebido es movimiento original.”|S
En este sentido, nos enfrentamos a una dificultad que no
apreciamos plenamente al escribir Le desir et la distance y cuya
consideración nos lleva a matizar nuestra segunda conclusión,
en la que formulamos la hipótesis de un movimiento originario,
frente a del cual se derivaría la diferencia misma entre el
movimiento del deseo y el de la manifestación. Hemos mostrado
que es gracias a una renovada concepción del movimiento a
partir de una meditación sobre el aristotelismo que Patocka
logra reconciliar la diferencia existencial entre el Dasein (del que
depende la posibilidad de la intencionalidad perceptiva) y su
subsistencia dentro de un mundo, en última instancia, su carne.
Entendido como realización, el movimiento designa un sentido
de ser más profundo que la división entre existenciales y
categorías, sentido de ser que, por lo tanto, permite dar cuenta
de la esencia de la persona humana viva en tanto que esta
división se mezcla en ella. Pero cuál es la precisa significado de
este concepto de movimiento y de corporeidad que es su
correlato? ¿Cuál es exactamente su extensión? ¿Debemos
entenderlo en un sentido muy particular de un movimiento vivo
radicalmente diferente de los movimientos de los seres que no
están al nivel del Dasein, sino simplemente al nivel de los
cuerpos? En este caso, el enfoque de Patocka consistiría en dotar
de sentido a la encarnación del Dasein recurriendo a un
concepto específico de movimiento, es decir, profundizar la
singularidad ontico-ontológica del Dasein tomando en
consideración las condiciones de su realización. ¿Debemos
pensar más bien el movimiento en un sentido genérico que
englobaría tanto el movimiento de la existencia como el de la
piedra que cae, lo que justificaría la continuidad, confirmada al
menos semánticamente, entre mi cuerpo y los cuerpos?
En este caso, es precisamente la singularidad del Daseiris
en relación con otros entes la que estaría comprometida, y con
ella la estructura de correlación que caracteriza el análisis
fenomenológico, de modo que, por una especie de largo rodeo
que coincide con el retorno de la subjetividad trascendente
convertida en extramundana hacia En el mundo, nos
encontraríamos en la situación prefenomenológica de una
existencia humana cuyo modo de ser no se distingue
fundamentalmente de los demás seres del mundo. Además,
parece de hecho que esta es la dirección tomada por Patocka.
Lejos de darse exclusivamente como profundización de la
especificidad del Daseiris, la caracterización del movimiento
como realización aparece más bien como una forma de llegar a
la esencia de todo movimiento y de lo que podemos calificar
como dinámica fenomenológica como introducción a la
cosmología.
El fragmento del libro sobre Aristóteles que figura como
nota en los Papiers phenomenologiques editados por Abrams es
revelador al respecto. Patocka señala que incuestionablemente
Aristóteles toma prestados sus conceptos metafísicos del mundo
humano, y que su enfoque depende del antropomorfismo. Sin
embargo, aún debemos estar de acuerdo sobre el significado de
este antropomorfismo. ¿Las estructuras humanas identificadas
por Aristóteles se proyectan sobre una naturaleza que
ocultarían o deformarían, o son modalidades de estructuras
esenciales, frente a las cuales constituirían un medio de acceso
privilegiado?16 Patocka responde sin ambigüedades:
Si antropomorfismo significa subjetivismo, la intención de
Aristóteles es todo lo contrario. No pretende subjetivizar el
mundo, "animarlo" y "espiritualizarlo". Por el contrario, intenta
descubrir estructuras subjetivas, directamente abarcando y
explicando también, a partir de los principios más universales,
los fenómenos humanos, el entendimiento humano. y el
comportamiento, cosas tan propias de la persona humana como
la vida en verdad, la voluntad y el acto de decidir.17
Tenemos que encontrar una medida común entre el mundo
y la persona humana, para evitar la escisión producida por el
platonismo y el cartesianismo: entender a la persona humana
como un caso particular de estructuras ontológicas generales.
Ahora bien, Patocka menciona precisamente el movimiento,
“movimiento ontológico” radicalmente diferente al de las
ciencias naturales modernas, como ejemplo privilegiado de
estructura que nos permite establecer un puente entre lo
humano y lo extrahumano. Incluso si se trata de una
interpretación de Aristóteles, no hay duda de que es su propio
enfoque lo que Patocka está caracterizando en este caso. Las
últimas frases del fragmento recién citado no dejan subsistir
ninguna duda: “Hoy, mientras la filosofía busca de nuevo un
fundamento ontológico asubjetivo, un Aristóteles
desdogmatizado es por ello actual.”8 Movimiento definido por
Patocka como realización, gracias a una profundización del
movimiento ontológico aristotélico, aparece efectivamente como
una estructura ontológica general capaz de dar cuenta del
movimiento de la existencia. Lejos de ser este último un modo
de ser exclusivamente humano cuya atribución a la naturaleza
provendría de una proyección subjetiva contraria a la división
de los modos de ser (tal sería en definitiva la posición de
Heidegger), el movimiento de la existencia es sólo un caso, sin
duda eminente, de una esencia general del movimiento como
realización. Lo que vale para la persona humana vale pues
también para lo que no es humano, y es porque el movimiento
de la existencia es eminentemente movimiento que puede
constituir una vía de acceso privilegiado a otros movimientos.
Correlativamente, mi carne es también un cuerpo, y es en
virtud de esto que puede producir una iluminación de otros
cuerpos. Es lo que sugiere Patocka en varias ocasiones. Se
pregunta, en sus Papiers phenomenologiquer. “Quizás el
movimiento originario no es el cambio de lugar de las cosas, sino
más bien este impulso dinámico que lleva la existencia fuera de
sí misma, es decir que siempre está ya fuera de sí, que se superó
a sí misma en la dirección de las cosas, que se convirtió en un
ver indudable que la concepción moderna del movimiento es
derivada y abstracta, por lo que requiere una determinación
ontológica que se da dentro de nuestra propia existencia pero
que no se aplica exclusivamente a ella. Como es el caso de
Aristóteles, el movimiento concebido como la realización es, en
efecto, para Patocka, una estructura asubjetiva capaz de abarcar
y explicar los fenómenos humanos, en particular la esencia del
Dasein.La fenomenología del movimiento, captada primero
directamente de nuestra existencia, tiene incuestionablemente
una importancia ontológica.
La ontología de la vida puede ampliarse para incluir una
ontología del mundo si entendemos la vida como movimiento en
el sentido original de la palabra: este movimiento
que Aristóteles perseguía con su concepto de dunamis
realizado. Si dunam es visto como fundamento, desarraigado de
la espacio-temporalidad y reintegrado por la fuerza en el marco
presente-subsistente de la sustancia, privado de una parte de su
significado ontológico, la vida humana como dunamis, como
posibilidad que se realiza, es por otro lado en condiciones de
devolver a los conceptos de espacio, tiempo y movimiento su
significación ontológica original.20
Pero, ¿no restituimos así, de una forma ciertamente más
elaborada, la ingenuidad ontológica contra la cual se ha
construido toda la fenomenología? En efecto, este último, ya sea
en Husserl o en Heidegger, apunta a referir la fenomenalidad
(sentido de ser del ser) a un ser particular (conciencia o Dasein),
cuyo modo de ser no puede ser el de los seres mundanos, cuya
manifestación condiciona. Como afirma con fuerza Husserl en La
crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental,
la fenomenología pone en primer plano la correlación entre el
ser trascendente y sus modos subjetivos de darse. Esto quiere
decir que hay una distancia o desgarro irreductible, constitutivo
de la fenomenalidad, entre el aparecer y el ser sobre el que
reposan sus manifestaciones, por lo que la búsqueda de un
sentido unívoco del ser que abarque al ser que aparece y al
“locus” de constitución es no pertinente La dificultad es más
bien pensar en la diferencia del ser que condiciona la
manifestación de tal manera que su “eseidad”, su
intramundanidad, no se vea comprometida por esta diferencia.
En efecto, es con esta condición, de la que Husserl no se da
cuenta, que puede conservarse la trascendencia de lo
constituido; sólo un sujeto que es del mundo puede abrirse al
mundo en la plenitud de su sentido. Se trata pues de concebir
simultáneamente la continuidad ontológica del sujeto humano
frente al mundo y la diferencia ontológica de nivel. Como hemos
señalado, si esto es precisamente lo que pretende Heidegger, es
incierto que logre dar cuenta (empezando por el propio Dasein)
de esa continuidad que es su intramundanalidad. Además, esto
es incuestionablemente de lo que se ocupa la filosofía de
Patocka, a partir de lo que hemos llamado dinámica
fenomenológica.
Pero al caracterizar al Dasein como un movimiento en el
que la esencia de todo movimiento mundano se vuelve aparente,
Patocka no compromete a la fenomenología en un camino hacia
el monismo cosmológico en el que se perdería la singularidad
del modo de ser del Dasein (y, en consecuencia, la posibilidad
misma de correlación). ? Es cierto que esto no implica en modo
alguno un retorno a una ontología ingenua que basaría la
continuidad del sentido de ser de los seres en su sustancialidad.
Por el contrario, la teoría del movimiento de Patocka nos
permite concebir una intramundialidad que no se basa en la
sustancialidad y que, por tanto, no compromete la singularidad
del Daseiris. Pero todo ocurre como si, al esclarecer el modo de
ser del Dasein, al justificar plenamente su diferencia en relación
con el Vorhandenheit, Patocka se viera obligado a restaurar una
continuidad ontológica en otro nivel, un nivel descubierto
mediante el análisis del movimiento de una cosmología. .
Determinar el sentido último del ser del Daseiris como
movimiento de realización compromete su unicidad en el mismo
momento en que su singularidad se revela plenamente, como si
una determinación rigurosa del sentido de ser del sujeto de la
manifestación tuviera como contrapartida un cuestionamiento
del desgarro inherente a la correlación—como si, por lo tanto,
abandonáramos la fenomenología en el mismo momento en que
logramos establecer su posibilidad.
Estas son, pues, las preguntas últimas que he invitado a mis
lectores a plantearse: ¿Es posible (y en qué condiciones) dar
cuenta de la diferencia entre el aparecer y el sujeto de las
manifestaciones sobre la base de la cosmología monista prevista
por esta filosofía? de movimiento? ¿El concepto de movimiento
como realización permite mantener la diferencia originaria
entre el movimiento de la existencia y los seres que hace
aparecer? ¿Cómo conciliar la univocalidad del concepto
ontológico-cosmológico de movimiento con la correlación y por
tanto con la diferencia del sentido de ser constitutivo de la
fenomenología? En resumen, ¿el monismo cosmológico
esbozado por Patocka mediante una profundización sin
precedentes del sentido de ser del sujeto humano amenaza la
empresa fenomenológica, o constituye su realización más
radical?