Prembulos de la Fe.

1. Sentido de la expresin. En sentido propio y en la terminologa teolgica moderna, los prembulos de la fe son conocimientos que preceden lgicamente al acto de fe (v. iv,c) y lo hacen razonable; tales conocimientos previos abarcan verdades pertenecientes a un doble plano: as en el plano racional metafsico pertenece a los prembulos de la fe el conocer la existencia, ciencia y veracidad de Dios (V. DIOS IV, 2, 5, 13, etc.); en el histrico, el conocer la realidad del hecho de la Revelacin (V. REVELACIN III, 2; BIBLIA; EVANGELIOS). Calificamos esta nocin como sentido propio y moderno de la expresin, porque muy frecuentemente en la Teologa medieval y concretamente en S. Toms, prembulos de la fe significan aquellas verdades que pueden ser conocidas por la razn natural, pero que estn tambin contenidas en la Revelacin de Dios y pueden, por ello, ser credas con fe estricta por los sencillos, incapaces de conocerlas por conocimiento natural; para quien las conoce racionalmente no pueden ser objeto de fe: no se tiene fe y ciencia de un mismo objeto (Sum. Th. 2-2 ql a5 c.). En esta concepcin de S. Toms, la Revelacin divina no se inserta all donde el entendimiento humano empieza a ser absolutamente incapaz de conocer (el campo de los artculos o verdades de fe no conocibles por la razn natural), sino all donde para la mayor parte de los hombres empieza el peligro de ignorancia o error; para S. Toms se llaman prembulos de la fe aquellas verdades religiosas fundamentales que pueden ser conocidas por fe o por conocimiento natural segn los diversos individuos. En realidad, la terminologa de S. Toms es muy matizada: slo una vez llama a estas verdades exactamente praeambula f idei (In Bothium de Trinitate, q2 a3 c.); ms frecuentes son en l las expresiones: prembulos para los artculos de la fe (Sum. Th. 1 q2 a2 adl; 2-2 q2 a10 ad2), cosas que preceden a la fe (In 3 Sent. D24 ql a2 so12), presupuestos o antecedentes para los artculos (De Veritate, q14 a9 ad8 y ad9 respectivamente). Para entender el significado de esta terminologa es indispensable ser conscientes de que S. Toms no se refiere con ella al acto de fe (fides qua creditur) para el cual seran previos tales prembulos (ste es el sentido moderno de la expresin), sino al contenido objetivo de la fe, es decir, de lo que se cree (fides quae creditur; v. IV, concibiendo ese contenido objetivo como un edificio armnico, las verdades que S. Toms llama prembulos son presupuestos de la fe en cuanto que constituyen el piso inferior de la construccin; al no sobrepasar todava el nivel de la simple razn, tales verdades estn subyacentes al resto y le sirven de apoyo; los artculos, las verdades especficamente sobrenaturales, se haran para nosotros poco inteligibles sin esta conexin con verdades naturalmente conocibles. Esta explicacin nos har comprensibles las terminologas que encontramos contemporneamente con las frmulas de S. Toms e incluso un poco antes de l: Felipe el Canciller (m. 1236) llama antecedentes para la fe a las cosas que son de razn natural (Ms. Biblioteca Nac. de Pars, lat. 15749, fol. 85r, citado por J. M. Parent, La notion de dogme au XIe sicle, en tudes d'histoire littraire et doctrinale du XIIIe sicle, I, Pars-Ottawa 1932, 148); a esas mismas cosas llama Guillermo de Melitona (m. 1257-60) dignidades (en el sentido de que son primeros principios o principios-base y adems evidentes en s mismos), mientras que a los artculos los llama suposiciones (en cuanto que son principios no evidentes en s mismos); de todos estos principios se deducen las. conclusiones (Quaestiones, 2; citado en B. Pergamo, De quaestionibus ineditis Fr. Odonis Rigaldi, Fr. Gulielmi de Melitona et Codicis Vat. Lat. 782 circa naturam Theologiae deque earum relatione ad Summam Theologicam Fr. Alexandri Halensis, Archivum Franciscanum Historicum 29, 1936, 311); Felipe el Canciller llamaba a esas conclusiones consecuencias de la fe (ib.). Hay, por tanto, en todo ello, una concepcin global, que estructura el contenido objetivo de la fe y aquello que se relaciona con ella. Volviendo al sentido moderno de la expresin, ste debe ser puesto en conexin con el tema de la racionabilidad de la fe. Ya S. Agustn reconoca que nadie cree una cosa, a no ser que antes piense que esa cosa debe ser creda (De praedestinatione sanctorum 2,5), es decir, al acto de fe, por el que aceptamos una verdad como revelada por Dios, debe preceder una conviccin de que debemos prestar esa nuestra adhesin a ella (v. CREDENTIDAD); y esta persuasin, para no ser arbitrarla, deber fundarse en motivos objetivos; encontramos as en estas palabras agustinianas justificada la doctrina de los prembulos de la fe en el sentido moderno de la expresin. 2. Sistematizacin teolgica. Sin embargo, una estructuracin refleja y una sistematizacin completa de los prembulos de la fe es un fenmeno relativamente tardo en la historia de la Teologa, que va unido al paso del cultivo de la Apologa al de la Apologtica (v.). Apologa y Apologtica proceden etimolgicamente del mismo verbo griego: apologeisthai, es decir, defenderse o defender a otro.

En el uso real, Apologa fue siempre una defensa de puntos concretos del cristianismo, que eran atacados. Ya en el s. iI nace la Apologa como gnero literario teolgico (los llamados Padres apologistas; v.), que se despliega en dos frentes: hacia el judasmo y hacia el paganismo. La Apologa antijudaica se enfrenta con el fenmeno de un judasmo que ha sufrido ya su definitiva derrota poltica bajo Adriano, pero que en ella renueva su esperanza mesinica (v. MESIANISMO) y niega la Mesianidad de Jess (v. MESAS); en estas circunstancias, la Apologa antijudaica construye una Cristologa con testimonios del A. T. Una mayor diversidad de formas presenta la Apologa antipagana: refuta las acusaciones populares contra el cristianismo, al que el pueblo atribuye atesmo por su oposicin a la idolatra, inmoralidad en sus reuniones de culto o insolidaridad social y poltica; impugna los fundamentos jurdicos de las persecuciones; y se opone a los intentos de renovacin del politesmo o a las fantsticas concepciones gnsticas; especialmente en esta ltima forma de la Apologa antipagana que hemos enumerado, se pasa, a veces, de la defensa al ataque y as la Apologa se convierte en Polmica. La Apologa contina siendo cultivada en la Edad Media, en la que pierde inters la antipagana, y surge la anti-islmica junto a la antijudaica. En realidad, la Apologa, como gnero literario teolgico, nunca ha dejado de existir, pues tiene valores permanentes. La Apologtica (v.), en su sentido ms propio, es la ciencia que estudia todos los prembulos de la fe y fundamenta su realidad. Puede decirse que la Apologtica nace cuando, en lugar de defender verdades concretas de la fe contra las dificultades que se presentan en torno a ellas, aparece la preocupacin de justificar la decisin de creer en cuanto tal, o establecer la fe como pa y verdica y saludable en universal, segn la expresin de Guillermo de Auvernia (m. 1249; De fide, cap. 3 en Opera I, Pars 1591, f. 15b). Su concepcin es importante: que la fe es verdica se justifica por los milagros; que es pa y saludable significa que el acto de fe ha de realizarse por una decisin moral con valor religioso (para ello, psicolgicamente libre), pero obligatoria (saludable quiere decir necesaria para la salvacin); la libertad psicolgica del acto de fe, implicada en que la fe es pa, es significativa del carcter no necesitante que poseen las pruebas de que la fe es verdica o de la ayuda de la gracia para dar el paso siguiente a la aceptacin de las pruebas. Este planteamiento es recogido por S. Toms en la Suma Teolgica (2-2 ql a4 ad2) y desarrollado en Contra Gentiles (I,6), donde hace una breve sntesis de los motivos de credibilidad; sin embargo, la Summa contra Gentiles tiene todava ms de Apologa que de Apologtica, si bien no pretendemos entrar aqu en la cuestin muy discutida sobre los destinatarios concretos de la obra. No puede ser incluido aqu ni siquiera un breve esbozo de la historia de la Apologtica (para ello, v. APOLOGTICA II). Baste sealar que un plan de Apologtica que abarca ya el estudio completo de los prembulos de la fe en su doble vertiente metafsica e histrica fue trazado por vez primera el da de S. Catalina (1396) en un sermn acadmico en la fiesta de la Patrona de la Facultad de Filosofa, pronunciado por Enrique de Langenstein, Fundador y Rector de la Universidad de Viena (publicado por A. Lang, Die Katharinenpredigt Heinrichs von Langenstein, Divus Thomas [Fr.] 26, 1948, 123159). El que este tipo de proyectos no fuera desarrollado por entonces, es comprensible porque el cristianismo rara vez, en aquella poca, chocaba con la total negacin. Estos puntos de vista slo pasan a primer plano con el Renacimiento, cuando hubo que comenzar a defender la fe cristiana en cuanto tal. De mayor inters es recordar aqu que la doctrina sobre los prembulos de la fe fue sistematizada y hecha enseanza oficial por el Magisterio de la Iglesia a lo largo del s. xtx, especialmente durante el Pontificado de Po IX. 3. Plano filosfico e histrico de los prembulos de la fe y su configuracin en el Conc. Vaticano I. Para su inteligencia es necesario, una vez ms, distinguir en los prembulos de la fe sus dos planos fundamentales: el filosfico metafsico y el histrico. El primero de ellos qued claramente subrayado en la controversia que provoc el tradicionalismo teolgico (v. FIDESMO Y TRADICIONALISMO). Las proposiciones que en jun. de 1855 la Sagrada Congregacin del ndice propuso a Agustn Bonnetty para que las suscribiera, establecen que el raciocinio puede probar con certeza la existencia de Dios (Proposicin 2a: Denz.Sch. 2812; v. DIOS Iv, 2); este trabajo de la razn se concibe como previo a la fe y conducente a ella (cfr. Proposicin 3a: Denz.Sch. 2813). De modo implcito y aunque de paso, el Conc. Vaticano I supone que ese Dios existente se concibe como sabio y veraz (as al hablar del motivo del acto de fe; cfr. Const. Dei Filius cap. 3: Denz.Sch. 3008); y ello es obvio, pues no se da un verdadero concepto de Dios si no se le concibe como de perfeccin infinita; es caracterstico que la primera de las proposiciones que L. E. Bautain (v.) suscribi en 1840 (durante el Pontificado de Gregorio XIV) ante mons. Raess, obispo coadjutor de Estrasburgo, uniera la posibilidad racional de probar la existencia de Dios y la posibilidad racional de probar la infinitud de las perfecciones divinas (cfr. Denz.Sch. 2751).

Pero el Magisterio eclesistico ha prestado an mayor atencin al plano histrico de los prembulos de la fe. Po IX, en la enc. Qui pluribus (9 nov. 1846), colocaba, como el punto culminante del proceso racional previo a la fe, ms all [del cual la razn] no puede avanzar, el conocimiento claro y manifiesto de que Dios es el autor de la fe (Denz.Sch. 2780), es decir, conocimiento de la realidad del hecho de la Revelacin. El Conc. Vaticano 1 defini que para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la razn, quiso Dios que se uniesen con los auxilios internos del Espritu Santo los argumentos externos de su Revelacin, a saber, hechos divinos y, en primer lugar, los milagros y profecas, los cuales, al mostrar claramente la omnipotencia y la ciencia infinita de Dios, son signos certsimos de la divina revelacin y acomodados a la inteligencia de todos (Denz.Sch. 3009). El texto es importante, pues pone en conexin la racionabilidad de la fe con la existencia de signos certsimos del hecho de la Revelacin (v. REVELACIN ni, 2). Primariamente la intencin del Concilio era afirmar la certeza objetiva de los signos en s mismos. As consta por la respuesta que fue dada a la propuesta de enmienda del texto hecha por mons. Ferr: deseaba ste que, en lugar de la frmula para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la razn, se dijera para que se pueda demostrar que el obsequio de nuestra fe es conforme a la razn (Mansi 51,214); mons. Martin, en nombre de la Diputacin de la fe (la Comisin redactora del esquema), rechaz la propuesta, respondiendo que en el texto no se trata de las diversas personas que hacen el acto de fe, sino que se trata de la fe considerada en s misma (Mansi 51,320). La voluntad del Concilio de plantear la cuestin en el plano objetivo reaparece en la respuesta dada (Mansi 51,319) a la enmienda propuesta por el obispo de Seo de Urgel (Mansi 51,211 s.). Claro que si los signos son en s certsimos y su existencia tiene conexin con la racionabilidad de la fe (para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la razn), el Concilio supone que pueden conocerse con certeza y de hecho son conocidos con certeza; recurdese en el texto citado la expresin: y acomodados a la inteligencia de todos. Esta idea de que, de hecho, los signos son conocidos est implcita en otra expresin del mismo captulo: Aunque el asentimiento de la fe, de ninguna manera, es un movimiento ciego del nimo... (Denz.Sch 3010); tngase en cuenta que esta frase iba precedida, en el esquema 2, de esta otra: Aunque no creeramos, si no viramos que hay que creer y por ello el asentimiento de la fe ... . La supresin de estas palabras se hizo para que no se viera en ellas un apoyo al semirracionalismo de Hermes (v.), como si la evidencia fuera la razn por la que creemos o slo se debieran creer aquellas verdades que la razn estimara admisibles y que ella pudiera concebir (cfr. Mansi 51,205); pero, al suprimirla, se declar expresamente que la frmula era exacta y usada por S. Toms; la supresin se hizo para evitar equvocos y por considerar esas palabras innecesarias para la idea que se deseaba expresar (cfr. Mansi 51,320); por ello, la frase que ha permanecido debe ser considerada sinnima de la anterior suprimida, entendida en su sentido recto. La frmula que comentamos supone, por tanto, un conocimiento de los prembulos de la fe, previo al acto mismo de fe. 4. Los motivos de credibilidad. Los signos (motivos de credibilidad) que demuestran la realidad del hecho de la Revelacin (aspecto histrico de los prembulos de la fe) son calificados por el Concilio de certsimos (Denz.Sch. 3009). Se interpretara mal esta palabra, si se quisiera deducir de ella que, en la mente del Concilio, se trata de signos tales que produzcan una certeza necesitante o una certeza distinta que la certeza moral. Tienen simplemente la certeza mxima, que les corresponde en cuanto signos. Es decir, que aunque la certeza de ellos en s sea moral (y la certeza moral no en s absoluta como la metafsica), sin embargo, es evidente que cuando hay tales signos a favor del hecho de la Revelacin, se puede razonablemente (y se debe) hacer el acto de fe; este paso se justifica, ya que es metafsicamente imposible que Dios permita la existencia de signos moralmente ciertos a favor de un pretendido hecho de una Revelacin en s inexistente. La interpretacin que hemos dado de la palabra certsimos corresponde, sin duda, a la mente del Concilio. Segn el mismo Concilio, por los signos externos la Revelacin divina se hace creble (Denz.Sch. 3033); ntese que esa credibilidad -y no la evidencia de la cosa- es el trmino a, que nos llevan los signos anteriormente calificados de certsimos. Ms notable todava es otra frmula del Concilio, sobre todo si se atiende a su historia: en un prrafo importante se afirma que slo a la Iglesia catlica pertenecen todas aquellas cosas, tantas y tan admirables, que han sido dispuestas por Dios para la evidente credibilidad de la fe cristiana (Denz.Sch. 3013). Al P. Jandel, Maestro general de los dominicos, pareci impropia la expresin; la palabra evidente se habra deslizado en el texto en un exceso oratorio; por ello, debera ser sustituida por otra palabra como cierta o indudable; segn el P. Jandel, decir que es evidente es tanto como atribuir a esos argumentos a favor del origen divino de la fe cristiana un carcter tal que suprimira la libertad en el acto de fe, el cual no sera sino nicamente la conclusin lgica y automtica de un silogismo (Mnsi 51,219 ss.). A estas consideraciones se respondi que la objecin pareca olvidar la distincin entre evidencia de la verdad y evidencia de credibilidad; credibilidad significa que algo puede y debe razonablemente ser credo; ahora bien, siempre que hay motivos moralmente ciertos a favor del hecho de la Revelacin, es evidente que podemos y debemos creer (Mansi

51,235). La intervencin del P. Jandel y la respuesta a ella son fundamentales, pues nos dan un criterio para interpretar otras expresiones. As, p. ej., hablando de las relaciones entre la razn y la fe, el Concilio afirma que la recta razn demuestra los fundamentos de la fe (Const. Dei filius cap. 4: Denz.Sch. 3019). El verbo demuestra encontr, entre algunos Padres, cierta dificultad, ya que sugera -as, al menos, opinaba mons. Gandolfi- que los motivos de credibilidad engendran una certeza apodctica, cuando en realidad producen una certeza moral; por ello, mons. Gandolfi propona sustituir la palabra demuestra por otra ms suave, prueba (Mansi 51,245). El tema de la evidencia de los motivos de credibilidad, ya anteriormente suscitado por el P. Jandel, era as planteado de nuevo. El Relator, mons. Pie, respondi ahora que en un cierto sentido verdadero se puede hablar de demostracin de los prembulos de la fe por los motivos de credibilidad, aunque no se trate de una demostracin que induzca evidencia necesitarte, como sucedera si las verdades de la fe fueran, en sentido estricto, intrnsecamente demostradas; por ello expresiones como demostracin evanglica eran tradicionales en la Iglesia, sin que se pretendiera excluir con tales expresiones que la voluntad influye en el proceso de la fe (Mansi 51, 369). Adems, entre los miembros de la Diputacin de la fe, se contaba el card. Dechamps (v.), uno de los ms insignes apologetas del s. xix; su obra fundamental tena como ttulo Demonstration catholique de la religion chrtienne (Malinas 1857), y en ella, no obstante la palabra Demostracin que encabeza el ttulo, se insista incesantemente, en esa obra, en que hay que colocarse en el punto de vista de la buena fe, es decir, se insista en la buena disposicin del sujeto que interiormente sigue el proceso lgico. En Dechamps, como en el Conc. Vaticano 1, la recta razn no significa simplemente la razn que discurre correctamente, sino la razn sostenida por la buena fe y por la buena voluntad. Estos aspectos no quedan excluidos por el verbo demuestra que el Concilio utiliza, como no estn excluidos por el ttulo de Demostracin de la obra de Dechamps. Todo ello es tanto ms claro cuanto que el texto conciliar que comentamos dice demuestra y no puede demostrar; se habla all, por tanto, de un estado existente de hecho, que el Concilio ha descrito poco antes como estado de certeza libre, pues en l el benignsimo Seor excita y ayuda con su gracia a los que yerran, para que puedan venir al conocimiento de la verdad (1 Tim. 2,4), y confirma con su gracia a aquellos que ha trasladado de las tinieblas a su admirable luz (cfr. 1 Pe. 2,9), para que perseveren en esta misma luz, no abandonando l, si no es abandonado (cap. 3: Denz.Sch. 3014). Todo el prrafo supone que las pruebas son tales que no excluyen, sino que suponen la gracia para creer; si fueran pruebas de evidencia necesitante, no se requerira la gracia, pues todo se desarrollara hasta su final como mero proceso lgico. Pero una vez visto el valor de los signos o motivos de credibilidad, por los que se justifica el hecho de la Revelacin, es obvio preguntarse cules son en concreto esos signos. El Concilio no ha pretendido hacer una enumeracin completa. Ha aludido a ellos como a argumentos externos, los ha descrito como hechos divinos y ha retenido como principales (en primer lugar) los milagros y profecas (Denz.Sch. 3009). En el contexto se trata de los milagros (v.) y profecas (v.) histricos de que nos habla la Escritura: los realizados por Moiss y los profetas, y, sobre todo, por Cristo y posteriormente por los Apstoles (Denz.Sch. 3009; cfr. el canon 4 de los correspondientes al cap. 3: Denz.Sch. 3034). De los milagros modernos (Lourdes, p. ej.), el Concilio no habla; pero ello no significa que no los considere signos vlidos como motivos de credibilidad. El haber considerado a los milagros histricos de la Escritura como signos principales no indica que sean los nicos, sino que ms bien supone lo contrario. El mismo Concilio, en otro lugar, habla del hecho de la Iglesia, que es, por su admirable propagacin, su eximia santidad e inagotable fecundidad en todos los bienes, por su unidad catlica e invicta estabilidad, un motivo grande y perpetuo de credibilidad y un testimonio irrefragable de su legacin divina (Denz.Sch. 3013). Po IX, en la enc. Qui pluribus, 9 nov. 1846, haba hecho una enumeracin mucho ms completa de los motivos de credibilidad (Denz.Sch. 2779). El Concilio, al no pretender ser completo, no hizo una enumeracin exhaustiva de los motivos de credibilidad, ni siquiera recogi todos los ya enumerados en la anterior enc. Qui pluribus. De los signos que el Concilio-valora como primarios, los milagros y profecas, se dice adems en el texto conciliar que son acomodados a la inteligencia de todos (Denz.Sch. 3009). La expresin admite tres interpretaciones y las tres son posibles como explicacin del texto: a) Acomodados a la inteligencia de todos, es decir, no slo a la de los hombres de otras pocas, sino tambin a la de los de nuestro tiempo. La doctrina as expresada es verdadera y ha sido formulada por S. Po X en el Juramento antimodernstico, con clara alusin a este pasaje del Vaticano 1: Admito y reconozco los argumentos externos de la revelacin, es decir, hechos divinos y, en primer lugar, los milagros y profecas, como signos certsimos del origen divino de la religin cristiana, y los tengo como sumamente acomodados a la inteligencia de todas las edades y hombres, tambin de los de este tiempo (Denz.Sch. 3539). Sin embargo, aunque las frases del Juramento aluden evidentemente al Vaticano I e incluso repiten frmulas

suyas, no consta que en l se haya pretendido hacer exgesis, estrictamente hablando, del texto conciliar. b) Es posible tambin que todos signifique no slo los fieles, sino tambin los hombres que todava no tienen fe. El sentido sera entonces: Los signos pueden ser conocidos antes de haber aceptado la fe. Si el texto se entiende as, constituira una condenacin del error propuesto por Bautain, para quien la fe es anterior al empleo de la razn en el campo de los prembulos de la fe (cfr. Denz.Sch. 2755 ss.). Comparada con la primera interpretacin, esta segunda estuvo ciertamente presente en las preocupaciones del Vaticano I: as, p. ej., mons. Simor (Mansi 51,47); y el texto mismo del esquema primitivo hablaba de hechos divinos, que sean externos y conocibles a los hombres, aun antes de aceptar la le, como signos de locucin divina (Mansi 51,64). c) Es tambin posible la explicacin, que se encuentra en muchos autores, para los que la frase significara simplemente que estos signos, los milagros y profecas, son acomodados a la inteligencia no slo de los hombres muy cultos, sino tambin de los hombres de poca cult!ira. Dechamps, hombre de tanto influjo en la elaboracin del texto, pensaba que la va histrica es bastante ms difcil para los rudos que la va emprica que parte del hecho maravilloso de la Iglesia (del que, por lo dems, esos rudos son testigos inmediatos). Pensando en ellos habra aadido el Concilio el famoso prrafo sobre la Iglesia como signo de credibilidad, prrafo al que antes nos hemos referido (Denz.Sch. 3013). Hacemos estas matizaciones a esta tercera interpretacin, porque dado el influjo de Dechamps en la elaboracin del texto, no resulta muy verosmil que el texto contradiga (prcticamente habra que decir condene) lo que parece era el ncleo central de su sistema apologtico. 5. Los motivos internos y externos en relacin con el acto de fe. El canon 3 de los correspondientes al cap. 3 de la Const. dogmtica Dei Filius contiene complementos doctrinales de importancia, sobre todo en su segunda parte, pues la primera es prcticamente repeticin de ideas del captulo: Si alguno dijere que la revelacin divina no puede ser hecha creble por signos externos, y que, por ello, los hombres deben moverse a la fe por la sola experiencia interna de cada uno o por la inspiracin privada, sea anatema (Denz.Sch. 3033). Las palabras inspiracin privada son alusin a los Reformadores (Calvino), mientras que experiencia interna alude al protestantismo reciente (Schleiermacher) (cfr. Collectio Lacensis, 7,528 ss.); es, por tanto, una posicin del protestantismo, tanto en su forma antigua, como en su forma moderna, lo que aqu se condena. Sin embargo, es curioso que el texto contiene, en su redaccin definitiva, una modificacin importante, con respecto a su forma precedente. Si la forma anterior hubiera permanecido, el canon, en su segunda parte, habra condenado a quien dijera que los hombres se mueven a la fe por sola experiencia interna de cada uno. A peticin de mons. Amat (Mansi 51,232), se acept (Mansi 51,332) decir deben moverse, en lugar de se mueven; en efecto, como objetaba mons. Amat, hay algunos que se mueven a la fe por experiencia interna, sin que les conste de los signos externos de la revelacin divina (ib.). Al aceptar esta enmienda, el Concilio se colocaba en la cuestin de iure, y dejaba la puerta abierta en la cuestin de facto. Colocado el canon en la cuestin de iure, cobra un enorme relieve la clusula y que por ello (ideoque) que enlaza las dos partes del canon: se condena a quien diga que los hombres han de moverse a la fe por experiencia interna o inspiracin privada, porque los signos externos no son vlidos para ello (la revelacin divina no puede ser hecha creble por signos externos). Por el contrario, ha sido evitada la cuestin de hecho, porque sera falso decir que nadie se mueve de hecho a la fe por los motivos internos indicados; precisamente mons. Amat objetaba en el Concilio que algunos hombres se mueven a la fe por este camino (ib.). Sin embargo, la conexin, tan fuertemente subrayada en el Concilio, entre racionabilidad de la fe y existencia de signos externos, y la insistencia en la certeza de estos signos (con la alusin a su conoscibilidad, ya que son acomodados a la inteligencia de todos los hombres, sea cual fuere la interpretacin de la palabra todos) hacen suponer que para el Concilio el caso ms normal es el del creyente que se mueve a la fe por los motivos externos, mientras que el caso de experiencia interna sera relativamente menos frecuente. El Conc. Vaticano 1 dej fuera de la perspectiva de su problemtica la posibilidad de que nios y rudos hagan el acto de fe sin ms certeza del hecho de la Revelacin que la que suele llamarse respectiva, es decir, una certeza apoyada en motivos no vlidos en s, pero suficientes para ellos y los nicos de que ellos son capaces. La posicin prcticamente comn de los telogos en este punto es favorable a la posibilidad real de este caso. El Conc. Vaticano 1, en una perspectiva de facto, describi el conocimiento de los motivos de credibilidad como un proceso en el que el hombre es ayudado de hecho por la gracia (v.); los argumentos externos y la accin de la gracia aparecen como ntimamente unidos de hecho: para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la razn, quiso Dios que se uniesen con los auxilios internos del Espritu Santo los argumentos

externos de su revelacin (Denz.Sch 3009). A este testimonio eficaz [el signo maravilloso y externo que es la Iglesia] se aade el socorro de la fuerza divina (Denz.Sch. 3014). Pero el Conc. Vaticano 1 no se pronunci sobre la cuestin de iure: puede el hombre conocer los motivos de credibilidad con la sola luz natural del entendimiento y sin ayuda de la gracia? A esta pregunta respondi afirmativamente Po XII en la ene. Humani generis (12 ag. 1950): Ms an, la mente humana puede padecer, a veces, dificultades incluso en la formacin de un juicio cierto de credibilidad acerca de la fe catlica, aunque son tantos y tan admirables los signos externos dispuestos por Dios, que aun con la sola luz natural de la razn puede probarse con certeza el origen divino de la religin cristiana (Denz.Sch. 3876). Esta posibilidad habr de ser interpretada, al menos, como posibilidad fsica. Podra preguntarse qu inters tiene esta doctrina de la ene. Humani generis, con la que se afirma una posibilidad que de hecho no sabemos si se realiza (sabemos por el Vaticano 1 que de hecho argumentos externos y accin de la gracia van unidos). Sera superficial ver en la afirmacin de esta posibilidad, no verificada de hecho, una mera cuestin bizantina. Es de gran importancia mantener con toda claridad que el hombre tiene potencia fsica para conocer tales signos sin ayuda de la gracia. La negacin de la potencia del hombre equivaldra a negar u oscurecer el valor de la razn (v.) y la validez de los signos. Ya el Conc. Vaticano 1 defenda la validez de los signos en s, al calificarlos de certsimos (Denz. Sch. 3009); de ello podra deducirse que si alguna gracia se requiriese para su conocimiento, no sera una gracia elevante (tal gracia no puede requerirse para una operacin meramente natural, como es conocer signos en s vlidos). La ene. Humani generis, al excluir la necesidad (al menos, la necesidad fsica) de cualquier gracia (no ya elevante, sino incluso sanante), ha subrayado an ms la validez de los signos en s y con respecto a la misma situacin del hombre histrico. Si las dificultades que el hombre puede encontrar en este proceso, y a las que alude el pasaje citado de la ene. Humani generis, son o no tales que constituyan para el hombre histrico una imposibilidad moral de realizarlo sin una gracia sanante (salvaguardada la posibilidad fsica) es cuestin abierta al estudio de los telogos. Cuestin abierta es tambin, y que depende de cmo se conciba la teora sobre el anlisis de la f-e (v. iv,c), si adems de este juicio de credibilidad natural que el hombre puede formar con las solas fuerzas naturales, se requiere para el acto de fe otro juicio de credibilidad sobrenatural, distinto de aqul, para el que sera necesaria una gracia intrnsecamente sobrenatural, es decir, elevante. Personalmente juzgamos que no se requiere. Las preocupaciones actuales del Magisterio eclesistico van en la lnea de oponerse a un renaciente fidesmo (v.), descrito como una abdicacin de la inteligencia que tiende a arruinar la doctrina tradicional de los prembulos de la fe (Paulo VI, Discurso al 6 Congreso Tomstico Internacional, 10 sept. 1965: AAS 57, 1965, 789), es decir, a desconfiar de las fuerzas de la razn para conocer los motivos de credibilidad, y a desconfiar de la validez de stos. En el protestantismo, el fidesmo es tradicional. La posicin de Calvino (v.) que no admite otro motivo de credibilidad, fuera del testimonio interno del Espritu Santo, superpone, en realidad, persuasin de credibilidad y fe, y concibe la fe como puro don de Dios sin continuidad con una preparacin humana previa o paralela a la fe (cfr. Institution de la Religion Chrtienne, 1,7,1-5). Aunque llevado a su ltima radicalidad, es lgicamente protestante el postulado de Bultmann (v.) que a la vez que afirma una justificacin o justicia que no se apoye en las obras del hombre, postula una fe que no se apoye en presupuestos lgicos, para destruir as toda falsa seguridad y todo falso deseo de seguridad que podra tener el hombre, ya sea que esta seguridad se funde en sus buenas obras o en un conocimiento firme de sus constataciones. El hombre que quiere creer en Dios como en su Dios debe saber que no tiene nada en sus manos sobre lo que pueda hacer reposar su fe; que debe, por decirlo as, verse suspendido en el aire y no puede reivindicar ninguna justificacin de la verdad de la Palabra que se le dirige. Porque fundamento y objeto de la fe son idnticos (Die Rede vom Handeln Gottes, en Kerygma und Mythos, 2. B., Hamburgo 1952, 207). Este fidesmo protestante no se refiere slo a los prembulos de la fe en su aspecto histrico, sino tambin en el metafsico (tesis protestante clsica de la imposibilidad de una Teologa natural; v. TEODICEA).

.1. Relacin Cristianismo / Filosofa desde el siglo I hasta el siglo XIV: PATRSTICA
siglo I
Padres APSTOLES PABLO Apostlicos: DE ... Actitud de rechazo y condena del Cristianismo hacia TARSO la Filosofa ... Algunos pretendieron rechazar la Filosofa (por Apologistas: ejemplo, TERTULIANO Creo porque es absurdo ).... ... Otros, en cambio, trataron de reinterpretarla en clave cristiana (por ejemplo, JUSTINO) ... Claro intento de conciliacin entre el Cristianis-mo y la Filosofa...

Patrstica primitiva
siglo II
Padres JUSTINO TERTULIANO

siglo III

Escuela

de

Alejandra:

(el cristianismo se vio forzado a hacer filosofa

CLEMENTE ORGENES ....

Patrstica media
(plenitud, madurez)

siglos IV-V

Concililo de Nicea AGUSTN DE HIPONA

(325)

(SAN AGUSTN con su `lema: "Crede ut

Patrstica tarda
(transicin a la escolstica)

siglos V-VIII

EL PSEUDO BOECIO ISIDORO DE JUAN DAMASCENO

DIONISIO

...Sntesis Cristianismo / Filosofa neoplatnica... ...Comienza a romperse la complementariedad y el SEVILLA equilibrio agustiniano entre Cristianismo y Filosofa

ESCOLSTICA
Escolstica primitiva Escolstica media
siglos IX-XII siglo XIII
J. ESCOTO ERIGENA ANSELMO DE CANTERBURY ROSCELINO ... PEDRO ABELARDO TOMS DE BUENAVENTURA ALBERTO SIGER DE ROGERIO JUAN DUNS RAMN LLULL ... Se acenta an ms la relacin de servidumbre de la Filosofa respecto del Cristianismo.... ... Mayor influencia en el Cristianismo de la Filosofa aristotlica que de la platnica.

AQUINO ... Sntesis Cristianismo / Filosofa aristotlica.... ... La Filosofa sigue siendo considerada sierva de la MAGNO Teologa cristiana. BRABANTE BACON ESCOTO

(Desde el siglo XII haba comenzado ya a producirse claramente la sntesis entre la Filosofa cristiana procedente de San Agustn y la Filosofa de Aristteles (cuyas obras estuvieron disponibles desde principios del siglo XIII en una traduccin latina de la escuela de traductores de Toledo, acompaadas por los comentarios de Averroes y otros eruditos islmicos ... Eso s, la Filosofa ser considerada sierva de la Teologa: la Filosofa

presta servicios importantes a la Teologa, asegurando y defendiendo racionalmente los fundamentos de la fe, pues las proposiciones de la fe son suprarracionales, pero no irracionales.)
... Ruptura entre Filosofa y Teologa cristiana... (El vigor, la claridad y la autoridad de las enseanzas de Aristteles devolvieron la confianza en el conocimiento emprico, lo que dio lugar a que la Filosofa se afirmase como un saber valioso en s mismo. A la vez, se sostiene OCCAM que la razn tiene unos lmites y que son muchas las verdades de fe las que quedan fuera de su alcance y que son objeto exclusivo de la Teologa ... As que, partir de ahora, la Teologa se orientar ms hacia la revelacin y se har menos racionalista -y ms mstica-, y la Filosofa se orientar ms hacia el estudio de la naturaleza y de la ciencia -se anuncia ya una profunda revolucin intelectual: el Renacimiento y la Reforma) ...

Escolstica tarda

siglo XIV

GUILLERMO
JUAN ECKHART

DE

6.2: La concepcin de la verdad y de la ciencia, segn TOMS y segn OCCAM:

(1) Verdades a las que slo podemos acceder mediante la razn (= verdades naturales no reveladas) ... constituyen los contenidos de la FILOSOFA NATURAL ... Ej.: las que menciona Aristteles cuando describe el reino animal y el reino vegetal ... (2) Verdades a las que se puede acceder a travs de la razn y de la fe (=verdades naturales y reveladas) ... Son las verdades que Toms llama prembulos de la fe ... constituyen los contenidos de la TEOLOGA NATURAL (O RACIONAL); teologa que est incluida dentro de la Metafsica, junto con la Ontologa ... Ej.: Dios existe, Dios es uno, el alma es inmortal, etc.

(3) Verdades a las que slo podemos acceder mediante la fe (= verdades reveladas no naturales) ... Son las verdades a las que Toms llama artculos de la fe ... constituyen los contenidos de la TEOLOGA SAGRADA... Ej.: los dogmas de la fe como, la trinidad de Dios (Dios es uno y trino ), la encarnacin de Dios ( Jess es hombre y Dios), la resurreccin de los cuerpos, etc. Los prembulos de la fe slo pueden ser conocidos por unos pocos hombres, y no sin errores o dudas. Los artculos de la fe no pueden ser demostrados por la razn; lo nico que la razn puede hacer es mostrar que no son imposibles racionalmente (las proposiciones de la fe son suprarracionales, pero no irracionales) ...

6.3: Clasificacin de las posturas ante el problema de los universales:

POSTURAS

Existen slo como signos lingsticos artificiales

Existen slo Existen como como entidades entidades mentales extramentales =Ideas eternas (subsistentes en s) =Ideas eternas (subsistentes en Dios)

FILSOFOS

REALISMO EXAGERADO
universalia ante rem

=Conceptos?

PLATN -IV AGUSTN IV / V

REALISMO MODERADO
universalia in res

=Conceptos? *

=Formas ARISTTELES sustanciales -IV (subsistentes en TOMS las cosas) XIII ROSCELINO XI / XII ABELARDO

ANTIRREALISMO EXAGERADO (NOMINALISMO)

=Nombres =Nombres

** =Conceptos?

ANTIRREALISMO

MODERADO (CONCEPTUALISMO?)
universalia post rem o in anima

***

XII OCCAM XIV

* El realismo moderado, como el de Tomas de Aquino, afirma que el universal como tal slo tiene realidad en el entendimiento (concepto?), pero con fundamento in re, en la cosa misma (esencia o forma sustancial compartida por una pluralidad de seres) ... ** El antirrealismo exagerado, como el de Roscelino, afirma que lo que entendemos por universal no es ms que un signo artificial (= nombre) que designa individuos o grupos de individuos, pero no naturalezas o esencias universalmente compartidas ... el universal es un nombre sin fundamento alguno ni en la mente ni fuera de ella ... *** El antirrealismo moderado, como el de Occam, afirma que lo que entendemos por universal no es ms que un signo natural (=concepto?) que designa individuos o grupos de individuos semejantes en algo ... el universal es un nombre, pero con fundamento in anima, en el entendimiento (concepto?) ...

La sntesis entre cultura y fe no es slo una exigencia de la cultura, sino tambin de la fe (...) Una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida. Estas conocidas palabras con que Juan Pablo II inauguraba en 1982 el Consejo Pontificio de Cultura

Objetivos para una introduccin a la filosofa

1. Facilitar al principiante una primera impresin de lo que es la filosofa, dndole los

cimientos para que pueda participar en la vida filosfica gozando, creando, tomando y dando. 2. Desarrollar la aptitud en el efectivo trabajo filosfico. 3. Introducir al principiante en el estado actual de los problemas de la filosofa. 4. Cultivar la actitud fontal del filosofar, el asombro. 5. Incitar al pensamiento personal que contine repensando los temas filosficos. 6. Despertar el gusto por la filosofa. 7. Provocar el deseo a la investigacin personal y desinteresadas 8. Suscitar inquietudes por la realidad espiritual y fomentar su aprecio. 9. Exponer crticamente diferente s sistemas y los problemas ms significativos de hoy. 10. Sostener y dirigir los primeros esfuerzos del estudio en el tema metafsico. 11. Vicente Fatone: Ofrecer un texto que provoque al alumno la actitud critica indispensable en una disciplina que fue definida como el arte de pensar 12.Johannes Hessen: Poner de manifiesto los problemas en su contenido y desarrollo objetivo como las soluciones del autor Ensear a filosofar de un modo libre y abierto, reconociendo por encima de uno slo la ley de la verdad, apreciar lo viejo sin desdear lo nuevo, tratar de obtener nuevas y ms profundas soluciones partiendo de los planteamientos contemporneos. Guiar a los interesados por los campos de la investigacin filosfica. Abrir al alumno el mundo de la filosofa para que ntimamente tocado por su genio sienta el soplo de su espritu. Ofrecer ayuda espiritual a todos los que, en el laberinto de esta poca, aspiran a la claridad y seguridad en las cuestiones ltimas y mas profundas. 13. Hrctor Mandrini: Contribuir a una autntica y eficaz iniciacin a la noble tarea de filosofar. Iniciar por medios de cuestiones dirigidas a los alumnos un dialogo filosfico de confrontacin con los grandes filsofos y con las cosas mismas y los problemas. Buscar la esencia de la filosofa Acompaar hasta el corazn mismo del filosofar es decir que los participantes se descubran filosofando en el mbito de la ms obvia espontaneidad. 14. Ren Le Senne: Facilitar a quines comienzan los estudios filosficos la comprensin de un idealismo concreto y personal. 15. Jean Wahl: Considerar los problemas de la filosofa en su relacin con las evoluciones actuales o futuras tanto cuanto con el fondo histricos. Lograr que permaneciendo concientes de los logros de los grandes pensadores, debemos buscar allende una visn ms rica y ms adecuada de la realidad. Familiarizar al estudiante con las grandes filosofas logrando as que atesoren una ganancia inestimable. Lograr ver al menos los problemas filosficos y encaminarnos en el camino del filosofar. 16. Joaqun Iriarte: Descubrir los orgenes del filosofar y el mecanismo de su avance a travs de los siglos, llegando a los resortes que mueven nuestra actividad filosfica.

Clarificar el valor y el carcter de la filosofa. Revelar los misterios que encierra el origen y proceso del saber filosfico. Lograr que los alumnos sepan comprenderla. 17. C Lahr sj: Desarrollar en el alumno el gusto y la costumbre de la reflexin personal. Inculcarles convicciones slidas y razonadas sobre grandes verdades que deben servir de base a su fe y de direccin a su vida. 18. C.E.M Joad: Proporcionar una revisin general del campo ms importante de la filosofa, introducir en el curso de esa revisin los principales problemas que discuten los filsofos, indicar por qu lo discuten y dar algunas ilustraciones de los mtodos que siguen en sus discusiones. Comunicar la satisfaccin que la propia filosofa a causado en uno (el autor)

MEDIOS Exposicin critica de los diferentes sistemas. Exposicin crtica de los problemas filosficos Exposicin de los problemas en su contenido desarrollo objetivo. Iniciar por medio de cuestiones dirigidas a los alumnos, un dilogo filosfico de confrontacin con los grandes filsofos y con las cosas mismas y los problemas. Considerar los problemas de la filosofa en su relacin con las revoluciones actuales o futuras tanto cuanto con el fondo histrico Exposicin de los logros de los grandes pensadores. Familiarizar con los grandes filosofas. Ver los grandes problemas filosficos

FIN ULTIMO