UNIDAD I

¿Qué es? ¿QUÉ ES LA SOCIOLOGÍA? ¿Para qué

Usos y definiciones sirve?

Sociología y Modernidad

La sociedad
como DESANCLAJE
representación
Origen de la
sociología

LA IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICA
Aspectos positivos y negativos

UNIDAD II

SOCIOLOGÍA CLÁSICA
Conceptos fundamentales

Teoría del Teoría Teoría

Conflicto Social Funcionalista Comprensiva

Karl Marx Émile Durkheim Max Weber

Materialismo Histórico Teoría de las instituciones Teoría de la Acción social

Conceptos Conceptos Conceptos

 Clases sociales  Hecho social  Actor Social
 Plusvalía  Institución  Acción Social
 Explotación  Solidaridad  Racionalidad
 Alienación  Anomia  Burocracia

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 UNIDAD II

LA SOCIOLOGÍA CLÁSICA:

DEFINICIÓN DEL OBJETO ESTUDIO Y

PERSPECTIVAS METODOLÓGICAS

En este capítulo presentaremos de manera breve y esquemática algunos de los

conceptos y nociones teóricas fundamentales de la sociología clásica. Pero, ¿a qué
denominamos sociología clásica? A diferencia de los fundadores del pensamiento
sociológico, quiénes sólo esbozaron de manera general y poco sistemática la cuestión
del abordaje de las relaciones sociales, los clásicos de la disciplina son llamados así
porque lograron desarrollar una metodología específica de estudio y una definición
concreta del objeto sociológico a trabajar. Al igual que en el capítulo precedente, la
lista de autores que podríamos haber escogido para desarrollar esta unidad es larga,
sin embargo, hemos seleccionado aquellos teóricos de las ciencias sociales que, por
sus aportes, han resultado y resultan aún hoy indispensables para la sociología.

Si bien de estos tres autores a trabajar sólo uno de ellos se hubiera sentido
reconocido plenamente como sociólogo, hablamos de Emile Durkheim, los otros dos,
Karl Marx y Max Weber, contribuyeron significativamente a la construcción de la
disciplina como materia de análisis e investigación científica de lo social. Escogemos a
estos tres porque cada uno de ellos representa a cada una de las tres perspectivas
metodológicas de la sociología clásica, al menos de las tres más importantes y con
mayor vigencia en la actualidad.

Para escoger y desarrollar las teorías y las perspectivas más

importantes de la sociología nos hemos basado en los manuales de la
materia de: Macionis, J. y Plummer, K. (2011) Sociología. Pearson,
Madrid. Primera Parte: Introducción a la sociología. Cap. II – “Pensar
sociológicamente – pensar globalmente”; y Giddens, Anthony (2009)
Sociología. Alianza, Madrid. Cap. I – “¿Qué es la sociología?”

2.1. LA SOCIOLOGÍA DEL CONFLICTO SOCIAL

Por esas ironías del destino, la tumba del filósofo y pensador socialista Karl
Marx (1818 – 1883) en Highgate - Londres, se encuentra muy cerca, casi enfrentada, a
la del pensador positivista, y uno de los fundadores de la sociología, Herbert Spencer.
Marx, seguramente hubiera odiado la sola idea de que alguien relacionara sus obras

27
con las de la aún naciente sociología, por considerarla, con toda certeza, una ciencia
al servicio de la reproducción del status quo, y por lo tanto de los intereses de la
burguesía y del capitalismo. Para hacerle justicia a su producción científica, es
necesario aclarar que Karl Marx trabajó durante toda su vida intelectual en la
consolidación de lo que él mismo llamaría el “socialismo científico”, esto es, una teoría
de la revolución social basada en leyes sociales científicamente elaboradas. En este
sentido, las pretensiones intelectuales de Marx no se alejaban mucho del clima
positivista imperante, a pesar de haber sido uno de sus principales críticos. Esto es
hasta tal punto cierto, que el día del entierro de Marx, su amigo, mecenas y
colaborador intelectual, Friedrich Engels dijo:

“Así como Darwin descubrió la ley del desarrollo de la naturaleza orgánica, Marx
descubrió la ley del desarrollo de la historia humana: el hecho, tan sencillo, pero
oculto bajo la maleza ideológica, de que el hombre necesita, en primer lugar,
comer, beber, tener un techo y vestirse antes de poder hacer política, ciencia,
arte, religión, etc.; que, por tanto, la producción de los medios de vida
inmediatos, materiales, y por consiguiente, la correspondiente fase económica de
desarrollo de un pueblo o una época es la base a partir de la cual se han
desarrollado las instituciones políticas, las concepciones jurídicas, las ideas
artísticas e incluso las ideas religiosas de los hombres y con arreglo a la cual
deben, por tanto, explicarse, y no al revés, como hasta entonces se había venido
haciendo” (Engels, 1883. La cursiva es nuestra)

Esta cita no sólo ilustra sobre el espíritu cientificista de la teoría de Marx,

resulta también muy clarificadora respecto a lo que el autor se propuso con sus
aportes intelectuales: comprender la historia y el desarrollo de las relaciones sociales
materiales mediante las cuales los hombres y mujeres organizan la reproducción de
sus vidas cotidianas. Es por esto que se denomina a la teoría de Marx como
“materialismo histórico”. Materialista, porque efectivamente su obra se fundamenta en
el análisis de las relaciones materiales, es decir económicas, entre los hombres; e
histórica, porque estas relaciones son dinámicas y varían con el desarrollo mismo de
estas sociedades.

Marx es conocido por ser uno de los pensadores que con mayor lucidez y
rigurosidad logró pensar el fenómeno del capitalismo moderno. Su obra más
importante, El capital, es quizá hasta el día de hoy una de las piezas centrales de la
teoría social moderna, ya que en ella se condensan aportes de distintas disciplinas
sociales y variadas perspectivas teóricas. Marx logró sintetizar en su obra los aportes
de la filosofía dialéctica hegeliana, los enunciados de la ciencia política francesa y el
socialismo europeo, y las contribuciones teóricas de la economía política inglesa. Sin
embargo, aún no hemos explicado el porqué del título de este apartado: ¿por qué
denominar a la teoría de Marx como una sociología del conflicto?

La obra de Marx contiene profundos conocimientos sociales que abracan

ramas del saber tan diversas como la economía política, la filosofía, la antropología, la

28
ciencia política y la historia social, sin embargo, a estos aportes también deberíamos
sumarle contribuciones decisivas del autor en el campo de la sociología, y sobre todo
de la sociología política y económica. Para Marx, el conflicto entre los grupos sociales
es el motor que pone a andar la historia de las sociedades humanas. Ya que según
sus propias palabras:

“La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la
historia de la lucha de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos,
señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos
que se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas
veces y, otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación
revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases beligerantes”
(Marx, 2011: 19) (2)

Bibliografía complementaria: se recomienda para una

lectura iniciática sobre la obra de Marx, la propia obra de
divulgación sobre su teoría que Marx escribió y publicó
muchas veces en vida: Marx, Karl (2012 [1848]) El
manifiesto comunista. Altamira, Bs. As.

Es necesario releer con mucha atención esta cita para advertir que Marx no
cree que la sociedad se encuentre en conflicto permanente, ya que una sociedad así
no sería posible como tal. El conflicto, que a veces se expresa directamente, aunque la
mayoría de las veces permanece en estado de latencia, es un fenómeno subyacente a
la constitución de las sociedades, en la medida que estas sociedades organizan su
estructura económica mediante la explotación ejercida por una clase social
(minoritaria) sobre otra (mayoritaria). Pero, ¿explotación de qué? En este sentido Marx
es taxativo, explotación de la fuerza de trabajo.

La metodología de Marx es materialista porque parte de la idea de que la

historia existe desde el momento en que los hombres actúan para garantizar su propia
subsistencia, y esta acción no es otra cosa que el trabajo. El trabajo del ser humano es
lo que le permite transformar la naturaleza para garantizar la reproducción de su vida
(Toer, 2003: 13). Sin embargo, en Marx la categoría trabajo no se reduce simplemente
a sus connotaciones económicas. El trabajo tiene también un sentido histórico y
filosófico. Histórico, en tanto este trabajo sobre la naturaleza le ha permitido al ser
humano revolucionar de manera permanente las formas de su intervención sobre ella.
Es decir, el desarrollo de las sociedades es sobre todo el desarrollo de las fuerzas
productivas que el trabajo humano posibilita. Entiéndase por estas, a las herramientas,
a las técnicas de producción, a las formas de organización laboral, etc… que son parte
constitutiva del proceso de producción de bienes. Filosófico, porque, para Marx, el ser
humano se afirma como tal a través de su trabajo. Sencillamente, se realiza como

29
sujeto a través de la liberación de su creatividad e imaginación en el proceso
productivo, esto es lo que lo define su humanidad, lo que lo diferencia del resto de los
animales.

No obstante, este trabajo en la sociedad capitalista se encuentra, y este es

quizá uno de los conceptos más importantes de Marx, alienado. En el capitalismo el
trabajador no puede desarrollar sus potencialidades humanas, ya que ha sido reducido
a simple fuerza laboral, es por esto que se encuentra alienado, enajenado, extrañado,
des-integrado del propio proceso productivo. Se encuentra alienado del producto de su
trabajo, ya que no es el propietario de estos; se encuentra alienado respecto a las
decisiones de la producción misma, ya que no es el dueño de los factores de
producción necesarios para realizar los bienes; se encuentra alienado porque su
propio trabajo no le pertenece, ya que es el patrón de la fábrica el que decidirá qué,
cómo, cuándo, dónde y para quién producir; y por último, se encuentra alienado
respecto de sí mismo, porque frente a estas restricciones, el obrero siente que sus
energías y esfuerzos diarios no lo satisfacen ni permiten su desarrollo intelectual y
espiritual.

Actividad sugerida: explique brevemente, utilizando los conceptos trabajados por el materialismo
histórico, las situaciones laborales reflejadas en cada uno de los videos sugeridos más abajo; luego,
contraste ambas experiencias visualizadas.

“Modern Times” del actor, director y productor inglés Charles Chaplin, especialmente los primeros 20
minutos de la película: https://www.youtube.com/watch?v=HAPilyrEzC4

Mini-documental sobre la construcción del último puente colgante inca, “Q’eswachaka”, por parte de las
comunidades andinas del Perú: https://www.youtube.com/watch?v=qptgIcQebLg.

Para Marx, el sistema capitalista se caracteriza por haber alcanzado, en un

sentido histórico, el grado máximo de desarrollo de las fuerzas productivas, sin
embargo, este logro tan importante, ha sido posible gracias a un despiadado
incremento de la explotación social sobre la clase trabajadora. Para este autor, y
anticipando otro concepto sociológico fundamental en su obra, el capitalismo ha
profundizado, como nunca antes se había visto, la expropiación del excedente
generado por la fuerza de trabajo. Esto es, la apropiación, por parte de la burguesía,
de la plusvalía generada por los trabajadores. Para entender la plusvalía, que, según
el colaborador de Marx, Friedrich Engels, tiene la importancia de ser: “la ley específica
que mueve el actual modo de producción capitalista y la sociedad burguesa creada por
él” (Engels, 1883), es preciso entender que el capitalismo permite, en su desarrollo de
las fuerzas productivas, la aparición de nuevas relaciones sociales de producción. En

30
otras palabras, las formas mediante las cuales los hombres se vinculan en su trabajo
con las fuerzas productivas, van a mutar en relación a la necesidad misma del nuevo
modelo productivo. En el modo de producción capitalista, estas relaciones de
producción van a estar definidas mediante la forma del trabajo asalariado (Toer, 2011:
13 y 14).

Bibliografía complementaria: para hacer más didáctica y comprensible

una teoría tan compleja como la del materialismo histórico, hemos
recurrido a diversos textos y autores comentaristas de la obra de Marx,
en este caso recomendamos: Toer, Mario (2003): El materialismo
histórico. Conceptos y categorías básicas acerca de lo social. Proyecto,
Bs. As.

Las personas modernas son libres porque han logrado eliminar todo tipo de
mecanismo de sujeción, excepto una, la del sistema económico. A diferencia de un
esclavo o un siervo de la gleba, un trabajador asalariado no está atado a su empleador
por ningún tipo de restricción a su libertad. Las leyes y las instituciones dicen que es
un individuo libre. Sin embargo, la sujeción sigue existiendo, de manera encubierta,
bajo la forma de trabajo remunerado salarialmente. Ya que es el salario, justamente, lo
que obliga a los trabajadores a concurrir todas las mañanas a la fábrica, aunque ellos
sepan que se trata de un trabajo alienante y explotador. En palabras de Marx:

“Por eso [el trabajo] no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un

medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se
evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una
coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste”
(Marx: 2008, pág. 59)

Sin el salario, entonces, el trabajador no tendría ninguna otra posibilidad de

garantizar su sustento cotidiano, ni el de su familia. Por eso Marx sostiene que la
libertad de aquellos hombres y mujeres que no poseen otra cosa más que su propia
fuerza de trabajo, es una libertad simplemente formal, en los papeles, pero no real.

La plusvalía, en consecuencia, es el proceso mediante el cual se da la

explotación en el mundo capitalista, ya que para Marx esta explotación es la base de
la relación material entre los hombres y mujeres en este tipo de sociedad. La plusvalía,
en términos técnicos, es la expropiación del excedente de producción generado por los
trabajadores en el proceso productivo. Este excedente representa las horas trabajadas
por los obreros que no han sido remuneradas en el salario. El empleador, por lo tanto,
sólo le paga al trabajador lo que este necesita para vivir, y a veces incluso mucho
menos que esto, aunque este trabajador haya producido muchos más bienes en su

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jornada laboral que las que se expresan salarialmente. Y es debido, precisamente, a
esta inequidad e injusticia fundamental, que la sociedad se encuentra atravesada por
contradicciones y conflictos insalvables.

Para Marx el capitalismo cosifica las relaciones entre los hombres, ya que los
hombres mismos se vuelven cosas en este sistema económico, objetos necesarios
para la producción de mercancías y la multiplicación de las ganancias de los
empleadores. Si bien, Marx se sentía sorprendido por la enorme y aparentemente
ilimitada capacidad productiva del capitalismo, también su espanto era grande cuando
percibía el nivel de desigualdad y empobrecimiento social que la producción de estas
riquezas traía aparejada. La contradicción no es menor, ya que es intrínseca al
funcionamiento de este modo de producción: ¿cómo un sistema económico capaz de
generar tantas riquezas y bienes puede al mismo tiempo sumir a tantas personas en
condiciones de absoluta desposesión y pobreza? Sin duda alguna, este sigue siendo
el gran dilema actual de nuestras sociedades.

Marx también anticipó en su teoría uno de los fenómenos sociales más

dramáticos de nuestra época: la mercantilización de las relaciones sociales. Y es que
el filósofo alemán notaba que, allí donde el mercado capitalista se desarrollaba, todas
las otras formas pre-existentes de organización social quedaban subsumidas en la
lógica de este primero. Esta lógica mercantil, donde prima el cálculo del
costo/beneficio en la relación con el otro, y el afán de lucro se impone como objetivo
social, amenaza con convertir a las personas en meros objetos, mediante un proceso
de deshumanización nunca antes visto en la historia de las sociedades. Hoy, ese
proceso de mercantilización de la vida, ha llegado a su máxima expresión con el
desarrollo de la llamada “sociedad de consumo”, donde las personas son valoradas no
por el sólo hecho de ser personas, sino por su capacidad de comprar y producir las
mercancías que el sistema necesita.

El mercado, como institución reguladora de las relaciones económicas, no es

algo exclusivamente moderno, las sociedades feudales y antiguas contaban de
manera esporádica con mercados, en donde se intercambiaban los productos del
trabajo. Sin embargo, sólo en la modernidad el mercado se ha vuelto una institución
predominante en la vida social de las personas, logrando subsumir bajo su lógica al
resto de los sistemas de producción, distribución y circulación de bienes existentes. De
hecho, si nos ponemos un tanto estrictos en términos históricos, sólo en nuestro siglo -
el siglo XXI - y luego de la caída de los llamados regímenes de “socialismo real” a
finales del siglo XX - el mercado, como institución asignadora de recursos y bienes, ha
alcanzado una verdadera envergadura planetaria, haciendo que planeta tierra y
mercado mundial sean efectivamente una sola unidad indistinguible.

Marx solía criticar el carácter fuertemente ideologizado de muchas de las

afirmaciones de la economía política; donde autores de la talla de Adam Smith, o el
propio David Ricardo, tendían a naturalizar la existencia del capitalismo como sistema

32
económico. Es decir, sus conceptos y formulaciones presuponían la presencia a-
temporal del mercado, y por lo tanto del ser humano como productor y comercializador
de mercancías. La eternización del mercado, como institución social que siempre
estuvo y siempre estará, no es sólo un problema de orden histórico/metodológico, sino
y sobre todo, una cuestión de índole ideológica. Para Marx, la ideología debe ser
entendida como una suerte de velo que impide a las personas ver aquello que
efectivamente constituye el sustrato real de las relaciones sociales. Siguiendo esta
lógica, la mercancía representa en sí misma un velo o manto que se coloca en frente
de las personas, y que les impide ver la naturaleza misma de este objeto: el de ser un
producto de la explotación social del trabajo. En otras palabras, en las sociedades
donde predomina el modelo capitalista de producción e intercambio, las mercancías
parecen cobrar “vida propia”, externas a las condiciones objetivas que les dieron
existencia.

Este misterio con el que las mercancías se presentan frente a los

consumidores es a lo que Marx llamó el fetichismo de la mercancía. Efectivamente,
desconocemos la mayoría de los procesos productivos reales que subyacen a los
objetos que nos rodean, las mercancías nos encandilan con sus formas, colores y
brillos, a tal punto que nos distraen de una verdad fundamental: son el producto del
trabajo humano alienado y explotado.

Por último, Marx siempre creyó – y actúo políticamente en dirección de estas

creencias - que algún día las masas obreras se rebelarían en contra de la explotación,
la cosificación y la deshumanización del sistema, y constituirían una nueva sociedad
sin clases sociales, es decir, sin desigualdades sociales. A esta sociedad él la llamo
socialista. La historia ha demostrado que la utopía de Marx estuvo, y está aún, muy
lejos de cumplirse. Sin embargo, algunos de sus conceptos y tesis, siguen iluminando
- a más de 150 años de desarrollada su teoría - nuestra capacidad reflexiva y nuestra
conciencia crítica.

Actividad sugerida: en base al video “La historia de las cosas” de Annie Leonard, reflexione sobre lo
trabajado allí por la autora, y establezca vinculaciones conceptuales con la obra de Karl Marx. Luego,
intente buscar ejemplos propios sobre cómo se producen las cosas que se hallan presentes en nuestra
vida cotidiana.

Link del video: www.youtube.com/watch?v=lrz8FH4PQPU

2.2. LA SOCIOLOGÍA FUNCIONALISTA

El sociólogo francés Emile Durkheim (1858 – 1917) hubiera compartido de muy

buena gana aquella frase célebre de Marx que dice:

33
 “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo
circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con
que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el
pasado” (Marx, 2004: 17)

Podríamos argumentar que ambos autores defendieron una concepción

estructuralista sobre la forma en que se organizan y desarrollan las relaciones sociales
[Ver unidad III – los dilemas sociológicos]. Estructuralista en tanto existen fuerzas
sociales que condicionan, y en algunos casos incluso determinan, los límites de las
acciones que los sujetos pueden realizar en sociedad. Para estos autores, el sujeto es
justamente eso: un ser sujetado, sujetado por las relaciones económicas y las
condiciones sociales de clase en el caso de Marx, y sujetado por las instituciones, los
valores, las normas y los principios morales constitutivos de una época en el de
Durkheim.

Sin embargo, este tipo enfoque epistemológico, no convierte a las personas en

una especie de autómatas sin voluntad individual, por el contrario, dimensiona y
contextualiza sus verdaderas posibilidades de acción frente a las restricciones
impuestas por la sociedad. Durkheim, al igual que Marx, también defendería la idea de
la naturaleza social del hombre, esto es, lo social como característica esencial de los
seres humanos. Ya el filósofo griego Aristóteles (384 a.C. - 322 a.C.) definía al hombre
como un ζῷον πολῑτῐκόν (zoon polotikon), es decir, como un animal de la polis o un
animal cívico. Sin embargo, la definición literal de este concepto no hace verdadera
justicia a todo su significado. Cuando Aristóteles llama al hombre animal de la polis
(ciudad estado en la Grecia antigua), no sólo se refiere a su capacidad de organizarse
y actuar políticamente. No, la palabra polis representa aquí un espacio de
sociabilización, un entorno colectivo sin el cual los sujetos no podrían desarrollarse
como tales. En otras palabras, zoon politikon debería entenderse como animal social,
ya que, así como los peces necesitan un entorno acuático para poder vivir, los
hombres necesitan de un espacio de relaciones y vínculos sociales con otros para
poder ser hombres.

Durkheim creía que los sociólogos debían estudiar los hechos sociales como si
se trataran de cosas, esto quiere decir que debían ser abordados científicamente y con
la misma rigurosidad con la que las ciencias naturales estudian sus respectivos
objetos de estudio. Para Durkheim lo social tiene una entidad real con un origen propio
(sui generis), es decir, los hechos sociales no son el resultado de la sumatoria de
fenómenos individuales, sino el producto de formas de actuar, pensar o sentir,
externas a los individuos, y que poseen una existencia más allá de las percepciones, e
incluso de las existencias de estos individuos. El hecho de que no podamos observar
directamente a estos hechos sociales no significa que no existan, que no tengan una
realidad per se. La sociología de Durkheim invita justamente a poner en evidencia a
estos hechos sociales, mediante las manifestaciones externas o los efectos que estos
tienen sobre la vida de las personas (Giddens, 2009: 34).

34
 Para la sociología durkhemiana los hechos sociales deben ser tratados como
cosas, pero:

“no decimos que los hechos sociales son cosas materiales, sino que son cosas
como las cosas materiales, aunque de otra manera” Cosa es todo objeto de
conocimiento que no se compenetra con la inteligencia de manera natural, todo
aquello de lo que no podemos hacernos una idea adecuada por un simple
procedimiento de análisis mental, todo lo que el espíritu no puede llegar a
comprender más que con la condición de que salga de sí mismo, por, vía de
observaciones y experimentaciones, pasando progresivamente de los rasgos más
exteriores y más accesibles de manera inmediata, a los menos visibles y más
profundos. Tratar como cosas a los hechos de un cierto orden no es, pues,
clasificarlos en tal o cual categoría de lo real; es mantener frente a ellos una
actitud mental determinada; es abordar su estudio partiendo del principio de que
ignoramos por completo lo que son, y que no podemos descubrir sus propiedades
características, como tampoco las causas desconocidas de las que dependen, ni
siquiera valiéndose de la introspección más atenta. (Durkheim, 2001: 15 y 16).

Lo que Durkheim buscó con su obra, además de desarrollar el pensamiento

sociológico científico y racional, era posicionar a esta nueva disciplina como una rama
de las ciencias sociales, acreditada y validada académica y socialmente como tal.
Para esto debió enfrentarse a muchas resistencias, no sólo en el ámbito universitario,
sino también en la esfera de la cultura y de la política. Disciplinas ya consolidadas a
finales del siglo XIX, como la psicología, la historia y la filosofía política, realizarán
feroces críticas a la obra de Durkheim y sus colaboradores, negándole a sus aportes, y
por lo tanto a la propia sociología, un espacio dentro del conocimiento científico de la
sociedad y los individuos.

Durkheim respondió a algunas de estas críticas con una idea trascendental: un

estudio sistemático y empírico de un hecho social desde la perspectiva metodológica
de la sociología. En otras palabras, respondió elaborando el primer estudio de
investigación sociológica. Pero esto no fue todo, lo que realmente provocó la
resistencia, aunque también la admiración, de los especialistas de otras disciplinas,
fue el tema de análisis escogido: el suicidio. Para el comentarista de Durkheim, Pablo
Bonaldi “la originalidad de El suicidio radica en la destreza con que Durkheim supo
delimitar su objeto de estudio y en la forma de explicarlo. No se limitó a constatar
relaciones particulares, sino que puso en juego toda una teoría articulada y coherente
que le permitió dar cuenta de una parte de las regularidades estadísticas disponibles”
(Bonaldi en Durkheim, 2006: 83). No era algo nuevo, para la Francia de finales del
siglo XIX, que autores de variadas disciplinas se abocaran al estudio del suicidio. De
hecho, la criminalística, la psicología, e incluso la medicina, habían intentado dar
cuenta del fenómeno desde sus respectivos marcos conceptuales. Pero Durkheim
será el primero en advertir que “la tasa de suicidio no era un simple agregado de
decisiones individuales sino, que constituía un fenómeno de naturaleza diferente.
Expresaba una cierta predisposición colectiva para el suicidio” (ídem: 84)

35
 Bibliografía complementaria: El suicidio puede ser un libro muy complejo de leer para
aquellas personas que se acercan por primera vez a la sociología, por lo que se
recomienda una primera aproximación mediante los textos introductorios de Bonaldi,
Pablo (2006): “El suicidio: un libro fundacional” y Ramos Torre, Ramón (2006): “Antes
y después de El suicidio: presentación de dos textos de Durkheim” ambos en
Durkheim, Émile (2006 [1897]) El suicidio. Estudio de sociología. Miño y Dávila, Bs.
As.

La decisión de Durkheim de escoger el suicidio tiene sobre todo un carácter

estratégico y fundacional: “si la investigación era capaz de demostrar que la acción de
quitarse la vida, una conducta en apariencia estrictamente individual, estaba sometida
a regularidades y dependía de fuerzas morales colectivas, habría contribuido a
sustentar su posición acerca de la existencia de lo social. Pero no sólo eso. Una
demostración semejante habría servido también para mostrar el camino que debía
seguir la sociología” (ídem: 85). No sin cierta pretensión de autoridad, Durkheim
intentó marcar este camino un año antes de la publicación de El suicidio, con su
pequeño libro Las reglas del método sociológico (1895). En este breve pero ambicioso
tratado epistémico/metodológico, el autor se proponía dar cuenta de qué eran los
hechos sociales, objetos de estudio de la sociología, y cuáles debían ser las
condiciones para su correcto abordaje científico.

Bibliografía complementaria: A diferencia de El suicidio y La división del trabajo social, el

libro de Durkheim Las reglas del método sociológico, resulta mucho más sencillo de leer
para personas que recién están iniciando en la lectura de este autor. Se recomienda
especialmente la lectura del capítulo I: “¿Qué es un hecho social?”, y el “prefacio a la
segunda edición de 1901”, ambos en: Durkheim, Émile (2018 [1895]): Las reglas del
método sociológico. Colihue, Bs. As.

¿Pero cómo estudiar un hecho que en principio no se puede observar a simple

vista? Durkheim sostenía que sólo un hecho social puede explicar a otro hecho social.
Esto se debe a que las causas que subyacen a los fenómenos sociales suelen ser,
también ellas, de origen social. No obstante, los hechos sociales presentan ciertas
características, que para el investigador atento pueden ofrecer algunas pistas para su
descubrimiento:

 Son colectivos: en tanto tienen un origen social propio no son el

resultado de la sumatoria de las conciencias individuales, es decir, no
son un agregado de acciones y pensamientos individuales. Existen más
allá de los individuos.

36
  Son anteriores: ya que existen por sí mismos, no se puede adjudicar a
ningún individuo particular el origen de estos hechos. En tanto
representaciones colectivas del mundo, estos hechos se heredan de
generación en generación.

 Son coactivos: es decir, se imponen al sujeto desde fuera,

condicionando acciones que en principio parecen resultado de las
decisiones individuales de cada persona. No obstante, las modas, las
tradiciones, las costumbres, los gustos, los pensamientos e incluso las
prácticas más íntimas, suelen estar guiadas por hechos sociales, in-
corporados en nosotros desde nuestras primeras experiencias de
socialización.

 Son irreflexivos: dado que estos hechos sociales se aprenden a través

de la educación y la vida en las instituciones, solemos no percatarnos
de su existencia, ya que operan en nosotros de forma rutinaria e
inconsciente.

En el ya mencionado estudio sobre el suicidio, Durkheim aisló estadísticamente

los distintos factores o hechos sociales que podían estar interviniendo en el
crecimiento de las corrientes suicidógenas, comprobando también los efectos de cada
uno de estos sobre los distintos grupos y sectores sociales. En El suicidio, los datos
estadísticos son simplemente eso: datos; sin duda valiosos e insoslayables para el tipo
de investigación empírica e indirectamente experimental que Durkheim se proponía,
pero para nada explicativos en sí mismos. La verdadera riqueza del texto, y de la
apuesta sociológica del autor, radica en los conceptos, en tanto marco teórico, que el
sociólogo acuñó para dar explicación a las causas profundas que acuciaban – y aún
hoy siguen urgiendo - a nuestras sociedades modernas.

Pero, ¿cómo caracteriza Durkheim a las sociedades modernas? ¿Cuáles son

los rasgos sobresalientes de estas? A diferencia del materialismo histórico, el
funcionalismo no cree que el desarrollo de las sociedades se pueda atribuir al conflicto
social entre las clases sociales, al contrario, la sociología durkhemiana sostiene que
las sociedades tienden a buscar el equilibrio. De la misma manera que un organismo
vivo tiende a una situación de homeostasis, esto es, a un estado de autorregulación
mediante mecanismos internos del mismo organismo, capaces de dar estabilidad y
compensación a los cambios internos y externos que lo alteran; la sociedad, también
autorregula sus conflictos y perturbaciones mediante la intervención de sus
instituciones. Durkheim no cree que la sociedad sea equiparable a un organismo vivo,
pero sí que se le asemeja demasiado, por lo que no es tan extraño ver conceptos
propios de la biología reutilizados en su teoría sociológica. Por ejemplo, el concepto de
solidaridad orgánica que explicaremos a continuación.

37
 Para Durkheim el desarrollo de las sociedades se explica por la división del
trabajo social, aquí el autor se separa de la postura marxista, por considerarla
demasiado economicista, es decir, por enfocarse solamente en las transformaciones
productivas de la especialización de tareas que esta división social del trabajo genera.
Para el sociólogo francés en cambio, la división del trabajo también tiene un
importante contenido moral, “y su verdadera función [la de la división del trabajo] es
crear entre dos o más personas un sentimiento de solidaridad” (Durkheim, 2001: 73). A
medida que se avanza en la división y la especialización de las sociedades, mayor es
el grado de interdependencia recíproca que los individuos tienen los unos con los
otros. En las sociedades industriales, donde existe un nivel muy elevado de
especialización en las tareas y las funciones sociales específicas que cada persona
realiza, esta interdependencia se ha constituido en el núcleo mismo de la solidaridad
social entre los individuos. Sin embargo, y paradójicamente, es en la sociedad
moderna donde el “culto al individuo” se ha vuelto más fuerte, y la idea de la libertad
individual se ha convertido en una suerte de dogma contemporáneo. Para Durkheim, y
esta no deja de ser una revelación muy interesante, el individualismo como ideología
moderna es en realidad un producto de la sociedad industrial, en tanto los hombres
creen ser menos dependientes y más libres los unos de los otros, cuando en realidad,
esto no es más que una ilusión generada, y hasta alentada, por una cada vez más
intensa división del trabajo social (ídem: 474).

La idea de la solidaridad orgánica, propia de las sociedades modernas,

contrasta con la de la solidaridad mecánica, constitutiva de las sociedades pre-
industriales, donde las tareas se encuentran poco diferenciadas y las personas se
agrupan a partir de las semejanzas y de ciertos criterios colectivos homogeneizantes.
Para las sociedades orgánicas, el tipo de actividad y el desenvolvimiento de las
personas en el medio profesional, constituyen la función social que cada uno
desempeña. A medida que la diversificación de tareas avanza, desaparecen las viejas
formas de organización basadas en la similitud de los segmentos y los grupos sociales
(ídem: 216).

Sin embargo, Durkheim sostiene: “a medida que la sociedad se extiende y se

concentra, envuelve de menos cerca al individuo, y, por consiguiente, no puede
contener con igual eficacia las tendencias divergentes que salen a la luz” (ídem: 350).
Esta cita resulta fundamental, ya que anticipa un concepto central en la obra
durkhemiana: el de anomia social. La noción de anomia no debe ser entendida
solamente en su sentido etimológico: ausencia de leyes, sino como un proceso
gradual de ruptura de los lazos sociales que permiten el funcionamiento solidario,
cooperativo y consensuado de la sociedad [Ver Unidad III – dilemas sociológicos]. La
anomia es el producto directo del desfasaje funcional entre las prácticas sociales y las
instituciones que les dan contención y las organizan, es decir, es el resultado directo
de una serie de transformaciones sociales (las cuales ya hemos analizado en el

38
capítulo I con el concepto de desanclaje) lo suficientemente veloces como para volver
obsoletos los marcos sociales que los individuos tienen como referencia (ídem: 479)

La anomia es entonces una consecuencia indeseada e inevitable de las

transformaciones propias de la modernidad. Para Durkheim, a diferencia de Marx, la
búsqueda de la revolución social por parte de algunos grupos sociales no constituye
en sí misma una solución, sino que debe ser leída como un síntoma de la inestabilidad
propia de la época, causada esta última por los fenómenos anómicos presente en las
sociedades industriales. Es por esto que Durkheim abogaba, y muy activamente en
términos intelectuales, pero también políticos, por el desarrollo de instituciones
capaces de contener las tendencias anómicas del individualismo moderno. Pero, no a
través de un regreso a una suerte de idílico orden feudal, que nunca existió más que
en la imaginación de algunos pensadores, ni tampoco mediante una restricción a las
libertades individuales que Durkheim acepta como inevitables y propias del momento
histórico, sino a partir de la edificación de un nuevo sistema moral capaz de contener y
dar sentido a las prácticas sociales (Nocera en Durkheim, 2012: 53). Algunos han visto
en Durkheim a un precursor de las ideas del Estado de bienestar, en tanto autoridad
promotora de un tejido institucional y moral capaz de dar contención a las
desigualdades y a las injusticias sociales generadas por el capitalismo y la
modernidad, y causantes principales de aquello que el sociólogo francés denominó
como anomia social.

Si hacemos una lectura política del pensamiento durkhemiano y de la

sociología funcionalista en general, veremos como la suerte que - a lo largo del siglo
pasado - corrieron este tipo de lecturas de lo social, estuvo estrechamente ligada a la
reconstrucción de las sociedades de postguerra, a la crisis del pensamiento liberal de
cuño individualista, pero sobre todo, a las propuestas social-demócratas de desarrollo
de complejos sistemas sociales de solidaridad y bienestar social (sobre todo en
Europa occidental, aunque no solamente). Las razones del auge de este tipo de
sociologías a mediados del siglo XX, explican también la razón de su estado de crisis
actual [Ver Unidad IV]. El estado de descomposición actual de las instituciones
modernas - en tanto principios organizadores de expectativas sociales realmente
alcanzables para la mayoría de las personas – ha contribuido a erosionar el conjunto
de postulados sobre los que se apoyaban muchos de los supuestos del pensamiento
funcionalista. Se ha vuelto mucho más difícil hoy pensar la realidad de nuestras
sociedades desde la óptica del pensamiento de Durkheim, y eso es porque vivimos en
tiempos donde el individualismo, la desinstitucionalización y la pérdida de los anclajes
y soportes colectivos constituyen la norma de funcionamiento de las sociedades
posmodernas. De la misma manera que Durkheim a finales del siglo XIX, (re)fundar
hoy el pensamiento sociológico como perspectiva de interpretación de lo social,
implicará necesariamente (re)fundar la discusión sobre el proyecto político de la
sociología en particular, y trazar los objetivos de una sociedad inclusiva del siglo XXI
en general.

39
 2.3. LA SOCIOLOGÍA COMPRENSIVA

Una de las críticas más frecuentes al funcionalismo durkhemiano tiene que ver
con el carácter estructuralista de esta teoría. Es cierto que las instituciones sociales
preceden e imponen restricciones a los individuos, sin embargo: ¿puede la sociedad
ser totalmente “externa” a los sujetos?, ¿puede existir acaso más allá de los seres
humanos que necesariamente la conforman? Claramente no, y a esto apuntan las
principales críticas a Durkheim y a sus continuadores. Los hechos sociales pueden
direccionar, o incluso condicionar relativamente las prácticas de las personas, pero
nunca determinarlas completamente. “Como seres humanos, siempre elegimos y no
nos limitamos a responder pasivamente a lo que ocurre a nuestro alrededor” (Giddens,
2009: 835).

Otra de las críticas frecuentes al funcionalismo - como ya hemos visto

anteriormente en este capítulo - está ligada al pretendido cientificismo biologicista, de
raíz positivista, desde el cual Durkheim pensó la sociedad. Los seres humanos
tenemos nuestras razones para hacer lo que hacemos, y en la mayoría de los casos
podemos dar cuenta de esas razones, es decir, asignamos a nuestras acciones
significados culturales que intentan darles sentido. Por lo que no podemos reducir los
hechos sociales a meras “cosas”, tal y como pretendía la sociología funcionalista, ni
tampoco podemos establecer “leyes” sobre el comportamiento social, dado que esto
implicaría desestimar la capacidad creadora y transformadora que poseemos como
individuos (ídem: 834).

Si bien existen algunas evidencias de lecturas y referencias cruzadas entre los

dos máximos exponentes de la sociología europea de principios del siglo XX,
hablamos de Émile Durkheim y Max Weber (1864 – 1920), lo cierto es que “sus
teorías se desarrollaron de forma autónoma, sin una discusión cara a cara que
afectara aspectos esenciales de sus producciones” (Inda, 2009: 4). Además, el hecho
de que fueran contemporáneos, no implicó que sus definiciones
epistémico/metodológicas fueran similares, más bien, todo lo contrario, ya que Weber
se proponía:

“Desechar el tratamiento positivista de los órdenes sociales, reivindicando el rol

activo de las personas en sus modos de organización. Su configuración
sociológica subraya la perspectiva del actor socializado, es decir: 1) la
comprensión que los propios sujetos tienen de su función dentro de la madeja de
relaciones sociales, y 2) las secuelas que dicha comprensión tiene en su
interacción con el resto de los integrantes y las instituciones” (González Álvarez,
2014: 12)

A diferencia del positivismo francés, el pensamiento sociológico alemán

establece una división entre las ciencias naturales y las “ciencias del espíritu” o
humanas. Weber era muy crítico respecto a la posibilidad de construir causalidades
con carácter de ley en la sociología, y frente a esto, optaba por una relación de

40
causación débil entre procesos sociales, basada en la noción de “afinidades electivas”
entre determinados fenómenos. En otras palabras, para la sociología comprensiva es
posible sostener un cierto grado de correlación, ni determinista ni determinante, entre
algunos acontecimientos de la sociedad, aunque esto no autoriza a hablar de leyes, en
el sentido que las ciencias naturales suelen darle a esta palabra. Esto no quiere decir
que, por un lado, no exista para el autor cierto nivel sistémico en el análisis
sociológico, ni por el otro, que la sociología deba renunciar a su estatus de ciencia por
no elaborar causalidades con carácter de ley. De hecho, la sociología comprensiva es
una ciencia que toma al individuo como punto de partida, ya que es el único que puede
dotar de sentido al comportamiento que realiza.

Lectura optativa: para una lectura comparada entre las teorías de

Weber y Durkheim se recomienda: González Álvarez, Lázaro (2014):
Weber y Durkheim: ¿enemigos íntimos? En revista RELACSO –
FLACSO, N°5, Setiembre 2014. Disponible en
www.relacso.flacso.edu.mx

Por lo tanto, aquí ya tenemos una primera pista de lo que pretende Weber con
su perspectiva sociológica: comprender el sentido que los sujetos le imprimen a sus
actos, mediante la interpretación de sus desarrollos y sus efectos. Sin embargo, para
la sociología weberiana no se trata de comprender cualquier acción humana, sino y
sólo aquella donde el sentido mentado por el sujeto esté referido a la conducta de
otros (Weber, 2005: 5). En otras palabras, la acción social, unidad mínima de análisis
de la sociología comprensiva, es toda aquella práctica realizada por uno o varios
actores sociales, con el objetivo - explícito o no, consciente o no - de incidir en las
conductas de otro u otros actores.

Bibliografía complementaria: para una primera aproximación al

método comprensivo resulta muy claro y conciso el aporte de la
autora Malka Hancevich: “Max Weber. Metodología y postulados”
En Nievas, Fabián (2008) Algunas cuestiones de sociología.
Proyecto, Bs. As.

Para Weber, la sociología no busca establecer lo válido o lo verdadero del

sentido mentado por los sujetos, por el contrario, la interpretación implica analizar los
motivos subjetivos que llevan a las personas a actuar de determinadas maneras, sin
emitir juicios de valor respecto a esos móviles. Sin embargo, estos motivos subjetivos,
generalmente están orientados por “imágenes del mundo, hechas de ideas e
intereses, que actúan a menudo de guardagujas que determinan las vías por las que la
dinámica de los intereses y las ideas mueven la acción y producen un orden legítimo”
(Caballero Bono, 2015:1452). Nótese que utilizamos la palabra orientación, y no

41
determinación, ya que Weber reserva para el sujeto la posibilidad de establecer, con
ciertos niveles de autonomía relativa, cursos diferenciados para cada acción social. La
metáfora ferroviaria, citada arriba, anticipa la propuesta metodológica de Weber: la
construcción de tipos ideales de acción social capaces de dar cuenta del desarrollo de
la acción real de los sujetos.

Los tipos ideales de acción social, son justamente eso, constructos analíticos
ideales, es decir, no reales en términos empíricos/históricos, que expresan, de modo
aproximativo y en base a la experiencia histórica disponible, el curso probable de la
acción social y los motivos ideacionales que la sustentan. Los tipos ideales son tipos-
promedio que intentan expresar alguna generalidad en el accionar social, no obstante,
es muy raro encontrar en la realidad una acción que coincida plenamente con su tipo
ideal. En palabras del autor:

Se pueden observar en la acción social regularidades de hecho; es decir, el

desarrollo de una acción repetida por los mismos agentes o extendida a muchos
(en ocasiones se dan los dos casos a la vez), cuyo sentido mentado es
típicamente homogéneo. La sociología se ocupa de estos tipos del desarrollo de
la acción. (Weber, 2005: 23)

A lo largo su obra, Weber logró aislar, histórica y teoréticamente, cuatro formas

típico-ideales, es decir puras, de acción social:

 Acción tradicional: orientada por una costumbre arraigada. Los individuos

conducen sus acciones en función de los valores y principios heredados
del pasado.

 Acción afectiva: especialmente emotiva, orientada por afectos y estados

sentimentales.

 Acción racional con arreglo a valores: orientada por la creencia

consciente en el valor – ético, estético, religioso o de cualquier otra forma
– propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con
el resultado, o sea puramente en méritos de ese valor.

 Acción racional con arreglo a fines: orientada por expectativas en el

comportamiento tanto de objetos del exterior como de otros hombres, y
utilizando esas expectativas como “condiciones” o “medios” para el logro
de fines propios racionalmente sopesados y perseguidos.

Esta tipología de la acción social que Weber fue construyendo durante toda su
carrera intelectual, resulta fundamental para la explicación que el autor dará, a través
de la metodología de la sociología comprensiva, de los fenómenos de la modernidad y
el capitalismo. Si bien, es necesario aclarar nuevamente, que estos tipos nunca
ocurren de manera pura en la realidad, si es posible dar cuenta, mediante la

42
investigación sociológica, de la preponderancia de alguno de ellos en ciertos procesos
o períodos históricos.

Max Weber es reconocido en la teoría social por haber sido uno de los más
brillantes y lúcidos analistas del poder y la dominación. Pocos han sabido dar cuenta
como él, de los fundamentos sociales sobre los cuales descansa la legitimación y el
funcionamiento de determinados tipos de ordenamientos sociales y políticos. Al igual
que Marx y Durkheim, este sociólogo alemán, también supo encontrar una explicación
propia para el origen de la modernidad y el capitalismo. Si para para Marx esta
explicación descansa sobre variables de tipo económicas y para Durkheim sobre
aspectos ligados a la organización institucional y los cambios en las formas de
interacción, para Weber, la modernidad capitalista es el fruto de un cambio en el plano
de las ideas, esto es, de la mentalidad con la cual los sujetos piensan y organizan el
mundo. Es por esto que para Weber fue tan importante el estudio sociológico de los
sistemas religiosos de las grandes civilizaciones históricas. Las religiones, en tanto
conjunto de ideas a las cuales los hombres adscriben, tienen la capacidad de
organizar prácticamente las rutinas cotidianas de sus fieles. Es decir, en tanto marcos
de interpretación del mundo, las ideas ordenan una realidad social determinada (ídem:
11 a 22).

La obra más importante y más recordada de Weber es su ensayo sobre La

ética protestante y el espíritu del capitalismo, que en realidad fue pensada por el
propio autor como la primera parte de una investigación sociológica más amplia sobre
la vinculación entre las ideas religiosas y las prácticas sociales, y que finalmente vería
la luz como libro (al menos el primer tomo) dos meses antes de la muerte del autor en
1920. En sus Ensayos sobre sociología de la religión [1920], Weber intentará aislar la
especificidad del capitalismo en occidente, y las causas - en el plano de las ideas
religiosas - que llevaron al desarrollo de un tipo determinado de prácticas económicas
que posibilitarían, a su vez, el desarrollo del sistema económico capitalista en Europa
occidental. Con este objetivo, Weber estudió las ideas y las formas de organización de
las principales religiones de la historia de las civilizaciones, a las que, por su masividad
y expansión geográficas, el autor llamó religiones universales. De este tipo de
religiones multitudinarias, a Weber le interesó particularmente el estudio del budismo y
el confucianismo chinos, debido a la necesidad de responder a una de las preguntas
claves sobre las que se organiza la exposición del libro: ¿por qué existiendo en el
Imperio Chino del siglo XIV y XV las condiciones materiales, técnicas e intelectuales
para el desarrollo del capitalismo, el desarrollo del capitalismo no ocurrió?, y en
consecuencia, ¿por qué sí ocurrió en Europa occidental, donde estas condiciones se
hallaban mucho menos desarrolladas?

Si pensamos este interrogante desde la óptica del materialismo histórico, Marx

diría, y de hecho lo hace en su famosísimo capítulo XXIV sobre la acumulación
originaria del capital - donde explica el punto de partida de la reproducción del capital a

43
gran escala - que la acumulación primitiva de recursos se explica en gran parte por la
conquista y la rapiña de Europa a otros pueblos, especialmente a América y a África a
partir del siglo XVI; pero, también – y un poco antes en el tiempo - por la desposesión
de los trabajadores de sus medios de producción, en otras palabras, por la separación
del campesinado de sus tierras de cultivo. Este proceso de expropiación de las tierras
comunales del campesinado independiente derivó, en la Europa occidental del siglo
XV, en niveles desconocidos de concentración de la propiedad rural y las riquezas
productivas, en desmedro de un campesinado sumamente pauperizado y sometido al
vagabundeo y a la venta de su fuerza de trabajo (Marx, 2003: TI - 896).

Weber, sin desmerecer las valiosas investigaciones del marxismo, intentará

una explicación de la génesis del capitalismo moderno desde la metodología de la
sociología comprensiva, es decir, evitando el economicismo de la preeminencia de los
factores económicos propia de la mirada materialista de Marx. En este sentido, si para
Marx la conquista y los cercamientos de tierras son indispensables para entender el
surgimiento del capitalismo, para Weber, son las transformaciones en el plano de las
ideas religiosas las que resultan indispensables para entender la génesis del sistema
económico capitalista: esto es, la reforma protestante.

Volviendo a nuestra pregunta sobre China y Europa, Marx diría: solo en el

feudalismo europeo fue posible un régimen de desposesión tal que diera origen a una
formación primitiva del capitalismo moderno; pero Weber sostendría: solo la reforma
protestante posibilitó una transformación tan radical en el plano de las ideas, que fue
capaz de dar paso a prácticas sociales compatibles con el ordenamiento del sistema
capitalista en desarrollo. En Weber, al contrario de lo que ocurre en el materialismo
histórico, lo económico se supedita a lo cultural, mientras que esta última variable
aparece como el factor explicativo del cambio en los comportamientos de las personas
y los grupos sociales. El enfoque multivariable de la sociología comprensiva permite
una adecuada vinculación entre las prácticas económicas y los sentidos sociales
subyacentes a esas prácticas, que a su vez las permiten y les dan forma. En el caso
del capitalismo europeo del siglo XV, la ética religiosa de las iglesias reformadas,
apoyadas en el autocontrol, la planificación rigurosa del trabajo, y la vida ascética
como elementos de la salvación y pruebas de la gracia de Dios; permitieron el
desarrollo de una forma específica de práctica económica basada en el cálculo, la
acumulación y la reinversión de los beneficios del trabajo, factores que Weber atribuye
como constitutivos del espíritu del empresariado moderno.

Para la sociología comprensiva, la modernidad se caracteriza por el encuentro

de dos procesos concomitantes y complementarios en el plano de las ideas: por un
lado, la secularización del mundo, esto es el retroceso de las ideas religiosas como
factor explicativo de la vida humana, y por otro lado, la racionalización de las
conductas sociales, como resultado directo de este proceso de secularización. Es
decir, las instituciones sociales de la modernidad capitalista ya no están legitimadas ni

44
ordenadas – al menos de forma dominante – en base a ideas ancladas ni en la
tradición ni en aspectos de carácter afectivo, sino que se organizan bajo el predominio
de la acción racional con arreglo a fines, la cual da lugar a criterios de cálculo (costo-
beneficio) y eficiencia (optimización de recursos en función de objetivos) en la
administración de los asuntos políticos y sociales (Weber, 1998: 18 y 19). Para Weber,
el Estado moderno y la empresa capitalista representan los ejemplos reales que más
se acercan al tipo ideal de esta forma de organización racional de la vida social, por
constituir, ambos, los casos más extremos de predominio de la burocratización en las
organizaciones sociales.

Antes de explicar esto de la burocratización, y las implicancias de este

fenómeno en las sociedades modernas, es preciso retomar brevemente los tipos
ideales de acción social descriptos más arriba, agregando que para Max Weber, de
cada uno de estos tipos de acción se desprenden a su vez tipos ideales de
dominación. Para Weber dominación no es necesariamente lo mismo que poder, en
tanto este último se entienda como la capacidad de ejercer cierto “influjo” sobre otros
hombres. Dominación, en cambio, implica “un determinado mínimo de voluntad de
obediencia, o sea, de interés (externo o interno) en obedecer, esencial en toda
relación de autoridad” (Weber, 2005: 170). Weber sistematizó las principales razones
por las cuales los hombres pueden obedecer un mandato determinado¸ es decir,
categorizó los tipos ideales de dominación social:

o Dominación de carácter tradicional: descansa en la creencia cotidiana en la

santidad de las tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y en la
legitimidad de los señalados por esta tradición para ejercer la autoridad.

o Dominación de carácter carismático: se apoya en la entrega extracotidiana

a la santidad, heroísmo o ejemplaridad de una persona o las revelaciones
por ella creadas o reveladas.

o Dominación de carácter racional: se fundamenta en la creencia en la

legalidad de ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los
llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad.

En la modernidad capitalista la autoridad legal, el tercer tipo mencionado, se ha

convertido en la modalidad dominante de ejercicio de la dominación social. En este
caso, las personas obedecen en función de “las ordenaciones impersonales y
objetivas legalmente estatuidas y a las personas por ellas designadas” (ídem: 172).
Para Weber, la empresa capitalista y el Estado moderno son las formas de
organización legal que más se aproximan al tipo ideal de la dominación racional. Esto
se debe a que ambas cuentan con un cuerpo de funcionarios
burocrático/administrativos con determinadas características:

45
  Son libres, por lo que sólo se deben a las funciones y objetivos de sus
cargos.

 Obedecen una jerarquía institucional rigurosa.

 Poseen y ejercen competencias laborales específicas.

 Sus nombramientos se fundamentan en criterios de calificación

profesional.

 Ejercen el cargo con exclusividad.

 Tienen carrera y perspectivas de ascenso en la jerarquía de la

organización.

 Reciben un salario a cambio de sus servicios.

 Ni el cargo ni las herramientas de administración les pertenecen.

 Están sometidos a una rigurosa disciplina y vigilancia administrativa.

Son estos elementos los que convierten al Estado y a la Empresa moderna en

las formas más eficientes de administración del poder, sobre todo porque este tipo de
dominación descansa sus fundamentos en el saber, es decir, se trata de una
dominación gracias al conocimiento, en tanto este permite la optimización permanente
de los mecanismos de autoridad. Es importante no confundir burocracia con
burocratismo, ya que en la medida que más se acerque una organización
administrativa al tipo ideal anteriormente descripto, más eficiente y racional será la
forma de ejercicio de la autoridad; en contraposición, el burocratismo, representa la
forma más imperfecta y viciada de este modelo.

Para Weber, la burocratización de las relaciones sociales constituye una de las

contradicciones fundamentales de las sociedades modernas, ya que por un lado, el
autor entendía que no existía un modelo más eficiente y adecuado de dominación y
gestión para la organización y la administración de las sociedades de masa actuales,
pero, por otro lado, “ningún país ni ninguna época se ha visto tan inexorablemente
condenado como el occidente a encasillar toda nuestra existencia, todos los supuestos
básicos de orden, político, técnico y económico de nuestras vidas, en los estrechos
moldes de una organización de funcionarios especializados, y ninguna ha sabido de
funcionarios estatales de formación técnica, comercial y sobre todo, jurídica, como
titulares de las más importantes funciones cotidianas de la vida social” (Weber, 1998,
13). En La ética protestante y el espíritu del capitalismo [1905], Weber advierte sobre
el riesgo que representa esta “jaula de hierro” de la burocracia moderna sobre la vida
social, y como el espíritu de un capitalismo - irónicamente - desprovisto de toda
espiritualidad, amenaza con racionalizar absolutamente todos los aspectos de la
cotidianeidad de las personas (Weber, 2003: 189).

46
 Para la redacción de este apartado sobre Weber nos hemos basado, principalmente, en
su manual de sociología publicado de manera póstuma: Weber, Max (2005) Economía y
sociedad. FCE, México DF. En este libro el autor desarrolla las principales categorías
trabajadas en su único libro publicado, dos meses antes de su muerte: Ensayos sobre
sociología de la religión [1920]. Sin embargo, la lectura de este manual puede ser un
poco difícil para aquellos que recién se inician en esta perspectiva teórica, por lo que se
recomienda comenzar la lectura con: Weber, Max (2003) La ética protestante y el
espíritu del capitalismo. FCE, Bs. As.

Antes de concluir, es preciso aclarar que en este capítulo hemos intentado

abordar de forma sintética, y de la manera más clara posible, conceptos y teorías que
por su complejidad necesitarían al menos un libro por cada perspectiva sociológica, y
quizá ni siquiera así fuera suficiente. Por esto mismo se recomienda a los y las
estudiantes profundizar estos esbozos con la lectura de textos específicos, tanto de los
autores originales como de sus comentaristas, sugeridos en las notas al final de
capítulo.

Actividad sugerida: en un cuadro de triple entrada desarrolle, de manera breve y

esquemática, los principales conceptos e ideas trabajados por cada uno de los autores de
la sociología clásica, establezca en cada columna un espacio para describir las
semejanzas y las diferencias entre cada uno. Para esta actividad sugerimos revisar la
comparación entre autores clásicos realizada por: Giddens, Anthony (2006) Sociología.
Alianza, Madrid. Capítulo XXI: “El pensamiento teórico en Sociología” .

Para trabajar y reflexionar en grupo: luego de realizado este glosario/cuadro, comparta en

el grupo alguna de las comparaciones realizadas (una como mínimo) que más interesante
le haya resultado.

VER PREZI de la unidad: https://prezi.com/vfmutakczcqi/sociologia-clasica/

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 BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA EN ESTE CAPÍTULO

 De Feo, Nicola (2007) Introducción a Weber. Amorrortu, Bs. As.

 Durkheim, Émile (2012) El estado y otros ensayos. Eudeba, Bs. As.
 Durkheim, Émile (2006 [1897]) El suicidio. Estudio de Sociología. Miño y
Dávila, Bs. As.
 Durkheim, Émile (2011) Escritos políticos. Gedisa, Madrid.
 Durkheim, Émile (2001 [1893]) La división del trabajo social. Akal, Madrid.
 Durkheim, Émile (2001 [1895]) Las reglas del método sociológico. FCE,
México DF.
 Giddens, Anthony (2009) Sociología. Alianza, Madrid.
 González Álvarez, Lázaro (2014): Weber y Durkheim: ¿enemigos íntimos? En
revista RELACSO – FLACSO, N°5, Setiembre 2014. Disponible en
www.relacso.flacso.edu.mx
 Inda, Graciela (2009) A propósito de la relación Durkheim/Weber: algunas
distancias e intersecciones entre sus concepciones del Estado moderno. En
Revista Sociogénesis, N° 2, julio-diciembre de 2009. Veracruz, México.
Disponible en: www.uv.mx/sociogénesis
 Marx, Karl (2004 [1852]) El dieciocho brumario de Luis Bonaparte. Libertador,
Bs. As.
 Marx, Karl (2008 [1859]) Contribución a la crítica de la economía política.
Claridad. Bs. As.
 Marx, Karl (2001 [1848]) Manifiesto Comunista. Altamira, Bs. As.
 Marx, Karl (2004 [1930]) Manuscritos económicos filosóficos de 1844 ó
Cuadernos de París. Colihue. Bs. As.
 Macionis, J. y Plummer, K. (2011) Sociología. Pearson, Madrid.
 Toer, Mario (2003) El materialismo histórico. Conceptos y categorías acerca
de lo social. Proyecto, Bs. As.
 Weber, Max (2005 [1922]) Economía y sociedad. FCE, México DF.
 Weber, Max (1998 [1920]) Ensayos sobre sociología de la religión. Taurus,
Madrid. (TI)
 Weber, Max (2003 [1905]) La ética protestante y el espíritu del capitalismo.
Prometeo, Bs. As.

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