Travaux et Recherches dans les Amériques du Centre

Procesos Mexicanos y Centroamericanos

Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos

 Trace es una revista dedicada a trabajos e investigaciones sobre México y América Central,
publicada semestralmente por el
Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos

Trace est une revue consacrée aux travaux et recherches sur le Mexique et l’Amérique Centrale.
Elle est publiée semestriellement par le
Centre d’Études Mexicaines et Centraméricaines

Río Nazas 43, Cuauhtémoc, 06500, Ciudad de México

Tels. (52-55) 55 66 07 77 ext. 175 y 176

CEMCA en Guatemala: 5a Calle 10-55, zona 13

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La revista Trace está incluida en la Clasificación de Revistas Mexicanas de Ciencia y Tecnología del Conacyt, en Scielo México, en la Red
de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal (Redalyc), Hispanic American Periodicals (HAPI), en el Sistema
Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe y Portugal (Latindex), en Citas Latinoamericanas
en Ciencias Sociales y Humanidades (CLASE), en la Red Europea de Información y Documentación sobre América Latina (REDIAL)
y en la Plataforma de revistas y colecciones de libros en ciencias humanas y sociales Open Edition Journals.

Comité de redacción / Comité de rédaction

Fernando Briones (CCB-INSTAAR. University of Colorado, Boulder), Frédéric Décosse (LEST Institute of Labour Economics and
Industrial Sociology UMR 7317, Francia), Eva Lemonnier (Université Paris I-CNRS), Delphine Mercier (Université Aix Marseille-LEST),
Guilhem Olivier (IIH-UNAM), Alejandro Pastrana (INAH), Caroline Perrée (CEMCA), David Recondo (CIESAS-Pacífico Sur),
Philippe Schaffhauser (El Colmich), Bernard Tallet (CEMCA), Aurelia Valero (UNAM), Arnaud Exbalin (Université Paris Nanterre),
Chloé Constant (FLACSO México)

Consejo científico / Conseil scientifique

Bárbara Arroyo (Instituto de Antropología e Historia de Guatemala), Randall Blanco (UCR), John E. Clark (Brigham Young University),
Annick Daneels (IIA-UNAM), Marc Edelman (City University of NY), Sajid Alfredo Herrera (UCA El Salvador), Michael Jones-Correa
(Cornell University), Alfredo López Austin (IIA-UNAM), Cecilia Menjívar (Arizona State University), Jean Meyer (CIDE México),
Alain Musset (EHESS), Cristina Oehmichen (IIA-UNAM)

La sección temática de este número fue coordinada por Nicolas Ellison y Charles-Édouard de Suremain
Director de la Revista / Directeur de la Revue Centro de documentación / Centre de documentation
Víctor Aurelio Zúñiga González Sofía Noyola [email protected]

Responsable de la publicación / Rédaction en chef Difusión / Diffusion

Fernanda Núñez [email protected] Alejandro Toral [email protected]

Edición / Édition Esta publicación puede consultarse en la página web:

Fernanda Núñez [email protected] www.trace.org.mx

Maquetación / Mise en page ISSN 2007-2392

Asdriel Téllez [email protected]
 Presentación / Présentation 5 19

Sección temática

Niñez, transformación y consumo de maíz entre los nahuas

de la Sierra Negra de Puebla
Laura Romero 20 42

El cazador, la presa y el Dueño de los Animales: El complejo cinegético nahua

Juan Méndez Sánchez 43 66

Hostilidad perpetua, transformaciones transitorias: Persona, cuerpo y moralidad

entre los tsotsiles de Chamula, Chiapas
David Montoya 67 87

Altepet / Chuchutsipi: Cosmopolítica territorial totonaca-nahua

y patrimonio biocultural en la Sierra Nororiental de Puebla
Nicolas Ellison 88 122

Sección general

El mito y las entidades sobrenaturales entre los nahuas de Xolotla,

Sierra Norte de Puebla
Jaime Echeverría García 123 153

El agua en la percepción mazahua: Ecofilosofía y narrativa de la naturaleza

David Figueroa Serrano 154 178
 Las danzas indígenas del centro de México según las fuentes coloniales
Mirjana Danilović 179 203

Valoración del patrimonio biocultural en un área natural protegida,

el caso de El Cuyo, Yucatán, México
Astrid Wojtarowski Leal 204 234

Reseñas / Eventos

Painting the skin

Guilhem Olivier, Erik Velásquez García y Manuel Hermann Lejarazu 235 246

In Piltlajtoanpili
Berenice Arnold Hernández 247 255

Notas de campo acerca del coloquio «Territorio, Agrobiodiversidad y

Paisaje Biocultural» y la jornada «Perspectivas Antropológicas
sobre las relaciones transespecies y el paisaje biocultural»
León García Lam 256 263
 doi: 10.22134/trace.78.2020.787

Presentación

Predación, vida y muerte: Relaciones transespecies, patrimonio biocultural y

cosmopolítica mesoamericana

Hoy en día la noción de patrimonio biocultural se ha vuelto no solamente un ob-

jeto de las políticas públicas nacionales de numerosos países, sino también una
herramienta para el desarrollo local, en particular de las regiones con mayor
vulnerabilidad ecológica o ambiental, con el respaldo, por lo menos a nivel
de los discursos formales y de las intenciones, de organismos internacionales,
como la Unesco. En América Latina, como en otras regiones o continentes,
el discurso y las políticas del patrimonio biocultural suelen ser asociados a las
reivindicaciones o peticiones de los pueblos nativos (indígenas, natives, aborí-
genes…). En la región, la temática surgió inicialmente de los movimientos so-
cioambientalistas (Foyer 2010), y hoy en día emana, por un lado, desde abajo,
de los territorios indígenas y rurales, y de las organizaciones sociales que repre-
sentan a las poblaciones que en ellos habitan –se destaca en particular el caso del
ecoturismo en Ecuador (Davidov 2013)–; por otro lado, desde arriba, siguien-
do un movimiento contrario, han sido aplicadas a estos territorios políticas pú-
blicas que han recuperado el discurso y han moldeado los intereses de los Esta-
dos nacionales y las prácticas de conservación biocultural, tal como fue,
por ejemplo, el caso en Brasil a principio de los años 2000 (Filoche y Foyer 2011).
En este sentido, México presenta un caso intermedio particularmente intere-
sante entre las dinámicas locales y la imposición vertical de políticas públicas,
ya que académicos y la sociedad civil, promotores del discurso sobre la con-
servación del patrimonio biocultural se encuentran ahora representados en el
gobierno federal, más notoriamente en la persona de Víctor Manuel Toledo,
titular de la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat).

Trace 78, cemca, julio 2020, págs. 5-19, ISSN: 2007-2392 5

 Pero si tan solo desde un punto de vista estrictamente político y jurídico hay
debate sobre lo que designa esta noción de patrimonio biocultural (Roué 2012;
Bessy 2017; Toledo et al. 2019), con mayor razón conviene interrogarse sobre lo
que implica desde el punto de vista de los propios pueblos indígenas: cómo es
recibida, (re)interpretada e, incluso, instrumentalizada, en particular con fines
de defensa de sus territorios. Así como es necesario entender cuáles son, para
los pueblos indígenas, los efectos de esta dinámica sobre el conjunto de concep-
ciones y prácticas en la relación con el medio ambiente (Suremain 2017; Foyer
y Ellison 2018).
Si la noción de patrimonio biocultural se ha impuesto, tanto en discursos
académicos como políticos, en torno a prácticas de conservación del medio am-
biente y de los saberes locales como una manera (muy limitada, por cierto) de transcen-
der el dualismo moderno (Latour 1991) entre naturaleza y cultura, ¿a qué concep-
ciones, prácticas y representaciones simbólicas indígenas podríamos vincularla?,
pensando en contextos donde no se suele entender separadamente la naturaleza
y la cultura o, por lo menos, donde no se suele distinguir entre una y otra desde
los parámetros acostumbrados por el pensamiento occidental. En los estudios
sociales, responder a estas interrogantes le corresponde principalmente a la antro-
pología, en particular la antropología ambiental o de la naturaleza, tal como
es promovida en particular por Anderson (2000), Descola (1986 y 2005),
Escobar (1999), Ingold (2000) y Viveiros de Castro 1998, entre muchos otros.
Toda dinámica de patrimonialización biocultural crea tensiones inherentes
(es un proceso dialéctico) y conlleva un «reduccionismo patrimonial» (Ellison
2017 y en este volumen): en el anhelo totalmente legítimo por parte de las pobla-
ciones y organizaciones indígenas de hacer valer sus derechos territoriales con-
forme a las leyes nacionales y a los convenios internacionales en la materia, corren
el riesgo de dejar encerrar su relación mucha más amplia con el territorio dentro
de un patrón jurídico, político y económico que destruye las bases mismas del
modo de vida que tienen por objetivo proteger. Este está basado en una organi-
zación específica, tanto en lo práctico como en lo conceptual, de las relaciones entre
humanos y no humanos o, en otras palabras, de las relaciones transespecies.
Partiendo de casos etnográficos mexicanos sobre las relaciones transespe-
cies –en otras palabras, el conjunto de interacciones entre humanos, plantas y
animales– esta sección temática propone precisamente una reflexión antropoló-
gica sobre qué puede significar lo biocultural desde la perspectiva de cuatro gru-
pos amerindios de tradición mesoamericana: nahuas de la Sierra Negra del sur
del Estado de Puebla (Romero y Méndez Sánchez), nahuas y totonacas de la

6 Presentación
Sierra Noriental del mismo estado (Ellison) y tsotsiles de los Altos de Chiapas
(Montoya López).
Unas primeras versiones, orales, de los textos incluidos fueron presentadas y
discutidas en una jornada antropológica, organizada por el Centre d’Etudes
Mexicaines et Centreaméricaines (cemca), el Institut de Recherche pour le
Développement (ird) y la Universidad de las Américas-Puebla (udlap) en sep-
tiembre 2018, intitulada «Perspectivas antropológicas sobre las relaciones tran-
sespecies y el paisaje biocultural». Este encuentro se inscribía en el marco de un
coloquio interdisciplinario más amplio –Territorio, Agrobiodiversidad y Paisaje
Biocultural– con enfoque particular en los saberes del maíz, parte de una serie de
encuentros auspiciados entre 2016 y 2019 por el grupo de trabajo internacional
Mediación e Investigación internacional/Local sobre Patrimonios y Saberes
(milpas).1 Por ello, los artículos de esta sección resultan de las discusiones sobre
antropología transespecies y patrimonio biocultural desarrolladas en este en-
cuentro con la temática de los saberes del maíz en trasfondo. Y por lo mismo
integran los comentarios compartidos en esa ocasión por Philippe Descola
como invitado especial de aquella jornada antropológica en las instalaciones de
la udlap en Cholula.
Desde un punto de vista exterior, el de la perspectiva etic, como solían cali-
ficarla los antropólogos de la segunda mitad del siglo xx, se podría decir que los
cuatro textos reunidos aquí abordan diferentes procesos bioculturales, encajonando
así en estos a conceptos, categorías y prácticas indígenas en torno a la construc-
ción de la persona a través de prácticas alimentarias, de producción agrícola,
de cacería y de relación con el territorio. Sin embargo, desde la perspectiva pro-
pia (o emic), lo que exponen los datos etnográficos aquí reunidos son negocia-
ciones de la existencia en el mundo, entre vida y muerte, tanto de individuos co-
mo de colectivos, donde el estatus de persona es compartido entre humanos
y no humanos.
Exponen, entonces, cada uno a su manera cómo las relaciones transespecies
entre humanos, plantas y animales son negociadas con diversas entidades divinas
o diferentes dueños representantes de especies o espacios del entorno natural, enti-
dades que, por cierto, encajan mal en la definición convencional de lo biocultural.
Es más, exponen maneras de hacer mundo o cosmopolíticas (Descola 2011; Desco-
la e Ingold 2014). Y, sin que se niegue las diferencias entre los casos estudiados,
revelan cuántos elementos fundamentales comparten, rasgos que se pueden
claramente anclar en la tradición mesoamericana. Ilustran, entonces, desde

Presentación 7
ejemplos contemporáneos mexicanos, diferentes matices de una cosmopolítica
mesoamericana.
En el caso de los nahuas de la Sierra Negra de Puebla, Laura Romero mues-
tra, a partir de una etnografía de las prácticas alimentarias en torno al inicio de
la vida –del embarazo a la niñez–, cómo los cuerpos humanos son fabricados. Con
un enfoque particular en el papel del consumo de maíz y del trabajo en la milpa
en la conformación de cuerpos adecuados para lo nahua, revela cómo se estable-
cen y estabilizan las diferencias ontológicas entre humanos y no humanos,
cómo se define el estatus de persona, así como el colectivo nahua dentro de un
territorio dado.
De manera complementaria, Juan Méndez Sánchez nos revela cómo, entre
vecinos del mismo grupo nahua, esta lógica cultural aplicada a la fabricación
de los cuerpos implica una fluidez de las posiciones ontológicas de las personas
entre lo humano y lo no humano, en particular en la relación con el monte a tra-
vés de la caza. Maleabilidad que se hace necesario manipular (mediante la abs-
tinencia sexual y alimenticia del cazador) para propiciar la actividad de cacería,
enmarcando así la depredación cinegética en relaciones de reciprocidad entre
miembros de la comunidad nahua y las deidades del mundo silvestre, con el
riesgo, a falta de respetar estas prescripciones, de poner en riesgo la vida mis-
ma del cazador y de sus seres más próximos (sus almas, pasando así al lado
del mundo silvestre bajo el dominio del Dueño del Monte).
El estudio sobre la noción de persona llevado a cabo por David Montoya
López entre los tsotsiles de Chamula, en los Altos de Chiapas, hace eco del ar-
tículo anterior, en particular en torno al tema de la depredación, no solo aquella
de los humanos hacia los animales y de ciertas entidades poderosas, como el
Pukuj (el diablo), asociadas al mundo silvestre en contra de los humanos, sino
también de los humanos entre sí. Montoya López muestra cómo la negociación
de la vida y la continuación de ella implica la necesidad de alejar la amena-
za constante de la muerte violenta mediante la movilización de relaciones
sociales para lograr transformaciones morales-corporales, dando así una
explicación de algunas dinámicas religiosas y políticas actuales de esta región.
Regresando al estado de Puebla, Nicolas Ellison propone analizar precisa-
mente esta interfaz entre procesos políticos (en el sentido etic) en torno a la defi-
nición del patrimonio biocultural y la defensa del territorio por un lado, y la
cosmopolítica territorial de los totonacas y nahuas de la Sierra Noriental por el
otro. Revela cómo el concepto de comunidad territorial altepet/chuchutsipi es
actualizado en el contexto de otra amenaza depredadora, la de los proyectos de

8 Presentación
muerte, como los nahuas y totonacos califican tanto a las concesiones mineras
como a los maíces transgénicos. Plantea así mostrar cómo los procesos políticos
en torno al paisaje biocultural contribuyen a un reduccionismo patrimonial que
oculta (y, por ende, transforma) las percepciones, actitudes y prácticas cotidia-
nas o rituales ancladas en la cosmopolítica totonaca-nahua.
Sin afán de adelantar las conclusiones a las que podrían llegar los lectores del
conjunto de esta sección temática, quisiéramos subrayar uno de los temas trans-
versales que emana de los textos por su relación con la aportación que puede brin-
dar la antropología sobre la cuestión del patrimonio biocultural. Y es el siguiente:
los casos expuestos no tienen solo en común el hecho de revelar desde cada
etnografía específica la complementariedad entre las oposiciones vida/muerte,
milpa/monte, doméstico/salvaje e indígena/mestizo, sino que, al hacerlo, también
apuntan a otra constante, que es una interesante combinatoria entre los posicio-
namientos identitarios (o étnicos) y la definición del estatus ontológico de las per-
sonas humanas y no humanas con la que muestran cómo la alteridad de los
mestizos y del mundo moderno es equiparada a la alteridad de lo salvaje, del mun-
do del monte. Partiendo de un elemento común de las cosmogonías mesoa-
mericanas donde el mundo presolar (y, por superposición religiosa, precristia-
no) es considerado como una era de depredación sin reglas, el monte (como
mundo de la selva y cerro-montaña), en oposición a la milpa y a lo doméstico,
funge como marcador de alteridad tanto al nivel étnico como ontológico (en
simetría complementaria con el maíz, el cual funge como mediador ontológico
en la definición del estatus de persona humana). De ahí que el mundo mesti-
zo, y lo que se percibe como una falta de reglas y un exceso depredador, sea
el modelo para las representaciones de las deidades y dueños del monte y
del mundo subterráneo, y a la vez remita a la era cosmogónica anterior carac-
terizada por una depredación desenfrenada. Los megaproyectos de industrias
extractivas encajan lógicamente en este esquema de interpretación de las rela-
ciones con el mundo de la sociedad dominante, a la vez que lo reafirma: son,
desde esta perspectiva, plenamente proyectos de muerte.
Así, nos podemos preguntar sobre lo que nos dicen los casos nahuas de la
Sierra Negra, tsotsiles de Chamula y totonaco-nahuas de la Sierra Noriental
sobre otra concepción de lo biocultural: ¿no será que desde la perspectiva de
la cosmopolítica mesoamericana el mundo salvaje de la naturaleza es eminente-
mente cultural? Pero no en el sentido de una naturaleza doméstica, como en los
ejemplos amazónicos (Descola 1986), donde los colectivos del mundo silvestre
vivirían según las mismas reglas que la sociedad indígena. Más bien, la natu-

Presentación 9
raleza salvaje presenta los rasgos culturales del mundo mestizo y moderno, al
que se le equipara en razón de su semejante distancia y exterioridad con el buen
vivir de la comunidad indígena. Buen vivir, cuya definición está centrada en el
consumo y cultivo de productos locales, en particular de la milpa; mientras que los
aportes del monte, como los del mundo mestizo, son, en dosis bien controladas,
también necesarios a la reproducción de la vida colectiva. Así que más que solo
un patrimonio biocultural, lo que amenazan los megaproyectos con su excesiva
depredación son las dinámicas mismas de reproducción de la vida en la cosmo-
política mesoamericana. Son literalmente catastróficos en el sentido primero de
la palabra: ponen en riesgo de destrucción todo un mundo, todo un sociocosmos.

Agradecimientos

Queremos agradecer a todos los participantes de los tres encuentros del grupo de
trabajo milpas –de los que esta sección temática es uno de los resultados– a los
habitantes de las comunidades totonacas y nahuas de Huehuetla, Ecatlán (muni-
cipio de Jonótla), Zoatecpan (Xóchitlan) y Cuetzalan, que no solo nos recibieron,
sino que fueron coorganizadores y protagonistas de los encuentros con el apoyo
de la Organización Independiente Totonaca (oit), de la Unidad Indígena
Totonaca Nahua (unitona) y de la Unión de Cooperativas Tosepan Titataniske.
Nuestros agradecimientos también se extienden al equipo docente, adminis-
trativo y estudiantil del Departamento de Antropología de la Universidad de las
Américas, que tanto hicieron para facilitar la organización de la parte urbana
de los coloquios. Además de expresar toda nuestra gratitud al conjunto de
miembros del consejo científico de los coloquios y de los ponentes en los dife-
rentes encuentros, queremos agradecer en particular a Tim Ingold y a Philippe
Descola por su participación en las conferencias inaugurales de los coloquios
de 2017 y 2018, respectivamente.
A la par del apoyo indispensable de las organizaciones indígenas, los tres en-
cuentros interdisciplinarios y de diálogo de saberes también fueron posibles
gracias al apoyo de las siguientes instituciones: Centro de Estudios Mexicanos y
Centroamericanos (cemca) –con agradecimientos personales a sus directores
sucesivos en el periodo 2015-2019, la Dra. Françoise Lestage y el Dr. Bernard
Tallet–, la Universidad de París-Diderot (ahora Université de Paris), el Institut
de Recherche pour le Développement (ird), el Departamento de Antropología

10 Presentación
de la Universidad de las Américas Puebla (udlap), el Centre National de la
Recherche Scientifique (cnrs), la École des hautes études en sciences sociales
(ehess), el Collège de France, el Servicio de Cooperación Científica de la Embajada
de Francia en México y el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt).

Nicolas Ellison (cerma-ehess y cemca) y

Charles-Édouard de Suremain (paloc-ird)

Nota
1
En el consejo científico de milpas participaron grandes especialistas de la antropología am-
biental, como Philippe Descola y Tim Ingold, así como especialistas de los estudios
mesoamericanistas. Fue lanzado con un primer encuentro interdisciplinario entre investiga-
dores mexicanos y franceses en la antigua sede del cemca, en la Ciudad de México, en
octubre del 2016. Este coloquio fue inaugurado por María Elena Alvárez-Buylla Roces con la
conferencia-debate «Del maíz ancestral al maíz transgénico: Biodiversidad, biotecnolo-
gías y controversias públicas». El grupo internacional de trabajo milpas se desarrolló a partir
de las colaboraciones institucionales entre el cemca, el ird, el Departamento de Antropolo-
gía de la Universidad de las Américas-Puebla y las organizaciones de la Sierra Norte de
Puebla unitona y U. C. Tosepan Titataniske (Unión de Cooperativas Tosepan Titataniske).

Presentación 11
doi: 10.22134/trace.78.2020.787

Présentation

Prédation, vie et mort : Relations trans-espèces, patrimoine bioculturel et

cosmopolitique mésoaméricaine

Actuellement la notion de patrimoine bioculturel est devenue non seulement un

objet des politiques publiques nationales de nombreux pays, mais aussi un outil
pour le développement local, en particulier pour les régions de forte vulnérabilité
écologique ou environnementale, avec le soutien, au moins au niveau des discours
formels et des intentions, des instances internationales, comme l’unesco. En
Amérique latine, comme dans d’autres régions ou continents, le discours et les
politiques sur le patrimoine bioculturel sont généralement associés aux revendica-
tions ou aux demandes des peuples autochtones (natives, aborigènes, indigènes,
indiens ou amérindiens selon les régions et les langues…). Dans la région, la
thématique est d’abord apparue au sein des mouvements socio-environnementaux
(Foyer 2010), et aujourd’hui elle émane, d’une part, depuis le bas, des territoires
indigènes et ruraux, et des organisations sociales représentatives des populations
qui y habitent – voir en particulier le cas de l’écotourisme en Equateur (Davidov
2013) – ; d’autre part, suivant en cela un mouvement inverse, elle a été appliquée
depuis le haut à ces territoires par des politiques publiques qui en ont repris les dis-
cours et les pratiques de conservation bioculturelle tout en les adaptant aux inté-
rêts des États nationaux. Tel fut par exemple, le cas au Brésil au début des années
2000 (Filoche et Foyer 2011). À cet égard, le Mexique représente un cas intermé-
diaire particulièrement intéressant, entre dynamiques locales et imposition vertica-
le de politiques publiques, d’autant plus que des universitaires et des activistes
de la société civile promoteurs du discours sur la conservation du patrimoine bio-
culturel, sont désormais représentés au sein du gouvernement fédéral, en par-
ticulier en la personne de Victor Manuel Toledo, en charge du Ministère de
l’Environnement et des Ressources naturelles (semarnat).

12 Trace 78, cemca, julio 2020, págs. 5-19, ISSN: 2007-2392

 Mais si déjà d’un point de vue strictement politique et juridique il y a débat
sur ce que désigne cette notion du patrimoine bioculturel (Roué 2012  ; Bessy
2017 ; Toledo et al. 2019), à plus forte raison, il convient de s’interroger sur ce
qu’elle implique du point de vue des peuples autochtones eux-mêmes : comment
est-elle reçue, (ré)interprétée et même instrumentalisée, notamment pour la
défense de leurs territoires? Il faut également comprendre quels sont, pour ces
peuples, les effets de cette dynamique de mise en patrimoine sur l’ensemble
des conceptions et pratiques en relation avec l’environnement (Suremain 2017 ;
Foyer et Ellison 2018).
Si la notion du patrimoine bioculturel s’est imposée tant dans les discours
académiques que politiques autour des pratiques de conservation de l’environne-
ment et des savoirs locaux, comme une manière (très limitée, d’ailleurs) de transcen-
der le  «  dualisme moderne  » (Latour 1991) entre nature et culture, à quelles
conceptions, pratiques et représentations symboliques amérindiennes pourrions-
nous la relier, dans des contextes où la nature et la culture ne sont généralement
pas pensées séparément ou, du moins, où l’on ne fait pas cette distinction selon
les paramètres habituels de la pensée occidentale? En sciences sociales, répon-
dre à ces questions relève principalement de l’anthropologie, notamment de
l’anthropologie environnementale ou de la nature, telle qu’elle est promue notam-
ment par Anderson (2000), Descola (1986 y 2005), Escobar (1999), Ingold (2000)
et Viveiros de Castro (1998), parmi beaucoup d’autres.
Toute dynamique de patrimonialisation bioculturelle crée des tensions iné-
vitables (effet d’un processus dialectique) et implique un « réductionnisme patri-
monial » (Ellison 2017 et ici) : avec le désir totalement légitime pour partie des
populations et des organisations indigènes de faire valoir leur droits territoriaux
conformément aux lois nationales et aux conventions internationales en la ma-
tière, elles risquent de laisser enfermer leur relation beaucoup plus large au territoire
dans un schéma juridique, politique et économique qui détruit les bases mêmes
du mode de vie qu’elles ont pour but de protéger. Celui-ci, comme le montrent
les textes qui suivent, repose sur une organisation spécifique, aussi bien pratique
que conceptuelle, des relations entre humains et non humains, ou autrement dit
des relations trans-espèces.
En recourant à des exemples ethnographiques mexicains de relations trans-
espèces –en d’autres termes, l’ensemble des interactions entre humains, plantes et
animaux– cette section thématique propose précisément une réflexion anthropo-
logique sur ce que peut signifier le bioculturel du point de vue de quatre groupes
amérindiens de tradition mésoaméricaine  : Nahuas de la Sierra Negra du sud

Présentation 13
de l’État de Puebla (Romero et Méndez Sanchez), Nahuas et Totonaques de la
Sierra Nord-orientale du même État (Ellison) et Tzotziles du Chiapas central
(Montoya López).
Les premières versions, orales, des textes ici regroupés ont été présentées et
discutées lors d’une journée anthropologique, organisée par le Centre d’Études
Mexicaines et Centraméricaines (cemca), l’Institut de Recherche pour le Déve-
loppement (ird) et l’Université de las Américas-Puebla (udlap) en septembre
2018, intitulée «  Perspectives anthropologiques sur les relations trans-espèces
et paysage bioculturel ». Cette rencontre faisait partie d›un colloque interdisci-
plinaire plus large –Territoire, Agrobiodiversité et Paysage bioculturel– avec un
accent particulier sur les savoirs concernant le maïs, dans le cadre d’une série de
rencontres parrainées entre 2016 et 2019 par le groupe international Médiation
et Recherche Internationale/Locale sur le Patrimoine et les Savoirs (milpas)1.
C’est pour cette raison que les articles de cette section résultent des discussions
sur l’anthropologie trans-espèces et le patrimoine bioculturel développées lors de
cette rencontre avec en arrière-plan la thématique sur les savoirs liés au maïs. Et
de même, ils intègrent les commentaires partagés à cette occasion par Philippe
Descola, invité spécial de cette journée anthropologique dans les installations de
l’udlap à Cholula.
D’un point de vue extérieur, celui de la perspective « etic » comme l’appelaient
les anthropologues de la seconde moitié du xxe siècle (en calquant sur les termes
linguistiques anglais « phonetic/phonemic »), on peut dire que les quatre textes réu-
nis ici abordent différents « processus bioculturels », englobant ainsi des concepts,
des catégories et des pratiques amérindiennes autour de la construction de la
personne à travers l’alimentation, la production agricole, la chasse et le rapport au
territoire. Cependant, depuis le point de vue propre (ou « emic ») à ces populations,
ce que les données ethnographiques recueillies ici exposent sont des négocia-
tions de l’existence dans le monde, entre la vie et la mort, d’individus aussi bien
que de collectifs, où le statut de personne est partagé entre les humains et les
non-humains.
Ils exposent ensuite, chacun à leur manière, comment les relations trans-espèces
entre les humains, les plantes et les animaux sont négociées avec diverses enti-
tés divines ou différents « maîtres » représentant des espèces ou des espaces du
milieu « naturel », entités qui, soit dit en passant, correspondent mal à la définition
conventionnelle du bioculturel. En outre, ils exposent des moyens de « faire monde »
ou différentes « cosmopolitiques » (Descola 2011, Descola et Ingold 2014). Et,
sans nier les différences entre les cas étudiés, ils révèlent combien d’éléments

14 Présentation
fondamentaux ils partagent, des caractéristiques qui peuvent clairement être
ancrées dans la tradition méso-américaine. Ils illustrent enfin, à partir d’exem-
ples mexicains contemporains, les différentes nuances d’une cosmopolitique
mésoaméricaine.
Dans le cas des Nahuas de la Sierra Negra de Puebla, Laura Romero mon-
tre, à partir d’une ethnographie des pratiques alimentaires autour du début de
la vie –de la grossesse à l’enfance– comment les corps humains sont « fabriqués ».
En s’intéressant plus particulièrement au rôle de la consommation du maïs et du
travail de la milpa (le champ traditionnel) dans la conformation des corps nahuas,
elle révèle comment les différences ontologiques entre les humains et les non-
humains sont établies et stabilisées, comment le statut d’une personne est défini
ainsi que le collectif nahua au sein d’un territoire donné.
De façon complémentaire, Juan Méndez expose comment, chez les voisins du
même groupe nahua, cette logique culturelle appliquée à la fabrication des corps
implique une fluidité des positions ontologiques des personnes entre l’humain et
le non-humain notamment dans la relation avec le monte (la montagne-forêt)
au travers de la chasse. Malléabilité qu’il devient nécessaire de manipuler (par
l’abstinence sexuelle et alimentaire du chasseur) pour favoriser l’activité de chas-
se, encadrant la prédation cynégétique dans des relations de réciprocité entre les
membres de la communauté nahua et les divinités du monde sauvage. Tout en
courant le risque, si ces prescriptions ne sont pas respectées, de mettre en danger la
vie même du chasseur et des personnes les plus proches (leurs âmes passant alors
dans le monde sauvage sous la domination du Maître de la Montagne).
L’étude sur la notion de personne réalisée par David Montoya auprès des
Tzotsiles de Chamula, dans les montagnes du Chiapas central, fait écho à l’arti-
cle précédent, notamment autour du thème de la prédation, non seulement celle
des hommes envers les animaux, celle de certaines entités puissantes associées au
monde sauvage, telles que le Pukuj (le Diable), à l’encontre des humains, mais
aussi celle des hommes entre eux. Montoya montre comment la négociation de
la vie et de sa continuation implique la nécessité de s’éloigner de la menace cons-
tante de mort violente par la mobilisation des relations sociales pour réaliser
des transformations morales et corporelles, donnant ainsi une explication de cer-
taines dynamiques religieuses et politiques actuelles de cette région.
Revenant à l’État de Puebla, c’est précisément cette interface entre les processus
politiques (au sens « etic ») autour de la définition du patrimoine bioculturel et de
la défense du territoire d’une part, et la cosmopolitique territoriale des peuples
totonaque et nahua de la Sierra Nord-orientale d’autre part, que Nicolas Ellison

Présentation 15
se propose d’analyser. Il révèle comment le concept de communauté territo-
riale altepet/chuchutsipi est actualisé dans le contexte d’une autre menace préda-
trice, celle des « projets de mort », selon le qualificatif attribué par les Nahuas et
les Totonaques à la fois aux concessions minières et au maïs transgénique. Il
propose ainsi de montrer comment les processus politiques autour du paysage
bioculturel contribuent à un réductionnisme patrimonial, qui cache (et donc
transforme) les perceptions, les attitudes, les pratiques quotidiennes ou rituelles
ancrées dans la cosmopolitique nahua-totonaque.
Sans vouloir anticiper les conclusions auxquelles les lecteurs de l’ensemble
de cette section thématique pourraient parvenir, nous voudrions mettre en éviden-
ce l’un des thèmes transversaux qui se dégage des textes en raison de son rapport
avec la contribution de l’anthropologie à la question du patrimoine bioculturel.
Et c’est le suivant : les cas exposés n’ont pas seulement en commun de révéler, à
partir de chaque ethnographie détaillée, la complémentarité entre les opposi-
tions vie/mort, milpa/monte, domestique/sauvage et indien/métis (non-indien dans
les catégories locales). Ce faisant, ils mettent également en évidence une autre
constante : dans une combinatoire intéressante entre les positionnements identitai-
res (ou ethniques) et la définition du statut ontologique des personnes humaines et
non humaines, ils montrent comment l’altérité des métis et du monde moderne
est assimilée à l’altérité du monde sauvage, du monte. Partant d’un élément
commun aux cosmogonies mésoaméricaines dans lesquelles le monde pré-solaire
(et, par superposition religieuse, pré-chrétien) est considéré comme une ère de
prédation sans règles, le monte (comme monde de la jungle et de la montagne), en
opposition à la milpa et au monde domestique, fonctionne comme un marqueur
d’altérité tant au niveau ethnique qu’ontologique (en symétrie complémentaire
avec le maïs, qui fonctionne comme un médiateur ontologique dans la définition
du statut de la personne humaine). Ainsi, le monde métis qui est perçu comme
relevant d’un manque de règles et d’un excès prédateur, est le modèle pour
les représentations des divinités et des maîtres du monde sylvestre et du monde
souterrain, et en même temps il renvoie à l›ère cosmogonique précédente carac-
térisée par une prédation effrénée. Les méga-projets des industries extractives
s’inscrivent logiquement dans ce schéma d’interprétation des rapports avec le
monde de la société dominante, en même temps qu’il le réaffirme : ils sont, dans
cette perspective, pleinement des « projets de mort ».
Ainsi, nous pouvons nous demander ce que les cas des Nahua de la Sierra
Negra, des Tzotziles de Chamula et des Totonaques et Nahuas de la Sierra Nord-
orientale nous apprennent sur une autre conception du bioculturel : se pourrait-il

16 Présentation
que du point de vue de la cosmopolitique mésoaméricaine, le monde « sauvage » de
la nature soit éminemment culturel ? Mais pas dans le sens d’une « nature domes-
tique » comme dans les exemples amazoniens (Descola 1986), où les collectifs du
monde sauvage vivraient selon les mêmes règles que la société amérindienne.
La nature sauvage y présente plutôt les traits culturels du monde métis et
moderne auquel elle est comparée en raison de la similitude de sa distance et de
son extériorité par rapport au bien vivre de la communauté indigène. Bien vivre
dont la définition est centrée sur la consommation et la culture des produits
locaux, en particulier issus de la milpa ; tandis que les apports du monte, comme du
monde métis, sont, à doses bien maîtrisées, également nécessaires à la reproduc-
tion de la vie collective. Ainsi, plus qu’un simple « héritage » bioculturel, ce que les
méga-projets menacent avec leur prédation excessive, c’est la dynamique même
de la reproduction de la vie dans la cosmopolitique mésoaméricaine. Ils sont
littéralement « catastrophiques », au sens premier du terme : ils mettent en danger
de destruction tout un monde, tout un sociocosme.

Remerciements

Nous tenons à remercier tous les participants aux trois réunions du groupe
de travail milpas, dont cette section thématique est l’un des résultats : les habi-
tants des communautés totonaques et nahuas de Huehuetla, Ecatlán (municipa-
lité de Jonótla), Zoatecpan (Xóchitlan) et Cuetzalan qui nous ont non seulement
reçus mais qui ont été les co-organisateurs et les protagonistes des réunions avec
le soutien de l’Organisation Indépendante Totonaque (oit), de l’Unité Indigène
Totonaca-Nahua (unitona) et de l’Union de Coopératives Tosepan Titataniske.
Nos remerciements vont également aux équipes enseignantes, administratives et
étudiantes du département d’anthropologie de l’Université des Amériques (udlap)
qui ont tant fait pour faciliter l’organisation de la partie « urbaine » des colloques.
Outre tous les membres du conseil scientifique des colloques et les intervenants
aux différentes réunions, nous tenons à exprimer notre gratitude en particulier à
Tim Ingold et Philippe Descola pour leur participation aux conférences d’ouver-
ture des colloques de 2017 et 2018 respectivement.
Outre le soutien indispensable des organisations indiennes, les trois réunions
de dialogue interdisciplinaire et d’échange de savoirs ont également été ren-
dues possibles grâce à l’appui des institutions suivantes : le Centre d’études
mexicaines et centreaméricaines-cemca (avec des remerciements personnels à

Présentation 17
ses directeurs successifs pour la période 2015-2019, la Dre Françoise Lestage et
le Dr Bernard Tallet), l’Université de Paris-Diderot (aujourd’hui Université de
Paris), l’Institut de Recherche pour le Développement (ird), le Département
d’Anthropologie de l’Université de las Américas-Puebla, le cnrs, l’ehess, le Co-
llège de France, le service de coopération scientifique de l’Ambassade de France
au Mexique et le Conseil national de la science et de la technologie (conacyt).

Nicolas Ellison (Cerma-Mondes Américains, ehess et chercheur

associé cemca) et Charles-Édouard de Suremain (paloc-ird)

Referencias / Références

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Brigade. Oxford Studies in Social and Cultural Anthropology. Nueva York: Oxford
University Press.
Bessy, Anouck. 2017. « Dynamiques et devenirs de la Sierra Occidental de Jalisco
(Mexique). Socio-anthropologie d’un projet de conservation de la biodiversité : Le
Paisaje Biocultural » (tesis de doctorado, Museum National d’Histoire Naturelle).
Davidov, Veronica. 2013. Ecotourism and Cultural Production: An Anthropology of Indigenous
Spaces in Ecuador. Nueva York: Palgrave Macmillan.
Descola, Philippe, 1986. La nature domestique : Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar.
París: Editions de la Maison des Sciences de l’Homme.
2005. Par-delà nature et culture. Bibliotèque des Sciences Humanines. París:
Gallimard.
2011. L’écologie des autres : L’anthropologie et la question de la nature. Sciences en
Questions. París: Quæ.
Descola, Phillipe, e Ingold, Tim. 2014. Être au monde : Quelle expérience commune. Lyon:
Presses Universitaires de Lyon.
Ellison, Nicolas. 2017. «De la dialéctica patrimonial: Comentario sobre “Cuando la
alimentación se hace patrimonio”». trace, 72: 181-190. doi: 10.22134/trace.72.2017.122.
Escobar, Arturo. 1999. «After Nature: Steps to an Antiessentialist Political Ecology».
Current Anthropology 40 (1): 1-30. doi:10.1086/515799.
Filoche, Geoffroy, y Jean Foyer. 2011. « La bioprospection au Mexique et au Brésil, un
Eldorado ? », Revue d’Anthropologie des Connaissances 5 (2): 234-259. doi:10.3917/
rac.013.0234.
Foyer, Jean. 2010. Il était une fois la bio-révolution : nature et savoirs dans la modernité globale.
París: Presses universitaires de France.

18 Présentation
Foyer, Jean, y Nicolas Ellison. 2018. « Conserver  les maïs mexicains : La diversité
bio-culturelle et ses ambiguïtés ». Études Rurales, 202: 120-139. doi:10.4000/
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Ingold, Tim. 2000. The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and
Skill. Londres: Routledge.
Latour, Bruno. 1991. Nous n’avons jamais été modernes : Essai d’anthropologie symétrique.
París: La Découverte.
Roué, Marie. 2012. « Histoire et épistémologie des savoirs locaux et autochtones : De la
tradition à la mode ». Revue d’Ethnoécologie, 1. doi:10.4000/ethnoecologie.813.
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Toledo, Víctor M., Narciso Barrera-Bassols y Eckart Boege. 2019. ¿Qué es la diversidad
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The Journal of the Royal Anthropological Institute 4 (3): 469-488. doi:10.2307/3034157.

Note
1
Au conseil scientifique de milpas ont participé de grands spécialistes de l’anthropologie envi-
ronnementale, comme Philippe Descola et Tim Ingold, ainsi que des spécialistes des étu-
des mésoaméricaines. Il a été lancé avec une première rencontre interdisciplinaire entre chercheurs
mexicains et français dans l’ancien siège du cemca, à Mexico, en octobre 2016, colloque
inauguré par María Elena Alvaréz-Buylla Roces avec la conférence-débat « Du maïs ancestral au
maïs transgénique : biodiversité, biotechnologie et controverses publiques ». Le groupe de tra-
vail international milpas s’est développé à partir des collaborations institutionnelles entre le
cemca, l’ird (Institut de Recherche pour le Développement), le Département d’Anthropolo-
gie de l’Université de las Américas-Puebla et des organisations de la Sierra Norte de Puebla
unitona (Unidad Indígena Totonaca Nahua) et l’Union de Coopératives Tosepan Titataniske.

Présentation 19