Bloque IV Filosofia Contemporanea

V.
Abel Granell Apuntes Filosofía II
BLOQUE IV
FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.
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V. Abel Granell Apuntes Filosofía II
CONTEXTO FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.
1ª PARTE
El mundo contemporáneo encierra una singular complejidad. La interpretación marxista de
la sociedad capitalista y del sentido de la historia; la experiencia del debilitamiento, si no
derrumbe, de los valores fundamentales que tuvieron vigencia en otras épocas; la importancia cada
vez mayor que ha ido adquiriendo el lenguaje; la revitalización del individuo y de la razón, el
multiculturalismo y la progresiva tecnificación e informatización del mundo.
Al hablar de filosofía contemporánea nos referimos al período que comprende la segunda mitad del
s.XIX y el s.XX. La filosofía contemporánea, en sus líneas fundamentales, no puede entenderse
adecuadamente sino en relación con la obra de Hegel; la filosofía contemporánea constituye en
gran medida
una reacción
contra el sistema
hegeliano, a la vez que
no pocos análisis y
planteamientos.
La filosofía contemporánea se caracteriza por la diversidad de enfoques, sistemas y escuelas; a

grandes rasgos podemos decir que en el s.XIX se fraguará la confrontación entre idealismos y
materialismos; frente al idealismo, el positivismo de August Comte pretenderá organizar la vida
social mediante leyes científiicas, observables y cuantificables. A finales del s.XIX surgirán con
fuerza en la filosofía europea elementos neorrománticos en las corrientes vitalistas e historicistas
que sitúan ante la reflexión filosófica nuevos saberes, nuevas disciplinas y nuevos problemas.
Empecemos con una de las corrientes filosóficas clave del XIX, heredada del XVIII, el idealismo. El
idealismo alemán aparece en escena a fines del s.XVIII y dominará el pensamiento de la primera
mitad del s.XX. Aparecerá como un intento de superar la filosofía kantiana. Tras Hegel, el más
importante de los idealistas, surgen una serie de pensadores que podemos clasificar en tres grupos:
por una lado los hegelianos, como Bruno Bauer, por otro los antihegelianos como Schopenhauer,
Comte, Nietzsche, y por último, los filósofos críticos con Hegel pero que lo siguen en algunos
aspectos de su filosofía, como Marx o Feuerbach.
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Dentro del idealismo alemán podemos destacar a Fichte, Schelling y Hegel. El idealismo de Hegel
se denomina idealismo absoluto, en tanto que concibe todo lo real como sujeto, de este modo, el
idealismo llega a su máxima consumación, el proceso que se había iniciado con Descartes se cierra
con Hegel. Hegel estimó que la filosofía, como comprensión racional del mundo presente, tenía que
llegar a ser un sistema que mostrara la racionalidad de lo real. El proyecto de una razón que no
reconoce nada que la limite y la sobrepase, pretendía reparar la separación de procedencia
kantiana entre entendimiento y razón, ser y deber ser, naturaleza y libertad; al negar límite alguno
a la razón, Hegel afirma su carácter absoluto.
Frente a la Ilustración, el Idealismo alemán comparte con el romanticismo las siguientes tesis:
defiende el nacionalismo y las tradiciones populares; defiende una concepción histórica de la
razón; defiende una visión orgánica del mundo. Podríamos decir que el idealismo alemán fue una
filosofía romántica, política y socialmente conservadora. Sin la fe en un Dios creador que ordena el
universo cósmico y humano y sin una razón kantiana que exija la universalidad de la norma moral,
solamente le queda al escritor romántico una vana ilusión para seguir viviendo: la fusión del yo con
la naturaleza y con la belleza de lo natural. El nihilismo nietzscheano de fin de siglo acechaba ya
amenazante en la poesía romántica de toda europa, puesto que ya no había diferencias entre la
verdad y el error, entre el ser y la nada, ni entre Dios y el ser humano.
El paso del romanticismo al positivismo no fue una ruptura brusca; cuando los jóvenes románticos
de Europa se dedicaban a predicar y a hacer la revolución obrera frente a la burguesía
restauradora, August Comte proponía una nueva ciencia y una nueva “filosofía positiva” que debía
atenerse a los hechos y al método científico. Un positivismo que creía en el orden y en el progreso y
que predicaba una nueva fe y una confianza total en la ciencia natural y en sus métodos
cuantitativos.
Frente a la sociología de Comte, Marx opondrá una teoría de la historia y de la sociedad en la que el
antagonismo de clases será irreductible y, al final, la clase proletaria saldrá vencedora, imponiendo
una sociedad sin opresión, sin clases sociales y sin Estado.
La filosofía de Marx, invierte el sistema de Hegel, proponiendo una visión dialéctica-materialista

de la conciencia, de la sociedad y de la historia. Contra la consideración puramente interpretativa
del mundo, Marx aboga por un pensamiento capaz de transformarlo; contra la concepción
espiritualista de historia, Marx sienta las bases de una concepción materialista que entiende la
historia como un proceso real de producción. Una de las claves del materialismo histórico de
Marx es que el ser humano puede conocer las leyes que rigen el curso de los fenómenos naturales y
sociales, y puede intervenir en ellos para su modificación. No basta que los filósofos contemplen el
mundo, ¡hay que transformarlo!
El problema se da, según Marx, cuando el ser humano no puede reconocerse ni en el producto de
su acción, ni en el acto mismo de la producción. Para Marx, el culpable de todo esto que sucede en
su sociedad es el modo de producción capitalista, que apoyado en la propiedad privada, ejerce una
cruel alienación sobre el trabajador. Contra esa alienación, el ideal revolucionario se presenta como
la única solución para destruir dicho sistema económico capitalista, y dar para a otro modo de
producción más armónico con el ser humano, el comunismo.
La idea fundamental de que el principal imperio es el económico y que a él se subordinan todos los
demás elementos del sistema capitalista fue perfectamente captada por Marx, que, sin embargo,
erró al predecir la aniquilación del capitalismo en un futuro próximo debido a las agudas
contradicciones derivadas de la explotación de los obreros en todo el mundo.
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En la segunda mitad del s.XIX, el estudio de la voluntad y de la vida ocupa un plano importante y
su influencia en el arte y la literatura se hace cada vez más patente. El vitalismo nihilista de
Nietzsche constituye una fuerte reacción contra toda forma de pensamiento racionalista, contra
todo sistema dogmático de conceptos y valores y contra toda forma de colectivismo social, político
y económico. Nietzsche analiza, sospecha, arremete, critica y grita, grita continuamente el mundo
que quiere mientras hace añicos el mundo que deja para que acabe por fin. Nietzsche anuncia la
muerte de Dios, la desaparición de los valores supremos, y el nihilismo que provoca esa muerte:
querer nada, porque nada de lo querido tiene suficiente valor.
Nietzsche se sitúa en el contexto de elaborar una crítica de los valores ilustrados que viene
dada por la desconfianza que se da en la segunda mitad del siglo XIX sobre la especulación racional
que debía llevarnos a la “mayoría de edad” a los seres humanos. En este tiempo surgen unos
pensadores que sospechan de que el ideal racional que mantenía que el ser humano se deba guiar
por la razón con el fin de llegar a ser autónomo y libre, y así ser un verdadero ser humano, entra en
crisis por el hecho de que se sospecha de que en la misma esencia de la racionalidad hay algo más
oculto que la arrastra hacia derroteros no precisamente racionales. Así surgen autores como
Nietzsche que mantiene que la razón está sometida a la Voluntad de Poder, (afán de dominio, de
supervivencia y poder), o Freud (el inconsciente está tras los actos conscientes), y que influirá en
autores contemporáneos de la 2ª mitad del S.XX.
Esta desconfianza en la razón como el elemento clave para mejorar la vida en todos los
aspectos del ser humano, surge por el enfrentamiento a los hechos históricos, esto es, a los
acontecimientos que desde la Ilustración habían ocurrido incluso en aquellos sectores donde la
razón tenía el dominio de la situación. De esta manera, sucesos como la Revolución Industrial, que
al comienzo dio tantas esperanzas de mejora de vida a los seres humanos, se convirtió en una
manera más de que éstos vivieran esclavizados, o la hipocresía de ciertos sectores de la población
quienes teorizaban y obligaban a llevar una moral, pero quienes realmente hacían cosas contrarias
a ella, lo cual, al parecer de Nietzsche, llevaba a la decadencia del ser humano.
Las influencias en el pensamiento de Nietzsche son diversas, desde la tragedia griega y

Heráclito, hasta Schopenhauer, Lange y Wagner. Una vuelta a Heráclito, al devenir, al momento
previo al error más grande de la historia del pensamiento, el nacimiento de la díada Sócrates-
Platón, será una clave recurrente en el pensamiento nietzscheano. La crítica a una razón
encorsetadora de la realidad cambiante, al lenguaje conceptual, y al triunfo de los “débiles”
recorrerá su obra y su vida.
Con Nietzsche nos encontramos ante una filosofía que tiene desde sus comienzos un claro
objetivo: afirmar la vida, exaltar los valores genuinamente vitales, celebrar la alegría de vivir, que
no es más que resaltar por encima de todo la “voluntad de poder” (el instinto, la intuición, la fuerza
creadora). Esa afirmación vitalista choca frontalmente con la cultura predominante en Occidente
desde hace casi dos mil años. Una cultura que, filosófica, científica y religiosamente, ha optado por
presentar la vida humana como una realidad de segundo orden, dependiente de otra más
verdadera y luminosa que es la realidad ideal; y eso, para Nietzsche, es una gran mentira que hay
que desvelar, desocultar.
Desenmascarar esa ocultación para por desenmascarar el falseamiento moral e intelectual

vivido en Occidente; por desenmascarar la sumisión de los hombres a un falso Bien que ha
suplantado al verdadero (el que afirma la vida) y a una falsa “verdad” (la que afirma “ese otro
mundo”).
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Retornar al verdadero Bien y a la verdadera Verdad pasa por la transvaloración de todos los
valores; y para esa transvaloración es imprescindible dar muerte a Dios, al creador de esos valores,
hasta suplantarle, hasta acceder nosotros mismos a ejercer el papel que él desempeñaba: crear
valores. Pero es igualmente imprescindible la muerte del tiempo lineal que todo lo devora y, a
través del instante, afirmar el continuo y eterno retorno de lo igual.
Ambas “muertes” serán el pórtico por donde entrará el superhombre, la nueva forma de ser
hombre, el niño desprejuiciado y espontáneo que juega en la vida, el verdadero creador, a cada
instante, de los valores.
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CONTEXTO FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.
2ª PARTE
Explicado resumidamente lo que dio de sí la filosofía en el XIX, pasemos al s.XX. A comienzos de
siglo aparece un poderoso movimiento teórico con la exigencia de una objetividad cuasi-idealista
que propugna una crítica radical a los excesos del irracionalismo vitalista de finales de siglo. Se
trata de la fenomenología de Husserl. En Inglaterra surgirá la filosofía analítica, que propone el
análisis del lenguaje para conocer la realidad; también surgirá la Escuela de Frankfurt, para
revitalizar los ideales ilustrados sin caer en el cientificismo que se estaba fraguando en esta época.
Dentro de este tapiz de corrientes filosóficas que cubre el s.XX, podemos empezar abordando la
fenomenología, creada por el filósofo alemán Husserl; surge como un intento de superar el
positivismo reduccionista y el escepticismo; según Husserl, la filosofía ha sido conducida por el
positivismo a una crisis radical, la interpretación positivista de la filosofía la ha llevado a un
callejón sin salida y al olvido de la cuestión fundamental: el sentido de la existencia humana. El
positivismo mantiene una actitud antimetafísica y una devoción por los hechos y por la
metodología científica que le conduce al naturalismo, que significa reducir toda la realidad
(también las ideas, los valores y la vida humana) a lo simplemente fáctico.
Fenomenología (viene del concepto griego phaino, que significa mostrar, manifestar, en
sentido general significa el estudio ordenado de los fenómenos o apariencias
La fenomenología quiere reconquistar la originalidad del sujeto, busca desgajarla de ese

cientifismo en que se halla inmersa y que desestima aquellas cuestiones que más propiamente
conciernen a la racionalidad humana. Husserl nos quiere retornar a lo originario, aquello que
antecede a la positivización y naturalización de la razón y de la existencia humana, y que él llama
“mundo de la vida”. Husserl pensaba que de ese modo lograría una reforma radical de la filosofía,
rescatándola de la especulación improductiva y restableciéndola como una disciplina
rigurosamente científica.
El método fenomenológico de Husserl propone describir, no analizar ni explicar, los

fenómenos, es decir, aquello que se muestra, lo dado a la conciencia, poniendo entre paréntesis
cualquier dato o juicio previo sobre el objeto o el sujeto que pudiera alterar la descripción. Sartre,
uno de los máximos representantes del existencialismo que veremos a continuación, recoge este
método fenomenológico, en un intento de dar al ser humano su autonomía y realidad frente a los
objetos reales.
Pasemos al existencialismo, amplia corriente filosófica que surge y se desarrolla de modo

especial en Europa entre las dos Guerra Mundiales. La filosofía existencialista hunde sus raíces
fundamentales en una situación cultural y política de crisis; por ello, en cierto sentido, es expresión
de la desorientación y el desarraigo producidos por los cambios profundos en la cultura, los valores
y los principios que habían configurado y mantenido esa sociedad durante una época histórica
determinada. El existencialismo procede, remotamente, de la reacción antihegeliana llevada a cabo
por Kierkegaard, quien insistió en el carácter primario de la singularidad y, por tanto, en la
irreductibilidad del individuo a mero momento de una totalidad o proceso. En su desarrollo
contemporáneo, el existencialismo recoge esta afirmación de la irreductibilidad del individuo,
basando el análisis de la existencia humana en el método fenomenológico de Husserl. Los filósofos
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existencialistas son, pues, fenomenólogos, si bien, heterodoxos, ya que no aceptan la
fenomenología husserliana en todos sus aspectos.
El existencialismo es, pues, y a grandes rasgos, una filosofía que afirma la originariedad de
la existencia individual. Lo verdadero y primario no es el Todo, sino lo singular, la existencia
humana. El sistema dialéctico engulle lo singular, anula las diferencias y la diferencia por
antonomasia es la realidad individual única, mi yo: un YO que no puede ser reducido a
pensamiento, ni a momento de una razón universal, sino un yo que es primariamente libertad, que
consiste en la capacidad de decidirse y elegirse a sí mismo. Podemos observar como los ecos del
pensamiento nietzscheano y la crítica nietzscheana a la filosofía anterior sigue presente en el s.XX.
Para el existencialismo, la existencia es el fenómeno fundamental, pues es ella la que decide

y establece el significado y el valor de toda realidad. La estructura originaria de la existencia no es
el pensamiento, sino la libertad, una libertad absoluta que no está ligada o limitada por nada.
Así, cuando Sartre, uno de los máximos representantes del existencialismo, afirme que la
“existencia precede a la esencia”, lo que principalmente quiere decir es que el ser humano no tiene
una naturaleza o esencia que lo fije y que oriente su libertad, sino que el hombre es, en verdad, lo
que llega a ser, es invención, de su absoluta libertad.
El existencialismo, como superación del idealismo y del materialismo, va a dirigir su mirada

hacia lo concreto, hacia la experiencia vivida por el hombre concreto, hacia la experiencia que va
haciendo al hombre como es.
Pasemos ahora a la filosofía analítica. Es la heredera en el s.XX, de la tradición filosófica

moderna preocupada fundamentalmente por cuestiones de tipo epistemológico. Frente a la
filosofía moderna, que centra su interés en el entendimiento como órgano de conocimiento, la
filosofía analítica centra su interés en el lenguaje, partiendo de la base de que el entendimiento sólo
puede operar, pensar, empleando un lenguaje. Así pues, la filosofía analítica es ante todo análisis
del lenguaje.
La filosofía analítica constituye un amplio movimiento filosófico, originado en Inglaterra a

partir de la obra de G. E. Moore y Bertrand Russell. Aunque dentro de este movimiento se pueden
distinguir varias corrientes, todas ellas tienen en común los siguientes rasgos:
- Mantienen una actitud empirista.
- Consideran que la filosofía es una actividad.
- Esa actividad filosófica se centrará casi exclusivamente en el análisis de problemas de tipo

lógico o lingüístico.
Precisamente este tercer punto es el que permite distinguir dos corrientes diferenciadas:
1-. Los que a partir de Russell, tratan de encontrar las expresiones lingüísticas mínimas (átomos
lingüísticos), para a partir de ellas, construir un lenguaje perfecto, sin ambigüedades que pueda ser
utilizado con total precisión en el tratamiento y resolución de problemas. Dichos átomos
lingüísticos se han de corresponder con hecho reales simples. A esta filosofía se le ha denominado
atomismo lógico o filosofía del lenguaje ideal.
2-. Los que se dedican a descomponer el lenguaje común para eliminar las incorrecciones de su
funcionamiento sin recurrir a su conversión en lenguaje lógico. La filosofía tendrá como misión
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desentrañar dónde se producen los malos usos del lenguaje. A esta postura se la denomina filosofía
del lenguaje corriente. Dentro de esta corriente podemos destacar a Ryle, Strawson, Austin y al 2º
Wittgentein.
Dentro de la filosofía del lenguaje ideal, además del atomismo lógico de Russell y el primer
Wittgenstein, también podemos hablar del positivismo lógico o neopositivismo, cuya preocupación
se centra en despojar a la filosofía de todo vestigio metafísico y en analizar el tipo de relaciones que
se establecen entre el lenguaje y los hechos. Los representantes más destacados son Neurath,
Schlick y Carnap, que pertenecen al Círculo de Viena. Uno de los problemas centrales del Círculo
de Viena será encontrar y definir el criterio de demarcación entre lo científico y lo que no lo es; la
verificación de los enunciados empíricos será, en su opinión, la solución a este problema, y el
resultado será la eliminación de la metafísica, porque ninguno de sus enunciados es verificable
empíricamente.
Bertrand Russell con sus “Principia Mathematica” y Ludwig Wittgenstein, primero con su
“Tractatus Lógicus-Philosophicus” y posteriormente con sus “Investigaciones Filosóficas”, será los
dos grandes filósofos de la filosofía analítica. El primer Wittgenstein, está muy cercano al
atomismo lógico de Russell, planteando igual que éste la posibilidad de un lenguaje perfecto e
ideal. En cambio, el segundo Wittgenstein se aleja de esta idea, planteando un análisis del lenguaje
común, elaborando una filosofía como actividad dirigida a resolver lo que estaba mal planteado;
con ello depuró el campo filosófico, presentando de forma abierta problemas centrales como el de
los límites del conocimiento, el de la formalización de la realidad y la situación de tipo de posibles
conocimientos que no pueden ser formalizados ni descritos con palabras del lenguaje científico.
También relacionada con el lenguaje y su análisis nos encontramos con otra corriente
filosófica del s.XX, la hermenéutica. La Hermenéutica está en estrecha relación con otras
corrientes del pensamiento contemporáneo, como la filosofía analítica, el psicoanálisis y la teoría
crítica de la sociedad.
Suele entenderse por hermenéutica, la teoría o arte de la interpretación, es decir, el método

encaminado a la correcta comprensión de un texto. El fenómeno de la comprensión, nos dirá
Gadamer, constituye un momento esencial y ontológicamente definitorio del hombre, que le
orienta en su experiencia del mundo.
En cuanto al lenguaje, antes que nada es el modo fundamental de llevar a cabo nuestro ser-
en-el-mundo, la forma que engloba y guía toda experiencia y constitución del mundo. La
hermenéutica se propone retrotraerse a esa estructura previa de comprensión que, constituyendo
el esencial carácter lingüístico, histórico y finito del hombre, fundamenta y justifica su pretensión y
alcance universal.
Para Gadamer, la hermenéutica reflexiona sobre la posibilidad misma de la existencia

humana, en cuanto que la dimensión hermenéutica tiene una significación fundamental para
nuestra comprensión del mundo en todas sus formas, desde la comunicación interpersonal hasta la
manipulación social. La hermenéutica, también quiere ser una experiencia de la verdad, ya que el
fenómeno de la verdad sobrepasa el ámbito científico, y tiene otros modos de expresarse y
mostrarse, así pues quiere justificar cómo es posible algo así como la verdad.
El supuesto fundamental de toda comprensión es lenguaje. Comprender es ponerse de

acuerdo con la cosa o asunto de que se trata. El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo
entre interlocutores y el consenso sobre la cosa, de ahí la estrecha relación entre lenguaje,
comprensión y experiencia del mundo. El lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de
que en él se representa el mundo, nos dirá Gadamer. Sobre el carácter lingüístico de la
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comprensión y la aceptación del mundo que el lenguaje conlleva, se levanta la pretensión de
universalidad de la hermenéutica.
Unas líneas más arriba hemos dicho que la hermenéutica se encuentra en estrecha relación
con la teoría crítica, otra de las grandes corrientes del s.XX. Bajo el nombre de Teoría Crítica, se
alude principalmente a un grupo de filósofos agrupados en la llamada Escuela de Frankfurt;
este grupo de filósofos, formado principalmente por Horkheimer, Adorno, Marcuse y
posteriormente por Habermas, quiere ofrecer una clarificación racional sobre la estructura de la
sociedad industrializada y las consecuencias que ha traído para la vida humana y la cultura.
Los filósofos de la escuela de Frankfurt plantean que la sociedad actual es inadecuada y

contraria a los fines de la razón. La Razón se ha convertido en una mera razón técnico-
instrumental, lejana y contraria al ideal de razón y prograso del s.XVIII: una razón que, contando
con los servicios de la ciencia y de sus aplicaciones técnicas, se proponía emancipar al ser humano
de la opresión de la naturaleza e instaurar un orden político-social que realizase los ideales de
justicia y libertad. Sin embargo, la Ilustración ha devenido lo contrario de lo que creyó ser y se
propuso realizar. La razón se ha hecho represiva, totalitaria y reificante.
Frente al predominio de una razón técnica excluyente, la Escuela de Frankfurt ha pugnado

por alumbrar un concepto positivo de Ilustración. Su gran aportación ha consistido en ejercer la
función crítico-negativa de la sociedad industrializada y en señalar claramente la necesidad de la
imaginación y la utopía en la tarea de la transformación social. La Escuela de Frankfurt se va a
enfrentar a la irracionalidad y al sometimiento del ser humano en la sociedad industrializada,
propugnando un concepto de razón que fundamente una organización no represiva de la sociedad.
De la mano de Habermas, el lenguaje, dentro de la teoría crítica de la sociedad, tendrá un

lugar destacado. Al fin y al cabo, el estado normal de la comunicación lingüística en la vida
ordinaria no es el pleno acuerdo. Hay que establecer, pues, la bases del entendimiento y del
consenso entre sujetos, y para ello es necesario definir una teoría consensual de la verdad, según la
cual, un enunciado será verdadero cuando los demás sujetos potencialmente asientan a dicho
enunciado y estén de acuerdo con él y establecer una situación ideal de habla, que aunque un tanto
utópica plantee la posibilidad de igualdad de condiciones entre todos los sujetos que participen en
el discurso.
Para terminar este contexto de la filosofía contemporánea, vamos a hablar de la filosofía

española. Aunque a lo largo de la historia ha habido filósofos españoles importantes, como Séneca,
Francisco Suárez, Juan Luis Vives, Lorenzo Hervás y Panduro, podemos decir que empieza a haber
filosofía creadora pensada y escrita en español desde la “Generación del 98”: Unamuno que no
pretendía ser filósofo dio un gran impulso a la filosofía debido a su enorme personalidad y a su
talento literario; en Ortega y Gasset, la filosofía alcanza plenitud de rigor y expresión. Uno y otro
nos llevan a contemplar una filosofía afincada en la radicalidad, amasada en circunstancias
históricas que impulsan el uso creador y no profesional o académico de la lengua. España carecía
de tradición filosófica en la línea de otros países como Alemania, Francia o Inglaterra, y también de
tradición científica.
Antes de abordar más de cerca a Ortega y Gasset, nuestro filósofo más internacional y
conocido, cabe decir que desde Séneca a José Luís Aranguren, ha habido filósofos españoles
importantes, entre ellos, la llamada Escuela de Salamanca (ss.XVI-XVII), con Francisco Suárez,
Francisco de Vitoria, Melchor Cano, con una importante actividad filosófica extensible a otras
disciplinas como el derecho, la teología y la historia. Y ¿cómo olvidar el movimiento krausista
español y la Institución Libre de Enseñanza (Giner de los Ríos, M.B. Cossío, Julián Besteiro) donde
la filosofía se revive en el ámbito de la educación? Por último, nombrar a otros pensadores que
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marcaron, hasta hace escasos años, la tradición filosófica de nuestro país, como María Zambrano,
Xavier Zubiri, Ferrater Mora, García Morente o García Bacca.
Por su relativa cercanía en el tiempo y por los contenidos de su filosofía, Ortega y Gasset
resulta palpablemente actual: nuestra existencia personal exige la de otras existencias personales,
la vida como dato radical, el problema de la libertad o deseo de liberación, y desde luego por su
idea de una nueva Europa. Ortega buscará con ahínco la europeización de España, es decir, que
España tenga una cultura suya propia como la alemana o la francesa y pueda así interpretar el
mundo de modo hispano. Ortega pidió ciencia y europeización como solución a los problemas de
España.
Centrándonos brevemente en su filosofía, para Ortega, la filosofía debe inquirir, preguntar

sobre el “todo” como tal, sobre la realidad radical. Y esa realidad radical del Universo no es ni la
existencia del mundo, ni la existencia del yo, sino la coexistencia del yo con el mundo que es la
vida, la vida de cada cual, que consiste en tener conciencia de lo que se vive y esa conciencia nos
descubre la vida como fatalidad y libertad.
Todas esas características vitales se sintetizan en lo que Ortega llama circunstancia: todas
las realidades con las que nos encontramos y todos los problemas que éstas plantean. La
circunstancia no sólo es el mundo que rodea al ser humano, sino que constituye un ingrediente
esencial de su vida.
De la misma manera, frente al escepticismo que renuncia a la idea de que la verdad pueda
ser conocida por el hombre, y frente al dogmatismo que para salvar una verdad necesaria y
universal renuncia a la vida, Ortega entiende la verdad como perspectiva, como punto de vista
cambiante de la vida que presenta a los ojos del hombre cada vez una nueva selección y una nueva
figura de la verdad única e inmutable. En consecuencia, no existe la “razón pura”, sino en todo
caso, la “razón vital”, la razón que estudia esa interrumpida improvisación que es la vida.
La mayoría de sus compatriotas no le comprendieron; bueno sería meditar ahora el

significado de sus anticipaciones. “Hay que inventar.- Pues bien, ustedes los jóvenes, a ello”.
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TEMA 12. EL CONCEPTO DE DIALÉCTICA EN

LA FILOSOFÍA DE HEGEL.
BIOGRAFÍA.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart, 27 de agosto de 1770 – Berlín, 14 de

noviembre de 1831), filósofo alemán nacido en Stuttgart, Württemberg, recibió su formación en
el Tübinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en Württemberg), donde trabó amistad con el
futuro filósofo Friedrich Schelling y el poeta Friedrich Hölderlin.
Le fascinaron las obras de Platón, Aristóteles,Descartes, Spinoza, Kant, Rousseau, así como

la Revolución Francesa, la cual acabó rechazando cuando ella cayó en manos del terror jacobino. Se
le considera el último de los Más Grandes Metafísicos. Murió víctima de una epidemia de cólera,
que hizo estragos durante el verano y el otoño de 1831.
Considerado por la Historia Clásica de la Filosofía como el representante de la cumbre del
movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico y como
un revolucionario de la Dialéctica, habría de tener un impacto
profundo en el materialismo histórico de Karl Marx. Hegel es célebre
como un filósofo muy oscuro, pero muy original, trascendente para
la historia de la filosofía y que sorprende a cada nueva generación.
La prueba está en que la profundidad de su pensamiento generó una
serie de reacciones y revoluciones que inauguraron toda una nueva
visión de hacer filosofía.
1-. INTRODUCCIÓN. EL PROYECTO FILOSÓFICO
HEGELIANO.
La obra de Hegel puede considerarse como la madurez
filosófica y cultural de la tradición occidental. Su filosofía pasa por
ser el último gran sistema filosófico, en el que confluyen
prácticamente todas las filosofías anteriores. El propio Hegel interpretó así su sistema, como el
estado de maduración y unidad interna de todo el pensamiento anterior a él. La
filosofía de Hegel se basa en la relación entre los dos conceptos fundamentales de la filosofía
anterior: la Naturaleza (en la filosofía griega) y el Espíritu (en la filosofía cristiana y, a partir de
Descartes, en la filosofía moderna). Hegel pretende la unidad interna y la conexión entre
Naturaleza y Espíritu, de modo que pueda elaborarse una teoría unitaria, total y cerrada sobre la
realidad en su totalidad. Pero para ello Hegel necesitaba revisar y superar la filosofía de Kant, que
era la que había alcanzado mayor madurez pero que, en cambio, ofrecía mayores dificultades para
ese proyecto de sistema filosófico unitario, cerrado y total.
Kant veía como insuperables las siguientes cuestiones:
- La distinción entre el entendimiento y la razón. El entendimiento para Kant sólo alcanzaba

a los fenómenos, a lo finito y limitado. La razón, aunque tiende hacia lo absoluto y lo
infinito, no puede alcanzar esa plenitud.
- La distinción entre fenómeno y noúmeno. Esta distinción supone que el orden de la
realidad está dividido, sin que sea posible elaborar una teoría absoluta y total sobre la
realidad.
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- La distinción entre el ser y el deber ser. Esta distinción establecía una radical distinción
entre la teoría (el pensamiento) y la praxis (la acción).
- La escisión entre lo finito y lo infinito (mundo/Dios, Naturaleza/Espíritu).
Aristóteles concebía la filosofía como la tendencia a un saber universal y necesario de la

realidad de lo total. Para Kant esta tarea será algo inalcanzable para la limitada razón humana (y
por eso para Kant la filosofía era una crítica). Hegel, corrige a Aristóteles afirmando que la filosofía
tiene que dejar de ser "tendencia" al saber para ser un efectivo y pleno Saber; y corrige a Kant
diciendo que tiene que ser ciencia (y, por lo tanto, no crítica, sino sistema): el sistema absoluto de
la totalidad de lo real.
2-. LA DIALÉCTICA.
El término "dialéctica", aunque no fue Hegel el primero en utilizarlo (lo habían hecho ya,
por citar dos ejemplos, Platón y Kant), sirve para caracterizar toda su filosofía llamándola método
dialéctico o naturaleza dialéctica de la realidad.
Hegel denuncia, desde sus primeras reflexiones filosóficas, la falta de libertad del hombre. El
término "dialéctica" es utilizado por Hegel para comprender y expresar la situación real del mundo.
En la dialéctica de Hegel queda patente, pues, una voluntad de actuación sobre una realidad
escindida, contradictoria y alienada que lucha por superar esa situación.
La dialéctica expresa, pues, tanto la contradicción del mundo existente cuanto la necesidad
de superar los límites presentes en un afán de superación movido por la necesitad de una
realización total. Además dialéctica, significa la radical oposición de Hegel a toda interpretación
fragmentaria de la realidad y del conocimiento. El carácter dialéctico de lo real significa que cada
cosa es lo que es, y sólo llega a serlo en interna relación, unión y dependencia con otras cosas y, en
último término, con la totalidad de lo real.
Frente a la supuesta autonomía de los hechos tal y como son dados en la experiencia, la
estructura dialéctica de lo real acaba por mostrar que los hechos no son sino el resultado de un
juego interno de relaciones que son las que, en última instancia, constituyen las cosas, a pesar de
que aparentemente pueda parecer que los hechos tengan una independencia.
La realidad, en cuanto dialéctica, no es fija ni determinada de una vez por siempre, sino que
está en un constante proceso de transformación y cambio; la realidad está regida y movida por la
contradicción, internamente relacionada y constituida como oposición de contrarios. De este
modo, cada realidad particular remite a la totalidad, al todo, y sólo puede ser comprendida y
explicada en relación al todo. Y, por otra parte, cada realidad, casa cosa, no es sino un momento del
todo, que se constituye en el todo, pero que también queda asumida y disuelta en el todo.
El carácter dialéctico de la filosofía hegeliana tiene igual alcance en lo que se refiere al
conocimiento o al saber ("conocimiento dialéctico" o "método dialéctico").
Para Hegel, por su propia concepción de la filosofía como "el conocimiento efectivo de lo que es en
verdad", la teoría acerca de la realidad requiere indagar lo que es el conocimiento, el saber, el
pensar. Para Hegel el conocimiento tiene una estructura dialéctica. Y tiene esa estructura, en
definitiva, porque la realidad es dialéctica y, por tanto, el conocimiento también es dialéctico, en
cuanto que es una dimensión de lo real y en cuanto que se configura dialécticamente al manifestar
adecuadamente la naturaleza dialéctica de la realidad.
En verdad, las distinciones entre conocimiento y realidad, pensar y ser, etc., son, según
Hegel, inadecuadas, justamente en razón del carácter dialéctico de la realidad en general y del
principio hegeliano de que "lo verdadero es el todo". Lo que hay, en cualquier caso, es la relación
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interna y estructural entre el ser y el pensar, o, lo que es lo mismo, entre el objeto y el sujeto.
Veamos ahora tres puntos fundamentales de la estructura dialéctica del conocimiento:
- El conocimiento, estructuralmente, consiste en la relación sujeto-objeto, de modo que cada

uno de los momentos de esta relación sólo lo es por beneficio o consideración del otro. Pero
con la peculiaridad de que cada uno de ellos niega y contradice al otro, dándose entre ellos
una desigualdad y desajuste, y a la vez impone un proceso de transformación en el que se
tienda a la igualdad o identidad.
- El proceso encaminado a superar la diferencia entre objeto y sujeto tiende a la identidad de
ambos. Es decir, se tiende a la reducción de uno al otro. Sólo en la identidad total que se
alcanza en la total reducción es posible alcanzar uno conocimiento total y absoluto. Hegel,
pretende hacer de la filosofía un sistema para llegar a un conocimiento absoluto. Sólo un
conocimiento total y que sepa la totalidad de un modo absoluto merece, según Hegel, el
nombre de verdadero conocimiento (él lo llama ciencia).
- En la reducción a la identidad absoluta en que se alcanza el verdadero y pleno conocimiento

dialéctico tiene lugar la disolución de uno de los momentos estructurales del conocimiento
en el otro. Hegel interpretará está disolución y reducción como la reconversión del objeto
en el sujeto: será, pues, en el sujeto y como sujeto como se alcance la identidad absoluta.
Hemos visto que para Hegel la dialéctica no se limita a ser un método del conocimiento,
sino que es algo más. La dialéctica constituye la naturaleza y estructura de lo real, y por ello es por
lo que constituye el modo de proceder del conocimiento.
La estructura y esencia de la dialéctica es un todo complejo constituido por tres momentos o
aspectos implicados entre sí (y es ésta la auténtica interpretación, y no que sean tesis, antítesis y
síntesis términos, por otro lado, que Hegel nunca utilizó):
- Lo que se ha llamado tesis (el aspecto o momento abstracto o intelectual). Suele

interpretarse la tesis como una afirmación cualquiera, una realidad, un concepto. Pero esta
afirmación lleva en su entraña un contrario, ya que la realidad no es estática, sino dinámica.
- Lo que se ha llamado antítesis (el aspecto o momento dialéctico o negativo-racional). Suele
interpretarse como la negación de la afirmación anterior, ya que es esa contradicción el
motor de la dialéctica. Este momento negativo es lo que hace dinamizar la realidad.
- Lo que se ha llamado síntesis (el aspecto o momento especulativo o positivo-racional).

Suele interpretarse como la superación del conflicto, la negación de la negación anterior.
Los dos momentos anteriores son a la vez eliminados y conservados, es decir, elevados a un
plano superior. La síntesis conserva todo lo positivo que había en los momentos anteriores.
Por eso la síntesis es enriquecimiento y perfección, es la seguridad de que la realidad está en
constante progreso. La síntesis se convierte inmediatamente en tesis del proceso siguientes,
a la que se opondrá la antítesis para dar lugar nuevamente a una síntesis que será a la vez la
tesis del proceso siguiente: todo está en constante progreso dialéctico.
Detrás de esta tríada dialéctica se esconde la tensión entre dogmatismo y escepticismo. Estas dos
corrientes filosóficas habían llegado a un callejón sin salida. El dogmatismo no reflejaba la riqueza
de una realidad dinámica, y el escepticismo se hundía en lo movible de las cosas, sin penetrar en lo
profundo de la realidad. Permanecer en el dogmatismo es permanecer en el vacío de la abstracción,
en la tesis sin más; el escepticismo se queda sólo en la antítesis, sin confiar en una razón que
resuelva las contradicciones. Por todo ello, la filosofía hegeliana representa una superación de ese
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conflicto entre racionalismo y el escepticismo, a la vez que es pensamiento de lo real no es estático;
la realidad lleva en su entraña la contradicción, y por eso es posible el avance y el progreso.
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TEMA 13. KARL MARX
BIOGRAFÍA.
1-. LAS ALIENACIONES Y EL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA.
Las alienaciones ideológicas: religión y filosofía.
la alienación política y social.
La alienación económica o del trabajo.
El concepto de ideología en Marx.
2-. MATERIALISMO HISTÓRICO Y EL ADVENIMIENTO DEL COMUNISMO.
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BIOGRAFÍA.
Karl Marx nació en Tréveris el 15 de Mayo de 1818. Marx realizó en Tréveris sus estudios
secundarios, y luego se trasladó a Bonn para estudiar derecho. En Bonn, Marx prefería la vida
cómoda y divertida al estudio, de modo que su padre decidió que continuase su carrera en la
Universidad de Berlín, más austera. En 1836 Marx se traslada a Berlín y en el verano de ese mismo
año se compromete en secreto con Jenny von Westphalen, una muchacha de familia aristocrática
con la que Marx contraerá matrimonio en 1843. En Berlín, Marx frecuenta el Doktorclub, círculo
de jóvenes intelectuales hegelianos que asumían posturas radicalizadas. Allí conoció entre otros al
teólogo Bruno Bauer. Se licenció en Berlín, en Filosofía, en 1841.
Una vez licenciado, Marx quiso obtener algún encargo docente en Bonn, donde enseñaba su
amigo Bruno Bauer; sin embargo Bauer se vio pronto alejado de la Universidad, y puesto que ya no
podía apoyar a Marx, se le cerró la puerta académica. Al desvanecerse la salida docente, Marx pasó
al periodismo y se convirtió en redactor de la Gaceta Renana, órgano de expresión de los radicales
burgueses de Renania; muy pronto Marx es nombrado redactor en jefe del periódico. No obstante,
el 21 de Febrero de 1843 fue prohibida oficialmente su publicación. Durante ese período, Marx
estudió a Feuerbach, entusiasmándose con él.
Marx se marcha a París, y allí entra en contacto con Proudhon y Blanc; se encontró con
Bakunin y sobre todo, conoció a Friedrich Engels, que será amigo y colaborador suyo durante toda
su vida. Con la ayuda económica de algunos amigos de Colonia, Marx siguió en Paris sus
investigaciones de filosofía y economía política. Son de 1844 sus “Manuscritos económico-
filosóficos”. Mientras tanto colaboraba en el “Vorwärts” (Adelante), periódico de los artesanos
comunistas, que también se difundía en Alemania. Justamente esta colaboración provocará su
expulsión de Francia (en Enero de 1845). A lo largo de esta época iba madurando su apartamiento
de la izquierda hegeliana. En 1845 aparece “La Sagrada Familia”, trabajo escrito en colaboración
con Engels y dirigido contra Bruno Bauer y los hegelianos de izquierda. Siempre oponiéndose a
éstos, Marx y Engels escribieron en Bruselas (donde Marx se refugió cuando fue expulsado de
Francia) “La Ideología Alemana”. “Las tesis sobre Feuerbach” son de 1845, y “La miseria de la
Filosofía” de 1847. Marx permaneció en Bélgica hasta 1848; en enero de ese año, por encargo de la
Liga de los comunistas, redactó junto con Engels el famoso “Manifiesto Comunista”.
En 1849 Marx parte hacia Inglaterra. Una vez allí, Marx se establece en Londres, donde,
entre dificultades de toda clase y con la ayuda económica de su amigo Engels logró llevar a cabo las
investigaciones de economía, historia, sociología y política que constituyen la base de “El Capital”,
cuyo primer volumen apareció en 1867, mientras que los otros dos fueron publicados por Engels,
una vez muerto Marx. En 1859 había aparecido su otra obra fundamental: “La crítica de la
economía política”. Comprometido en la organización del movimiento obrero, Marx logró fundar
en 1864, en Londres, la Asociación internacional de trabajadores (La primera internacional), que
después de diversos enfrentamientos fue disuelta en 1872. la última década de su vida Marx trabajó
principalmente en El Capital. Marx murió en Londres en 14 de Marzo de 1883.
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1-. LAS ALIENACIONES Y EL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA.
LAS ALIENACIONES.
El concepto de alienación, que procede de Hegel, es tomado por Marx como un efecto en el
hombre de las condiciones socioeconómicas en que vive.
En todo proceso de alienación hay algo de la persona que se aliena, que se enajena, que se
hace extraño a quien se aliena, y que como consecuencia pierde y es traspasado a algo que no es
ella. El sentido de alienación en Marx tiene un contenido netamente social y antropológico. La
alienación afecta a toda la sociedad y al hombre en su totalidad, en todas sus manifestaciones. Y
esto sucede cuando aparecen grietas y fisuras (escisiones y contraposiciones) en la sociedad, y
cuando en el hombre que debería realizarse como tal en su esencia se enfrenta a una realidad
trágica existencial negándose a sí mismo, no encontrándose como ser humano.
La alineación en Marx le va a servir para radiografiar a la sociedad, será un factor
descriptivo de una situación histórica dada. Marx tratará de desenmascarar las situaciones que ha
provocado la alienación. Esto supone que Marx tiene en su mente un esquema valorativo de la
sociedad y del ser humano y que es posible realizarlo, pero que en este momento es pisoteado.
Marx lo que observa es una sociedad enferma y deshumanizada. Esta sociedad no es otra que la que
le ha tocado vivir, la sociedad capitalista, ideológicamente burguesa.
Sin embargo, entiende Marx, no hay una única alienación en el ser humano. Esa “pérdida”,
“extrañamiento”, que produce la alienación se dan en todas las facetas de la vida humana. Aunque,
podemos hablar de una alienación fundamental, la alienación económica, que es fundamento para
las demás. La alienación económica dará como resultado la alienación socio-política que, a su vez,
conllevará la producción de una ideología que no es más que la expresión de dos nuevas
alienaciones: la filosófica y la religiosa.
Las alienaciones ideológicas: religión y filosofía.
Marx, contra lo opinado por Feuerbach para explicar el origen de la alienación religiosa,
considera que el ser humano no tiene una esencia que le haga ser egoísta. De hecho, considera, no
tiene ninguna esencia determinada, sino que su modo de ser se adquiere en la sociedad en la que
vive, de acuerdo a las características que esa sociedad tiene. Así pues, el aparente egoísmo del ser
humano del que habla Feuerbach, no sería más que el producto de una sociedad en concreto que,
por el modo en que está diseñada, produce seres humanos que viven en la miseria y se hacen
egoístas.
La causa de la alineación religiosa no está, pues, en la naturaleza humana, sino en un modo

de existencia social que es falso y defectuoso.
En la religión el creyente adormece sus desgracias, ya que por sus ilusorias promesas evita
cambiar las condiciones reales de la miseria. Su efecto, por tanto, es el de convertirse en un
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analgésico que evita que el ser humano cambie las condiciones reales que le hacen infeliz en este
mundo por una supuesta felicidad en el venidero. Marx, denomina a la religión como “opio del
pueblo”, y lo hace por su efecto calmante respecto al sufrimiento que procede de la miseria causada
por la explotación económica. Incluso es narcótico para el explotador, para su conciencia, en tanto
que la religión justifica su dominio sobre el explotado. El caso es que la religión predica la
resignación del hombre, y ahí está uno de los efectos más perniciosos, ya que inhibe al sujeto para
realizar las acciones necesarias que producirían un cambio en sus condiciones de vida, condiciones
que son la verdadera causa de la propia alienación religiosa.
Las ideas, piensa Marx, incluidas las religiosas, son el reflejo producido en la mente por una
situación material concreta, es decir, por unas condiciones concretas sociales, políticas y
económicas, y su función es la de justificar y legitimar los intereses de la clase dominante que la
mantiene y se beneficia de ella.
Para Marx, todas las ideas, ya sean filosóficas, morales, religiosas, políticas, jurídicas,
artísticas, etc., no son más que la justificación ideológica de una situación socio-económica
concreta que es la que la produce. La misión de estas ideologías es la de intentar justificar y
perpetuar unas relaciones de explotación dadas.
La filosofía es una forma de conciencia alienada en la medida en que ha perdido todo

contacto con la realidad. El paradigma de la alienación de la conciencia filosófica es la filosofía de
Hegel. Nos dirá Marx de Hegel, que éste ha hecho caso omiso de la producción real de la vida al
construir su sistema; en lugar de escribir el desorden de la sociedad capitalista se ha refugiado en
un mundo de ideas irreales con la intención de armonizar lo que en realidad está escindido. Hegel
no pone los pies sobre la tierra sino que su idealismo le lleva a separarse del contacto con la
realidad.
No cabe considerar a Feuerbach como una excepción en el rechazo de Marx. Es cierto que
Feuerbach corrigió el idealismo de Hegel y puso al hombre material, pero su materialismo está
igualmente alejado de la realidad. Es un materialismo puramente abstracto, contemplativo, carece
de perspectiva histórica, nos muestra un hombre estático e intemporal. Él como los demás filóso -
fos, no han pasado de contemplar el mundo, sin transformarlo.
Frente a estas concepciones que Marx rechaza, nos ofrece un hombre de actividad sensible,
creadora y práctica del trabajo. No es una actividad del hombre individual (Feuerbach) sino del
hombre social e histórico. El resultado de la praxis es la transformación revolucionaria del mundo,
la humanidad socializada. Marx quiere que la filosofía se unifique con la praxis. La filosofía
auténtica será aquella que sepa articular dos aspectos:
a) El conocimiento científico de la realidad social.
b) La acción política con vista a la transformación revolucionaria.
En síntesis, la filosofía es práctica política, basada en el análisis científico de la realidad social.
La alienación política y social.
Según Marx los hombres están destinados a la convivencia en sociedad, a la vida pacífica, a la
solidaridad. El hombre no tiene sentido como ser aislado alejado de la sociedad sino que los hom -
bres son seres esencialmente comunitarios. Fuera de la comunidad no hay hombre (nos recuerda
palabras textuales de Aristóteles).
El individuo es humano en la medida en que se apropia de las capacidades, conductas e ideas
producidas por quienes coexisten con él. El trabajo que es esencia humana sólo es posible en
cuanto el hombre es social, en cuanto su actividad laboral es colectiva. Los hombres producen unos
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para otros. Todo hombre nace en un medio socializado, humanizado y desarrolla la capacidad de
usar los objetos o producirlos por la mediación educativa de la sociedad.
En definitiva, la socialidad es junto al trabajo un rasgo esencial del individuo, por eso dirá Marx: “el
hombre es el mundo, la sociedad” como conjunto de relaciones y situaciones sociales. La
individualidad concreta y específica humana es posible gracias a su participación en el mundo a
través de una aproximación “sui generis” propia en dicho mundo. El hombre individual con sus
características propias y diferenciadoras no desaparece, no es aplastado por la colectividad social,
no se convierte en un indeterminado, en un número desconocido, sino que el individuo no pierde
su yo diferencial, no obstante, el individuo es en última instancia el que construye su vida pero
dentro del marco que la sociedad le ofrece. Esto no es posible en la sociedad capitalista.
En la sociedad burguesa las relaciones humanas son alienantes. “La alienación social consiste en la
oposición no resuelta entre la aparente sociedad universal en que vivimos y la sociedad real
dividida, escindida en clases sociales”. La existencia de las clases sociales es la que produce esta
alienación. En el momento en que desaparezca las diferencias entre los hombres, entonces el
hombre podrá realizarse en su esencia como hombre, mientras tanto el hombre se aliena.
El número de clases sociales se reducen a dos: la clase burguesa, capitalista, explotadora y la clase
trabajadora, proletaria, asalariada, explotada.
Las clases sociales se van a caracterizar por sus diferencias, oposiciones y luchas entre ellas. Se
establece una relación diametralmente opuesta lo que origina un enfrentamiento hostil entre los
dos grupos. La historia se ve atravesada por este enfrentamiento entre clases. Los intereses de cada
clase son excluyentes.
La estructura del sistema capitalista es la causa de ese enfrentamiento, pues la clase burguesa viene
a definirse como la propietaria de los medios y relaciones de producción en cambio la clase
proletaria carece de propiedad alguna excepto de la fuerza de su trabajo y como consecuencia se ve
sometida a la clase capitalista.
Los beneficios de la clase burguesa es inversamente proporcional a la de la clase proletaria. Las
ventajas de un grupo supone la miseria y desventajas del otro. La clase social burguesa es el resul-
tado de sus intereses respecto al sistema económico ya que es la única clase que obtiene ventajas.
La alienación política consiste en ceder al Estado la parte de la soberanía que cada persona
tiene, y que es propia de ésta. La ilusión ideológica que se genera para producir esa cesión es que el
ciudadano crea que sus intereses tiene realmente importancia en el ejercicio del gobierno por parte
del Estado.
El Estado, en realidad, no es más que el órgano que permite, por su gobierno, la

desigualdad e injusticia social. Es decir, es quien mantiene, si es necesario por la fuerza, el
privilegio del grupo dominante sobre el dominado. Sin embargo, el trabajador, las clases
desfavorecidas, consideran el Estado como la salvaguarda de sus intereses, quien impone la
justicia, quien da a cada cual lo que le corresponde, quien vela por todos, quien le representa, etc.,
hasta tal punto que si ve al propio Estado en peligro, por ejemplo, en caso de guerra, es capaz de
morir por él.
En una sociedad de clases distintas y con intereses contrapuestos, es el estado el

instrumento mediante el cual la clase dominante impone sus propios intereses sobre las demás
clases.
La alienación política es efecto de la alienación social. Marx nos dice las clases sociales que
han existido a lo largo de toda la historia, pueden agruparse en dos grandes grupos, la clase de los
opresores y la de los oprimidos, que diferenciadas por tener intereses contrapuestos conforman
una contradicción dialéctica en la sociedad a partir de la cual se da el progreso histórico.
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En la sociedad industrial, nacida como efecto de la revolución industrial, la clase oprimida
fundamental es la del proletariado, mientras que la clase oprimida es la de los burgueses
(terratenientes, industriales, financieros y alto clero).
La alienación económica o del trabajo.
Es la alienación fundamental y base de todas las demás, ya que ella va a producir

directamente la existencia de distintas clases sociales. Dentro de esta alienación podemos
distinguir tres modos distintos:
A) Con relación al producto del trabajo.

Lo que el trabajador pierde en este tipo de alienación es el producto de su trabajo, ya que éste,
tras ser realizado no le pertenece, pertenece al empresario que ha comprado la fuerza de trabajo del
obrero. Según Marx, el empresario paga al obrero menos de lo que vale lo que éste produce, por lo
tanto el empresario obtendrá una plusvalía económica que el obrero pierde.
Además de lo que el obrero pierde al ceder el producto de su trabajo, ese mismo trabajo
alienado y transformado en capital, se convierte en instrumento de su propia alienación, ya que la
acumulación de ese capital en manos del amo es lo que produce, mantiene e incrementa el propio
sistema capitalista que lo aliena. El hombre pasa a ser esclavo de su propio producto, en vez de su
dueño. Su trabajo, lejos de convertirse en instrumento de mejora y de felicidad, se convierte en
instrumento de esclavitud e infelicidad.
B) Con relación a la actividad de trabajar.

Para Marx el trabajo no es una maldición para el hombre. Según Marx, el hombre no tiene una
esencia definida, por naturaleza no es nada, sino que su modo de ser, lo que él terminará por ser, es
algo que se va construyendo por el propio ser humano, desde su propia vitalidad creadora, a través
del trabajo. El trabajo, por tanto, significa para el hombre el modo en que éste puede
autorrealizarse y constituirse como hombre.
No obstante, el trabajo se produce en una sociedad y en unas condiciones históricas concretas.

Y si esas condiciones en las que se da no son las óptimas, el trabajo puede pervertirse y, lejos de ser
el instrumento para la autorrealización del hombre se convierte en un medio de alienación y
explotación.
El trabajo en el sistema capitalista es un instrumento de la alineación del hombre. La principal

crítica de Marx al capitalismo no es la injusticia en la distribución de las riquezas, es la perversión
del trabajo convertido en trabajo forzado.
En el sistema capitalista de producción el hombre se convierte en una mercancía más, se

cosifica. Él es ahora una fuerza de trabajo que se vende al empresario. El obrero existe para el
proceso de producción y no el proceso de producción para el obrero.
C) Con relación a los demás hombres.

El trabajo alienado, al producir una desigualdad respecto a la posesión del producto del trabajo,
tiene como efecto hacer aparecer las distintas clases sociales. Lo que se aliena es la autopercepción
del ser humano como perteneciente al mismo grupo, el hecho de que no se dispongan de las
mismas riquezas hace que éste se vea a sí mismo como perteneciente a un grupo social especial,
que es el formado por el distinto reparto de la riqueza. Así, con relación a los demás hombres, el ser
humano se escinde en dos clases fundamentales, la de los proletarios y la de los productores. Los
intereses quedan diferenciados y el enfrentamiento sólo es su consecuencia.
20
El concepto de Ideología en Marx.

La crítica a las ideologías, está estrechamente ligada a las formas de conciencia y a las alineaciones
en general. Forman parte de la superestructura como conjunto de ideas que se superponen al
sistema productivo.
El término ideología en Marx abarca dos significados
a). Conjunto de ideas o representaciones humanas, formas de conciencia de manera neutral. Son
formas de conciencia que pertenecen a la superestructura de toda sociedad y viene determinada
por la infraestructura económica, la forma de producción. Si un pueblo vive de una determinada
manera, sus ideas, su arte, su religión, su filosofía están fundamentadas en las condiciones
materiales.
b). Lo utiliza peyorativamente con una valoración negativa. Es una deformación de la conciencia,
pensamiento abstracto y alejado de lo real. Tiene un uso adjetival y da pie a una teoría del conjunto
de representaciones mentales deformadas.
Es en este segundo sentido cuando la ideología adquiere mayor fuerza en Marx. La Ideología como
falsa conciencia que no permite a los hombres comprender las fuerzas que guían su propio
pensamiento. La deformación se debe a las condiciones sociales de existencia.
Funciones de la ideología
a) La principal función es la de ocultar una situación real de opresión y contribuir a su
mantenimiento.
b) La ideología sirve en interés a quienes tienen el poder en una determinada sociedad, en el caso
del capitalismo, a los dueños de los medios de producción.
c) Asegura aparentemente la cohesión entre los hombres, dentro de la estructura real, que no es
otra que la explotación de clases.
d) Desfigura el pensamiento humano en beneficio de los intereses creados de la clase dominante.
e) Tranquiliza los sentimientos de impotencia de la clase dominada con mensajes narcotizantes.
f) Garantiza la dominación de una clase sobre otra, haciendo aceptar a los explotados su situación
como algo que viene de la naturaleza o como algo que viene impuesto desde el cielo.
Clases de ideologías
a). La ideología económica es la base o raíz de todas las ideologías se basa en todos los
presupuestos teóricos desarrollados por Smith y Ricardo que justifican el funcionamiento del
liberalismo económico, las leyes del mercado, los salarios bajos, la necesidad del paro etc. como
justos y necesarios para el buen funcionamiento de la sociedad, en esta ideología la consideración
del asalariado es la de una pieza del engranaje del sistema, animal de carga o mera mercancía que
tiene un valor y un uso.
b). La ideología política presentará al Estado como un ente exterior neutro que regula el buen fun-
cionamiento del sistema económico y es solidario con los pobres y oprimidos. Pero en realidad, el
Estado es manejado por el capitalista (fuerzas de poder económico de la sociedad) y lo usa a su
antojo y conveniencia. Todos los mecanismos del Estado estarán al servicio de la clase dominante
(los dueños de los medios y modos de producción), la policía protegerán la propiedad privada de
los poderosos, los jueces impartirán una justicia que favorecerán a los capitalistas y la
administración estará al servicio de quienes proporcione buenos ingresos.
c). La ideología filosófica se entiende como idealismo hegeliano y como dogmatismo. En cuanto
idealismo porque representa formas de conciencias alejadas de la práctica material dentro de un
mundo abstracto e impersonal, respecto al dogmatismo porque aunque pudiendo ser una
La ideología filosófica sirve para justificar la división de la sociedad en dos clases de trabajos: el
teórico y el manual como irreconciliable. El trabajo intelectual se manifiesta como algo puro,
21
separado del mundo material. Aparecen individuos dedicados al trabajo de la pura teoría cuando
en realidad se trata de una deformación ideológica, del mismo modo sucede con la división de la
sociedad en clases sociales.
d). La ideología religiosa como reflejo de un mundo invertido no actúa de forma inoperante sino
que narcotiza y seda ante las inquietudes de la clase dominada.
2-. MATERIALISMO HISTÓRICO Y ADEVENIMIENTO DEL COMUNISMO.

Empecemos por definir materialismo.
Por materialismo se entiende que no existe un Espíritu, sea de la naturaleza que sea, anterior
o justificador de los sucesos materiales. El mundo, por tanto, para el materialismo, es de origen
material. El materialismo se puede expresar en las siguientes dos ideas:
a) Todo pensamiento es consecuencia de una percepción sensible de objetos materiales.

b) Todo fenómeno social se explica por sus realidades particulares y sensibles.
Así pues, son los hechos los que determinan toda situación y hay que partir de ellos para
conocer los problemas.
El Materialismo Histórico es la ciencia humana constituida como teoría científica que tratará
sobre la formación y el desarrollo de la sociedad.
La idea fundamental del materialismo histórico está en hacer depender todo proceso espiritual,
ideológico y social, de las concretas condiciones materiales en las que se da, y que son las que lo
determinan.
Marx criticará cualquier explicación de la historia que la haga depender de la voluntad, ya sea
ésta sobrenatural (Dios, Espíritu Absoluto) o natural (grandes hombres como César, Cristo,
Napoleón,...).
El punto de partida de Marx es el hombre real y su acción sobre la naturaleza. El hombre es

concebido como un ser de necesidades y para satisfacerlas tiene que trabajar. Esta praxis, que
supone el desarrollo de ciertas técnicas y la organización del trabajo colectivo, determina toda la
organización social, moral, política, cultural, de su vida. Así pues, para Marx, la base material,
económica, es la que determina la ideología; vemos aquí un claro ejemplo de inversión hegeliana,
ya que para Hegel la conciencia político-ideológica determina lo económico, y en Marx lo
económico se transforma en el elemento esencial que da lugar a lo ideológico.
Las sociedades se definen por dos elementos:
A) Su infraestructura económica y la estructura económica entendida en

sentido estricto; a ambas las denominará Marx estructura económica, aunque
entendida ahora en sentido amplio.
B) La superestructura jurídico-política e ideológica.
Empecemos explicando este segundo elemento que conforma la sociedad. La

SUPERESTRUCTURA estaría formada por dos niveles:
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1-. La estructura jurídico-política, que englobaría las normas e instituciones que
reglamentan el funcionamiento de la sociedad y están aseguradas por el aparato del Estado,
instrumento de la clase dominante.
2-. La estructura ideológica, dentro de la cual se incluirían las ideas filosóficas, morales,
políticas, etc., que justifican la estructura jurídico-política. Las ideas dominantes en una época son
las ideas de la clase dominante.
La INFRAESTRUCTURA corresponde a las denominadas fuerzas de producción, que son

el conjunto de la capacidad de trabajo de un conjunto humano, incluido el nivel de desarrollo de
esa capacidad alcanzado por el desarrollo del conocimiento en esa sociedad. Por tanto, aquí se
incluyen las herramientas, maquinarias, instalaciones, materias primas, fuerza de trabajo,..., pero
también conocimientos técnicos, desarrollo científico, y aptitudes y preparación de los
trabajadores; ya que todo esto influye y determina la fuerza productiva o capacidad productiva de
una sociedad.
La estructura económica en sentido estricto, corresponde a las denominadas relaciones de

producción, que viene a ser la manera de organizar el poder sobre las fuerzas de producción, así
como la organización del reparto de los bienes producidos: las relaciones de propiedad. En una
sociedad hay que decidir quien manda y quien es el dueño de los bienes producidos y de los medios
de producción, para así organizar el reparto de la riqueza.
Según Marx a cada sistema de fuerzas productivas le corresponde un determinado conjunto de

relaciones de producción. Así, por ejemplo, un sistema de producción basado en la fuerza
productiva de los esclavos tendrá como resultado una organización social que distinga esclavos y
amos. La fuerza productiva es la que determina la organización social.
Pues bien, cuando las fuerzas productivas evolucionan, como éstas son las que producen una
determinadas relaciones de producción, estas relaciones deberían también evolucionar. Sin
embargo, lo usual es que las personas beneficiadas por la antigua relación de producción intenten
mantener su estado de privilegio. Esto produce un choque dialéctico, una contradicción que aboca
a la sociedad a un conflicto que sólo se supera por un proceso revolucionario. Tal revolución social
debe generar un cambio e instaurar una nueva época social.
Es importante señalar que una revolución no se da hasta que no se ha desarrollado

suficientemente las fuerzas productivas, y las bases materiales de la sociedad futura no se
encuentran ya presentes, en germen, en la etapa de conflicto.
El modo mediante el que se resuelve la contradicción expuesta es la lucha de clases. Para

Marx, la lucha de clases es el motor de la historia, y todas las luchas que han existido a lo largo de la
historia pueden entenderse como lucha de clases.
Cuando se habla de lucha de clases ha de entenderse algo más que un simple enfrentamiento
entre explotados y explotadores. Cuando los obreros tomas conciencia de clase obrera, se
emprende una lucha no contra los patronos aislados sino contra la clase dominante y el gobierno
que los apoya.
La lucha de clases debe darse a tres niveles:
- Lucha económica, lucha por poseer los medios de producción.

- Lucha política, lucha por poseer el poder.
23
- Lucha ideológica, lucha por implantar nuevas ideas que representen los intereses de la
nueva sociedad.
La lucha de clases, que suele acabar con la victoria de la clase ascendente, instaura un nuevo
régimen económico-social, viéndose obligada a cambiar la superestructura, y presentando sus
intereses como los intereses de la sociedad en su conjunto. Este proceso se ha repetido a lo largo de
la historia y tendrá su fin con la llegada del comunismo.
Marx ha distinguido cinco modos distintos de fuerzas productivas y por tanto, cinco modos
diferentes de relaciones de producción a lo largo de la historia. Estos modos estarán ligados unos
con otros en el sentido de que es la evolución de los más antiguos, según leyes dialécticas, lo que
produce la aparición de los más modernos.
El primer modo de producción es el denominado modo de producción primitivo, que

caracteriza a la denominada época asiática y que tiene como novedad en su fuerza productiva el uso
de instrumentos de piedra, arco y flechas.
El segundo es el modo de producción tribal, perteneciente a la época antigua (Grecia y Roma) y

se caracteriza por el uso de los metales y de la esclavitud. En la sociedad esclavista la producción
pasa totalmente a manos del esclavo y este esclavo se constituye como el primer proletario
histórico; esta situación se institucionaliza mediante la Ley.
El tercero corresponde al modo de producción feudal, propio de la edad media y que se

caracteriza por el uso de arado y el telar. Los señores feudales son los dueños de las tierras y de los
individuos que las trabajan. En las ciudades es donde va a surgir la fuerza que acabará con el
feudalismo: los trabajadores independientes que conforman gremios y darán lugar a la burguesía.
El cuarto es el modo de producción burgués-capitalista, nacido con la revolución industrial y

propio de la época de Marx, y que se caracteriza por el uso de la gran industria y la confrontación
entre proletarios y burgueses-capitalistas.
Después de este modo, nos dice Marx, aún vendrá una nueva época, la comunista, en la que se
dará solución a las contradicciones de la época actual, y en la que toda contradicción entre clases
cesará con el fin de las propias clases. Con esta última época terminará también la historia tal y
como la conocemos, y un nuevo horizonte de felicidad se abrirá para el género humano, libre de las
alineaciones que en la actualidad le someten.
Profundicemos ahora en cómo plantea Marx el advenimiento del comunismo.

El feudalismo produjo la burguesía. La burguesía, para existir y desarrollarse, tiene que
producir en su seno a aquel que la llevará a la muerte, el proletariado. En efecto, éste constituye
la antítesis de la burguesía. Es inevitable, por tanto, que llegue el día de la revolución.
La forma de producción capitalista, según Marx, lleva en sí misma su propia negación; así es
como se pasa de la sociedad capitalista al comunismo. El comunismo es para Marx el retorno pleno
y consciente del hombre a sí mismo, como hombre social, como hombre humano. La sociedad
comunista será una sociedad sin propiedad privada, sin clases, sin división del trabajo, sin
alineación y sobre todo sin Estado.
¿Cómo se conseguirá este cambio radical a nivel social?
24
Los proletarios a través de sus organizaciones políticas conseguirán apoderarse del
poder político y arrebatar despóticamente (dictadura del proletariado) los medios de
producción, en nombre de la inmensa mayoría, consiguiendo progresivamente, a través de un
período de transición en el que aún perdurarían rasgos de la sociedad anterior, la desaparición de
las clases y del poder político que encarna esta dominación (el Estado) y el paso a un nuevo
modo de producción: la sociedad socialista donde "el poder sobre las personas" será sustituido por
la "administración de las cosas".
Pasos a seguir
1. Hemos de adquirir conciencia de clase e incidir en el curso de los acontecimientos.
La propia evolución histórica acabará produciendo los cambios que lleven al final del modo de
producción capitalista pero al adquirir conciencia de su funcionamiento nosotros tenemos la
obligación ética de avanzar y acelerar ese proceso para establecer un orden más
justo.
2. Estará protagonizado por la clase trabajadora: el proletariado. Este cambio no se da,
sin embargo, por simple evolución, sino que exige la intervención de la clase explotada e
implica un cambio en las instituciones sociales, políticas (es decir, la superestructura) y
económicas (es decir, la infraestructura).
3. No es sólo una revolución política sino que es esencialmente social. Para Marx las
anteriores revoluciones han sido "políticas" sólo han cambiado la clase dirigente, pero no han
sido "sociales". Sólo lo es la revolución proletaria, puesto que sólo con ella termina la sociedad
clasista. No se puede llamar revolución a un cambio de régimen político, cambiando una
clase dominante por un partido, puesto que seguirá existiendo la explotación. La revolución
implica ese cambio radical en el sistema económico y político.
4. Supone la socialización de los medios de producción y la sociedad sin clases. La
revolución se podría definir como un cambio brusco, rápido, de una formación social a
otra formación social. En una se daba un modo de producir bienes que está basado en la
propiedad privada de los medios de producción, en la otra, se cambia el modo de producción:
Los medios de producción pasan a ser propiedad de la colectividad, de la sociedad.
Este cambio lo realiza la clase proletaria, la clase explotada, que ha quitado la propiedad de
esos medios a la burguesía y los ha puesto en manos de la comunidad. Se llega así a la sociedad
sin clases, sin antagonismos ni enfrentamientos. La producción está destinada al
progreso de todos, no de unos pocos; no habría progreso si solamente unos satisfacen sus
necesidades a costa de los demás.
5. ¿Tiene que ser necesariamente violenta la revolución?. La violencia será o no necesaria,
según Marx, en función de las circunstancias del país determinado, si la burguesía se empeña en
oponerse. En un principio pensó que sería violenta en los países capitalistas. Más tarde pensó que
la creciente potencia del proletariado haría posible la revolución pacífica en los países más
avanzados.
6. Internacionalismo. Se debe realizar en cada país pero con la solidaridad entre ellos, el único
vínculo es el vínculo de clase no el de nacionalidad: "¡Proletarios del mundo unios!".
El socialismo
Encontramos que la revolución tiene dos fases. Desde el punto de vista marxista estricto el
socialismo es la fase previa del comunismo. Se caracteriza porque:
25
1. La clase obrera ejerce su dictadura (dictadura del proletariado) sobre las antiguas
clases explotadoras mediante su dominio del Estado, en alianza con los campesinos y
otras capas sociales asalariadas.
2. Nadie tiene otro medio de apropiarse de los bienes sociales sino el del trabajo, ya que
se ha suprimido la propiedad privada de los medios de producción.
3. La distribución de bienes materiales y culturales se realiza en proporción a la cantidad y
la calidad del trabajo con que cada uno ha contribuido: "Cada cual [aporta] según sus
capacidades. A cada cual [recibe] según lo aportado mediante su trabajo".
En esta fase previa al comunismo, el socialismo pretende:
1. Eliminación de la división y las diferencias entre trabajo manual e intelectual.

2. Eliminación de la discriminación de la mujer.
3. Educación del pueblo para que aporte sus esfuerzos sobre la base de los principios de
cooperación y solidaridad desechando las motivaciones del egoísmo y la
acumulación privada.
El comunismo
Es la fase final y más desarrollada de la organización social que presupone el socialismo como
fase preparatoria. Se distingue de éste porque en él las clases han desaparecido del todo y, al
no haber antagonismos de clases, el Estado se convierte en un organismo más de la
administración de la riqueza social y no un en instrumento al servicio del dominio
político de una clase social.
Al haber desaparecido también, como resultado de la educación en el socialismo, el egoísmo y

la rivalidad como fuerzas motrices de la economía, la distribución de la riqueza se
puede efectuar ya según el principio de "Cada uno (aporta) según sus capacidades. A
cada uno (se le da), según sus necesidades".
Marx consideraba que una vez abolida la propiedad privada el poder político habría ido
retirándose paulatinamente, hasta llegar a extinguirse. Para Marx, el Estado no es más que la
forma de organización que se dan por necesidad los burgueses con el fin de garantizarse la
propiedad y sus intereses; por tanto, cuando ya no exista la propiedad privada ni las clases sociales
ya no habrá un poder político en sentido estricto, ya que el poder político no es más que la violencia
organizada de una clase para oprimir a la otra.
26
COMENTARIO DE TEXTO, KARL MARX.
14. ¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es
externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se
afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física
y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente
en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando
trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso
no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades
fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como
no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El
trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de
ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste
no es suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí
mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y
del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una
actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia
actividad Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo (K. Marx, Manuscritos: Economía y filosofía.
Trad. de F. Rubio. Alianza, Madrid, 1986, p. 108).
1-. Sitúa al autor en su contexto histórico.
Marx es un filósofo del s.XIX que intentó hacer del devenir histórico un sistema explicable
científicamente, especificando como se evoluciona de una forma de sociedad a otra, hasta acabar la
historia con la sociedad comunista, que sustituirá al capitalismo que explota deliberadamente al
proletario buscando como único fin la productividad y el beneficio económico.
2-. Tema.
El trabajo en el modelo de producción capitalista es un trabajo alienado, no le pertenece al propio

trabajador, sino al empresario capitalista que busca la plusvalía a través del sudor ajeno.
3-. Ideas principales.
- El proletario está alienado en su trabajo, es decir, el producto de su trabajo no le pertenece

y el trabajo como actividad le hace infeliz y desgraciado.
- El trabajo que debería ser aquello que sirve para autorrealizar al ser humano, se convierte
dentro del sistema capitalista, en trabajo forzado, esclavo, donde el empresario capitalista
exprime hasta la última gota de sudor del trabajador.
- El trabajador tiene que trabajar para poder subsistir y no para disfrutar, que es lo que
debería ser, y esto se ve a simple vista, como dice Marx, ya que si no estuviese el trabajador
coaccionado a trabajar huiría de él como de la peste.
- El resultado y producto del esfuerzo del trabajador se lo queda otro, el capitalista, que es el
que gana sustanciosos beneficios y a cambio le paga un miserable salario al trabajador con
el que apenas puede subsistir.
- El trabajo alienado se puede asimilar al poder de la religión que también es una actividad
alienada ya que la religión actúa diseñando una fantasía en la mente del ser humano, una
fantasía que no se puede cumplir ni llevar a la práctica; le mete una serie de “pájaros en la
cabeza” al proletario intentando calmarle e inmovilizarle.
27
4-. Relaciona las ideas.
En este texto de carácter argumentativo, Marx parte de una pregunta, “¿Qué es el trabajo
alienado?”, para a continuación intentar contestarla; como primera aproximación nos dice que el
trabajo, dentro del capitalismo, se convierte en algo externo al trabajador, en algo que el trabajador
ni controla, ni posee, ni le saca beneficio; el trabajo, dentro de las garras del capitalismo, es un
trabajo esclavo, explotado, que causa infelicidad en el trabajador, y ello se demuestra, nos sigue
diciendo Marx, porque si el trabajador no necesitara trabajar para sobrevivir no trabajaría. Por
último, Marx lleva a cabo una relación entre trabajo y religión, ya que ambas actividades, en el seno
del capitalismo, están alienadas; la religión insufla en el espíritu humano un conjunto de fantasías
y mentiras que intentan aplacar los ánimos del proletariado e impedir su movilización, intenta
sacarle de su objetivo, que debería ser cambiar la situación en la que se encuentra, y por ello, al
igual que el trabajo, hace que el ser humano se sienta extrañado y carente de respuesta ante las
adversidades que le abruman.
5-. Explicación del texto.
Tal y como hemos visto en los puntos anteriores, el tema central de este texto es el concepto
de alienación, concepto que a su vez Marx recoge de la filosofía hegeliana, aunque en el caso de
Marx, no nos va a hablar de un Espíritu Absoluto que observa y maneja la historia desde afuera,
sino de los males que conlleva cuando se aplica al ámbito ideológico, social y económico. Para
Marx, las condiciones materiales en las que vive el proletariado son las peores posibles, ya que el
burgués capitalista, dueño de las fuerzas productivas, explota al trabajador a cambio de un sueldo
miserable, y con ello enmascara el auténtico ser del trabajo; el trabajo, para Marx, dentro de un
modo de producción diferente (el de la sociedad comunista), es una actividad con la que se
identifica el trabajador y que le sirve para realizarse como persona, es una actividad en la que
disfruta y colma sus necesidades; el trabajo debería ser algo agradable, algo que uno sabe hacer y
que a través de dicha actividad colabora con el resto de la sociedad aportándoles algo. Por el
contrario, el proletariado se encuentra alienado tanto con respecto al producto del trabajo, como al
mismo trabajo, el trabajador ya no controla todo el proceso productivo, tal y como ocurría en otros
modos de producción, sino que se ha convertido en un mero engranaje de una maquinaria
monstruosa; al trabajador se le desposee del resultado de su trabajo a cambio de un sueldo que no
se corresponde con su esfuerzo ni con lo que produce, generándose una plusvalía que queda en
manos del capitalista; el trabajador se convierte en una marioneta en manos del capitalista, que
maneja a su antojo ya que además de todo la poca oferta laboral hace que el burgués capitalista
tenga la sartén por el mango, obligando a trabajar al proletario en condiciones infrahumanas, e
incluso, podemos decir que el empresario siembra la insolidaridad entre el conjunto de los
trabajadores, ya que nadie quiere perder su trabajo y no está dispuesto a apoyar a nadie que se
subleve ante tanta injusticia y explotación. Para Marx, tal y como menciona al final del texto, la
alienación económica no es la única, también nos encontramos con la alienación religiosa (y
también la política) que intenta sacar al proletario del único objetivo que debería tener, es decir,
unirse todos para empezar una revolución contra los capitalistas y una vez ganada empezar una
nueva era, la sociedad comunista; en cambio, la religión actúa como somnífero, como “opio para el
pueblo”, haciendo que el trabajador se intente olvidar de su situación de penuria y miseria, e
inculcándole un montón de mentiras sobre una vida mejor después de la muerte, por tanto, igual
que en el trabajo el proletario se siente extraño a dicha actividad, la religión también hace que el
proletario se extraiga de su verdadera situación impidiéndole actuar. Para concluir, tan solo decir
que toda alienación tendrá su punto y final con el triunfo de la revolución proletaria y la
28
constitución de una sociedad comunista en la que no habrá clases sociales, ni Estado y en la que
todos serán iguales.
TEMA 14. FRIEDRICH NIETZSCHE.
1-. CRÍTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL.
2-. SUPERHOMBRE, ETERNO RETORNO Y VOLUNTAD DE PODER.
29
BIOGRAFÍA.
Friedrich Wilhelm Nietzsche nació el 15 de octubre de 1844 en Röcken, una pequeña ciudad de la
Sajonia prusiana, hijo de Carl Ludwig (1813-1849) y Franziska Oehler (1826-1897). La temprana
muerte de su padre, pastor luterano, a causa de un proceso de degeneración cerebral, provocado
supuestamente por una herida en la cabeza producida por una caída, obliga a la familia a
abandonar la casa en que residían, para ser ocupada por el nuevo pastor, trasladándose en 1849 a
Naumburgo. Allí vivirá con su madre, su hermana Elisabeth, su abuela Erdmuthe y dos tías,
Auguste y Rosalie, realizando sus primeros estudios en el instituto ("Gymnasium") local, entre
1854 y 1858. En 1858 ingresa en el internado de Pforta, que había adquirido un gran renombre en
la época, y en el que se observaba un régimen estricto y tradicional, donde permanecerá hasta
1864. En esta época se desarrolla su admiración
por el genio griego, leyendo sobre todo a Platón y
Esquilo, así como por la música y la poesía, siendo
un admirador de Hölderlin, realizando entonces
sus primeros ensayos como poeta y músico. Por lo
demás, comienzan los problemas de salud de
Nietzsche, sufriendo en numerosas ocasiones
intensos dolores de cabeza que podían llegar a
durar varios días.
En 1864 ingresa en la universidad de Bonn y se
traslada al año siguiente a la universidad de
Leipzig, donde permanecerá hasta 1869, siguiendo
los pasos de su maestro Ritschl, continuando en
ella los estudios filológicos bajo su dirección,
llegando a ser su discípulo predilecto.
De esta época data su admiración por la
música de Wagner y su primer encuentro con el
músico. La lectura de Schopenhauer y el abandono
definitivo del cristianismo coinciden con su
actividad como filólogo, publicando varios trabajos
en el "Rheinisches Museum" por los que obtiene
un gran prestigio entre los especialistas. En 1869 la
Universidad de Basilea le ofrece la cátedra de
Filología, ante los informes favorables recibidos
por su profesor Ritschl, y antes incluso de haber
obtenido el grado de Doctor, cátedra que Nietzsche
ocupa en mayo de ese mismo año.
De 1869 a 1879 Nietzsche permanecerá en
Basilea, desarrollando su actividad como profesor.
La amistad con Wagner se afianza y Nietzsche le visita en numerosas ocasiones en su villa en el
lago de Lucerna. En 1872 pública El origen de la tragedia, obra muy mal recibida en los medios
académicos y criticada virulentamente por algunos especialistas en filología clásica; algunos de sus
amigos, no obstante, salen en su defensa, como Erwin Rhode; y otros, como Wagner, por ejemplo,
la celebran con entusiasmo. Pese a ello, su prestigio entre los filólogos mermará
considerablemente.
Entre los años 1873 y 1876 publica las Consideraciones intempestivas, en las que alaba a
Schopenhauer y Wagner. A pesar de ello, en 1876 comenzará su distanciamiento de Wagner, que
culminará poco después en una abierta oposición. Hasta entonces Nietzsche había tomado como
referencia el ideal del artista y el genio creador; en los próximos años, aunque de forma
30
provisional, orientará su reflexión hacia el papel de la ciencia, interés que se plasmará en obras
como Humano, demasiado humano, escrita entre los años 1878 y 79. En 1879, probablemente por
problemas de salud, renuncia a su cátedra en la universidad de Basilea, y comienza un período que
durará diez años caracterizado por el constante viajar de Nietzsche por Suiza, Italia y Alemania
(que sólo visitará ocasionalmente), así como por la efervescencia creativa que le conduce a la
elaboración de la mayor parte de su obra. En 1880 reside en Naumburgo, Venecia, Marienbad y
Génova. En 1881 residirá fundamentalmente en Génova y Sils-Maria, pequeña localidad de los
Alpes suizos donde Nietzsche intuirá las principales ideas de su filosofía futura, como la del eterno
retorno y la de la voluntad de poder.
En 1882 y siguientes residirá en ciudades como Génova, Messina, Roma, Orta, Basilea,
Lucerna, Naumburgo, Leipzig, Santa Margherita, Florencia, Rapallo y Niza, entre otras, pasando
varios veranos en la localidad de Sils-Maria, especialmente querida por Nietzsche. De este período
datan algunas de sus obras más significativas, como La genealogía de la moral, Así habló
Zarathustra y Más allá del bien y del mal.
En 1889 su salud, que ya le había dado motivos de preocupación en los años "errantes",
empeora bruscamente, comenzando a manifestar síntomas de desequilibrio mental. Trasladado de
Turín a Basilea es tratado en la clínica de dicha ciudad, y posteriormente en la de Jena, dando
muestras de una ligera recuperación. No obstante su estado empeora de nuevo, instalándose en
Naumburgo con su madre y, luego de la muerte de ésta, en 1897, con su hermana Elisabeth en
Weimar. Pero ya no se recupera jamás. Morirá en agosto de 1900, habiendo alcanzado una
considerable fama y ejerciendo un notable influjo que se dejará sentir en el desarrollo del
pensamiento contemporáneo.
A MODO DE INTRODUCCIÓN.
Crítico despiadado del pasado e “inactual” profeta del futuro, desmitificador de los valores
tradicionales y propugnador de un hombre que tenía que venir. Friedrich Nietzsche fue muy
consciente de su destino: “Conozco mi suerte. Mi nombre estará un día ligado al recuerdo de una
crisis, como no haya habido otra igual, al más hondo conflicto de conciencia, a una decisión que se
proclama contraria a todo lo que hasta ahora se había creído, pedido y consagrado. No soy un
hombre, soy una descarga de dinamita... Contradigo como jamás se había contradicho, y a pesar de
ello soy la antítesis de un espíritu negador...” Nietzsche se interpreta a sí mismo como un hombre
elegido por el destino, como aquel que contradice como jamás se ha contradicho. Contradice el
positivismo y su fe en el hecho, por una sencilla razón: “el progreso es sencillamente una idea
moderna, es decir, una idea falsa”. Socava las pretensiones de verdad de las ciencias exactas. En
contra de todos los espiritualismos, proclama la muerte de Dios. Dice que el cristianismo “es un
vicio, porque no existe nada que resulte más mal sano, en medio de nuestra malsana humanidad,
que la compasión cristiana”. Por tanto, Nietzsche es un espíritu que contradice. Lo es porque
piensa que tiene que anunciar algo grande y nuevo: “¡Os conjuro, hermanos míos, permaneced
fieles a la tierra y no deis fe a quienes os hablan de esperanzas sobrenaturales! Son envenenadores,
conscientes o inconscientes. Son menospreciadores de la vida, moribundos, y están ellos mismos
envenenados: la tierra está cansada de ellos; pues bien, ¡expulsadlos para siempre!”. Junto a la
fidelidad a la tierra, Nietzsche enseña: “No escondáis más la cabeza en la arena de las cosas
celestiales, sino llevarla libremente: una cabeza terrenal, que es la que crea el sentido de la tierra.”
1-. CRÍTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL.
El papel de Nietzsche en el pensamiento occidental es fundamental porque plantea la tremenda

cuestión de si el hombre europeo ha seguido hasta ahora un camino errado y por tanto es necesario
dar marcha atrás y renunciar a todo lo que hasta ahora se ha considerado "santo", "bueno" y
31
"verdadero" (es decir, a los valores que se habían establecido como los adecuados en la cultura
occidental).
A diferencia de Hegel que concibe la historia como un proceso evolutivo en el que se hallan
integrados todos los pasos anteriores y que creyó que podía dar una respuesta positiva de la
historia de la humanidad occidental, Nietzsche representa, por el contrario, la negación del pasado,
la repulsa de todo dogmatismo y de toda tradición, y una vuelta al momento anterior a la creación
de la metafísica y de la escisión entre mundo sensible y mundo inteligible que llevó a cabo Sócrates-
Platón.
Para Nietzsche la historia no es más que la historia de un error prolongado y por ello la
ataca y la critica radicalmente. Nietzsche lleva a cabo una crítica contra la metafísica anterior, lucha
contra el racionalismo y se opone a la violación de la realidad por el pensamiento. Su lucha con el
pasado tiene la forma de una crítica total de la cultura, pero esa crítica es en esencia una disputa
contra la metafísica occidental.
En su obra “El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música” (1872), Nietzsche

analiza la cultura griega, en cuyo seno aparecen los grandes conceptos filosóficos, desde las
categorías de lo apolíneo y lo dionisiaco: la vida en grecia se desarrolla entre dos polos que
representan dos modos vitales opuestos:
-Dionisio: dios del caos, la diversidad, el desorden irracional, la oscuridad, la embriaguez, el

devenir...
-Apolo: Dios del orden estático, la razón, la armonía, la luminosidad...
Estos dos elementos configuran y dan riqueza a la vida, están reconocidos en la primitiva cultura
griega y en su máxima forma de expresión artística, la tragedia. Sin embargo, Sócrates aniquila el
aspecto dionisiaco de la vida, interpreta el mundo desde el orden: inventa el “concepto” que recoge
los elementos comunes presentes en la diversidad de lo real, anulando la riqueza de la vida, de la
que Sócrates solo atiende a una dimensión: aquella que puede ser tratada racionalmente, el
concepto general y abstracto, frente al cual, la realidad inmediata, material, sensible y concreta
pierde valor. Con ello está consolidando una imagen del mundo, presente ya en Parménides en la
que hay una prioridad de la razón sobre la sensibilidad, del ser parmenídeo (realidad estática e
inmutable) sobre el devenir, y de la esencia sobre la apariencia. A partir de Sócrates, la filosofía se
convierte en dogma, considera la realidad existente como algo fijo, estático en inmutable, se anula
así su dimensión dionisiaca, sin la cual la vida misma desaparece. De ahí que Nietzsche salve a
Heráclito de su crítica a la tradición filosófica, pues fue el único capaz de reconocer el carácter
cambiante y a la vez ordenado de la realidad, y el valor de los sentidos para mostrarnos el devenir,
el fenómeno, la apariencia.
Antes de proseguir con la crítica nietzscheana a la filosofía socrático-platónica, como aquella que
fue el comienzo del “error más largo”, abordemos el concepto nietzscheano de NIHILISMO; una
actitud a la que ha sido abocado el hombre del XIX, y que llevará a Nietzsche, a través de la tarea
genealógica, a encontrar el principio de dicha actitud, de vacío y sin sentido, en la que se encuentra
el hombre
El nihilismo designaría una actitud trágica y desesperada frente a la presente situación del hombre
y de la sociedad. Ahora bien, el nihilismo no debe entenderse como catastrofismo, ni como una
forma de pesimismo, sino como una exigencia del pensamiento. El nihilismo nos muestra que las
ideas y creencias que habían en la historia anterior se han venido abajo, ya no nos sirven los valores
que había en la tradición anterior, los ideales existentes no se pueden ya mantener; por todo ello, el
32
nihilismo se convierte en algo que nos avisa de lo caduco del pasado, nos indica que la sociedad
actual está "enferma" y por tanto, nos advierte que hay que cambiar las cosas, ya que éstas no
pueden seguir como antes. Para Nietzsche la aparición del nihilismo es necesaria porque muestra
la falsedad y vacuidad de los valores que teníamos, e impulsa a los hombres a crear nuevos valores,
que le valgan y que sustituyan a los viejos valores que se han convertido en algo falso. Sólo pasando
por el nihilismo se puede llegar a mostrar el valor real de los valores (ese valor real será el mostrar
que están vacíos y se han convertido en algo falso). Lo que antes se consideraban valores absolutos
ahora se han convertido en valores ficticios.
Así pues, en resumen, podemos decir que el concepto NIHILISMO no designa nada
peyorativo, ni destructivo, sino algo necesario, destrucción de los valores anteriores, para después
poder construir valores nuevos. No obstante, tenemos que tener claro que nihilismo es un término
negativo, y aunque ese nihilismo desemboque después en la creación de nuevos valores, en el
nihilismo todavía no se crean nuevos valores.
Este nihilismo de "nuestro tiempo" podría considerarse como el final del error más largo,
pero ¿dónde tiene su origen ese nihilismo que nos ha llevado a la situación presente de ausencia de
valores?
Si rastreamos el camino (a través de la tarea genealógica) que nos ha llevado a ese momento
de pérdida de los valores supremos, podemos establecer el origen del nihilismo en la escisión
creada por Platón-Sócrates, entre el "mundo verdadero" y el "mundo aparente". Platón llena de
contenido el espacio metafísico, da sentido al espacio escindido. Según Platón, y el pensamiento
occidental, si nuestro mundo sensible, en el cual vivimos y nos movemos, es un mundo
caracterizado por la multiplicidad y la diversidad en continuo movimiento, si nuestro mundo es un
devenir que no podemos controlar, lo que hay que hacer es construir una reduplicación de ese
mundo, pero dicha reduplicación debe ser inmutable, eterna, fija, controlable, "verdadera" e
inteligible; una vez construido ese mundo inmutable, reino del filósofo-basileus platónico,
pongamos sobre él, el rótulo de "mundo verdadero"; de esta manera llegamos a la completa
escisión del mundo en dos mundos: por una parte, el mundo de la verdad, de la Razón, de las ideas,
de lo inteligible, y por otra parte, el "mundo aparente", el mundo sensible, donde según Platón y el
pensamiento metafísico occidental predominan la ficción y la apariencia y donde nada podemos
conocer y controlar ya que todo es perpetuo devenir. Así pues, aquí comienza, en la cultura
occidental, el predominio de la Razón sobre las pasiones y los instintos.
Así pues con Platón tenemos el primer estadio de la historia de occidente, el primer estadio
de "cómo el mundo verdadero deviene fábula", tal y como diría Nietzsche. Pero, hay que tener en
cuenta, que Platón sólo es el primer peldaño.
El segundo estadio de la historia de occidente es el cristianismo. El cristianismo, significó

el final del mundo antiguo, ya que aniquiló las formas y valoraciones más nobles de la vida; el
cristianismo es para Nietzsche la más grande de todas las corrupciones imaginables, el cambio de
todo valor en un no-valor, de toda verdad en una mentira y al revés; es el envenenamiento de la
vida mediante la idea de pecado, la destrucción de toda auténtica jerarquía mediante la igualdad de
las almas ante Dios.
Para Nietzsche, la valoración que lleva a cabo el cristianismo es la valoración de la

metafísica, que interpreta lo sensible, lo mundano y lo terreno a la luz de las Ideas, a la luz de un
mundo supraterreno, auténtico, "verdadero", trasmundano. El Dios cristiano condena como
"pecado" los impulsos naturales de la vida; ese Dios garantiza la indestructibilidad y la
trascendencia de los valores negadores de la vida. Esa gran mentira de la que habla Nietzsche, esa
mentira de la religión, de los sacerdotes, construye un mundo supraterreno que tiene como
33
cemento la nada; la única finalidad de esa moral cristiana es la de controlar la vida del hombre, atar
de pies y manos al hombre, controlar las acciones humanas, y esto lo consigue prometiéndole un
trasmundo de felicidad y de bienestar.
Nietzsche distingue entre MORAL ARISTOCRÁTICA, la expresión en normas de los

instintos que habían llevado a los más fuertes a imponerse sobre el resto. Esa moral afirmará como
valioso lo que ayude a ser fuerte, del mismo modo que también se considerará valioso el amor hacia
la propia vida, las pasiones, los instintos, el propio mundo y la felicidad y MORAL DE ESCLAVOS,
los esclavos invertirán todos los valores de los amos. El máximo representante de esta moral de
esclavos será el cristianismo, que desplegará una moral del NO, una moral de resentimiento a los
amos y a su moral. El cristiano que ha padecido el dominio de las pasiones del aristócrata, tiene
miedo a éstas; al odiarlas y proponer su exterminio, lo que el cristiano está reflejando es su odio y
temor a la vida. La vida, para el cristiano, es un sufrimiento continuo, un valle de lágrimas, algo
inaguantable y peligroso. La única manera que tuvieron los cristianos de imponer su moral a los
fuertes fue convenciéndoles de que todo aquello que ellos amaban, y de lo cual era expresión su
moral aristocrática, en realidad era el mal, y viceversa, todo aquello que odiaban por entenderlo
pernicioso para la vida era, justamente, el bien.
Esa construcción de un trasmundo que se jacta de poseer la "verdad en sí", "lo bueno en sí",
"Dios", es completamente ficticia, falsa, ¿por qué la metafísica lleva a cabo tal escisión? ¿por qué el
cristianismo alimenta tal escisión, e intenta destruir todo lo bueno, instintivo y vigoroso que tiene
la vida? El resentimiento es la clave para responder. El hombre, al no poder controlar el devenir,
al no poder controlar el mundo como inestable, diverso, en continuo movimiento, crea un
entramado conceptual y categorial para poder subsumir esa diversidad en la unidad, para aplanar
todo lo subjetivo y particular, para inmovilizar todo lo que está en movimiento, crea un origen y un
fin, es decir, una divinidad; con esta entramado categorial, con la creación de un mundo fijo y
estable, que tiene una finalidad divina, cree conseguir la felicidad, cree que ha capturado el devenir,
pero está muy equivocado, nadie puede parar el fluir constante de la vida, nadie puede fijar lo que
no está quieto ni un sólo momento; hemos de reconocer, cueste lo que cueste, que la vida es
sufrimiento y felicidad, error y conocimiento, no podemos abolir ni el sufrimiento ni el error, ya
que si lo hacemos corremos el riesgo de destruir la vida. Por tanto el hombre del resentimiento, el
hombre nihilista, tiene que aceptar el mundo tal y como es.
Ese resentimiento del hombre, esa rabieta que protagoniza el hombre por no poder
controlar el mundo, hace que occidente se aboque a la decadencia. "Decadence", una de la peores
enfermedades, una de las peores pestes de nuestra historia. Todo lo corporal, todo lo instintivo es
considerado como "pecado", como obstáculo para poder conseguir la vida eterna y el "mundo de los
buenos". Si queremos seguir las reglas de Dios tenemos que dejar a un lado lo que realmente vale la
pena, es decir, la vida instintiva, la vida. La tarea nietzscheana a este respecto será muy simple,
retornar el valor a esos "valores morales", es decir, dotar de "inmoralidad" a esos valores morales.
El tercer estadio de esta historia del pensamiento occidental sería, a juicio de Nietzsche, la
filosofía de Kant, según la cual, aunque las entidades metafísicas no pueden ser conocidas por la
razón teórica, sí que se puede acceder a ellas por la razón práctica, por ese motivo, Nietzsche critica
a Kant ya que no destruye la metafísica y deja una ventana abierto a Dios, alma, etc.. El cuarto
estadio estaría dominado por el pesimismo, preforma del nihilismo, que vendría a decir lo
siguiente: si Kant dijo que no podemos conocer ni a Dios, ni el alma, ni el "mundo verdadero", etc.,
¿para qué queremos esas entidades?), que se caracteriza por el descubrimiento de la vacuidad de
los valores metafísicos, de la ficción del mundo verdadero, pero a pesar de ello, el lugar que
ocupaban esos valores se sigue manteniendo, aunque ahora ese lugar esté vacío. El quinto estadio
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de “cómo el mundo verdadero deviene fábula” sería el nihilismo (del cual ya hemos dado cuenta
anteriormente).
Es necesario, por tanto, llegar a un 6º y último estadio donde se produzca la subversión

total de esos valores y del lugar que ocupaban, donde llegamos a un nihilismo completo, en el cual
se destruya todo lo producido por la metafísica y el cristianismo; pero no todo será destrucción, ha
de haber construcción y creación, ha de estar la voluntad de poder como la otra cara de ese
nihilismo completo. La nueva posición de valores, en relación con los valores anteriores legados
por la metafísica, va a ser la voluntad de poder y el eterno retorno. El "último hombre" poblador de
esa época de incertidumbre, ha de ser superado por el "superhombre", antítesis del hombre
metafísico, que debe poblar el mundo, el mundo como voluntad de poder.
La tarea genealógica explicaría el por qué se ha llegado necesariamente a ese nihilismo, por
qué ese proceso histórico nihilista ha desembocado en la "subversión de los valores supremos". La
genealogía es una mirada hacia atrás, se trata de ir más allá de la perversión introducida por la
unión entre metafísica y cristianismo. Debe retornarse a lo que hoy es indecible para nosotros,
debe retornarse a la Grecia anterior a la perversión socrático-platónica. La tarea genealógica
quitará el velo que cubre todas las ficciones y mentiras que ha creado la moral cristiana, la
metafísica. La genealogía está muy relacionada con la tarea crítica, la tarea genealógica incluye una
tarea crítica que se propone particularizar lo que la metafísica había absolutizado, es decir, se
propone devolver la multiplicidad y la diversidad que caracteriza la vida, el mundo; intentará poner
de manifiesto el juego azaroso e incontrolable que es el mundo.
Por otra parte la tarea genealógica intentará mostrar la "vida" como conjunto de
perspectivas y de interpretaciones. No hay nada absoluto e inmutable, no hay una única finalidad,
sino diversas finalidades, diversas lecturas e interpretaciones que llevan a cabo los distintos
sujetos, y esas lecturas particulares son las que conforman el mundo, son las que hacen del mundo,
un texto con lecturas múltiples y diversas. Por tanto, no hay una única perspectiva o interpretación
del mundo, no hay un único punto de vista que sea privilegiado, cada visión es particular, subjetiva
y correcta. El mundo, por mucho que diga la metafísica y la moral cristiana, es un flujo de
relaciones entre fuerzas, es un juego de fuerzas, es Voluntad de Poder. El error que comete la
metafísica se encuentra en la creencia de una única interpretación que es la verdadera y es la que
todos debemos seguir, pero no existe tal interpretación que regule el devenir, nadie se encuentra en
posesión de la "verdadera visión del mundo". Debemos ver el mundo como un tapiz inmenso en el
que cada hilo es una interpretación diferente, una perspectiva diferente, y el conjunto de todas esas
perspectivas dan lugar al mundo, a la vida. Solo cabe un acercamiento a la realidad, el
comportamiento estético, el espíritu creativo y el arte. Es la metáfora y no el concepto lo que nos
muestra a la vida, la metáfora sugiere y no encorseta la realidad, no nos obliga a renunciar a las
diferencias, la pluralidad y la diversidad.
Así pues, la genealogía, la tarea genealógica, se convierte en crítica de valores e intento de

superación de la metafísica.
La afirmación de la muerte de Dios es el primer paso para recuperar la moral de los señores,
lo dionisiaco. Como hemos visto en los diferentes sistemas filosóficos que hemos estudiado, Dios
acababa por ser la piedra angular sobre la que se sostenían (recuerda a Descartes o a Kant). Si Dios
no existe, todos los sistemas filosóficos se derrumban, los "mundos inventados" caen por su propio
peso, la verdad, el bien, lo bueno, desaparecen. El ser humano está solo en el mundo, no hay nada
por encima de él. En el mundo ya no hay nada que niegue la vida. Si no hay Dios, los esclavos ya no
pueden subyugar a los fuertes, a los señores. Ya no hay verdad, la razón no tiene nada en donde
agarrarse; ya no hay una idea de bien que debamos seguir, ya no hay pecado.... estamos en el
nihilismo. ¿Qué hacemos para salir de él? Incipit Zarathustra, comienza Así habló Zarathustra,
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la obra más importante de Nietzsche y una de las más importantes de la filosofía y de la historia de
la literatura universal, según él, un libro "para todos y para nadie".
“¿No oísteis hablar de aquel loco que en pleno día corría por la plaza pública con una linterna
encendida, gritando sin cesar: ¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!? Como estaban presentes muchos que
no creían en Dios, sus gritos provocaron a risa. ¿Se te ha extraviado? —decía uno. ¿Se ha perdido
como un niño? —preguntaba otro—. ¿Se ha escondido?, ¿tiene miedo de nosotros?, ¿se ha
embarcado?, ¿ha emigrado? Y a estas preguntas acompañaban risas en el coro. El loco se encaró
con ellos, y clavándoles la mirada, exclamó: «¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos
matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo?
¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos
hecho después de desprender a la Tierra de la cadena de su sol? ¿Dónde la conducen ahora sus
movimientos? ¿A dónde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia delante,
hacia atrás, hacia algún lado, erramos en
todas direcciones? ¿Hay todavía un
arriba y un abajo? ¿Flotamos en una
nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con
su aliento? ¿No sentimos frío? ¿No veis
de continuo acercarse la noche, cada vez
más cerrada? ¿Necesitamos encender las
linternas antes del mediodía? ¿No oís el
rumor de los sepultureros que entierran a
Dios? ¿No percibimos aún nada de la
descomposición divina?... Los dioses
también se descomponen. ¡Dios ha
muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y
nosotros le dimos muerte! ¡Cómo
consolarnos, nosotros, asesinos entre los
asesinos! Lo más sagrado, lo más
poderoso que había hasta ahora en el
mundo ha teñido con su sangre nuestro
cuchillo. ¿Quién borrará esa mancha de
sangre? ¿Qué agua servirá para
purificarnos? ¿Qué expiaciones, qué
ceremonias sagradas tendremos que
inventar? La grandeza de este acto, ¿no
es demasiado grande para nosotros?
¿Tendremos que convertirnos en dioses o
al menos que parecer signos de los dioses? Jamás hubo acción mas grandiosa, y los que nazcan
después de nosotros pertenecerán, a causa de ella, a una historia más elevada que lo fue nunca
historia alguna.» Al llegar a este punto, calló el loco y volvió a mirar a sus oyentes; también ellos
callaron, mirándole con asombro. Luego tiró al suelo la linterna, de modo que se apagó y se hizo
pedazos. «Vine demasiado pronto —dijo él entonces—; mi tiempo no es aún llegado. Ese
acontecimiento inmenso está todavía en camino, viene andando; mas aún no ha llegado a los oídos
de los hombres. Han menester tiempo el relámpago y el trueno, la luz de los astros ha menester
tiempo; lo han menester los actos, hasta después de realizados, para ser vistos y entendidos. Ese
acto está todavía más lejos de los hombres que la estrella más lejana. ¿Y sin embargo, ellos lo han
ejecutado!». La Gaya Ciencia. Libro III, parágrafo 125. Editorial Sarpe.
36
Las consecuencias futuras de la muerte de Dios podrán ser desastrosas para muchos, pero
para otros, como para el propio Nietzsche es la “Aurora” de un nuevo mundo y del Superhombre,
que vendrá a ser el sustituto de Dios hecho hombre.
2-. SUPERHOMBRE, ETERNO RETORNO Y VOLUNTAD DE PODER.

SUPERHOMBRE.
Tras la muerte de Dios el verdadero lenguaje del hombre no es ya el nombrar dioses, ni la
invocación de lo santo; ahora es el lenguaje del hombre al hombre, la proclamación de la suprema
posibilidad humana, la doctrina del superhombre.
Con la muerte de Dios, con la muerte de toda “idealidad”, en su forma de un más allá, surge
el peligro de un tremendo empobrecimiento del ser humano y de que éste caiga en un desenfreno
moral. Pueden darse dos posibilidades ante este hecho:
1-. Que la tendencia idealista se atrofie y la vida se torne ilustrada, racionalista y banal.
2-. Que la tendencia idealista permanezca, pero ya no se pierda venerando lo que había
creado ella misma (Dios), sino que cobre conciencia de su naturaleza creadora y proyecte ahora
nuevos ideales creados por el hombre.
Estas dos posibilidades después de la muerte de Dios son el último hombre y el

superhombre.
El hombre, ese ser que se ha trascendido a sí mismo, se ha trascendido hasta ahora siempre
en dirección a Dios. El superhombre, que conoce la muerte de Dios, es decir, el fin del idealismo
perdido en el más allá, devuelve a la tierra lo que ésta había prestado, renuncia a todos los sueños
ultramundanos y se vuelve a la tierra con la misma pasión que antes dedicaba al mundo de los
sueños.
Al reinstalarse la existencia humana en la tierra, al basar su libertad en ella, la existencia

humana adquiere, a pesar de todos los riesgos, una estabilidad última. Donde se hallaba antes Dios
se encuentra ahora la tierra. En tanto no se conoce la muerte de Dios, el hombre permanece infiel a
la tierra. Con el idealismo el hombre se convierte en un ser escindido, desgraciado; desprecia el
cuerpo, al que, sin embargo, está encadenada el alma. Pero la transmutación del idealismo
mediante la idea de superhombre significa la curación de la desgarradura que divide al hombre y lo
escinde, representa una reconciliación en la que se desvanece la contradicción cuerpo/alma.
El superhombre será precisamente esa posibilidad de superar el nihilismo. Claro que esa
superación sólo se da en una voluntad que afirme, en una voluntad que se ponga en disposición de
producir unos valores totalmente nuevos. ¿Pero qué valores son los que hay que crear? Dado que
los valores en los que vivimos son los propios de la moral platónico-cristiana, moral de esclavos por
excelencia, lo que hay que hacer es invertir todos los valores. Lo que hasta ahora se consideraba
como malo, ahora será lo bueno y viceversa. La moral de señores, la moral del superhombre, será
una inversión de la moral de los esclavos en la que vivimos. Hay que destruir todos los valores de la
cultura occidental, todas sus tradiciones, creencias, etc. e invertirlas. Esta será la dura crítica de
Nietzsche a la cultura occidental. Ahora son el juego, la risa y la danza los síntomas de la creación,
de la afirmación jovial y alegre de la propia vida, del azar y del devenir.
En Así habló Zarathustra, existe un pasaje en el que se nos habla de las tres
transformaciones por la que tiene que pasar el hombre para convertirse en superhombre:
1. En primer lugar está el camello, que carga sobre su joroba una carga muy pesada y que además
pide más carga para castigar su soberbia y humillarse hasta el máximo. Se encuentra dominado por
la moral de esclavos: respeta la ley moral y la ley de Dios y en su personalidad domina el tú debes
37
(Kant era para Nietzsche "un cristiano alevoso"). El camello es deudor de una promesa con Dios
que no puede pagar y tiene que vivir con esa carga.
2. Luego viene el león, que quiere conquistar su propia libertad. Es el que tiene fuerzas suficientes
para destruir cualquier valor de un solo zarpazo. En el predomina el yo quiero y simboliza la lucha
contra la moral de esclavos. Sin embargo, el león no puede crear nuevos valores.
3. Finalmente, está el niño, cuya inocencia le permite obrar sin conciencia de que está pecando,
con total jovialidad, tomándolo todo un juego, disfrutando del presente sin pensar en nada más...
ese es el que puede crear nuevos valores, ese es el superhombre.
En cuanto a las características del superhombre, podríamos especificar las siguientes:
I- Es amor a la vida, al “sentido de la tierra”, es decir, a lo corporal, la fuerza, el placer..
II- Es voluntad de poder, deseo de superación de sí mismo y de todo aquello que se opone a la vida.
III- Es creador y libre, construye sus propios mundos, sus valores, y los destruye sin miedo, por
puro y generoso amor a la vida
IV- Es poderoso, está por encima del rebaño de los hombres vulgares, del bien y del mal de la moral
del rebaño. Se sabe inocente, por lo tanto no es responsable ni pecador.
V- Es el máximo desarrollo de la voluntad de poder, de la evolución humana.
VOLUNTAD DE PODER Y ETERNO RETORNO.

La nueva posición de valores, la nueva creación de valores, mostrará lo que la genealogía ya había
mostrado, es decir, que el mundo es un todo de valoraciones, de perspectivas, de interpretaciones
que el hombre hace. No se crearan valores que sustituyan a los valores metafísico-cristianos sino
que se mostrará que el hombre es, porque valora, que todo lo existente son valoraciones y
evaluaciones; la voluntad de poder no caerá en el error de autonomizar y absolutizar los valores
nuevos, ya que si hiciera esto caería en el más grande de todos los errores: la metafísica; tan sólo
mostrará que ser=valor, que los valores son generados por el hombre dentro de ese tejido de
valoraciones que es la vida. Por tanto, trasmutación de los valores anteriores para mostrar
que los valores son posicionamientos del hombre dentro de la vida, y no algo divino e inmutable a
lo que tenemos que obedecer.
La voluntad de poder es una manera de ver las cosas, no hay cosas fijas y determinadas, tan sólo un
quantum de poder, un flujo de fuerzas que está en movimiento. Todo el mundo es actividad. Lo que
es, llega a ser mediante ese proceso activo. La voluntad de poder como ese flujo de fuerzas que crea,
construye y da lugar a ese devenir incesante que no puede ser aprehendido.
El concepto de valor nos ha servido para establecer un continuo entre nihilismo y voluntad
de poder: nihilismo completo como destrucción total de lo anteriormente establecido, voluntad de
poder como creación de nuevos valores, trasmutación de todo lo anterior. Pero no hay que olvidar
la relación entre tarea genealógica y voluntad de poder, ya que, la tarea genealógica nos mostró el
error y el carácter ficticio de lo establecido por la metafísica, y en unión con la tarea crítica
descubrió la vacuidad de todos los valores supremos, de los ideales cristianos, y de este modo,
ayudándose del "martillo", nos dio a conocer lo que realmente hay: devenir, juego de fuerzas,
interpretaciones perspectivas, valoraciones, en suma: Voluntad de Poder.
La voluntad de poder tiene dos formas de manifestarse: el poder y la impotencia. El poder

puede adoptar el carácter de fuerza de los instintos belicosos, inquebrantables, de la vitalidad
elevada; y la impotencia, el aspecto de la atrofia de los instintos, de una pérdida de instintos.
Todo es cuestión pues, de este juego de fuerzas; no hay nada fijo y estable, todo dependerá
de la relación entre las fuerzas, de la cantidad y cualidad de éstas. La voluntad de poder no puede
ser separada de la fuerza, ya que representa el juego de esas fuerzas; cuando una fuerza se apodera
de otras, las domina, o las rige, es siempre por la voluntad de poder. Una cosa tenemos que tener
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clara, las fuerzas reactivas son fuerzas, fuerzas negativas, fuerzas destructivas, pertenecientes a la
voluntad de negar, al nihilismo; ese voluntad de negar formará parte de la voluntad de poder; la
genealogía mostrará la negatividad de esas fuerzas, y nuestro objetivo será subvertir dichas fuerzas,
hacer de la voluntad de poder un cúmulo de fuerzas activas y creadoras, donde no tenga cabida la
voluntad de negar, la voluntad de la nada, donde se exterminen las fuerzas reactivas.
El valor de un valor consiste en la cualidad de la voluntad de poder que se expresa en la cosa

correspondiente. Lo que Nietzsche llama alto, noble, señor, es tanto la fuerza activa, como la
voluntad afirmativa; lo que llama bajo, vil, esclavo, es tanto la fuerza reactiva, como la voluntad
negativa.
La tarea genealógica nos muestra que durante toda la historia de occidente han
predominado las fuerzas reactivas (resentimiento, mala conciencia, ideal ascético). Estas fuerzas
reactivas separan y limitan las fuerzas activas, para que no puedan actuar, para que no puedan
crear nuevo valores. El nihilismo, propio de esa historia de occidente, conservaba la vida débil, la
negación, el triunfo de la vida reactiva. La metafísica, la moral, el cristianismo, han conseguido
durante muchos siglos que la voluntad de negar reinara sobre nuestras cabezas. ¿Cómo podemos
poner fin a esas fuerzas reactivas, a esa vida reactiva? A través del eterno retorno. El eterno
retorno asegura la transformación de las fuerzas reactivas en fuerzas activas, creadoras,
dominadoras.
El eterno retorno es la manera en que Nietzsche vislumbra que el superhombre santificará

la vida y el mundo sensible, sin recurrir a un mundo trascendente. Supongamos que una noche se
te aparece un duende y te cuenta un secreto: volverás a vivir la vida tal y como la estás viviendo una
y mil veces, así hasta el infinito. No cambiará ni un sólo detalle, ni un instante, todo será igual. El
día de hoy se volverá a repetir segundo a segundo, sin ninguna alteración. Esta es precisamente la
teoría del eterno retorno que defenderá Nietzsche apoyándose en una serie de especulaciones
físicas. Lo cierto es que hoy existe una teoría acerca del origen del universo llamada "Teoría del
universo Pulsante" que sigue aproximadamente esa misma línea. Pero, lo importante, lo realmente
importante es que este postulado te lleve a plantearte lo siguiente: suponiendo que lo que te ha
dicho el duende es cierto: ¿seguirás comportándote como lo has hecho hasta ahora?
Nietzsche va a criticar la concepción de tiempo lineal que, a su juicio, es un invento del

cristianismo. El tiempo cristiano te hace mirar hacia el futuro, hacia un evento que está por ocurrir
(tu muerte para pasar a la otra vida o el día del Juicio Final), y eso te hace negar el presente (mi
situación penosa atada a un cuerpo manchado por el pecado, incapaz de obrar bien). Así obramos
muchas veces: "Mañana me pondré a estudiar", "El próximo trimestre de verdad que me pongo
en serio", "cuando me vaya de vacaciones sí que realmente lo pasaré bien".... El tiempo lineal del
cristianismo nos hace centrar nuestra vida en un futuro ficticio, falso, y nos hace negar el
momento, nos impide disfrutar del presente en su máxima intensidad. Pensar siempre en el pasado
o en el futuro es algo propio de esclavos. Los señores viven el momento, lo apuran al máximo. Y así,
Nietzsche lanza su imperativo (a mi juicio precioso): "No anhelar distantes venturas ni
bendiciones, sino vivir de modo que queramos volver a vivir, y así por toda la eternidad".
Es una formulación radical, poderosa, del típico carpe diem (si bien no significa exactamente lo
mismo), del vive la vida, del disfruta al máximo hasta el más mínimo segundo de tu vida, pues
tendrás que repetirlo no sólo una, ni dos, ni tres, sino infinitas veces más. Y esta es una forma de
superar el nihilismo en la que la muerte de Dios nos dejaba. Los grandes sistemas filosóficos y
científicos son falsos, no pueden decirme nada, pero eso no significa que todo caiga en el sinsentido
y en el absurdo. La vida, mi vida, es lo que es realmente importante, y mucho más cuando he de
repetirla infinitamente. Amar la vida, su necesidad de infinita repetición, ese será el nuevo
imperativo del nuevo hombre que está por llegar. El mundo, todo lo que ha sido y todo lo que será,
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se repite eternamente una y otra vez. Lo que hoy pase, volverá a pasar una y otra vez y lo hará de
modo idéntico a como lo hizo. Así como la visión cristiana rechaza este mundo terrenal y quiere
otro mundo, la metafísica del superhombre sólo puede ser expresión de su amor por este mundo,
de un amor sin condiciones.
Así pues, el eterno retorno es la expresión del amor a la vida y al mundo del superhombre. El
"nuevo mundo" se apoyará en el eterno retorno y en la voluntad de poder.
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COMENTARIO DE TEXTO. FRIEDRICH NIETZSCHE.
15. Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el
camello en león, y el león, por fin en niño […] ¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu paciente, y
se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien […] ¿Acaso no es: humillarse para
hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia
sabiduría? […] Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente:
semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más
solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu,
quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto. Aquí
busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón
quiere pelear para conseguir la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir
llamando señor ni dios? “Tú debes”, se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo
quiero” […] Crear valores nuevos -tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad
para un nuevo crear- eso sí es capaz de hacerlo el poder del león. Crearse libertad y un no santo
incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león […] Pero decidme, hermanos
míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león
rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un
juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí […] Tres
transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el
camello en león, y el león, por fin, en niño (F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza,
1984, pp. 49-51).
1-. Sitúa al autor en su contexto.
Nietzsche es un filósofo de la 2ª mitad del s.XIX que llevó a cabo una crítica contundente sobre la
tradición filosófica occidental. Para Nietzsche la historia del pensamiento occidental es el error más
largo que ha cometido el hombre, dilapidando la vida y creando una serie de valores ascéticos que
eran totalmente falsos y vacíos. Nietzsche diagnostica la enfermedad y le pone remedio a través de
la venida del superhombre.
2-. Tema.
Nietzsche describe la transformación desde el hombre metafísico que cree en ciertos valores que se
demostrarán vacíos, pasando por el último hombre que todavía no puede crear nuevos valores,
aunque conoce la situación de incertidumbre y vacuidad en la que se encuentra, hasta llegar al
superhombre que puede crear valores nuevos, activos y positivos, amando la vida por encima de
todo.
- Nietzsche nos va a presentar, desde un punto de vista metafórico, las tres transformaciones
que debe experimentar el espíritu.
- El hombre del pensamiento metafísico se asimila a un camello, que carga en su espíritu

toda una serie de cosas inútiles para la vida, burlándose de la sabiduría y proclamando a los
cuatro vientos, el ascetismo y la verdad absoluta.
- El hombre del nihilismo, el último hombre como diría Nietzsche, se asimila al león que
quiere plantar cara y deshacerse de los últimos resquicios de resentimiento, ascetismo y
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decadencia, luchando con el “dragón”, con la ética kantiana y cristiana, con el tú debes, y
cambiarlo por el “yo quiero”, en un intento por aferrarse a la vida y devolverle su valor.
- Pero el último hombre no puede todavía crear nuevos valores, no puede entender la vida
como voluntad de poder y eterno retorno, y por ello se necesita una última transformación,
la del león en niño. Se necesita olvidar todo lo anterior para empezar de nuevo, y tomar las
cosas por primera vez, para interpretarlas por primera vez sin prejuicios. Se necesita la
llegada del superhombre para retomar lo que Heráclito empezó.
4-. Relaciona las ideas.
Las ideas de este texto nietzscheano tienen, como podemos ver, un marcado acento
metafórico, tal y como sucede en todo el libro “Así habló Zarathustra”. En este texto Nietzsche
parte de una afirmación clara: nos va a explicar cómo el espíritu humano sufre (tiene que sufrir)
ciertas transformaciones. A reglón seguido comienza a explicarnos tales transformaciones: la
primera tiene lugar cuando el camello se convierte en león; el camello, un animal que hinca sus
rodillas para ser cargado es como el hombre metafísico que carga con la culpa y el pecado y con ello
se le inmoviliza y se le arrastra hacia el desprecio por la vida. Pero se da cuenta de su error y se
transforma en león, un animal fiero y combativo que quiere acabar de una vez por todas con las
cadenas de la ética cristiana, con la moral de esclavos, quiere liberarse del “tú debes” y dejar paso al
“yo quiero”, al amor hacia el mundo, entendido como flujo de fuerzas, y hacia la vida. Pero se
necesita una última transformación, se necesita que el león se convierta en niño, mostrándonos que
se necesita de esa inocencia que caracteriza al niño para empezar de cero, para no coger malo
hábitos ni partir de ciertos prejuicios, se necesita comenzar de cero, amando la vida por encima de
todas las cosas y creando valores que hagan posible esa glorificación de la vida.
Profundicemos un poco más en lo que ya he explicado en los puntos anteriores. Nietzsche,

como sabemos, considera que la historia del pensamiento occidental, que es la historia de la
metafísica y de la moral cristiana, es un gran error, y por ello, una vez diagnosticado el mal que
aqueja al mundo y al ser humano, hay que plantear un remedio, una curación. Nietzsche pretende,
a través de su filosofía, liberar al hombre de sus ideas metafísicas, liberarlo de la pesada carga del
ideal ascético judeo-cristiano, y convertirlo en un hombre libre que ame la vida por encima de todo.
Y para representar tal liberación nos plantea las tres transformaciones que debe experimentar el
espíritu humano. El hombre metafísico y cristiano (el camello) confía y cree en los valores
impuestos por la metafísica occidental y por el cristianismo; el error que empezó Sócrates-Platón y
que continuo con fuerza el cristianismo, la escisión entre un mundo verdadero y un mundo falso,
entre tierra y cielo, es creído a pies juntillas por ese hombre metafísico, que está convencido en la
posibilidad de una única verdad absoluta, en la posibilidad de una vida mejor después de la muerte
al lado de Dios; para Nietzsche tal hombre está equivocado, ya que no hay ni mundo verdadero, ni
una verdad absoluta, ni Dios, ni vida después de la muerte, y ahí es cuando el camello se
transforma en león, es decir, en aquel hombre que reconoce y sabe de la vacuidad de los valores
metafísicos y cristianos, el hombre que sabe que lo único que hay es la vida en su constante
devenir, una vida que no podemos atrapar, pero que tenemos que aceptar con sus contradicciones
con sus cosas buenas y malas, felices y tristes. Ese “último hombre” quiere derrocar de una vez por
todas el “tú debes” cristiano y kantiano, y transformarlo en “yo quiero” lejano de reglas ascéticas y
de la idea de pecado, alcanzando así la libertad de movimiento que el ser humano merece, aunque
se equivoque, ya que la vida, como decíamos, es error y acierto. En ese “yo quiero” se muestra un
conato de amor fati, de amor hacia la vida alejada del corsé racional y conceptual que se le había
impuesto por parte de la metafísica anterior, y es ahí donde surge la última transformación, la del
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león en niño, la del “último hombre” en superhombre, ya que se necesita el olvido definitivo de
todo lo anterior, una vez el mundo verdadero deviene fábula se necesita la llegada del
superhombre, del niño que con su inocencia empieza de nuevo, sin prejuicios, sin dogmas, sin
corsés sobre los que actuar; el superhombre verá el mundo, la vida como lo que es, un conjunto de
fuerzas en continuo conflicto, un mundo como voluntad de poder, donde el eterno retorno se
ocupará del triunfo de las fuerzas activas y creadores. Ama de tal forma la vida, dirá Nietzsche, que
quieras que todo lo que hagas se puede volver a repetir de la misma forma eternamente.
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COMENTARIO DE TEXTO. SARTRE.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre.
Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez
arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la
pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente
al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es
responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar
socorro en un signo dado sobre la tierra que le orienta; porque piensa que el hombre descifra por sí
mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está
condenado a cada instante a inventar el hombre (J. P. SARTRE, El existencialismo es un
humanismo, Trad. V. Prati. Barcelona, Orbis, 1984, pp. 68-69).
Jean Paul Sartre es un filósofo francés de principios del s.XX; padre del existencialismo plantea la
absoluta libertad del ser humano, que abocado un mundo totalmente indeterminado siente la
angustia de la responsabilidad de elegir.
2-. Tema.
El hombre, al ser totalmente libre en sus decisiones, es responsable de sus actos, sin que pueda
poner excusas ante las consecuencias de los mismos.
- El hombre está condenado a ser libre.
- El hombre es responsable de sus actos, sea cual sea la intención y las consecuencias de los
mismos.
- Las pasiones, sentimientos e instintos no son una excusa o no se pueden poner como
disculpa para explicar cierta decisión o actuación.
- El ser humano no tiene ninguna guía externa que le diga lo que tiene que hacer o no, lo que
debe elegir o no, ya que cualquier signo podría ser interpretado de mil maneras.
- Por todo ello el hombre está arrojado al mundo sólo, en una absoluta libertad y
responsabilidad.
4-. Relación entre ideas.
Sartre parte de una frase un tanto lapidaria, el hombre está sólo, sin excusas a la hora de dar
cuentas de sus acciones. Es cierto, nos sigue diciendo Sartre, que el hombre es libre, absolutamente
libre, pero lejos de ser una bendición es más bien algo angustiante ya que el hombre es responsable
de todo lo que hace, de todas sus actuaciones, y no tiene excusas ante las consecuencias de dichas
acciones, ya que, uno no puede excusarse ni en las pasiones, ni en los instintos, ni en signos
externos mal interpretados; cada persona es libre y responsable de todos sus actos y de las
consecuencias de los mismos, eso es lo que opina el existencialista, y por todo ello, el inventar cada
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día al hombre se transforma en algo angustiante, quizá en una pesadilla de la que no se puede
despertar.
5-. Explicación de las ideas.
Libertad, este es el concepto sobre el que gira, no sólo este fragmento del ensayo que Sartre escribió
en 1946 “El existencialismo es un humanismo”, sino el existencialismo en general. Para Sartre el
ser humano está condenado a ser libre, no somos libres de dejar de ser libres. Una vez el hombre ha
sido arrojado a la vida, se vuelve responsable de todo lo que hace, de su proyecto fundamental: su
vida. No hay excusas, si se fracasa es que uno ha elegido fracasar. El hombre se elige, su libertad es
incondicionada, y puede cambiar en cualquier momento su proyecto fundamental. Estamos
perpetuamente amenazados por el poder escoger y por tanto por devenir distintos de lo que somos.
No existen hechos accidentales, un acontecimiento social que surge repentinamente y me arrastra
no viene de afuera; si yo soy movilizado en una guerra, esa guerra es mi guerra y yo la merezco, ya
que, como diría Sartre, yo podría sustraerme de ella con el suicidio o con la deserción; si no me
substraigo a ella, se puede decir que yo la he elegido, quizá por ser blando, por debilidad, porque
prefiero otros valores a los de la paz, pero en todo caso es una elección. Los actos, las decisiones, las
elecciones particulares, ponen a cada instante en cuestión la elección originaria, el proyecto
fundamental que a su vez determina las voliciones y los actos particulares, como vemos una
pescadilla que se muerde la cola. Ser responsable de lo que uno hace, es también ser responsable de
los demás hombres, ya que la elección afecta a los demás así como a los valores que deben
constituir la realidad. Por ello, ese sentimiento de angustia, del que nos habla Sartre, florece en
nosotros, un sentimiento que nace por nuestra absoluta responsabilidad no sólo para con nosotros
solos sino para con los demás.
No obstante, podemos decir que el existencialismo sartriano, en el fondo, es una doctrina optimista
porque afirma que el destino del hombre está en el hombre mismo; no existen ni esencias, ni
valores absolutos, ni normas que predispongan o guíen su hacerse, ni tampoco, límites de ese
hacerse, un no-posible que delimite sus posibilidades.
45
COMENTARIO DE TEXTO. WITTGENSTEIN.
¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción, pregunta y orden? ─Hay innumerables
géneros: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos «signos»,
«palabras», «oraciones». Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que
nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen
y se olvidan. (Una figura aproximada de ello pueden dárnosla los cambios de la matemática). La
expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de
una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos
ejemplos y en otros: dar órdenes y actuar siguiendo órdenes, describir un objeto por su apariencia
o por sus medidas, fabricar un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo), relatar un suceso,
hacer conjeturas sobre un suceso, formar y comprobar una hipótesis, presentar los resultados de
un experimento mediante tablas y diagramas, inventar una historia y leerla, actuar en teatro,
cantar a coro, adivinar acertijos, hacer un chiste y contarlo, resolver un problema de aritmética
aplicada, traducir de un lenguaje a otro, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar (L.
WITTGENSTEIN. Investigaciones filosóficas. Traducción de A. García Suárez y U. Moulines.
Barcelona: Crítica, 1988, § 23, pp. 39-41).
1-. Sitúa al autor en su contexto

Ludwig Wittgenstein, filósofo de principios del s.XX, perteneciente a la llamada filosofía analítica;
sus estudios acerca del lenguaje tienen dos partes claramente diferenciadas, en un primer
momento, el Wittgenstein del Tractatus se ve influenciado por el atomismo lógico de Russell,
planteando un lenguaje perfecto, en un segundo período, el Wittgenstein de las Investigaciones, da
un cambio radical y se centra en el uso del lenguaje ordinario.
2-. Tema.
El lenguaje es una actividad que está conformada por infinitud de juegos de lenguaje que van
cambiando.

- El lenguaje está conformado por innumerables géneros y elementos que se emplean de
formas distintas.
- La multiplicidad de géneros que conforman el lenguaje, Wittgenstein la denomina “juegos
del lenguaje”.
- El lenguaje es algo vivo, dinámico y por ello la infinidad de juegos de lenguaje que lo
conforma es algo cambiante; aparecerán nuevos, se olvidarán viejos, se transformarán
algunos de ellos, etc.
- Todo ello nos muestra que el lenguaje es una forma de vida, que el lenguaje se hace y se
constituye usándolo, hablándolo, y por tanto no hay que buscar ninguna esencia escondida,
ni ninguna entidad mental, ya que el significado de una palabra será su uso.
4-. Relación entre las ideas.

Wittgenstein en este texto argumentativo, empieza planteándonos que el lenguaje tiene una
multiplicidad de elementos que no se pueden retrotraer a una esencia común; sigue planteando
que la multiplicidad en el seno del lenguaje se debe a que está formado por muchos juegos de
lenguaje que no comparten una esencia común. Tales juegos del lenguaje van cambiando y
variando a medida que el lenguaje es usado por las personas. Todo ello, nos muestra, según
46
Wittgenstein, que el lenguaje es una forma de vida, algo vivo y cambiante. Por último, Wittgenstein
nos enuncia toda una serie de juegos del lenguaje.

El concepto de “Juego de Lenguaje” que aparece en este texto de Wittgenstein y sobre el cual gira la
totalidad del mismo, es uno de los conceptos clave del pensamiento del 2º Wittgenstein, el de las
“Investigaciones filosóficas”. Este 2º Wittgenstein echa abajo toda la concepción del lenguaje que
aparece en otra de sus grandes obras el “Tractatus”, en dicha obra, se asoma su vena atomista, la
que heredó de Russell, y busca los elementos mínimos del lenguaje que permitan conectarlo con la
realidad. Pero volvamos al concepto que nos compete, el “juego de lenguaje” lo emplea
Wittgenstein para subrayar el hecho de que el lenguaje es una actividad, una forma de vida. Como
ejemplos de juegos lingüísticos nos da los siguientes: dar órdenes y obedecerlas, describir la
apariencia de un objeto, dar las medidas de un objeto, formular una hipótesis, inventar una
historia, leer una historia, traducir de una lengua a otra, etc. La diversidad de juegos de lenguaje es
tal que no se puede reducir a un concepto común; tan sólo podemos hablar de “parecidos de
familia” en los distintos juegos de lenguaje, del mismo modo que podemos decir que hay juegos
que tienen características comunes. Dentro de esta concepción, el lenguaje se definirá por Witt
como un conjunto de juegos lingüísticos y el significado de una palabra consistirá en su “uso”. Para
el 2º Witt debemos eliminar de las palabras todo velo metafísico y devolverle su esplendor
cotidiano; el lenguaje forma parte de de nuestra historia más cotidiana, igual que el caminar, el
beber o el comer. Como el significado de una palabra es su uso en el lenguaje, la tarea de la filosofía
se tornará en descriptiva, la filosofía como análisis del lenguaje no puede tener como fin rectificar
el lenguaje y llevarlo a su forma completa y perfecta, se convertirá en la terapia de las
enfermedades producidas por el lenguaje trasladando las palabras a su uso diario y corriente sin
buscar nada detrás de ellas.
47
COMENTARIO DE TEXTO. ORTEGA Y GASSET.
La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la
realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás
realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella.
La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana, es que el hombre no tiene
otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto
que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber
cómo. Pero la vida que no es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros,
cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste
no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos
encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente
forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es
impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada
hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer (J. ORTEGA Y GASSET, “Historia
como sistema” en Historia como sistema y otros ensayos de filosofía, Madrid, Revista de
Occidente/Alianza, 1981, pp. 13-14).
Ortega y Gasset es un filósofo de principios del s.XX, con una clara influencia de la filosofía
alemana. Se enmarca dentro de la corriente filosófica del vitalismo, con tintes existencialistas,
planteando que la vida es un quehacer que el individuo va construyendo basándose en su libertad.
2-. Tema.
La vida que nos es dada sin quererlo, es un quehacer, es algo que tenemos que ir construyendo a
través de nuestras decisiones que son libre y no están determinadas o forzadas.
- La vida es una realidad radical, el fundamento y base de cualquier otra realidad.
- La vida nos es dada, pero no nos es dada hecha, sino que hay que hacerla, construirla,
elegir. La vida, por tanto, es un quehacer constante, para lo bueno y lo malo.
- El ser humano se encuentra forzado a hacer algo pero no algo determinado, es decir,
podemos elegir siempre, tenemos libertad para ello, y por tanto, cada ser humano, debe
elegir, para bien o para mal, qué quiere hacer, qué opción de las que tiene quiere elegir.
4-. Relación entre ideas.
Ortega en este texto argumentativo parte de una idea crucial, la vida es algo extraño para el ser
humano, es algo con lo que se encuentra, que se le da y al mismo tiempo es una realidad radical,
fundamental y primigenia hacia la que todas las demás realidades se refieren; después de esta
reflexión inicial, Ortega pasa a describirnos la vida como algo abierto, como un constante hacer,
que no acaba nunca; Ortega insiste en la indeterminación de la vida, mostrándola como un camino
de diversas direcciones, donde es ser humano, desde su libertad e indeterminación, elegirá una de
las opciones, equivocándose o acertando con dicha decisión, ahí se encuentra lo interesante de la
vida, que cada día la vamos haciendo, no sabiendo cómo va a resultar.
48
5-. Explicación de las ideas.
Partiendo del perspectivismo de Ortega, podemos empezar diciendo, para explicar este texto que
versa sobre el concepto de vida, que la filosofía es partir del hecho de que toda razón es viviente.
Esto significa que el problema radical de la vida es definir ese especial modo de ser que es nuestra
vida. Pero vivir es lo único que nadie puede hacer por mí, ni yo, por supuesto, por nadie. Es mi ser
más individual, lo menos abstracto. En resumidas cuentas, la filosofía es filosofar y filosofar es
vivir.
El perspectivismo orteguiano afirma dos cosas:
1. Que todo conocimiento está anclado siempre en un punto de vista, en una situación concreta, en
una circunstancia.
2. Que en su propia esencia, la realidad misma es multiforme, atendiendo a la pluralidad de puntos
de vista.
La vida se encuentra a sí misma a la vez que descubrimos un mundo. Por esto, todo vivir es
ocuparse con lo otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir, es hallarse uno en medio de una
circunstancia. Vivir es encontrarse frente a un mundo, pero también al contrario, el mundo al
componerse sólo de lo que nos afecta es inseparable de nosotros. La vida nos es dada, somos
arrojados a la existencia. Y esto que nos es dado es un problema que tenemos que resolver, y así,
nadie espera su vida porque la vida ‘nos es disparada a quemarropa’. La vida es quehacer, aunque
no cualquier quehacer, sino el que cada hombre tiene que hacer impuesto por su yo íntimo, que nos
impele a una vocación o a un destino. Cada individuo tiene un proyecto de vida individual e
intransferible. El ser del mundo no está dado, sino que es siempre perspectiva. La perspectiva
aparece como una condición epistemológica para captar la auténtica realidad.
El perspectivismo sostiene la multiplicidad de los posibles puntos de vista sobre la realidad, pero
esta multiplicidad debe ser unificada desde algún principio rector.
Este principio rector radica, para Ortega, en la afirmación de que esas perspectivas múltiples no
son contradictorias y excluyentes unas para las otras. Muy al contrario, esas perspectivas deben ser
unificadas, porque en cada una de ellas hay una gota de verdad; de modo que “la Verdad” está
constituida por la unificación de las múltiples perspectivas.
Por último decir que el ser humano al verse forzado a elegir se adentra en el terreno de la moral, ya
que al tener que elegir, se es libre (aunque no absolutamente porque la vida es fatalidad, por una
parte) y al ser libre se asume la acción hecha o elegida por nosotros, es decir, que uno tiene que
hacerse responsable de sus actos.
49
COMENTARIO DE TEXTO. JÜRGEN HABERMAS.
[Cuando hay un debate ético en el que participan personas de diferentes credos religiosos y
diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, que tienen su raíz en su propia
religión y cultura, van descentrándose (los participantes van dejando de ver todo desde su propia
perspectiva para ir poniéndose en el lugar de los otros) cada vez con más fuerza […] a medida que
el proceso de interrelación mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la
inclusión completa. Resulta interesante constatar que la práctica de la argumentación ética apunta
ya, por su propia dinámica, en esta dirección de que el participante en un debate ético salga de su
propia y exclusiva posición para incluirse en la posición del otro. Si atendemos al punto de vista del
diálogo, bajo el cual sólo obtienen aceptación aquellas normas morales que son igualmente buenas
para todos, el discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado [para resolver un
conflicto ético], ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusión de todos los afectados
y la consideración equitativa de todos los intereses en juego (J. HABERMAS, “Acción comunicativa
y razón sin trascendencia”, en Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 55
[traducción adaptada])
a) Contextualizar al autor.
El autor, J. Habermas, es un filósofo vivo en la actualidad que desde posiciones izquierdistas
analiza algunos de los problemas actuales: el nacionalismo, la emigración, el multiculturalismo, el
cientificismo…
b) Tema.
El texto aborda el problema de cuál es el procedimiento más apropiado para resolver los conflictos
en cuanto normas morales que se producen en nuestro mundo multicultural entre las diversas
culturas y religiones.
c) Las ideas principales.
- Cuando las personas dialogan teniendo culturas diferentes empiezan estando centrados
en su cultura pero poco a poco son capaces de ponerse en el punto de vista de las otras
culturas.
- La meta sería que fueran capaces de incluir completamente la posición de los otros.
- Argumentar en ética implica por su propia lógica ser capaz de ver las cosas también
desde el punto de vista de los otros.
- Dialogar en ética supone aceptar sólo las normas morales que son buenas para todos
- El procedimiento más apropiado para resolver los conflictos multiculturales es el
diálogo racional, que implica la participación de todos y la consideración de los
intereses de todos.
d) La estructura del texto.
Constatación de un hecho: en los debates éticos multiculturales las personas poco a poco son
capaces de salir de su punto de vista y ponerse en la piel de los otros. Constatación de una
tendencia o dinámica: la anterior observación le sirve a Habermas para comprender la dinámica de
las argumentaciones en ética: dialogar en ética es ser capaz de ponerse en el punto de vista de los
otros. Conclusión: el discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado para resolver
un conflicto ético, o Condición: si entendemos que se da realmente un diálogo cuando sólo
obtienen aceptación aquellas normas morales que son igualmente buenas para todos o Razón: ya
que se trata de un procedimiento que asegura la inclusión de todos los afectados y la consideración
equitativa de todos los intereses en juego.
50
e) La explicación de las ideas principales.
Vivimos en un mundo multicultural en el que sobre las cuestiones éticas hay perspectivas diversas,
debido a las diferentes religiones y culturas, pues la cultura en la que nacemos es como la
perspectiva desde la que vemos todo; cuando se da un debate sobre las normas morales entre gente
de cultura o religión diferente, los participantes van dejando de ver todo desde su propia
perspectiva para ir poniéndose cada vez más en el lugar de los otros; bueno, quizás eso no sea
siempre así, pero Habermas quiere decir que el verdadero diálogo ético implica esto, porque si
todos siguieran inamovibles en sus posiciones iniciales, no habría diálogo, ya que no tiene sentido
debatir una cuestión si los que debaten no tienen la más mínima intención de escuchar al otro y de,
quizás, cambiar sus ideas; (3) teniendo en cuenta esto, comprendemos que dialogar con otros
argumentando en cuestiones éticas significa salir del propio punto de vista y ser capaz de entender
los puntos de vista y los intereses de los otros, lo que significa que no hay diálogos éticos, ni ética
misma, si no se da una cierta imparcialidad; ser bueno implica ir abandonando la propia
perspectiva, dejar el egoísmo de la propia perspectiva e ir incluyendo en la manera de pensar los
puntos de vista diferentes de los propios. A partir de ahí se deduce que el procedimiento más moral
para resolver los conflictos morales es un diálogo en condiciones de igualdad; si hay condiciones de
igualdad en el diálogo sólo se aceptarán aquellas normas morales que sean igualmente buenas para
todos; la razón por la que Habermas saca esa conclusión es que es el único procedimiento que
asegura la inclusión de todos los afectados y la consideración igualitaria de todos los intereses en
juego. En conclusión, según Habermas, en un mundo multicultural y conflictivo como el nuestro la
ética consiste en el diálogo, la igualdad y la imparcialidad.
51

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V.

Abel Granell Apuntes Filosofía II

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TEMA 12. EL CONCEPTO DE DIALÉCTICA EN

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart, 27 de agosto de 1770 – Berlín, 14 de

Le fascinaron las obras de Platón, Aristóteles,Descartes, Spinoza, Kant, Rousseau, así como

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Aristóteles concebía la filosofía como la tendencia a un saber universal y necesario de la

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- En la reducción a la identidad absoluta en que se alcanza el verdadero y pleno conocimiento

- Lo que se ha llamado tesis (el aspecto o momento abstracto o intelectual). Suele

- Lo que se ha llamado síntesis (el aspecto o momento especulativo o positivo-racional).

TEMA 13. KARL MARX

1-. LAS ALIENACIONES Y EL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA.

Las alienaciones ideológicas: religión y filosofía.

la alienación política y social.

La alienación económica o del trabajo.

El concepto de ideología en Marx.

2-. MATERIALISMO HISTÓRICO Y EL ADVENIMIENTO DEL COMUNISMO.

1-. LAS ALIENACIONES Y EL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA.

Las alienaciones ideológicas: religión y filosofía.

La causa de la alineación religiosa no está, pues, en la naturaleza humana, sino en un modo

La filosofía es una forma de conciencia alienada en la medida en que ha perdido todo

La alienación política y social.

El Estado, en realidad, no es más que el órgano que permite, por su gobierno, la

En una sociedad de clases distintas y con intereses contrapuestos, es el estado el

La alienación económica o del trabajo.

Es la alienación fundamental y base de todas las demás, ya que ella va a producir

A) Con relación al producto del trabajo.

B) Con relación a la actividad de trabajar.

No obstante, el trabajo se produce en una sociedad y en unas condiciones históricas concretas.

El trabajo en el sistema capitalista es un instrumento de la alineación del hombre. La principal

En el sistema capitalista de producción el hombre se convierte en una mercancía más, se

C) Con relación a los demás hombres.

El concepto de Ideología en Marx.