FEMINISMO SIN CUARTO PROPIO

Dahlia de la Cerda
Dahlia de la Cerda (Aguascalientes, 1985) estudió la licenciatura en Filo-
sofía. En 2009 ganó el certamen literario «Letras de la Memoria» convocado
por el Centro Cultural Los Arquitos. Fue becaria del Programa de Estímulo a
la Creación y al Desarrollo Artístico de Aguascalientes (pecda) en la emisión
2015-2016 con un proyecto titulado «Nuestras Muertas Tienen Nombre».
Fue beneficiaria del Programa Jóvenes Creadores del fonca en las emisiones
2016 y 2018. Ganadora del Premio Nacional de Cuento Joven Comala 2019.
Tiene publicado el libro Perras de reserva con la Editorial Tierra Adentro. Es
codirectora de la colectiva feminista Morras Help Morras.
 Me falta imaginación dices.
No. Me falta el lenguaje.
El lenguaje para clarificar
mi resistencia a las letradas
Las palabras son una guerra para mí
amenazan a mi familia
Para ganar la palabra
para describir la pérdida
tomo el riesgo de perderlo todo.
Cherrie Moraga

Los padres blancos nos dijeron «pienso lue-

go existo». La madre negra que todas llevamos
dentro, la poeta, nos susurra en sueños: Siento,
luego puede ser libre
Audre Lorde

Introducción

Escribo para las que no tienen cuarto propio. Para las que es-
criben con la cría pegada en la chiche y para las que no escri-
ben porque tienen a la cría pegada a la chiche. Escribo para las
que teorizan mientras lavan los trastes. Para las que teorizan
mientras lavan la ropa. Para las que teorizan mientras venden
tamales en un barrio precarizado. Porque pensar en lo injus-
to que es el modelo económico mientras vendes de chile y de
verde, también es teorizar. Escribo para las que perrean sucio
y hasta abajo. Escribo para las que riman en su lengua materna
en protesta a la imposición del español. Escribo para las que
no leen a señores blancos que quieren explicar el mundo sin
haberse ensuciado los zapatos. Escribo para las que abortaron
mientras trabajaban doce horas en una tienda de zapatos. Para
las que abortaron a espaldas del Estado y de su papá cristiano
y de su esposo pro-vida.
Escribo para las que dicen haiga. Escribo para las que
agregan nos al final de todos los verbos. Íbanos y veníanos.
Escribo, sobre todo, para las que no quieren ni hablar ni es-
cribir el español como lo indica la real academia de la lengua.
Escribo para las que no tienen cuarto propio. Para las que
tienen la libreta y la pluma sobre la mesa de la cocina porque
mientras molcajetean la salsa se les vienen las ideas más bri-
llantes. Escribo para las que escriben con faltas de ortografía
y para las que aprendieron a rimar escuchando a raperos ca-
llejeros. Para las que se olvidaron del cuarto propio porque
tenían que trabajar para los hijos y para los padres y para la
vida. Escribo para las que escribir es una cuarta o quinta jor-
nada laboral, pero se la rifan porque las palabras son un acto
político, el acto político de las desposeídas.
Este texto lo escribí sin cuarto propio. Lo escribí en los
tiempos muertos de mi trabajo de oficina y mientras se com-
pletaba el ciclo de la lavadora. Lo escribí en la cocina de mi
casa y en las escaleras de mi patio. Lo escribí sentada en la taza
del baño y lo escribí mientras las lágrimas no dejaban de salir
y escribía porque el psiquiatra me dijo que golpear gente no
era una buena forma de sacar mi rabia. Lo escribí sentada en
el tianguis donde trabajé por años vendiendo ropa de segunda
para llegar a fin de mes. Lo escribí, también, en la ruta 2 rumbo
al centro de salud mental.
Si este ensayo tuviera olor, olería a jabón Zote y Pinol. Si
tuviera sabor, sabría a jitomate y cebolla y chile de árbol y no-
pales asados. Si tuviera sonido sonaría el chaca-chacha-chaca
de la lavadora y Los Acosta de fondo. Lo escribí sin cuarto pro-
pio y entre cuartilla y cuartilla me daba mis tiempos para bailar

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las de Winsin y Yandel. Las de Ivy Queen y las de Tego Calderón.
Esto no es anecdótico. Es político.

Para las que emergen de los zulos

En 2015 conocí a Itziar Ziga. Itziar en ese momento era mi es-

critora feminista favorita. Su libro Devenir perra cambió mi
postura sobre el feminismo. Se lo dije. Mientras me firmaba
el libro Un zulo propio le conté que Devenir perra fue el libro que
me llevó a asumirme como feminista. Se paró y me abrazó. Fue
un momento muy emotivo. Luego vino la epifanía. Me escribió
como dedicatoria: «Para las que emergen de los zulos».
Virginia Woolf decía que para que una mujer escriba es
necesario un «cuarto propio», un espacio que signifique inde-
pendencia y autonomía. Desde Woolf la figura del cuarto propio
ha sido un tema recurrente en la trama de la teorización femi-
nista. El cuarto propio es el lugar deseable y la aspiración de
toda escritora que sostiene la causa. El cuarto propio es la meta
porque significa no sólo que puedes escribir, sino que lograste
emanciparte lo suficiente para conseguir un lugar desde donde
escribir. El cuarto propio es el lugar desde donde se escribe. Es
tiempo. Es dinero. Son privilegios de clase y raza y epistémi-
cos. Y es, también, un consenso general que toda escritora que
quiere tener una obra fructífera debe hacerse de uno.
El cuarto propio era incuestionable hasta que llegó la es-
critora chicana Gloria Anzaldúa y puso los puntos sobre las ies:

Olvídate del «cuarto propio». Escribe en la cocina, encié-

rrate en el baño. Escribe en el autobús o mientras haces filas
en el departamento de Beneficio social, o en el trabajo du-
rante la comida, entre dormir y estar despierta. Yo escribo
hasta sentada en el escusado. No hay tiempos extendidos con
la máquina de escribir a menos de que seas rica, o que tengas
un patrocinador (puede ser que ni tengas una máquina de es-
cribir). Mientras lavas los pisos o la ropa escucha las palabras
cantando en tu cuerpo. Cuando estés deprimida, enojada,

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 herida, cuando la compasión y el amor te posea. Cuando no
puedas hacer nada más que escribir.

Un zulo, según Wikipedia, es un agujero o un escondite o un

recinto clandestino. Un zulo es algo que no es un cuarto propio.
Un cuarto propio no tiene por qué ser una habitación exclusi-
va para que una mujer escriba. Un cuarto propio también son
los privilegios que ayudan a que la mujer escriba. Una jornada
laboral de menos de ocho horas es un cuarto propio. Dinero y
tiempo para ir a un café a escribir, es un cuarto propio. Silencio
en casa es un cuarto propio. Una mesa y una computadora, es
un cuarto propio. No compartir la vivienda con diez personas,
es un cuarto propio. Tener quién te cuide a las crías para arras-
trar la pluma, es un cuarto propio.
El zulo es la antítesis del cuarto propio. Un zulo es la banca
de un parque. Es la computadora prestada. Es la taza del baño y
es la azotea de la casa. Un zulo es el lugar desde donde escriben
las desposeídas. Las que tienen cuatro jornadas laborales. Las
que no tienen quién arrulle a la cría para que ellas arrastren el
lápiz. El zulo son las alcantarillas y los bordes.
Desde luego que Ziga no sabía que yo quiero ser escritora
ni que escribo. Pero vio en mi mirada la rabia que tenemos las
que viven en las alcantarillas. A ese reconocimiento entre cria-
turas marginadas la feminista chicana Chela Sandoval lo llama
metodología de las oprimidas y la poeta negra Audre Lorde,
el mirar profundo. Es la capacidad de reconocer en las otras y
otros la marca de la marginación y la marca de la resistencia.
Entonces supo que yo era una habitante de un zulo y que iba
emerger desde ahí.
Y yo sí sé lo que quiero. Quiero ser escritora. Pero no cual-
quier tipo de escritora. No quiero ser la escritora que escribe
contemplando la calamidad desde un café en una colonia llena
de árboles y calles como de postal, pero sin que el horror la
toque porque lo contempla a través de la nota roja. No quiero
ser la escritora que se va al extranjero a especializarse en lite-
ratura creativa y escribe novelas con estructuras perfectas. No

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quiero ser la escritora elogiada por la crítica porque blanquea
a los personajes marginados. No quiero escribir sobre putas
que son ávidas lectoras ni sobre drogadictas que se drogan en
ceremonias de ayahuasca. No creo tampoco que esté mal espe-
cializarse en literatura creativa ni escribir desde un estudio en
una colonia de clase media alta. Hay mil caminos, pero ese no
es el mío. Mi camino es el borde del abismo. Mi casa son los
zulos. Emergí de un zulo y mi compromiso político es escribir
desde y para mi lugar de ebullición.
Mi mamá creció en una comunidad de tres mil habitan-
tes en la sierra de Jalisco. Allá donde no hay pavimento y los
techos de las casas son de teja, donde las señoras se encariñan
con los puercos destinados a ser sacrificados para las fiestas
de mayo y los cuidan como hijos y que se chingue el guateque.
Donde todos se conocen y todos saben la vida y señales de todo
mundo y con la misma severidad que se juzgan se ayudan en
tiempos difíciles. Lo más cercano que encontró mi mamá a la
comunidad fueron los barrios, entonces crecí en barrios po-
pulares. Crecí entre paredes sucias y danzantes y murales de la
virgen de Guadalupe en cada esquina. Vi de primera mano la
violencia y la desigualdad y la marginación. Y, como dice Can-
cerbero, el barrio no pasó en vano.
Mi jefa tiene muy arraigada la creencia de que una puede
escalar en la jerarquía social chingándole machín. Progreso.
Dinero. Progreso. Dinero. Dinero. Y una señal de progreso
era inscribirme a colegios de monjas que en aquel entonces
eran símbolo de estatus. Como tengo lo que se conoce en los
estudios raciales como «pasar por blanca», que no significa
otra cosa que no ser una persona racializada, es decir, indíge-
na o afrodescendiente o asiática, mi mamá pensó que ya tenía
la mitad de la vida social escolar resuelta. Pero se equivocó.
Mi código postal era motivo suficiente para vivir toda clase de
discriminación clasista. Yo no fui la niña a la que los niños le
jalan el pelo para llamar su atención, los niños no se escondían
debajo de la escalera para ver mis calzones ni me subían la fal-
da, en la primera infancia no conocí la violencia a través de la

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discriminación sexista ni de la violencia de género. Yo era la
niña a la que llamaban gata, naca, corriente, qué haces en mi
colegio si eres pobre. Mi primera otredad fue la naquitud y no
la mujeritud.
Desde que somos muy pequeñas, de hecho hay teóricas
feministas que afirman que desde que el médico dice «es una
niña», las mujeres (de ciertos contextos) somos adoctrinadas
con toda una serie de estereotipos acartonados y expectati-
vas de lo que debe ser una mujercita. Libros recientes como
Valientes e imperfectas y Rabia somos todas abordan el tema de
cómo la socialización «femenina» del ser recataditamesu-
raditaperfectalimpia princesa dulce afecta en el desarrollo
psicosocial. Y cómo las mujeres que se salen del molde de la
dulce princesa son patologizadas o llamadas mandonasiracun-
dastiranas y malas. Este debate no es nuevo en el feminismo.
Simone de Beauvoir en El segundo sexo hizo un extenso análisis
de las diferencias en la crianza que se da a una hembra humana
y a un macho humano y cómo eso influye en el desarrollo de
la personalidad, el habitar el mundo y en cómo el mundo te
trata. Aunque estos análisis son originados en el feminismo
blanco y relatan la experiencia de las mujeres/niñas blancas,
que pasan por blancas o que están en procesos de blanquea-
miento, sí definen la socialización de muchas mujeres, no lo
llamaría socialización femenina sino socialización femenina
blanqueada/blanca.
Nunca me sentí identificada con la feminidad hegemóni-
ca: A mí me gustaba andar en bicicleta y adoptar sapos y jugar
juegos de pelea en las maquinitas. Tampoco me gustaba usar
el cabello largo ni los moños ni los vestidos ni los zapatos de
charol. Ni bañarme. Pero, no es algo que pudiera decir a mis
compañeras de escuela porque para encajar un poco tenía que
fingir que me gustaba jugar con Barbie: de nuevo la feminidad
blanca/blanqueada que no sólo es sexista, sino que está inter-
ceptada con la raza y la case. No basta con ser una dulce prince-
sa, hay que ser una dulce princesa con los modales del colono.
Aunque nunca me sentí identificada con el modelo colonial de

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la hija del colono, fui socializada en la feminidad hegemóni-
ca/blanqueada y durante mis primeros años escolares viví en
silencio las palabras hirientes de mis compañeras de clase.
Me tragaba la rabia y llegaba a llorar a mi casa. Lo sufría en
silencio. Me sentía tan avergonzada que me daba pena contarle
a alguien que me decían pobre y naca, tenía claro que ser naca
y empobrecida no tenía nada de malo, pero me hería que lo
usaran como insulto.

Mi suerte cambió cuando me tragué completo un aromatizante

de baño en berrinche porque mi papá no me dejó adoptar un
gato callejero. Mi papá me llevó de emergencia a la farmacia del
barrio. Era una pequeña botica que se sostenía de cobrar vein-
te pesos por consulta y vender medicamento controlado a los
cholitos del barrio. Ahí conocí a Ivone, la hijastra del médico.
Hicimos clic inmediato. Ella también hacía toda clase de cosas
radicales, como tomar cloro, para conseguir lo que quería. Le
gustaba jugar bote pateado y a los tazos y se robaba dos pesos
del dinero de las tortillas para las maquinitas. Me invitó a que-
darme a dormir en su casa y lo que era una pijamada de fin de
semana se convirtió en grandes temporadas de vivir en su casa
y sólo ir a la mía de visita o entrada por salida.
Ivone vivía en una vecindad en una colonia periférica. Sus
vecinos eran usuarios problemáticos de drogas y trabajadoras
sexuales y adolescentes en conflicto con la ley y una familia
de rarámuris. Su casa eran dos cuartos. En un cuarto estaba la
estufa y el refri y una mesita. En el otro cuarto dos camas y una
litera y una sala. Había chinches. Muchas chinches. Ivone era
de las privilegiadas de la vecindad porque tenía baño propio,
el resto de habitantes lo compartían. Me presentó a sus amigas
y se convirtieron en mis amigas. Eran hijas de trabajadores de
la construcción y trabajadoras sexuales y empleadas del ho-
gar y vendedoras de ropa de paca en los tianguis. Además de
que eran increíblemente divertidas y empáticas y solidarias

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me gustaba mucho la relajación social. Ahí no tenía que fingir
ser alguien que no soy ni cumplir con acartonados modelos de
género. Podía ser sucia y grosera y enojona y nadie me juzgaba
por ello.
Durante mi infancia y adolescencia en las mañanas
convivía con niñas blancas o atravesadas por procesos de
blanqueamiento y de clase alta o media alta que comían con
modales finos y que la palabra más petarda que usaban era
«tonta». Niñas que no gritaban, que se contenían. Que de
tanto contenerse eran pasivoagresivas. Que eran unas verda-
deras princesas odiosas y clasistas, pero princesas. Y en las
tardes con morritas prietas que bailaban cumbias y se sentaban
a mirar a los danzantes ensayar mientras comían con malos
modales duros preparados. Morritas con ropa sucia porque
habían trabajado en el tianguis o lavado tres cargas de ropa.
Hago la distinción entre niñas y morritas no sólo para
marcar la diferencia entre la clase y la raza sino como semi-
llita de algunos aportes teóricos que compartiré más adelante,
aportes teóricos de la feminista María Lugones. Ella sostiene
que la «mujer» es blanca; que las negras y de color siempre
han sido consideradas como lo otro, como las bestias. Pero
hago la distinción como un lugar de pertenencia y de reivin-
dicación. Yo soy una morra y luego seré una doña. Qué perra
pereza ser una señora.
Todo esto pareciera anecdótico, pero no lo es. Es político.
Porque lo que una vive en la infancia y en la adolescencia marca
el carácter y porque cada vez que alguien me pregunta por qué
veo cosas que otras feministas no ven, cómo es que consigo
llegar a ciertas conclusiones o tener tanta claridad mental y
pulcritud de pensamiento contesto: porque me sobra barrio. Es
verdad. Las que emergemos de los zulos, las que sabemos que la
desigualdad se puede analogar con una sopa de fideo tenemos
la claridad mental que no dan los libros. Tenemos la claridad
mental que te da rifártela en la vida loca. Jamás será lo mismo
aprender de desigualdad social leyendo a Marx mientras co-
mes tres veces al día, que trabajando doce horas para comer

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dos. La experiencia orgánica es la experiencia orgánica. Y no es
anecdótico, es político, porque las personas nos hemos tragado
tanto el cuento de la blanquitud y el aspiracionismo burgués
que los lugares que reivindicamos siempre tienen que ver con
lugares que nos den caché. Por eso presumimos que leemos a
Cortázar, pero no El libro vaquero. Por eso presumimos en re-
des sociales cuando comemos un ramen de diseño, pero no un
bolillo con crema. Presumimos nuestros lujos y triunfos, pero
no nuestras derrotas y rincones sucios. Presumimos todo lo
que nos dé blanquitud, porque desde luego, la blanquitud tiene
beneficios en un sistema racista.
A mí me interesa reivindicarme desde lo otro. Desde el
ritual de escritora que no incluye whisky sino gorditas de chi-
charrón verde y una coca-cola de vidrio, desde la deuda que no
acababa ni con cuatro jornadas laborales. Me interesa reivin-
dicar las enseñanzas que me dejó trabajar en el tianguis, en la
fábrica y en el call-center. Del ir a pedir fiadas las croquetas de
mis bestias, del contemplar el horror sentada en la banqueta de
un barrio bravo y no en la nota roja sentada en el café de moda,
de que duré tres meses para terminar este ensayo porque tuve
que empeñar mi laptop en el Monte de Piedad. Para mí es im-
portante que se sepa que viví en un barrio y que sentada debajo
de un mural de la virgen de Guadalupe escuchando a mi amiga
contar cómo su tío abusaba de ella, mientras de fondo sonaban
Los Temerarios, entendí que el mundo era un lugar muy hijo de
perro para las mujeres, sobre todo las de los zulos. Me interesa
reivindicar que mi esposo y su familia, que ahora es mi familia,
habitaron en un pie de casa en obra negra y que en esta fami-
lia periférica encontré un refugio a la crueldad del mundo. La
multiformidad de la opresión y todas las caras de la violencia
no me la enseñaron los libros, me la enseñó el barrio, y por
eso me interesa posicionar sus saberes más allá del exotismo
académico. Me enuncio desde aquí en honor a mi infancia, a
mis amigas, a mi familia y en protesta a quienes criminalizan,
bestializan y se burlan desde el clasismo de estas esquinas del

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mundo, pero también como parte de mi compromiso con la
traición a mi blanquitud y el aspiracionismo burgués.
En el barrio aprendí que la desigualdad se puede analo-
gar a una sopa de fideo. Los marxistas y personas de izquierda
dicen que sólo existen dos clases sociales. Los de arriba y los
de abajo, y que burgueses son «los que tienen los medios de
producción». A esto le llamo fragilidad burguesa, que es la in-
capacidad de las clases sociales privilegiadas para reconocer sus
privilegios de clase bajo un argumento teórico. Suscribo el con-
cepto de que los burgueses son de la clase media acomodada ha-
cia arriba. Entonces, cuando digo burgueses no sólo me refiero
a los dueños de los medios de producción sino también a to-
das las personas de clase media acomodada y clase media alta.
Pero volvamos a la idea de la sopa. Explico: la mamá de
Ivone se iba los fines de semana a trabajar fuera de la ciudad y
nos dejaba veinte pesos para comer. Ivone hacia la sopa de fi-
deo con un consomate + pasta. Otra de mis amigas del barrio la
hacía con jitomate y cebolla y pasta. Y la nana, porque quién co-
cina en tu casa también es político, de la única niña con la que
hice amistad en el colegio la hacía con caldo de pollo y jitomate
y cebolla y consomate y verduras. La desigualdad es multifor-
me porque las opresiones y el lugar que ocupas en el modelo
económico también lo son y cómo y qué y quién prepara/s una
sopa de fideo dice mucho de qué lugar ocupas en la matriz de
opresiones. Esto pareciera una obviedad, sobre todo si viviste
precariedad, pero hay gente que no lo entiende. Gente que gana
más de diez mil pesos al mes y dice que es empobrecida porque
sólo existen los ricos y los empobrecidos. Y que cuando se lo
explicas con una sopa de fideo se sorprende, pero sigue ne-
gando sus privilegios. La comida es un derecho y los derechos
no son privilegios, te dicen. Los derechos son derechos, eso
nadie lo discute, pero para acceder a ellos se necesitan privi-
legios de clase y raza. El primer problema que tenemos para
aceptar nuestros privilegios es que pensamos que el proble-
ma está en cómo nos beneficiamos y qué hacemos con ellos,
pero rara vez reparamos en cómo nos benefician a nosotras de

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facto. El segundo problema es que cuando alguien nos señala
un privilegio, por ejemplo, el de clase, en lugar de aceptar que
tenemos un salario privilegiado nos tiramos al piso a llorar y
decir: «pero si yo no soy Carlos Slim». No. Así no funciona,
los privilegios se analizan con respecto a ti y quienes están en
desventaja y no sobre ti y tu drama de quién tiene más que tú.
No, Anasofi, no eres Carlos Slim, pero ganas el triple que el
ochenta por ciento de los mexicanos y en experiencias vitales,
poder adquisitivo y socialización por clase social te pareces
más a Carlos Slim que a la señora que vende semillas afuera
del metro. Abortemos la fragilidad blanca, pero también la de
clase acomodada.
No se trata de que pidas/pidamos perdón por ser blancas
o ganar quince mil pesos al mes, pero tampoco de que bana-
licemos la discusión con un hombre de paja burlándonos de
quienes nos señalan los privilegios. No se trata, tampoco, de
que despoliticemos los análisis sobre la matriz de opresiones
convirtiéndola en una olimpiada de opresiones. Se trata de que
reconozcamos nuestros privilegios, los asumamos, entenda-
mos cómo nos beneficiamos y cómo nos beneficia el sistema,
esto para que gestionemos ese privilegio de la forma más ética
posible: no podemos gestionar éticamente algo que ni siquiera
reconocemos que existe.
Mi amistad con Ivone se fue a la verga porque se casó a
los trece años. Sí. En los zulos las morritas ven como método
de emancipación juntarse con su jaino. En casa lavan la ropa
para toda la familia. Cocinan para toda la familia. Crían a sus
hermanitos y sobrinos y les salen mejor las cuentas al formar
su propia familia y atender sólo a «su viejo». Entonces me
quedé sola con Leticia. Leticia fue mi amiga dos años más y se
casó a los quince. Y hoy es un ama de casa feliz y yo soy feliz de
que ella sea feliz.
Si de Ivone aprendí que la desigualdad es una sopa de
fideo, de Leticia aprendí que la «socialización femenina»
es un asunto de niñas, no de morras. Leticia me dio la pri-
mera lección de socialización femenina no atravesada por

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la blanquitud: no te quedes con la rabia. Un día le conté que
saliendo de la secundaria rodeaba varias cuadras para llegar a
mi casa porque una morrita de la vecindad de la avenida me
decía de cosas cada que pasaba y que a mí me daba miedo, que
no sabía cómo reaccionar. ¡Eres bien culo, güera!, me dijo. ¡Si
no le cantas un tiro te va seguir chingando! ¡La próxima vez que
pases por ahí, avienta la mochila al piso, hazte un chongo y dile:
véngase perra!, y le pones sus putazos. Me quedé asombrada.
Nada de amor y paz. Nada de tú eres fantástica, ignórala. No
sólo me dijo con toda la desfachatez del mundo que sacara mi
rabia de forma violenta, sino que me amenazó. ¡Si me ente-
ro que rodeaste o que te dijo algo y no le respondiste te voy a
romper tu madre para que se te quite lo pendeja! Luego me di
cuenta de que era una forma de socialización. Su mamá le de-
cía lo mismo, si te dejas humillar te rompo tu madre. Sus tías
se decían perra de cariño. Las niñas de mi colegio me decían
nena. Lety me decía culera. Las niñas de mi colegio se tapaban
la boca para eructar. Lety y Laura y Lupita y yo competíamos a
ver quién eructaba más fuerte. Las mamás de las niñas de mi
colegio estaban hartas del marido y de ser amas de casa y las
doñas que crían en los barrios trabajan en los tianguis y en las
esquinas y en las fábricas y lavando la ropa de las mamás esta-
ban hartas de las niñas de los colegios. ¿Te queda duda de que
la feminidad de la hija educada del colono es producto de la
colonialidad del ser y la blanquitud? Revisa el estereotipo de
la mujer negra enojada.
Siendo éste mi contexto de la infancia, pre y adolescente,
el de las mujeres trabajadoras que siempre estuvieron en es-
pacio público trabajando. Mujeres que teorizan mientras abren
la ropa de paca nueva. Mujeres libres que se meten a nadar
con brasier y pantaletas. Mujeres que te rompen el hocico si
les tiras una indirecta. Mujeres que dicen ¡chingas a tu puta
madre y vete a la verga!, si las haces enojar. Y pinche perra, de
cariño. No entendía de qué iba el feminismo. No entendía ese
feminismo de las mujeres del cuarto propio, porque yo emergí
de un zulo.

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Genealogía de la rabia

Antes de hacer críticas muy puntuales al feminismo del cuarto

propio o feminismo blanco o feminismo hegemónico o radical
me interesa hacer un breve resumen sobre el feminismo™
para que tengamos el mismo marco conceptual y un piso teó-
rico básico. Entonces empezaremos por definir ¿qué es el fe-
minismo? El feminismo «es la idea radical de que las mujeres
somos personas». El feminismo es un conjunto de teorías,
agendas, reivindicaciones y praxis que buscan la liberación/
empoderamiento/emancipación de las mujeres.
Muchos hombres (y mujeres), sintiéndose muy críticos
preguntan ¿y si el feminismo busca la equidad porque se llama
feminismo y no igualitarismo? ¿Si quieren equidad porque no
se llama humanismo? La respuesta pareciera obvia, pero para
mucha gente no lo es: La emancipación de las mujeres no está
concretada. En TODOS los contextos ser mujer es enfrentarte
a violencia sexista, machismo, discriminación y opresiones
cuando el sistema sexo/genero se intercepta con la clase y la
racialización. En México todos los días son asesinadas nueve
mujeres, muchas de ellas menores de nueve años. Las muje-
res víctimas de feminicidio son violadas y vejadas de una y mil
maneras antes de morir asesinadas. Ocurre una violación cada
cinco segundos. El acoso sexual inicia en promedio a los siete
años. El aborto es castigado con cárcel. En algunos países las
morritas que están menstruando son enviadas a las chozas de
la menstruación y muchas mueren por picaduras de serpientes.
Por ablación de clítoris. Por abortos selectivos cuando el feto
es hembra. Matrimonios forzados de menores de doce años.
Criaturas de diez años llevando a término embarazos producto
de violaciones. Trans-feminicidios. Despojo de territorios a
naciones indígenas. Esterilizaciones forzadas a mujeres ra-
cializadas y empobrecidas. El feminismo se llama feminismo
porque busca equilibrar a favor de las mujeres una balanza que
históricamente ha estado y aún está desequilibrada. Además
¿iguales? ¿A quién? Si ni entre hombres son iguales.

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 Otra de las objeciones en contra del feminismo es que el
feminismo de antes era el perrón. Las feministas de antes lu-
chaban por poder votar, por poder estudiar y las feministas de
ahora luchan por dejarse crecer los pelos de las axilas y subir
fotos de sus copas menstruales con sangre. Lo explicaré con
peras y manzanas: El feminismo se compone de teoría, agen-
da, praxis y reivindicaciones. Luchar por conseguir el acce-
so al aborto legal forma parte de una agenda y visibilizar que
la sangre menstrual no es impura ni sucia ni apestosa es una
reivindicación. Y ¡sorpresa!, no son mutuamente excluyen-
tes. Para explicar las diferencias entre teoría, agenda, praxis y
reivindicaciones usaré las Olas Feministas como ejemplo. No
estoy de acuerdo en la organización de la genealogía feminista
a través de Olas porque invisibiliza los aportes de las mujeres
negras y de color, pero me parece una sistematización útil para
ejemplificar estos conceptos.
¿Qué es una agenda feminista? La agenda feminista co-
rresponde a los ¿qués?, y para explicarla usaré como ejemplo la
Primera Ola del feminismo. Las feministas de la Primera Ola se
enfocaron en señalar que las mujeres también son ciudadanas
y por tanto sujetas de derechos. De la mano de estas afirmacio-
nes viene la agenda. Una vez que demostraron que las mujeres
son ciudadanas y que, ergo, deben tener los mismos derechos
que los varones, se especificó qué querían, qué pedían, qué
necesitamos para emanciparse. La agenda en la Primera Ola
era básicamente una: el voto femenino.
La Primera Ola es la más usada por los detractores del fe-
minismo para señalar que esas eran las feministas chingonas
y rifadas. Las que pedían igualdad de derechos. A esas peti-
ciones se les llama agenda: poder votar, poder divorciarnos,
tener certeza jurídica dentro del matrimonio, tener derecho
a la herencia y propiedad de la tierra, la justicia reproductiva,
el respeto a la identidad de género, el matrimonio civil entre
lesbianas, los espacios libres de acoso sexual, la abolición de la
esclavitud, entre otras libertades elementales, se llama agen-
da feminista. Y por cada victoria en la lucha o por cada punto

74
de la agenda tachado hay diez que todavía no se concretan. La
agenda feminista hoy en día sigue enfocada en libertades y de-
rechos humanos básicos.
Contestando a quienes dicen que las feministas de antes
eran las chidas y que las de ahora sólo son unas histéricas grito-
nas que salen a marchar en pelotas: En México hay un chingo de
mujeres que se la rifan para conseguir cambios específicos en
situaciones urgentes. Gire, que desde la vía legal busca garan-
tizar derechos sexuales y reproductivas. Sabuesas Guerreras,
que escarba con entrenamiento pericial en fosas clandestinas
para buscar restos mortales de personas desaparecidas. Nues-
tras Hijas de Regreso a Casa, que lucha contra el feminicidio y
acompaña a familias que buscan a sus hijas. Equis, Justicia Para
Las Mujeres, que trabaja en mejorar el sistema judicial y que
hace trabajo de incidencia dentro de las prisiones. Hay muje-
res ahora mismo luchando contra las esterilizaciones forzadas
en Chiapas. Contra el despojo de tierras sagradas. Contra la
violencia policial en los barrios. Hay morras ayudando a otras
a abortar al margen de la ley. Hay morras peleando custodias y
pensiones. Dando clases de autodefensa en las secundarias de
la periferia. Las feministas de esta época no somos tan distintas
a las de otras épocas, la diferencia es que mientras luchamos
de formas concretísimas por conseguir la liberación de la mu-
jer, nos tomamos fotos de las axilas peludas como parte de una
reivindicación.
La genealogía tradicional (hegemónica) de la teorización
de la diferenciación sexual y la problematización de las des-
igualdades entre hombres y mujeres nombrada como feminis-
mo se inaugura con la publicación de la vindicación Declaración
de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana de Olympe de
Gouges y Vindicación de los derechos de la mujer de Mary Wolls-
tonecraft. A la publicación de estos dos textos, junto con el
movimiento sufragista, se le conoce como Primera Ola. Si ha-
blamos de feminismo como posicionamiento político entonces
tenemos que decir que inicia con la Ilustración. Sin embargo,
antes de que las luchas por la emancipación de las mujeres se

75
nombraran como feminismo hay muchos ejemplos de insur-
gencia, rebeldía y praxis que problematizaron la opresión de
las mujeres, lucharon por emanciparlas y que se escaparon
de los roles tradicionales. La lucha por la emancipación de las
mujeres no inició con las blancas y europeas. Antes de que a
toda rebeldía y emancipación y búsqueda de liberación se le
nombrara feminismo había mujeres rebeldes luchando contra
todas las formas de opresión. Estaban las brujas, las chamanas
y las negras armando quilombos. La lucha contra la jerarquiza-
ción social precede al feminismo.
Durante la Primera Ola aparecen las primeras diferencias
entre las mujeres de clase media y alta y las obreras y raciali-
zadas. Las primeras querían el derecho al voto, las segundas
derechos laborales e igualdad de salarios y las terceras la abo-
lición de la esclavitud. Sojourner Truth, feminista negra poco
mencionada en las genealogías tradicionales del feminismo
pronunció en una convención de mujeres un discurso llama-
do ¿Acaso no soy una mujer?, para dejar claras las diferencias
entre las blancas y las otras. A estas diferencias las llamaré a
lo largo de este texto como diferencias entre feministas del
cuarto propio y de los zulos.

Agenda = ¿Qué derechos, libertades, aboliciones o emanci-

paciones nos faltan por concretar? La agenda responde a la
pregunta ¿qué?

La Segunda Ola del feminismo inicia en los años sesenta y es

el boom de la teoría feminista. En esta época se escribieron los
«grandes clásicos del feminismo». La teoría es que, por me-
dio de ejercicios intelectuales, de investigación, observación y
reflexión podamos problematizar, cuestionar y buscar explica-
ciones y consecuencias del trato diferenciado y jerarquizado,
de las diferencias entre mujeres y sus diferentes contextos,
experiencias vitales e intersecciones de clase y raza
La Primera Ola se enfocó en las desigualdades legales y
la Segunda Ola en las desigualdades estructurales y en buscar

76
los porqués. Se problematizó el matrimonio como institución
de opresión. La familia como instrumento de esclavitud. La
maternidad como construcción cultural. Se habla por primera
vez del derecho al aborto. Del control de la natalidad. De la mu-
jer como objeto de consumo. De la industria del porno como
propaganda de odio contra las mujeres. El segundo sexo. Nuestra
Sangre. La mística de la feminidad. La dialéctica del sexo. Política
Sexual. Los aportes teóricos son muchos: Andrea Dworkin pi-
diendo una tregua de veinticuatro horas sin violaciones sexua-
les. Analizar cómo a lo largo de la historia la fuerza de trabajo
de las mujeres ha sido usada de forma gratuita en nombre del
amor. El amor es el opio de las mujeres. Se traslada el mate-
rialismo histórico y la dialéctica marxista al feminismo: para
que exista un oprimido se necesita un opresor. Las mujeres
son una clase sexual oprimida por una clase opresora: los varo-
nes. Se analizan los orígenes del patriarcado. Se dice que surgió
cuando se remplazó el arado por el azadón. Se dice que no, que
fue cuando los varones descubrieron el papel del macho en la
procreación. Se dice que no, que fue cuando el alfabeto despla-
zó a la diosa porque se empezaron a valorar más las actividades
realizadas con la parte izquierda del cerebro. Se dice que no, que
fue cuando Prometeo les enseñó el truco del fuego a los varones.
En la Segunda Ola surgen las dos grandes ramas del femi-
nismo: de la igualdad y de la diferencia. El de la igualdad dice
que las mujeres y los hombres somos iguales y que lo que nos
hace «diferentes» es la crianza diferenciada. Señala también
que las mujeres somos capaces de hacer cualquier cosa que
hagan los varones y que la meta es que niñas y niños sean cria-
dos con las mismas permisiones y los mismos límites. Y el de
la diferencia, por su parte, sostiene que las hembras humanas
y los machos humanos claramente no somos iguales y que el
problema no es la diferencia sino la lectura que se la da a esa
diferencia y que entonces la solución no está en parecernos a
ellos sino en reivindicar lo femenino y dejar de usar la diferen-
cia sexual como excusa para la jerarquización. La Segunda Ola
es ilustrativa de la teoría feminista.

77
 Teoría: problematizar, buscar cómo, cuándo, por qué y qué es.
Agenda: identificar un problema y proponer una solución.

Si bien el feminismo de la Primera Ola ejemplificó las bases de

lo que es una agenda feminista (muy sesgada, por cierto) y la
Segunda Ola la teoría, la Tercera es la de las reivindicaciones.
Aunque sí hay grandes aportes teóricos como la teoría queer
con exponentes extraordinarias como Butler y Preciado, Diana
«Pornoterrorista» Torres, Despentes e Itziar Ziga. Todas lle-
gan a la conclusión de que las reivindicaciones de todo aquello
que se considera abyecto son importantes. Surge la poderosa
reapropiación del insulto. Es importante hablar de orientación
sexual como una identidad porque puto es la última palabra
que escuchan decenas de maricones antes de ser asesinados.
Es importante dibujar vulvas en todos los espacios porque la
vulva ha sido el sexo invisible durante siglos. Se tiene que ha-
blar de menstruación porque hay jóvenes que son excluidas de
sus comunidades mientras están sangrando. Se necesita hablar
de cuerpos múltiples porque por años hemos visto modelos
hegemónicos de belleza que han hecho estragos en nuestra
autoimagen. Se necesita hablar de que las gordas son bellas
porque cada año miles de mujeres mueren por trastornos
alimenticios. Pero desde luego que, si eres un hombre blan-
co, heterosexual, clase media/alta, guapo y no perteneces a
la diversidad funcional los movimientos identitarios deben
parecerte una estupidez porque tú perteneces a una hegemo-
nía y eres la norma y la medida. Aplica también para las mu-
jeres. Sobre todo, para las feministas blancas y de clase media
y guapas que dicen que no existen varios feminismos sino un
feminismo: el feminismo que lucha contra la opresión. Así en
singular, como si existiera una sola opresión. Esas feministas
del cuarto propio afirman que el feminismo negro no es ne-
cesario porque dividirnos entre negras y blancas nos separa.
Sí, las personas que dicen que los movimientos identitarios
no son importantes son las mismas que dicen no veo negros
ni blancos ni jotos ni lesbianas ni hombres ni mujeres: veo

78
personas. Dan ganas de decirles: chingas a tu macho padre.
Pero es mejor citar a Michelle Haimoff: «Las mujeres negras se
despiertan por la mañana, se miran en el espejo y ven mujeres
negras. Las mujeres blancas se despiertan por la mañana, se
miran en el espejo y ven a las mujeres. Los hombres blancos
se miran en el espejo y ven a la humanidad».
En la Tercera Ola surgen los movimientos de cuerpos múl-
tiples y los movimientos identitarios lgbttti. Ser lesbiana no
sólo es una orientación sexual, es un lugar de resistencia y un
posicionamiento político. Estos movimientos señalan la im-
portancia de nombrarse desde la otredad; desde la poderosa
reapropiación del insulto. Es la lucha de las maricas y las trans
y las machorras y las putas y las deformes y las negras y las gor-
das por su derecho a existir desde la diferencia, sin que esa
diferencia se traduzca en discriminación. En la Tercera Ola se
habla de orgasmos porque sólo una de cada diez mujeres hete-
rosexuales tiene una vida sexual plena. Se habla de pelos en las
axilas porque por siglos hombres peludos nos han hecho sentir
sucias por ser seres humanos y tener vello y estrías y celulitis.
Pero sucede que lo que es reivindicable para una puede no serlo
para otra. Para muchas feministas blancas desnudarse en las
marchas es una rebelión potente contra la mojigatería bajo la
que fueron criadas, sin embargo para las feministas negras la
desnudez no es, siempre, una reivindicación ni un acto de re-
beldía porque, como señala la teórica negra Yuderkis Espinosa,
las negras siempre han estado desnudas tanto como objetos
de estudio en museos y zoológicos humanos como en el ima-
ginario racimachista que las exotiza. Para las mujeres negras
el cabello afro es reivindicable y los turbantes y las trenzas y el
color de su piel y sus cuerpos grandes y poderosos. Todo lo aso-
ciado a la racialidad y todo eso por lo que han sido bestializadas
y discriminadas y violentadas. Las mujeres musulmanas, sobre
todo las que viven en Occidente, reivindican el uso del burka y
el hiyab. Para ellas no sólo es religión, es cultura y es identidad
y es resistencia porque son acosadas y violentadas de formas
terribles por llevarlo. Para otras mujeres la reivindicación está

79
en sus ojos rasgados. Para otras en las estrías o en la desnudez
de sus cuerpos no perfectos. Lo que se reivindica es ahí donde
fuiste herida, donde fuiste insultada. Eso que usan para decirte
sucia y mala y loca y puta y negra y machorra y marica y no me-
recedora de derechos. Ese lugar abyecto es tu lugar de reivindi-
cación. Subir fotos de sangre menstrual y dibujar vulvas y subir
fotos de nuestras estrías y vello corporal tiene como objetivo
visibilizar y normalizar y quitar el estigma.
Las feministas del cuarto propio siempre quieren ir más
allá en sus críticas bajo la premisa de que ellas van a la raíz.
Entonces critican a las pobrecitas morras por defender el hi-
yab, porque cómo puedes defender un símbolo de opresión.
Critican a las negras por mover «el culo de forma tan sucia
¡cómo se atreven a bailar reggaetón de esa forma! ¿Por qué
se hiper-sexualizan?». Me parece muy curioso que las ve-
ces que otras feministas me han preguntado qué opino de
las mujeres que se hiper-sexualizan sus ejemplos han sido
mujeres negras. Mujeres a las que someten al escarnio por
vivir una sexualidad distinta a la blanca conservadora. Las
mujeres negras y de color se saben sexualmente poderosas y
desde tiempos ancestrales han usado la danza para conectarse
con las energías de sus ancestros y encontrar poder y resis-
tencia que habita dentro de ellas. No bailan sucio, tú las estás
midiendo con tus parámetros morales.
Esas feministas que van a la raíz y critican a las gordas por
subir nudes «porque cómo suben fotos de sus culos gordos,
qué les pasa eso no es feminismo». Nada que le pare la verga a
un hombre es feminismo, dicen. Señalan que los movimientos
de los cuerpos múltiples le siguen el juego al capitalismo de
usar a los cuerpos como objetos de consumo y que lo que se
tiene que abolir es la obligación de ser bella y no ampliar el
concepto de belleza. ¿Ah sí? ¿Y cómo se abole la obligación de
belleza? Porque para mí mientras haya mujeres que al mirarse
en el espejo lo quieran romper porque se sienten feas la solu-
ción no está en decirle lo bello no existe, sino: existen muchas
formas de ser bella. Es más práctico. Por eso la representación

80
es importante. Que las niñas vean en revistas y series de televi-
sión mujeres gordas y negras y «feas» y que no encajan dentro
de los parámetros de belleza y que triunfan y son poderosas y
hacen cosas grandes les envía un mensaje de poder. Decir: hay
que abolir la obligación de ser bella es una frase retórica, y ya. A
las críticas a las reivindicaciones de otras que están atravesadas
por el racismo o clasismo se les conoce como purplewashing.
El purplewashing es cuando se usa al feminismo como excusa
para reproducir otros sistemas de opresión. El purplewashing es
decir: «Negra tonta, deja de perrear tan sucio que nos dañas a
todas». Puedes seguir haciéndolo. Pero no digas que eso es ser
critica o feminista, solo estás siendo básica, racista y clasista.

Reivindicación = quitarle el estigma a lo que se considera

abyecto o lo otro.

Finalmente llegamos a la praxis. La praxis feminista es acción.

La praxis es fácilmente confundida con la amistad, abrazar a
tu amiga no es una praxis feminista, es una manifestación de
cariño. Praxis es acompañar abortos, tapizar la ciudad con car-
teles de mujeres desaparecidas, denunciar el racismo y hacer
de tu espacio un espacio antirracista. Praxis es tallerear con
mujeres en contacto con el sistema penitenciario, dar asesoría
jurídica a mujeres en situación de violencia o divorcio, poner
un comedor comunitario para la comunidad lgbttti, praxis es
donar preservativos y lubricantes a trabajadoras sexuales or-
ganizadas, praxis es respetar los pronombres de las personas
trans y no binarias. Praxis es poner en cuerpo. Las marchas no
son una praxis, son una estrategia.

En esta breve historia del feminismo podemos notar que la

genealogía dividida en Olas visibiliza sólo el feminismo del
cuarto propio; el de las mujeres blancas y con privilegios.
Esta división deja fuera a las negras y de color. Ellas siempre

81
estuvieron presentes. Durante la Segunda Ola del feminismo se
publicaron grandes obras de Angela Davis y bell hooks y Audre
Lorde y antologías de feminismo negro y chicano y tercermun-
dista. Pero no aparecen en las cronologías porque la narrativa
está dominada por el feminismo de los cuartos propios e in-
visibiliza a las que emergen de los zulos. La invisibilización
también es racismo.
Desde mi apuesta epistemológica el feminismo se divi-
de en dos grandes grupos: el feminismo que señala que nos
unamos todas en torno a la opresión de tener vulva. A esto lo
llamo feminismo blanco o feminismo de los cuartos propios.
Y el feminismo que teoriza y genera agendas y alianzas a partir
del concepto de matriz de opresión, este es el feminismo de
los zulos.

Feminismo radical: la mayonesa del feminismo

La primera vez que escuché la palabra feminismo como movi-

miento que busca emancipar a las mujeres fue la primera vez
que googleé la palabra aborto. Estaba pasando por un embarazo
no deseado y quería saber cuáles eran mis opciones. En el fe-
minismo encontré las opciones y la información y el acompa-
ñamiento. Entonces quise saber quiénes eran esas mujeres que
del otro lado del mar me decían «todo va estar bien», mientras
yo abortaba al margen de la ley del Estado y de la Iglesia. Busqué
en la biblioteca y en internet la bibliografía básica recomenda-
da. Leí El segundo sexo y me pareció un análisis extraordinario.
Mis problemas llegaron con La mística de la feminidad, la Dia-
léctica del sexo y Política sexual. Entendía el análisis sobre el
origen de la opresión de las mujeres y entendía las problemá-
ticas que planteaban, pero no lograba empatizar con esas pro-
blemáticas porque yo venía de otro contexto: el de los zulos.
En mi contexto no había esa dicotomía entre lo público y lo
privado porque las mujeres que me rodeaban siempre habían
estado en la calle y en el campo y en casas de otras mujeres

82
trabajando. Tampoco entendía ese hartazgo por el marido por-
que a mi alrededor había pocas mujeres casadas y las que lo
estaban enfrentaban problemas mucho más graves que el te-
dio: la violencia feminicida. No sabía por qué pedían regresar
a trabajar si todas mis ancestras, incluidas las de épocas ante-
riores a los años sesenta, habían trabajado tanto en el espacio
privado –la familia– como en el espacio público –sembrando
en el campo–. Leía sobre una feminidad construida a partir
de la fragilidad y el decoro sexual y recordaba a las tías de Lety
metiéndose a la alberca en calzones y chichero sin importar
que una vez mojados por el agua dejaran ver sus pezones y vello
púbico. ¿Fragilidad y debilidad? Pero si mi mamá cargaba en
la cabeza hasta veinte litros de agua desde el río hasta su casa
y mis amigas armaban solitas armazones de tianguis de varios
kilos. Me sentía como se sienten las personas del sur global
cuando leen los problemas de la gente euroblanca de clase alta.
No le entendí al feminismo. No en ese momento. Ese femi-
nismo no reflejaba ni la feminidad ni las necesidades de las
mujeres como mis hermanas y amigas, ni mis necesidades. El
feminismo de los cuartos propios no me estaba explicando ni
la vida ni me estaba resolviendo nada
Esto no es casual. La gran mayoría de teóricas que están
legitimadas en la academia y que son difundidas como las crea-
doras de las bases de la teoría feminista son blancas (o con el
pasar por blanca o mestizas o blanqueadas) y de clase media/
alta, feministas del cuarto propio que disponen de tiempo y
empleadas y dinero suficiente para acumular capital cultural
y privilegios epistémicos y desde ahí teorizar. Teorizar desde
los privilegios genera aportes interesantes, sobre todo si se
apuesta por teorizar para la liberación, pero se corre el riesgo
de generar análisis a partir del privilegio porque todo lo vemos
desde el privilegio y el contexto. Entonces si tu contexto es ser
una mujer de clase alta y blanca y con estudios universitarios
que jamás ha vivido racismo y que jamás ha camellado durísimo
por un plato en la mesa, es natural que tus preocupaciones sean
el aburrimiento y el acceso a puestos de mando y el derecho al

83
voto y el número de escritoras que son publicadas cada año.
Pero en los zulos hay mujeres cuya necesidad vital es un plato
de comida y un mejor salario y tiempo para criar a sus hijos y
protegerlos del racismo de la policía.
Entonces diremos que el feminismo blanco es teórica-
mente importante, pero carece de muchas perspectivas y for-
mula agendas que sólo benefician a las que más tienen y no a
las que menos tenemos. ¿Quién barre los trozos de cristal de
los techos que rompen las mujeres blancas?
Soy una resentida social pero no odio los aportes del femi-
nismo blanco o del cuarto propio o radical, aunque sí considero
a muchas feministas que le dieron forma como mi antítesis.
Pero agradezco sus aportes porque muchas de ellas sentaron
las bases de teorizaciones que fueron vitales para debatir a la
hora de luchar por nuestros derechos, sobre todo la poderosa
premisa: Lo personal es político. Pero es importante visibilizar
que todos los conceptos que damos por hecho, como «patriar-
cado», y las consignas que repetimos, como «únete en torno
a la misma opresión», o los libros que consideramos vitales,
como La mujer eunuco, están en donde están por la visibilidad
de facto que tienen las mujeres que los escribieron, visibili-
dad que forma parte del privilegio de estar en partes altas de
la jerarquización social. Y, desde luego, que no conozcamos
conceptos como «matriz de opresiones» y «sistema sexo gé-
nero» o libros como Esta puente, mi espalda tiene que ver con lo
que en los estudios decoloniales se conoce como colonialidad
del saber y que no es otra cosa que que los conocimientos que
son generados por las personas blancas que habitan el primer
mundo son los conocimientos que se convierten en hegemo-
nías epistémicas. Mientras que los conocimientos que surgen
del sur global o son pensados por personas de color no son to-
mados en serio. Las blancas del cuarto propio escriben teorías
que son internacionalismos y las negras escriben para dividir
al movimiento, dicen.
Cuando estudié filosofía los padres de las epistemologías
y las hermenéuticas y las ontologías y los aparatos críticos me

84
decían: piensa y luego existes. Pero encontré a mis gurús de
colores y me dijeron, siente y sé libre.

En la Segunda Ola nace la rama más «crítica» del feminismo:

El feminismo radical. Por feminismo radical muchos entien-
den a esas feministas que rayan paredes y que salen desnudas
a protestar por los crímenes de odio contra las mujeres. Les
dicen radicales a esas que abiertamente dicen que sí odian a
los hombres y citan a Valerie Solanas. Eso no es el feminismo
radical, esas son posturas y praxis individuales. El feminis-
mo radical es una corriente teórica que afirma que existen dos
clases, la oprimida y la opresora, y el género es la herramienta
de opresión. El feminismo radical es heredero del marxismo
y la dialéctica y el materialismo histórico entonces señala que
las mujeres son/somos una clase sexual oprimida. Lo que nos
convierte en una «clase» es que compartimos lo que Karina
Vergara Sánchez señala como «presunta capacidad paridora» y
características sexuales específicas, es decir una materialidad.
Entonces para el feminismo radical la base de la opresión es el
sexo. Y la herramienta de opresión es el género. Y considera
que para concretar la liberación de las mujeres hay que abolir
el género.
Estudié filosofía y por lo tanto la estructura de los argu-
mentos es muy importante para mí y desde que escuché la frase
«la base material de la opresión es el sexo» me pareció pro-
blemática como premisa. Esa redacción afirma –sin querer–
que la opresión sí tiene justificación y esa justificación es la
diferencia sexual. La premisa está mal redactada y si razonamos
mal, conceptualizamos mal, y como dice Celia Amorós: Si con-
ceptualizamos mal, politizamos mal. El problema no son los
genitales ni la presunta capacidad paridora ni la vulva. El pro-
blema es la interpretación de otredad que se da a la diferencia
biológica. La opresión de la mujer no tiene bases ni justifica-
ción: tiene una estructura: la jerarquización. El problema es

85
la jerarquización, no el dato biológico. No es la materialidad,
es la interpretación de esa materialidad. La opresión no tiene
base material, tiene estructura ideológica. Y no existe una sola
jerarquización, existen varias e interactúan entre sí.
Cuando he planteado que la premisa «la base de la opre-
sión es el sexo» es una falacia (o varias) me preguntan: ¿cómo
deciden a quién cortarle el clítoris? ¿Cómo deciden a quién
matar en la selección de fetos por sexo? Desde luego, para
decidir a quién violar los violadores de mujeres seleccionan
a su víctima por la inmediatez: el sexo (o lectura sexualiza-
da inmediata). Pero no es el sexo lo que mata o justifica, es
la interpretación que se le da a ese dato biológico y es jerar-
quización y la infravaloración. Hay una diferencia semántica
y simbólica y lógica enorme en decir: «la base de la opresión
es el sexo», a decir «la opresión no tiene bases ni justifica-
ciones». La opresión se articula en la jerarquización que se
hace a partir de interpretaciones machistas/racistas/clasistas
de datos biológicos. Nuevamente: Si razonamos mal, politiza-
mos mal ¿Cómo tomar como plausible una apuesta teórica que
está basada en una premisa falsa o «mal redactada». ¿Por qué
damos por hecho estos aportes teóricos si desde su sintaxis son
sumamente problemáticos? Porque los hicieron feministas del
cuarto propio que por la colonialidad del saber están legitima-
das per se, aunque digan pendejadas.

Las feministas radicales buscan, en teoría, abolir todo lo

que signifique explotación para las mujeres: el matrimonio
y la pornografía y la prostitución y la maternidad. Pero tie-
nen sesgos cognitivos y teóricos y éticos muy cabrones y se
enfocan específicamente en aquellos tópicos que les causan
incomodidad, como el trabajo sexual. En todas las relacio-
nes que impliquen el intercambio de la fuerza de trabajo por
dinero o capital cultura o político, habrá cierto grado de in-
justicia, inequidad o explotación. Pero si en el trabajo sexual

86
ves explotación y no la ves en limpiar baños llenos de mierda y
sangre menstrual y quieres abolir la primera, pero la segunda
te da básicamente igual, no sólo tienes que revisar tus valores
éticos sino también tu capacidad de argumentación, porque
se necesita ser muy torpe intelectualmente y éticamente para
creer que hay explotaciones patriarcales y otras llenas de poe-
sía. Pudiera parecer inocente o incluso éticamente correcto
buscar la abolición de la prostitución. Pero a qué decides apos-
tarle toda tu energía y qué denuncias y qué quieres abolir y qué
pides y cuál es tu agenda habla sobre si eres una feminista del
cuarto propio o de los zulos.
El feminismo radical quiere abolir todo lo que signifique
explotación, pero ven como la violencia primera al género.
Entienden género como el conjunto de roles y característi-
cas y cualidades e imposiciones y limitaciones impuestas con
violencia a la clase sexual de las mujeres. Consideran que la
feminidad es una herramienta que usaron los varones para
domesticarnos. La feminidad es un fetichismo y una fantasía
de los varones impuesta a las mujeres, afirman. Entonces hay
que dinamitar la feminidad y el género. Por abolir el género
entienden que no existan cosas de mujeres y de hombres, sino
que cada quién haga lo que le cante el culo. Que los hombres
puedan maquillarse y las mujeres raparse. Que las muje-
res puedan ser matemáticas y los hombres cocineros. Estos
aportes son importantes porque definieron por primera vez
qué es el patriarcado y qué es el género y a las mujeres como
una clase sexual. Pero no son incuestionables ni representan
las tablas de ley de la liberación femenina ni mucho menos son
dogmas porque de hecho son muy problemáticos y miopes. Por
ejemplo: Al patriarcado lo definen como una mega-estructura
de sistemas culturales y simbólicos y económicos y políticos
que favorecen a los hombres por encima de las mujeres. «Las
mujeres como clase» sostiene que las mujeres son una clase
sexual que es oprimida a partir del sexo y que la clase opresora
es la de los varones y que el género es el mecanismo de opre-
sión. Sin embargo, las feministas negras y de color desde los

87
años setenta han criticado el concepto de patriarcado y género,
e incluso la opresión. Han hablado fuerte en libros como Es-
cucha mujer blanca, pero parece que no las hemos estado escu-
chando porque todas seguimos diciendo tonterías como que
todas las mujeres estamos oprimidas.
Las feministas del cuarto propio, al ver la jerarquización
sexual como la máxima opresión, ocupan todo su tiempo en
eliminar aquello que desde su perspectiva esté atravesado por
esta opresión, por ello se enfocan únicamente en tópicos que
tienen que ver con la vulva. La teoría radical les explicó que
la dialéctica de la opresión es sobre todo sexual. En cambio,
las mujeres de los zulos están luchando contra el racismo y el
clasismo porque la experiencia orgánica les ha enseñado que
la jerarquización sexual está conectada con la jerarquización
racial y la social.

Si teorizamos mal, proponemos agendas sesgadas que no re-

presentan las necesidades de todas las mujeres.

Las feministas de los zulos han problematizado todas las teo-

rizaciones del feminismo radical. Han criticado, por ejemplo,
que el feminismo blanco ha usado la figura del patriarcado
como LA macro-estructura. El problema con el termino pa-
triarcado consiste en que es limitado para denunciar las vio-
lencias estructurales que viven las mujeres porque la opresión
no es una, sexo/género, sino varias y no está construida siem-
pre y únicamente en la jerarquización sexual y NO todas las
mujeres están oprimidas. El concepto de patriarcado coloca a
la opresión por jerarquización sexual como EL sistema, y no,
así no funciona. Y así no funciona porque los sistemas de do-
minación son más complejos que una jerarquización sexual.
El concepto de patriarcado deja fuera las opresiones de clase y
raza que están conectadas con las opresiones de género/sexo.
El patriarcado es inexacto porque si nos ponemos estrictas la
opresión exclusiva de género/sexo no existe sin las interac-
ciones de clase y raza, porque muchas libertades restringidas

88
a las mujeres pueden ser compradas. ¿Cuáles? El aborto, por
ejemplo. No. El patriarcado no es un monstruo enorme que
sentado en una mesa de madera brinda: salud por la opresión
de la mujer. El patriarcado tampoco es un kraken y la clase y la
raza y la orientación sexual son sus tentáculos. Estas analogías
usadas por el feminismo radical dejan claro que sí jerarquizan
las opresiones y que para ellas la opresión máxima o el mons-
truo son las relaciones dicotómicas entre sexos, y las que se
articulan a partir de la clase y la raza son accidentes.
Para solucionar la miopía teórica del término patriarcado
las feministas marrones propusieron conceptos como matriz
de opresiones y relaciones patriarcales. El término relaciones
patriarcales es más exacto porque coloca a la jerarquización
entre sexos como uno de varios sistemas de opresión, pero
no el único ni el más importante. Las relaciones patriarcales
se articulan con otras de jerarquizaciones sociales porque la
clase y la raza y la orientación sexual y la identidad de género
y la diversidad funcional no se tratan de simples variables o
complementos sino de jerarquizaciones violentas y aunque no
existe una olimpiada de opresiones, sino que todas interactúan
entre sí en lo que se conoce como la intersección de opresiones
definitivamente no es lo mismo ser blanca de clase alta que
indígena en la sierra de Guerrero ni hombre blanco y burgués
a afrodescendiente empobrecido. Y es importante señalar to-
das estas diferencias porque no todas las mujeres somos opri-
midas, algunas vivimos discriminación y violencia de género,
pero no somos oprimidas.
Teniendo en cuenta que son pocas las opresiones que
obedecen sólo al «género» y hablar de patriarcado es miope
e inexacto, es claro que no es ni simbólica ni semánticamente
lo mismo hablar de patriarcado como LA macro-estructura a
hablar de relaciones patriarcales que pueden operar de forma
paralela con otras relaciones de jerarquización sin que ninguna
sea LA opresión. Es claro que el concepto de matriz de opresión
es más amplio y plausible que patriarcado. Sin embargo, que
jamás hayamos cuestionado el concepto de patriarcado y que no

89
conozcamos conceptos tan pulcros teóricamente como matriz
de opresiones o sistema sexo/género, también tiene que ver
con la supremacía blanca.

Si teorizamos desde la razón blanca, proponemos solucio-

nes desde la perspectiva de las que más tienen y dejamos
fuera a las que menos tenemos.

Hago aquí un paréntesis. La matriz de opresiones y las rela-

ciones patriarcales y la intersección de opresiones son con-
ceptos feministas que buscan hablar sobre LAS MUJERES y
sus diferencias vitales, y sobre varones racializados y no para
que los hombres blancos se tiren al piso a llorar y decir: no-
sotros también sufrimos. Está claro que los hombres también
sufren, sobre todo si están en los lugares menos privilegiados
de la matriz de opresiones. Y analizar que no es lo mismo un
varón blanco y heterosexual y burgués que uno empobrecido
y racializado y que hay que cuidar no reproducir sistemas de
opresión a la hora de buscar soluciones contra la jerarquización
sexual, es vital. Pero estas teorizaciones no son para que hom-
bres blancos que siempre han sido la medida de los órdenes
jerárquicos se tiren al piso a llorar o desacrediten las demandas
feministas: agarren el pedo, señores.

Las mujeres blancas que han monopolizado el discurso femi-

nista señalan que el género es la violencia primera: una impo-
sición sobre el cuerpo de las mujeres del cómo deber ser. No
obstante, en ese concepto sólo toman en cuenta su experiencia
y a partir de ahí definen qué es una mujer y qué es opresión y
qué es feminidad, esto no sólo desde presuntos «parámetros
patriarcales», sino de su propia experiencia. Por ejemplo,
cuando hablan de que una imposición de género es tener una
sexualidad reprimida, su medida es la sexualidad de las mu-
jeres blancas. No todas las mujeres son educadas de la misma
forma en términos sexuales.
90
 Te propongo un ejercicio: piensa en cualidades típica-
mente femeninas o que han estado asociadas a la mujer o que
vienen en el diccionario cuando buscas feminidad o mujer.
Las palabras seguramente serán dulces y frágiles y tiernas y
maternales. Esos estereotipos están construidos a partir de la
experiencia de las mujeres blancas. Por ello la teórica María
Lugones señala que la «mujer», es decir ese concepto onto-
lógico y epistemológico e identitario y simbólico, es blanco.
La mujer es blanca. La fragilidad y la sexualidad reprimida y
estar confinada al espacio privado y la bondad son experiencias
blancas. Las mujeres marrones tienen socializaciones distintas
y tienen sexualidades diversas y feminidades varias. María Lu-
gones hace la diferencia entre mujeres y hembras, siguiendo la
tradición de Sojourner Truth. Las mujeres son blancas, las ne-
gras y de color son hembras y han sido bestializadas igual que
sus compañeros racializados y al no ser consideradas mujeres
por no ser frágiles y por ser poderosamente sexuales y por ser
rabiosas no han sido consideradas en los mapeos de qué es ser
una mujer ni en la construcción de agendas liberadoras.
El problema de la teorización radical sobre el género no
sólo es que se enfoca en la experiencia de las mujeres blancas,
sino que toda su lectura se construye a partir de la dicotomía
y no es así. Hay mujeres indígenas que afirman que no existe
una feminidad sino varias y que no todas son opresivas, algunas
están llenas de emancipación porque parten de reencontrase
con la ancestralidad. Por ejemplo, mientras que para muchas
radicales tener el cabello largo es símbolo de opresión, para las
mujeres racializadas es recuperar su historia y es empodera-
miento y es reivindicación, sobre todo cuando ese cabello ha
sido usado para degradarlas. Hay feministas racializadas que
hablan de dos clases de relaciones patriarcales: a las que están
articuladas a partir de la dicotomía las nombran como rela-
ciones de alta intensidad, y las de baja intensidad son aque-
llas en las que no existía/existe una dicotomía sexual sino una
dualidad, y aunque las tareas comunitarias sí estaban dividi-
das por sexo no eran antagónicas ni estaban jerarquizadas, la

91
maternidad y la recolección y la crianza eran igualmente va-
loradas que la caza y la guerra. Con los procesos de coloniza-
ción ocurrió lo que la feminista indígena Julieta Paredes define
como «entronque de relaciones patriarcales», que es cuando
la jerarquización sexual se impuso sobre la dualidad sexual. Y
mediante procesos de colonización se consolidó la infrava-
loración de la maternidad y los cuidados. Entonces, abolir el
género les resulta inviable porque terminaríamos parecién-
donos más a los que más tienen que a las que menos tenemos,
y entonces la abolición del género sería una continuidad de
procesos de colonización. Las feministas de color apuestan
por restaurar la dualidad y que la fertilidad y los cuidados y
la ternura y el poderío sexual y el cabello largo/afro sean re-
significados y dignificados.

Si teorizamos desde el eurocentrismo, proponemos agen-

das racistas.

El feminismo radical afirma que el feminismo es un interna-

cionalismo y que lo que nos une a todas es que somos mujeres.
Y que entonces no existen varios feminismos sino uno, el que
busca liberar a las mujeres de la opresión. Opresión en sin-
gular. Y que no es necesario un feminismo blanco o indígena.
Verga. Para este tipo de planteamientos no tengo argumentos.
Realmente me dan ganas de tirar putazos porque si algo no so-
porto es la mezquinidad. Pero afortunadamente Audre Lorde sí
los tiene: «Estar juntas las mujeres no era suficiente, éramos
distintas. Estar juntas las mujeres lesbianas no era suficiente,
éramos distintas. Estar juntas las mujeres negras no era su-
ficiente, éramos distintas. Estar juntas las mujeres lesbianas
negras no era suficiente, éramos distintas. Cada una de no-
sotras tenía sus propias necesidades y sus objetivos y alianzas
muy diversas. La supervivencia nos advertía a algunas de no-
sotras que no nos podíamos permitir definirnos fácilmente, ni
tampoco encerrarnos en una definición estrecha… Ha hecho
falta cierto tiempo para darnos cuenta de que nuestro lugar era

92
precisamente la casa de la diferencia, más que la seguridad de
una diferencia particular».
El feminismo radical durante los años sesenta populari-
zó la consigna «organízate en torno a tu opresión» llamando
a las mujeres a organizarse en el feminismo. bell hooks fue
una de las primeras en problematizar esta consigna. bell hooks
aplaude el llamado a la empatía, pero planteó unas cuantas pre-
guntas: ¿qué es lo que oprime a las mujeres? ¿Existe una sola
opresión? ¿Cuál es? ¿Es la opresión por jerarquía sexual la
más violenta de todas? ¿Qué es realmente estar oprimida? Y
fue enfática en señalar que este posicionamiento político es
la excusa que muchas mujeres privilegiadas necesitaban para
ignorar los privilegios que les dan la clase y la raza. Bajo esta
consigna niegan que tengan privilegios, incluso hoy en día hay
feministas radicales que afirman que las mujeres no tenemos
ningún privilegio en el patriarcado, quizás como mujeres no,
pero como blancas y de clase media/alta, desde luego que sí.
Las feministas radicales usan la premisa de que todas las mu-
jeres estamos oprimidas para sostener que el sufrimiento no
puede ser medido y que las mujeres no tenemos ningún pri-
vilegio. Sin embargo, como lo han mencionado feministas de
color a lo largo de la historia, una mujer puede vivir discri-
minación sexista y al mismo tiempo ser una racista de mierda
que explote a la trabajadora del hogar. Vivir sexismo y ser al
mismo tiempo opresora no es un oxímoron. Ser blanca y decir
que eres oprimida sólo por ser mujer, sí. No puedes pertenecer
a un grupo históricamente privilegiado y decir que eres opri-
mida. Hay que tener tantita madre. Para ser oprimida tienes
que estar atravesada por al menos dos sistemas de opresión y
no pertenecer a ningún grupo históricamente privilegiado. Es
matemático. Es como una ecuación. Si eres blanca y mujer y
de clase media, vives discriminación y sexismo. Si eres negra
y de empobrecida, vives opresión. Si eres mujer y empobre-
cida, vives opresión.

93
 Si teorizamos desde el privilegio, proponemos soluciones
que reproducen sistemas de opresión.

Quizás las mujeres compartimos experiencias de discrimina-

ción sexista y de violencia misógina y de situaciones machistas
pero las diferencias de clase y raza nos separan en experiencias
vitales. Es claro que sí existen mujeres privilegiadas y no es
tan difícil darse cuenta: Los privilegios no se tratan de cómo
te beneficias del sistema sino de cómo el sistema te beneficia
a ti. bell hooks va más allá, desmenuzando la jerarquía sexual
y afirma que el sexismo nunca ha determinado de forma total
la vida de todas las mujeres. Dice: estar oprimida es carecer de
opciones y en este mundo muchas mujeres pueden elegir –por
imperfectas que sean sus elecciones– y acceder a derechos que
otras no y comprar libertades. Entonces, si una mujer puede
tomar decisiones y acceder a derechos y comprar libertades su
experiencia se llama discriminación o explotación o violencia
sexista, no opresión. bell hooks lo dice con una honestidad
brutal, ella como negra, pertenece a un grupo oprimido (raza)
y vive discriminación sexista. Su opresión no está en las rela-
ciones patriarcales sino en la historia de esclavitud de su raza.
Si tú eres una mujer blanca/mestiza/con el pasar por blanca y
de clase media o alta no estás oprimida, porque puedes elegir,
porque puedes tomar decisiones, porque tienes acceso a mu-
chos derechos. Tu experiencia se llama discriminación sexista
o violencia machista. Hay que ser honestas con nosotras mis-
mas.

Si teorizamos desde las lágrimas blancas, invisibilizamos

sistemas de opresión.

El feminismo del cuarto propio ve en la maternidad un atraso o

una esclavitud. Y llama a las mujeres a dejar de reproducirse y,
si se reproducen, a ser malas madres. Claro, siempre y cuando
mala madre signifique dejar a las crías con la nana precarizada
para desarrollarse profesionalmente. La teorización desde la

94
apuesta radical sobre la maternidad es perfecta para ejempli-
ficar que no es sólo que el feminismo radical sea problemático
teóricamente, sino que esas deducciones sesgadas tienen re-
percusiones en la agenda. Este feminismo, al ver la maternidad
como una suerte de opresión, enfoca demasiada energía en
el tema del aborto; sin embargo, ni siquiera un tema tan im-
portante como su despenalización forma parte de una agenda
universal. Para muchas mujeres el problema no es el aborto,
son las esterilizaciones forzadas. Para las mujeres racializadas
parir es un acto de resistencia en contra de los procesos de
limpieza racial. Parir es perpetuar su estirpe guerrillera. Parir
es ir contra lo establecido que establece que hay que mejorar la
raza. Parir es escupirles en la cara a los racistas que las quieren
infértiles.

Teorizar desde el privilegio de raza, perpetua el exterminio

racial.

Para el feminismo radical la familia es un eje de opresión y una

institución que debe ser abolida. Si bien las feministas racia-
lizadas han cuestionado la violencia domestica e intrafamiliar,
reconocen que al mismo tiempo a la familia es un lugar de re-
fugio ante el racismo que viven en el espacio público. También
es una continuidad de la comunidad y cuidar de la familia es
cuidar de su raza. Los cuidados son entonces una defensa ra-
dical contra el racismo que amenaza sus vidas.

Teorizar desde la experiencia de privilegio, despotiza la po-

tencia de los cuidados como resistencia a la opresión.

¿Por qué le aplaudimos tanto a Andrea Dworkin, que no es

una teórica sino una ensayista, y no le damos el mismo valor a
Angela Davis que tiene análisis teóricos extraordinarios sobre
el complejo carcelario? ¿Por qué damos por hecho que todas
las mujeres estamos oprimidas si muchas de nosotras pode-
mos tomar decisiones, por imperfectas que sean? ¿Por qué no

95
escuchamos a bell hooks cuando dice que no todas las mujeres
están oprimidas porque estar oprimida es no tener opciones?
La invisibilización también es racismo.
Como pudimos ver a lo largo de este texto los análisis de
las mujeres de los zulos son teóricamente más pulcros y con-
ceptualmente más elaborados. Hablar de intersección de opre-
siones es más concreto y brillante que hablar de patriarcado.
Hablar de multiplicidad de experiencias es más cercano a la
realidad que hablar de opresión común. No es casual que las
ideas más geniales se les ocurran a mujeres de los zulos porque
la experiencia orgánica, el tener que rifártela constantemente
para hacerle frente al racismo y a la precariedad, generan pro-
cesos teóricos más elaborados. El problema de teorizar desde
los cuartos propios no sólo es dar continuidad a la colonialidad
del saber ni la invisibilización racista ni que sus aportes sean
teóricamente insostenibles. Es que se proponen soluciones
desde ahí. La agenda del feminismo del cuarto propio está for-
mulada a partir del privilegio y cuando voltean a ver a las otras
a partir del síndrome de la salvadora blanca: ¡pobres niñas ni-
gerianas, urge la ayuda internacional en su país para que las
salven de esos machos salvajes! O desde el moralismo: ¡nada
que le pare la verga a un hombre es empoderante, perrear no
empodera, no importa lo que las negras digan! O desde la mez-
quindad: ¡el problema son las putas, no entienden que vender
la pucha nos afecta a todas! O desde sus intereses personales:
¡necesitamos más mujeres en puestos de toma de decisión! O
desde la reproducción del racismo: ¡Hay que quitarle el hiyab a
las moras! O desde el clasismo: ¡pedimos que el acoso callejero
por parte de albañiles sea castigado con cárcel!

Si teorizamos desde los privilegios de clase y raza, propo-

nemos agendas que reproducen sistemas de opresión como
el racismo y clasismo.

La agenda del feminismo de los cuartos propios ha sido hege-

mónica. El voto. El acceso a puestos de mando. El acceso a la

96
educación universitaria. El control de la natalidad... Hay más
mujeres publicando libros. Hay mujeres soldado. Hay mujeres
cancilleres. Hay mujeres en la política. Y el feminismo de los
cuartos propios ha priorizado sus agendas y se ha olvidado de
las mujeres de los zulos. ¿Cuántas feministas van a las marchas
del Black Lives Matter? ¿Cuántas protestan contra los progra-
mas sociales que esterilizan indígenas? ¿Cuántas se suman a
la exigencia de la abolición de las políticas de extranjería en
Europa? ¿Cuántas respaldan la lucha de las parteras tradicio-
nales y la defensa por el agua y el territorio? ¿La lucha palestina
por seguir pariendo rebeldes contra la ocupación? ¿Cuántas
denuncian el racismo en la prohibición del hiyab en espacios
públicos en Europa? Por ello miles de mujeres de los zulos no
ven nada liberador en el feminismo, porque el feminismo no
les está resolviendo nada. Es hora de escuchar las voces de las
mujeres sin cuarto propio y de las que escriben sentadas en la
banqueta escuchando a Jenni Rivera y tomándole a la caguama
directo de la botella. De las que defienden la tierra y su de-
recho a parir criaturas de ojos rasgados. De cuestionar quién
limpia las paredes rayadas en nuestras marchas y de cuestionar
sobre qué hombros recae la liberación de las que más tienen.
Es hora de escuchar los aportes de las feministas racializadas
y tomarlos en serio y preguntarles: ¿en qué te puedo ser útil?
Si teorizamos desde la matriz de opresiones, las experiencias
de clase y raza no tienen por qué separarnos. Necesitamos una
agenda feminista desde los zulos, porque como dice la feminis-
ta musulmana Wadia N Duhni: «La humanidad nos ha fallado,
¿vamos a fallarnos también entre nosotras?».

Notas de la autora:

La introducción de este texto está basada en la introducción

de Teoría King Kong de Virginie Despentes. Quiero agradecer
a las autoras y recopiladoras de los libros que fueron la base
teórica de este libro y de mi postura política: Descolonizando el

97
feminismo: teorías y prácticas desde los márgenes, Otras inapro-
piables: feminismo desde las fronteras, Esta puente, mi espalda:
voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, Tejiendo
de otro modo: feminismo, epistemología y apuestas descoloniales
en abya yala, La invención de las mujeres: una perspectiva africana
sobre los discursos occidentales del género, Feminismos y poscolo-
nialidad: descolonizando el feminismo desde y en América Latina,
Feminismo negro, una antología, Feminismo para principiantes,
El patriarcado al desnudo: Tres feministas materialistas, Devenir
perra, Un zulo propio, Malditas, Hilando fino desde el feminismo
comunitario y Filósofos y mujeres. También quiero dejar bien
en claro que si bien, por mi contexto de crecer en un zulo, no
le entendía al feminismo hegemónico, tampoco sabía cómo
verbalizarlo o teorizar sobre esa incomodidad y aversión que
me causaba. No tenía las herramientas epistemológicas ni los
aparatos críticos. Los encontré hasta que empecé a leer autoras
negras y de color. Entonces digo con toda claridad que, aun-
que mi experiencia es orgánica porque me atravesó el cuerpo,
la claridad para teorizar sobre estas experiencias y explicar el
disentimiento con el feminismo blanco en palabras académi-
cas se lo debo a autoras y activistas como Ángela Davis y María
Lugones y Rita Segato y bell hooks y Gloria Anzaldúa y Chela
Saldoval y Audre Lorde y Yuderkis Espinosa y Ochy Curiel y
Sirin Ablbi Sibai y Wadia N Duhni y Julieta Paredes y Daniela
Ortiz y Patricia Hill Collins y Kimberle Crenshaw y Gayatri Spi-
vak y Valeria Angola y Kerly Garavito y Jennifer Rubio.

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