Borges y sus fuentes teóricas del género

alegórico

Mariano García

Introducción: la alegoría en la obra de Borges

La alegoría como figura retórica, y particularmente como género, interesó

a Borges a lo largo de su extensa producción literaria; entre los múltiples
problemas del arte de narrar por él abordados, éste recibió una atención si
no especial, al menos sostenida.
En efecto, tan temprano como en Discusión (1932) se podía encontrar
una alusión pasajera en “La postulación de la realidad”, donde, hablando
del primer modo de la actitud clásica, esto es, la notificación de los hechos,
se refiere a ciertas “incómodas alegorías” del pasaje de Cervantes que uti-
liza como ilustración de su hipótesis (OC 218-19). Cerrando este mismo
volumen, en la sección “Notas”, una reseña de dos libros de H. G. Wells
le sirve para aludir de lleno a la alegoría, aunque ya desde su título (“H. G.
Wells y las parábolas”) nos encontramos con una tendencia, que se repeti-
rá, a considerar parábola y alegoría como sinónimos. Apenas más adelante
dentro de la misma sección, en la crítica dedicada a la versión cinemato-
gráfica de Dr. Jekyll y Mr. Hyde de Victor Fleming, se refiere a la novela de

Variaciones Borges 48 » 2019

 Stevenson como “relato alegórico [que] finge ser un cuento policial” (OC
285).1
Con “El acercamiento a Almotásim”, de 1936, Borges parece haber
querido –entre otras cosas– experimentar sobre la variable condición ge-
nérica de un texto, ya que lo colocó como “nota” en el libro de ensayos His-
toria de la eternidad (1936), luego lo incluyó entre las ficciones de El jardín
de senderos que se bifurcan (1941), para devolverlo finalmente al primero. El
relato es la reseña de una supuesta novela y en buena medida una alegoría
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del género novelístico; desde el inicio se la caracteriza como “una combi-
nación algo incómoda […] de esos poemas alegóricos del Islam que raras
veces dejan de interesar a su traductor y de […] novelas policiales” (OC
Mariano García

414);2 en el centro se lee que “la novela [The Approach to Al-Mu’tasim] decae
en alegoría” y hacia el final se cita la “incompleta alegoría The Faerie Quee-
ne” de Spenser (OC 417-18). Hasta aquí, pues, el problema de la alegoría
parece confinado al espacio marginal de las notas.3
En el prólogo de la segunda edición de Ficciones, publicado en 1956,
caracteriza el cuento “La secta del Fénix” como alegoría, lo que equivale a
reconocer que de las tentativas consideraciones previas pasó a la práctica
concreta del género, algo que se puede postular igualmente de un cuen-
to de la misma colección como “La biblioteca de Babel”. La teorización
del problema vuelve a ser abordada, esta vez en primer plano, en dos
importantes ensayos de Otras inquisiciones (1952). El primero, “Nathaniel
Hawthorne”, es la transcripción de una conferencia dictada en el Colegio
Libre de Estudios Superiores, uno de sus ensayos más extensos y, caso atí-

1  Importa aclarar que la sección “Notas” de Discusión es un agregado de la reedición

de 1955. El texto sobre Wells fue publicado originalmente en el número 34 de Sur (julio
de 1937) y presumiblemente reelabora y fusiona dos reseñas aparecidas previamente
en El Hogar: The Croquet Player (El Hogar, 5 de febrero de 1937) y Star Begotten (El Hogar,
23 de julio de 1937). Este breve ensayo fue publicado simultáneamente en francés en
La Revue Argentine de julio de 1937, lo que permite suponer que el texto debía tener ya
cierto tiempo escrito. El texto sobre la adaptación de Stevenson aparece por primera vez
en el número 87 de Sur (diciembre de 1941).
2  Nótese que se trata de la misma caracterización que hará de la novela de Stevenson.
3  Hay que considerar siempre, empero, que para Borges todo paratexto era el lugar
favorito en el que deslizar información clave, costumbre que pudo haber tomado de
otro autor muy afecto a las notas: Thomas de Quincey. Obviamos una mención más
temprana, negativa, que no interesa a nuestra argumentación: en Evaristo Carriego dice
Borges de este autor que “alegoriza indebidamente” a unos perros (OC 127).
 pico en Borges, casi una monografía sobre el autor abordado. El segundo
ya está determinado por su título, “De las alegorías a las novelas”. Ambos
textos están fechados en 1949, lo que permite colegir que en el curso de
ese año volvió a concebir interés por este problema estético en particular,
problema que empero ya recorre no pocas páginas de los cuentos de El
Aleph, publicado también en 1949.
La práctica alegórica parece volver a darse en el giro “realista” de los
cuentos de El informe de Brodie (1970), en particular el que presta su título
81
al volumen, así como el sombrío “Evangelio según Marcos”. Del mismo
modo, algunos relatos incluidos en El libro de arena (1975), sobre todo “El
Congreso”, pueden considerarse en buena medida alegóricos. Por últi-

Borges y sus fuentes teóricas del género alegórico

mo, hay diversas reflexiones al respecto en las conferencias de Siete noches
(1980) así como en los Nueve ensayos dantescos (1982), recopilación de una
serie de charlas que, pese a su título, se concentran mayormente en la Divi-
na Comedia, al que Borges siempre consideró como una de las pocas alego-
rías logradas.4 En esta última etapa aparecen diseminadas algunas alusio-
nes, como en una de las “notas” del poemario La moneda de hierro (1976),
donde significativamente opone “hábitos alegóricos” a “rasgos circuns-
tanciales” (OC 2: 161), o bien en el cuento “La memoria de Shakespeare”
(1980), donde, a propósito de Thomas de Quincey, el narrador menciona
“las piadosas visiones alegóricas” (OC 2: 396) de Jean Paul Richter.
Hay, desde luego, alusiones dispersas en entrevistas y se vuelve una y
otra vez al tema en el cuestionado Borges de Bioy Casares.5 En este libro, por
ejemplo, se habla de la alegoría como instrumento para comunicar ideas
(542), como figura opuesta a la precisión material (827) o también del pe-
ligro de seguir demasiado lógicamente las metáforas, que así se convierten
en “insoportables alegorías” (467).
De todo lo mencionado, se destacan principalmente “H. G. Wells y las
parábolas” y los dos ensayos ya aludidos de Otras inquisiciones, ya que es
en estos tres textos donde Borges desarrolla de manera más sistemática
los aspectos teóricos de la alegoría que parecen corroborados por su pues-

4  En Siete noches, según la paginación de OC 2: 207, 211, 252. En Nueve ensayos dantescos,
misma edición, en 345, 363, 370, 371 n.2, 372.
5  Las ocurrencias sobre alegoría, con diverso grado de interés, son Bioy Casares
(2006): 255, 467, 509, 542, 611, 627, 817, 827, 904, 1027, 1262. En conexión con la alego-
ría se habla de la parábola en 553, 732, 1216. Y con la fábula: 717, 889, 1069, 1312.
 ta en práctica en ciertos relatos. Otro detalle significativo es que en ellos
menciona sus fuentes teóricas, en general siempre las mismas: Croce, De
Quincey, Schopenhauer, Francesco de Sanctis y Chesterton. La discusión
que abre Borges no se apoya pues en la retórica sino en la estética, lo cual,
como veremos hacia el final, tiene apreciables consecuencias filosóficas.
Omite Borges, en general, algunas importantes discusiones sobre la
alegoría como las de los románticos Friedrich y August Wilhelm Schlegel,
Creuzer, Solger, Schelling, W. von Humboldt, Heinrich Meyer, pero tam-
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bién las del neoclásico Winckelmann o los muy influyentes argumentos
de Goethe.6 Deja de lado también cualquier discusión moderna, como la
que pudo haber leído en Benjamin, Curtius, Auerbach, o la de autores mu-
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cho más improbables ya como Northrop Frye, Paul de Man o Tzvetan To-
dorov, así como las más antiguas y propiamente retóricas. Fiel a su estilo,
podría decirse que Borges se limita a razonar este problema sólo con los
autores cuyas ideas le resultan atractivas u originales: no deja de repetir
que la mejor refutación que conoce es la de Croce y la mejor defensa, la
de Chesterton, pero no muestra interés en agotar el catálogo de filias y
fobias alegóricas. Si algún francés tuvo algo para decir al respecto, como
Dumarsais, Fontanier, Lubac o Pépin, Borges lo relega al cajón de las inter-
pretaciones anodinas.
En este trabajo nos concentraremos en el ensayo “De las alegorías a las
novelas”, pues es allí donde Borges encara de forma sistemática el tema de
la alegoría para proponer una solución personal, y donde revisa (y según
él agota) los argumentos que considera significativos al respecto.

6  Para un desarrollo comprensivo de la alegoría en el contexto alemán del primer ro-

manticismo, cf. Todorov 235-60. Goethe descalifica la alegoría frente al símbolo, mien-
tras que románticos como los hermanos Schlegel tienden a rehabilitarla. Uno de los
abordajes más minuciosos es el de Creuzer. Borges, como sabemos, y con la salvedad
de algunos poetas ingleses, no fue muy adepto que digamos al movimiento romántico,
cuyo culto a –y efusiones de– la personalidad encontraba desagradable y cuyos difumi-
nados límites en lo conceptual le resultaban irritantes. Empero, no es este el caso del
romanticismo de Jena ni tampoco de Goethe. Por el listado de autores que damos, surge
la evidencia de que la alegoría es algo que preocupó a la cultura alemana desde el ro-
manticismo hasta el siglo XX, aunque Borges omite en general toda referencia al orbe
germano acerca de este punto, salvo por Schopenhauer.
1. Fuentes teóricas: Arthur Schopenhauer

La obra capital de Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung,
se publicó en 1819, aunque su autor añadiría más texto a la edición de
1844. En esta última aparecen en los suplementos algunas consideracio-
nes más sobre el tema, si bien la base de su argumentación sobre la ale-
goría se encuentra ya en la primera edición, en la sección 50. Borges, al
citar, no pone fechas y deducimos que maneja la edición de 1844, de dos
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volúmenes, ya que cita como I, 50.7
Schopenhauer ubica su discusión sobre la alegoría en el contexto de
las Ideas platónicas y el objeto del arte. A este último lo caracteriza como

Borges y sus fuentes teóricas del género alegórico

la contemplación de las cosas independientemente del principio de razón
(§36). La Idea se contempla más fácilmente en la obra de arte que en la
Naturaleza porque el artista sólo reproduce la Idea pura, “desprendién-
dola de la realidad y suprimiendo todas las contingencias que pudieran
alterarla” (§37). Así, el goce estético permite la emancipación de la volun-
tad, el olvido de sí mismo como individuo y la elevación de la conciencia
al estado de sujeto del puro conocimiento (§38), llegando al sentimiento
de lo sublime cuando la exaltación supera la propia individualidad (§39).
A propósito de la belleza objetiva de la Naturaleza cita Schopen-
hauer un pasaje del Signatura rerum de Jacob Böhme (§15-17) en el que
el zapatero teósofo comenta que “toda cosa tiene su voz con la cual se
expresa”, anticipación curiosa del desarrollo próximo sobre la alegoría, si
entendemos que la prosopopeya es la base de la alegoría o su fase más ele-
mental. Schopenhauer, por su parte, hablando de la belleza de las formas
naturales y en concreto del cuerpo humano, afirma de éste que es un “sis-
tema muy complicado de partes completamente heterogéneas, cada una
de las cuales tiene su vida especial, vita propria, y al mismo tiempo está
sometida a la vida general” (§45). Éste es el principio básico de la alegoría
por el cual, pongamos por caso, una nariz se separa del rostro al que per-
tenece y vive aventuras propias, como en el famoso cuento de Gógol. A su
vez, el comentario de Schopenhauer deja entrever uno de los aspectos es-

7  Entre las referencias bibliográficas de su ensayo “Historia de la eternidad”, que dice

haber escrito con libros de su propia biblioteca, menciona Borges la edición de Die Welt
als Wille und Vorstellung de Eduard Grisebach, Leipzig 1892. Se trata de una edición de las
obras completas para la editorial Reclam, que apareció entre 1891 y 1895.
 tructurales de la alegoría, sobre el que Borges centrará su argumentación,
que es el de la relación, con carácter de sinécdoque, entre el todo y la parte.
Siguiendo con el razonamiento, Schopenhauer habla de la relación del
individuo con la Idea, en un párrafo que citamos in extenso dada la impor-
tancia que reviste para las propias preocupaciones narrativas de Borges:
Sabemos […] que uno de los signos distintivos de la humanidad es que
en ella el carácter genérico se encuentra separado del carácter individual. A
84 esto se debe el que cada individuo […] represente, en cierta medida, una
Idea particular [eine ganz eigenthumliche Idee]. Síguese de ahí que las artes,
cuyo fin es reproducir la Idea de la humanidad, tienen la misión de repre-
sentar, no solo la belleza como carácter genérico, sino también el carácter
denominado así más especialmente, o sea el carácter individual. Con todo,
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este mismo carácter no deberá ser presentado como una propiedad acci-
dental y exclusiva del individuo, sino como un aspecto de la Idea de la
humanidad, que se muestra por excelencia en el individuo de quien se
trata. El carácter, sin perjuicio de permanecer individual, debe ser conce-
bido y reproducido en un sentido ideal, es decir, de modo que resulte su
importancia en relación con la Idea general humana (a la objetivación de
la cual contribuye a su manera). Si se le entiende de otra suerte, no es más
que un retrato, la imagen de un individuo como individuo con todas sus
cualidades contingentes. Y hasta el retrato mismo, como observa Winc-
kelmann, debe ser el ideal del individuo [das Ideal des Individuums]. (§45)

La representación de este carácter ideal, entonces, debe producirse de

manera apropiada para no derivar en la caricatura, opción estética en la
que Borges no abundó salvo en sus colaboraciones con Bioy Casares.
Retomando una antigua concepción de raíces gnósticas, platónicas y
neoplatónicas, Schopenhauer define la Idea [Idee] como “unidad descom-
poniéndose en la pluralidad”,8 con el agregado kantiano de las “formas

8  Para un desarrollo exhaustivo de esta idea, cf. Edgar Wind, Pagan Mysteries of the
Renaissance (113-27) pero también los seis ensayos precedentes. En general, existía un
paralelo en la antigüedad pagana entre la concepción trascendente del dios que en su
descenso a la tierra se corrompe o es muerto, descuartizado, etc., y la Idea en su hipós-
tasis terrestre, concepción que se retoma en Marsilio Ficino y Pico de la Mirandola, que
Poliziano lleva al terreno de la poesía y Botticelli al de la pintura. La figura clásica de las
tres Gracias representa este equilibrado circuito de dar-recibir-devolver (emanatio, con-
versio y remeatio en la terminología neoplatónica). La Idea que “decae” en alegoría, según
palabras de Borges (OC 417) pero que también utiliza Schopenhauer (“pasar de la Idea
a la noción es decaer” der Uebergang von der Idee zum Begriff ist aber immer ein Fall, §50)
se relaciona con esto si consideramos que uno de los atributos característicos de la ale-
goría es la fragmentación (Benjamin, Bürger, Fletcher). Lo que parece quedar pendiente
del tiempo y del espacio que pertenecen a nuestra percepción intuitiva”,
y la contrapone a la “noción” [Begriff], que por el contrario es “la unidad
sacada de la pluralidad en virtud de la facultad de abstracción que nuestra
razón posee”, llamando a esta última unitas post rem y a la primera unitas
ante rem (§49). Así, la noción es útil en la vida para la ciencia pero no para
el arte, cuya única fuente real, según el filósofo, es la Idea. Al ser intuitiva,
la Idea permite que el artista no tenga conciencia de la intención y fin de
su obra, mientras que los imitadores (comparados con plantas parásitas y
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con máquinas) son los que recurrirán a la noción, la cual es a su vez consu-
mida por el vulgo, que sólo conoce y exige nociones.
Ya en la sección dedicada a la alegoría, Schopenhauer considera que el

Borges y sus fuentes teóricas del género alegórico

artista tiende a comunicar una idea que está purificada de todo elemento
heterogéneo, a diferencia de las abstracciones, que en este contexto equi-
valen a “nociones”: “Partiendo de estos principios, no puede admitirse
que se reduzca la obra de arte a ser la expresión, francamente premeditada,
de una noción, que es el caso de la alegoría. Esta es una creación artística
que significa una cosa diferente de la que presenta a la vista [Eine Allegorie
ist ein Kunstwerk, welches etwas Anderes bedeutet, als es darstellt]” (§50). Pero
la Idea, insiste, al ser intuitiva, no necesita mediaciones ni agregados, que
necesariamente serían nociones abstractas.
La alegoría se propone en todos los casos expresar una noción y aparta al
espíritu del espectador de la imagen visible que se le presenta, para llevarle
hacia otra imagen de índole distinta, hacia una representación no intuiti-
va [nicht anschauunliche], abstracta, situada fuera del terreno de la obra de
arte. De esta suerte se hace por medio de un cuadro o de una estatua lo que
la escritura realiza de un modo mucho más perfecto. (§50)

Schopenhauer hace hincapié en el carácter eminentemente visual de

la alegoría, tan transitada por esto mismo en las artes plásticas, aclaran-
do que, si un cuadro alegórico es artístico, no lo es por su significación
alegórica sino por su representación intuitiva: si la alegoría es un mero
jeroglífico en las artes plásticas,9 como sostiene Schopenhauer, bastaría

para el caso que nos ocupa sería la reintegración o remeatio de la alegoría, es decir, una
integración final, completa y enriquecida del sentido, algo sobre lo que volveremos en
las conclusiones de este trabajo.
9  Ante esta formulación de Schopenhauer no se puede dejar de pensar en Hypneroto-
machia Poliphilii, el estrafalario y enigmático tratado renacentista del veneciano Frances-
 con una sencilla inscripción para transmitir el mensaje alegórico. Es decir
que la alegoría en tal sentido no requiere necesariamente de perfección
artística en la ejecución: “en cuanto se piensa en la alegoría, se abandona
la intuición, lo que ocupa el espíritu es solo una noción abstracta, y pasar
de la Idea a la noción es decaer” (§50, las cursivas son mías).
Del mismo modo en que un jeroglífico no tiene mayor valor artísti-
co, toda alegoría en que la relación entre signo y sentido es enteramente
convencional “se hace insoportable” y es asimilada a la escritura china, los
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blasones, emblemas, etc. Sin embargo, y como ya lo adelantara, Schopen-
hauer encuentra esta misma tendencia como algo admisible en literatura:
si en artes plásticas la alegoría conduce de la intuición a la abstracción, en
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poesía sucede lo contrario: “la noción expresada por medio de palabras es

lo que se da inmediatamente, y el fin del poeta es hacernos pasar de aque-
lla a una imagen intuitiva, cuya representación se deja a la fantasía del lec-
tor” (§50). A modo de ejemplo, cita admirativamente el Criticón de Baltasar
Gracián, el Quijote y el primer libro de Gulliver, sus aventuras en Lilliput.
En resumen, en Schopenhauer la alegoría se encuentra en una relación
de tensión entre la Idea y la noción, o lo que para él equivale a lo mismo:
entre lo intuitivo y lo abstracto. Lo intuitivo es la condición esencial para
lo artístico, si bien en artes plásticas el proceso es inverso al que se pro-
duce en literatura, determinando así un peligro mayor en la utilización de
lo alegórico para lo visual que para lo escrito. Podemos extender el razo-
namiento y considerar, según esta lógica, que si la alegoría equivale a un
jeroglífico, su ambiente “natural” será siempre el de un código de signos.
Schopenhauer no se detiene, desde luego, en el hecho de que el lenguaje
visual tenga también su propia codificación, pero podemos suponer que
no le hace falta para completar su argumentación.
Más allá del interés que Borges siempre manifestó por Schopenhauer
y muchas de sus potentes imágenes, aquí se pueden identificar aspectos
que recurren en el escritor argentino: el encuadre del problema a partir de
las Ideas platónicas, la oposición entre Idea y noción (o más exactamen-
te concepto, Begriff), el “mensaje” como elemento extrínseco que debilita

co Colonna, en el que texto e imagen se imbrican de principio a fin y en donde dichas

imágenes son en muchos casos jeroglíficos o lo que se conoce como rebus (“una cosa
por otra”, en latín) que deben ser descifrados por su protagonista, Polífilo, a lo largo del
alegórico viaje onírico en busca de su amada Polia.
o destruye la calidad artística de una obra, entre muchas otras cosas. De
todas las fuentes que cita Borges, tal vez sea Schopenhauer el que da la
explicación más específicamente filosófica, la mejor desarrollada y funda-
mentada.

2. Fuentes teóricas: Thomas de Quincey

Thomas de Quincey es acaso uno de los pocos románticos del agrado de

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Borges. Junto con Coleridge y Thomas Carlyle, De Quincey fue un activo
traductor y promotor de la filosofía y la literatura de ciertos alemanes más
o menos contemporáneos. La referencia de Borges pertenece al volumen

Borges y sus fuentes teóricas del género alegórico

XI de sus Collected Writings (London: A. & C. Black, 1897) dedicado a la
crítica y teoría literaria. Es en el contexto de su traducción del Laokoon de
Lessing en donde aparece, en una nota al pie, su aporte sobre la alegoría.10
En cierto modo, retomamos con esto el punto donde dejáramos a
Schopenhauer, puesto que el Laokoon, como ya lo aclara el subtítulo, trata
sobre “los límites en la pintura y la poesía” y en general sobre el famoso
problema del ut pictura poesis. Discurre Lessing sobre la representación de
dioses y otros seres sobrenaturales: para el artista, éstos no pueden ser
otra cosa que abstracciones personificadas, puesto que, si ofrecen una Ve-
nus majestuosa o menos graciosa y con aspecto imponente, ya tenemos
una Juno o una Minerva: la menor desviación del ideal de la concepción
abstracta disolvería la imagen representativa. Para el poeta, el caso es a la
inversa: Venus es la personificación del amor, pero no es sólo el principio
personificado sino el principio encarnado: es a la vez una creatura viviente
con su individualidad sobreagregada a su carácter abstracto (De Quincey
198-99).
En pues en este pasaje donde De Quincey agrega su nota sobre la ale-
goría, que en buena medida parafrasea lo dicho por Lessing, junto con un
comentario normativo: no está mal que en ciertas fábulas [fables] sus per-
sonajes sobrelleven acontecimientos extra-esenciales [extra-essential] a su
carácter alegórico, pues de otro modo no serían más que abstracciones
personificadas [impersonated abtractions]: “Están destinados a ocupar un

10  Originalmente, este ensayo introductorio y su traducción anotada apareció en la

Blackwood Magazine entre noviembre de 1826 y enero de 1827, un poco menos de una
década después de la primera edición de Die Welt als Wille und Vorstellung (1819).
 puesto a medio camino entre las absolutas realidades de la vida humana y
las puras abstracciones del entendimiento lógico”. Es así que se consigue
presentarlos no como meros principios personificados sino como prin-
cipios encarnados. La única restricción para este método es que “ningu-
na función de la naturaleza concreta debe nunca permitirse oscurecer o
contradecir la abstracción personificada, sino simplemente ayudar a que
avance la acción que esa abstracción debe revelar por sí misma” (De Quin-
cey 199).
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Es interesante observar cómo Borges retendrá este procedimiento del
alegorista ejemplar: “La hambrienta y flaca loba del primer canto de la Di-
vina Comedia no es un emblema o letra de la avaricia: es una loba y es
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también la avaricia, como en los sueños. No desconfiemos demasiado de

esa duplicidad; para los místicos el mundo concreto no es más que un sis-
tema de símbolos…” (OC 275). De lo que se trata entonces, en palabras de
De Quincey, es evitar toda “personificación desencarnada [fleshless personi-
fication]”. No cuesta demasiado sospechar que uno de los métodos para
evitarlo consiste en la invención del famoso “detalle circunstancial” que
Borges pondera en “La postulación de la realidad”.

3. Fuentes teóricas: Francesco de Sanctis

La célebre Storia della letteratura italiana de Francesco de Sanctis, texto in-

eludible para cualquier estudiante de letras y también uno de los más elo-
giados en este campo, conoció diversas ediciones: la primera, en dos volú-
menes, apareció en 1870 y 1871 respectivamente. Es en el primer volumen,
en el capítulo VII (151-262), dedicado justamente a la Commedia, donde De
Sanctis desarrolla su teoría de la alegoría. No resulta casual que, al margen
de otros ejemplos importantes, tanto para el erudito italiano como para
infatigable lector que fue Borges, Dante sea sinónimo de alegoría.
De Sanctis contextualiza el poema de Dante en la tradición de la com-
media dell’anima medieval, género muy popular en su época, de fuerte im-
pronta alegórica y consumido por un público que recibiría la obra capital
del florentino dentro de esa tradición; vale decir, un público educado en la
tradición alegórica. De este modo, Dante se propone ofrecer una visión ale-
górica del otro mundo donde la libertad “ilimitada” de forma que concede
la alegoría legitima la mezcla (mescolanza, dice De Sanctis) “humanista” de
figuras clásicas y cristianas (Sanctis 154) y al mismo tiempo limita el desa-
rrollo artístico: al tener la figura que representar lo figurado, la primera no
puede mostrarse como una persona libre e independiente, como requiere
el arte, sino como una simple personificación o signo de idea. La figura
no se significa a sí misma, sino que significa otra cosa, no tiene nada de
orgánico y se convierte en un arreglo mecánico monstruoso cuyo sentido
está fuera de sí, como ocurre en el caso del Grifo, el Águila o Lucifer.11 Sin
embargo, en aquella época en que la poesía tenía fama de mentirosa, de
89
cosa falsa, la alegoría, con sus robusteces morales, era una manera de re-
habilitarla (156).
La alegoría es una primera forma provisoria del arte, no tiene valor en

Borges y sus fuentes teóricas del género alegórico

sí misma sino como figura cuyo sentido e interés están fuera de sí, en lo
figurado, objeto o concepto, sin que exista una adecuada y “artística” com-
penetración entre ambos términos (166). De ahí que la realidad de la ale-
goría aparece como rota y mutilada [guasta e mutilata], no tiene vida propia,
no tiene vida: su interés está en lo figurado, en el pensamiento abstracto y
extrínseco. Si este pensamiento es demasiado oscuro, cesa el interés, si es
incierto [dubbio] se permanece en suspenso y frío [sospeso e rafredatto], y si
es claro, como suele ser el caso de muchas alegorías, desaparece el carácter
poético (167). Sin embargo, para De Sanctis la alegoría, pese a permitirle
fusionar elementos culturales diversos, al estar en la base de la construc-
ción del poema dantesco le quita la libertad y la espontaneidad de la vida:
es una construcción a priori intelectual en la sustancia y alegórica en la
forma (168). Con todo, en el Convivio Dante mismo sancionaba la obliga-

11  La representación alegórica, que procede por adición de partes y fragmentos y que
por consiguiente destaca dichas partes o fragmentos (lo contrario a un todo orgánico o
inconsútil) presenta muchas veces otro problema estético que es el del grotesco, aunque
lo grotesco no necesariamente implique alegoría. De ahí que, en una época eminente-
mente alegórica como la Edad Media, el cuerpo grotesco tenga un lugar de privilegio
en la representación, como lo ha analizado Bajtín en su estudio sobre Rabelais desde
una perspectiva vitalista y materialista. El otro gran estudio sobre el tema, el de Kay-
ser, además de concentrarse en aspectos más lúgubres, se orienta hacia el arte moderno
(surrealismo y otras vanguardias). Angus Fletcher estudia la presencia de la alegoría en
estas vanguardias, abordando igualmente los aspectos fragmentarios, hiperbólicos, etc.
El estudio más influyente del siglo XX que establece una relación entre alegoría y van-
guardia es el que Benjamin dedicó al teatro barroco alemán, si bien allí lo grotesco cede
su lugar a la melancolía y a la muerte.
 ción de que el sentido literal debía ser independiente del alegórico y ser
inteligible en sí mismo (171).
Vale recordar aquí que Borges siempre rescató ese carácter incierto o
doble de determinados momentos literarios, sobre todo en la Commedia, y
que desarrolla particularmente en “El falso problema de Ugolino”, donde
no se debe, según él, privilegiar una lectura en desmedro de otra (Ugoli-
no come o no come a sus hijos) sino permanecer en lo indecidible que
acrecienta tanto la significación como el valor trágico/poético de la obra,
90
a la vez que establece un sutil distanciamiento crítico que no llega a ser
irónico.12

4. Fuentes teóricas: Benedetto Croce

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Si bien Francesco De Sanctis es severo con la alegoría, y denuncia que mu-

chas de las debilidades del poema dantesco se deben a ella, no deja de se-
ñalar los momentos en que Dante consigue trascender ese punto de parti-
da artísticamente “provisorio”, del mismo modo en que subraya repetidas
veces la capacidad de libertad ilimitada que la alegoría provee en lo formal.
Su compatriota Benedetto Croce, en cambio, plantea un cuestionamiento
radical a la alegoría como recurso estético.
Hoy el nombre de Croce está asociado sobre todo a su muy influyente
teoría estética, disciplina a la que dedicó al menos tres títulos: L’Estetica
come scienza dell’espressione e linguistica generale (1902), Breviario di estetica
(1913) y Aesthetica in nuce (1928).13
La obra a la que se refiere Borges es la primera y más famosa, en cuyo
capítulo IV, Istorismo e intellettualismo nell’estetica, podemos encontrar una
crítica al símbolo y a la alegoría. En el contexto de sus análisis sobre el co-

12  Lo indecidible en Borges aparece tanto en lo que lee (el “Wakefield” de Hawthorne,
toda su lectura de Dante, Kafka, Henry James –The Sacred Fount, The Turn of the Screw–,
el Ambrose Bierce de “An Episode at Owl Creek”) como en lo que escribe (“El Sur”):
en todo esto el procedimiento alegórico es el punto de partida estructural (contar dos
historias a través de una), pero la obra trasciende y supera ese plano inicial gracias a la
imposibilidad de atribuir un significado clausurado. En tal sentido, lo indecidible se
conecta con el suspenso de De Sanctis y la “voluntaria suspensión” de Coleridge.
13  Esto en cuanto estrictamente a la estética se trata. Borges, no obstante, cita en su en-
sayo otro libro muy posterior de Croce, La Poesia (1936), donde su juicio sobre la alegoría
es negativo y se asocia con una “criptografía”.
nocimiento intuitivo y estético (sensorial), es decir, en una reflexión desde
la filosofía como la de Schopenhauer, Croce aborda el tema de la verosimi-
litud en arte, estableciendo una identidad casi total entre verosimilitud y
coherencia, y descartando las atribuciones erróneas a lo verosímil: la imi-
tación de la naturaleza, el historicismo, el cientificismo, la filosofía… Es
precisamente por ahí por donde el problema, tal como lo plantea Croce,
interesa a Borges: la pretensión de unir lo inteligible a lo sensible y repre-
sentar las ideas o los universales [unire un intelligibile a un sensibile, rappre-
91
sentare le idee o gli universali] (40), confusión según él muy común. En esta
línea de error aparecen el símbolo y la alegoría. Si ambas figuras, sostiene
Croce, se pueden concebir como aspectos separables de la obra, se torna a

Borges y sus fuentes teóricas del género alegórico

caer en lo que él llama “error intelectualista”, esto es, cuando el pretendido
símbolo o alegoría aparecen como la exposición de un concepto abstracto,
una prótesis que destruye el efecto orgánico. Sí admite Croce “bisogna esser
giusti anche verso l’allegorico” (41), que en una obra ya terminada, de mane-
ra ex post, el escultor o el poeta agreguen un rótulo a tal figura o a tal escena,
ya que esto no altera la esencia de dicha obra.
Vale recordar aquí que uno de los rasgos más destacados de la estética
croceana fue precisamente el de postular como falsa la división artística
entre fondo y forma, lo que a su vez lo lleva a renegar de los géneros, la
cumbre del error intelectualista ya denunciado: destruir las expresiones
o el pensamiento individual con el pensamiento universal; convertir los
hechos expresivos en relaciones lógicas (42). Como puede verse, Croce no
condena de manera radical la alegoría, sino un tipo de alegoría que ilustra
su teoría de la confusión entre estética y lógica, esto es, entre lo particular
idealizado y lo universal, aspecto que retiene Borges para su propia for-
mulación sobre el problema. A su vez, sabemos que Borges reflexionó no
pocas veces sobre los géneros literarios;14 la indignación de Croce contra

14  Los géneros serían el arquetipo de las obras concretas: toda teoría de los géneros
implica una inclinación platónica o realista. Croce, en este contexto, se revelaría como
aristotélico nominalista. En “Historia de la eternidad”, al hablar del nominalismo, Bor-
ges dice que estos postulan “la verdad de los individuos y lo convencional de los géne-
ros” (OC 364). Un poco antes en el mismo ensayo comenta que “librados a la veneración
popular, los arquetipos ofrecían el peligro de convertirse en divinidades o en ángeles”
(OC 360), lo que conecta los arquetipos con la generación, mediante personificación, de
las alegorías. El nacimiento de muchos dioses se habría producido a través de estos pro-
cedimientos alegóricos de antropomorfizar cosas como el fuego, la mesa, el umbral o
 esta catalogación o caracterización del arte encuentra posiblemente una
especulación irónica, como ya mencionamos, en los sucesivos cambios
sufridos por “El acercamiento a Almotásim”.

5. Fuentes teóricas: G. K. Chesterton

De todas las fuentes repasadas hasta ahora, la última y menos conocida

es esta monografía sobre un pintor muy significativo: entre las escasas
92
menciones a obras de arte en el corpus de Borges, George Frederick Watts
tiene el mérito de haber inspirado uno de sus cuentos más célebres (y más
breves): “La casa de Asterión”. Chesterton, por su parte, es un escritor cuya
Mariano García

obra puede considerarse en buena medida alegórica, y tanto la elección del

artista de su monografía como un incipiente acercamiento al catolicismo
–que, como muchas religiones, favoreció la alegoría y de hecho produjo
un tipo específico: la alegoresis–, revelan que, en esta época relativamente
temprana y de tanteos de todo tipo, el creador del padre Brown ya mani-
festaba una afinidad hacia esta práctica.15
El estudio de Chesterton se publica en 1904, apenas dos años después
de la Estética de Croce,16 en una colección popular dedicada a los más diver-
sos pintores. Hacia la mitad del ensayo, Chesterton menciona el rechazo
del público a las alegorías, muy frecuentes en la obra de Watts, que se ha
producido “en el último periodo artístico”, y asume que la única manera
sincera de estudiar la alegoría en Watts es analizar en primer lugar el por
qué de la objeción general a la alegoría (83).
La principal y quizá única objeción a la alegoría se basa en la concep-
ción de que ésta involucra un arte que imita otro arte [one art imitating
another], algo que Chesterton considera como verdadero hasta cierto
punto. Hay en efecto un tipo de pinturas que es así: la pintura a la que
a determinadas figuras su creador les agrega, una vez realizadas, el título
“necesidad, madre de la invención” (tal el ejemplo dado por Chesterton; di-

cualquier otro aspecto del hogar. Según Mauss, “el pensamiento mágico no puede vivir
de abstracciones” (67). Véase también al respecto Frazer (482) y Dumézil (1974).
15  Para una visión minuciosa de la obra de Chesterton en relación con la alegoría v.
Lynette Hunter, G. K. Chesterton. Explorations in Allegory.
16  No obstante, la traducción al inglés de la Estética aparece recién en 1909 en la edito-
rial londinense Macmillan, en traducción de Douglas Ainsle.
gamos de paso que es el mismo tipo de la alegoría ex post que Croce acepta
con condescendencia) y que atiborran las galerías europeas: Rubens,17 el
rococó, un aspecto de la pintura victoriana. La pintura de Watts enfática-
mente no pertenece a este tipo: no son meras formas pictóricas, combi-
nadas como una especie de criptograma para expresar consideraciones o
relaciones teóricas. Tampoco son trasposiciones pictóricas de proverbios
o relaciones verbales, no son siquiera literarias. Esto lo dice Chesterton
debido a que la crítica acusaba a Watts de ser un mero sucedáneo pictórico
93
de alegorías literarias, según una arraigada presunción racionalista de la
perfección del lenguaje. Pero el lenguaje no es en absoluto algo científico
sino artístico y creado mucho antes de que apareciera la ciencia. La lengua

Borges y sus fuentes teóricas del género alegórico

no es un instrumento confiable [the tongue is not a reliable instrument] sino
algo poético y peligroso (91-92). Y para más, es un código, tanto como lo
es la pintura y como tantos otros códigos: no son símbolos de la lengua,
ni símbolos del símbolo, sino símbolos de la realidad (94). En suma, la
alegoría es un lenguaje más y no merece que se lo rechace como de hecho
no se rechazan otros lenguajes.
La elección que hace Borges de este argumento, fuera de su aprecio
por Chesterton y tal vez por Watts, resulta desconcertante. Bien lo resu-
me Lynette Hunter: pese a sus acertadas observaciones generales sobre el
arte de Watts y el arte del siglo XIX, en sus detalles es una obra “inmen-
samente confusa” que vadea “una multitud de contradicciones” (Hunter
36-37), y, sin ser un experto en la obra de Chesterton como Hunter, no
resulta difícil reconocer que su intento de explicación de la alegoría es un
dilatado fárrago que convence tan poco como su apresurado diagnóstico
de las alegorías barrocas y rococó. Al fin y al cabo, ¿por qué serían mejores
las peligrosamente cursis alegorías de Watts que los “monstruosos” cua-
dros de Rubens o Tiziano? Por otra parte, el hecho de que la alegoría sea
un lenguaje en sí mismo –argumento ya de por sí dudoso– no la imbuye
por eso de calidad o convicción artística. El problema de la explicación de
Chesterton es su punto de partida: la alegoría no genera rechazo porque
se considere un arte que imita otro arte, sino porque el servilismo con que
lo literal reenvía a lo figurado o alegorizado es a veces tan patente que

17  Sobre la alegoría en las artes del renacimiento y el barroco resulta de sumo interés
la colección de ensayos de Rudolf Wittkower Allegory and the Migration of Symbols (1977).
 convierte el plano literal en algo muerto o mecánico: dos aspectos con los
que analistas más lúcidos han relacionado a la alegoría.
El mismo pasaje que cita Borges de Chesterton es confuso. Tras la
deprecación contra el lenguaje aparece un “bolsista” que desorienta por
completo el argumento y que, como ejemplo, oscurece en lugar de acla-
rar. Transcribimos la cita de Borges, en su propia traducción, seguida del
original inglés:
94 El hombre sabe que hay en el alma tintes más desconcertantes, más in-
numerables y más anónimos que los colores de una selva otoñal… Cree,
sin embargo, que esos tintes, en todas sus fusiones y conversiones son
representables con precisión por un mecanismo arbitrario de gruñidos y
Mariano García

de chillidos. Cree que del interior de un bolsista salen realmente ruidos

que significan todos los misterios de la memoria y todas las agonías del
anhelo. (OC 745)

He knows that there are in the soul tints more bewildering, more number-
less and more nameless, than the colours of an autumn forest; [he knows
that there are abroad in the world and doing strange and terrible service
in it, crimes that have never been condemned and virtues that have never
been christened]. Yet he [seriously] believes that these things can every
one of them, [in all their tones and semi-tones], in all their blends and
unions, be accurately represented by an arbitrary system of grunts and
squeals. He believes that an [ordinary civilized] stockbroker can really
produce out of his own inside, noises which denote all the mysteries of
memory and all the agonies of desire. (Chesterton 88-91)

La única explicación para la irrupción de ese abrupto “bolsista” (co-

rredor o agente de bolsa; broker, diríamos hoy) la obtenemos si, pese a la
confusión creciente, seguimos leyendo el texto de Chesterton: tras lidiar
laboriosamente con la Esperanza (Hope, uno de los más famosos cuadros
alegóricos de Watts) pasa a analizar el Comercio, en otra alegoría pictórica
de éste: Mammon.18 Resulta significativo, y acaso no sea otra cosa que la
inevitable contaminación con el objeto estudiado, que Borges efectúe un
procedimiento alegórico con esta cita que selecciona, recorta (como puede
verse en los corchetes que puse al original) y traduce: nos ofrece fragmen-

18  Mammon o Mammón, figura de la riqueza y la abundancia, aparece en el Nuevo

Testamento como avaricia o codicia. Está más difundida en el mundo anglosajón que en
el latino, debido a sus diversas personificaciones, entre otras justamente en dos famosas
alegorías, Piers Ploughman de Langland y la Faerie Queene de Spenser.
tos, uno de los cuales (el repentino bolsista) resulta un enigma para el
lector.
Quizás el ataque de Chesterton a la lengua haya despertado en Borges
un interés similar al que le depararía la escéptica filosofía del lenguaje de
Fritz Mauthner (Wörterbuch der Philosophie, 1923-24), a quien ya menciona
con frecuencia en Discusión, y con quien comparte su teoría de la incapa-
cidad radical del lenguaje para ordenar el caos y representar la realidad: el
lenguaje es esencialmente metafórico, un sistema arbitrario de símbolos
95
que no puede impedir falsear la realidad. Este argumento, recurrente en
Borges, se conecta íntimamente con lo que será su hipótesis sobre la ale-
goría: la eterna batalla entre realismo y nominalismo.

Borges y sus fuentes teóricas del género alegórico

Conclusiones

A lo largo de este repaso hemos querido profundizar en las fuentes de que

se vale Borges para reflexionar sobre la alegoría. Se imponen al respecto
algunas cuestiones: puede decirse que los razonamientos de Schopen-
hauer sirven de base, de cimiento, pero no se utilizan para las argumen-
taciones. No obstante, tanto en él como luego en Croce y Chesterton, se
denuncia cierto peligro para el arte relacionado con el excesivo raciocinio:
en Schopenhauer la Idea, en Croce el error intelectualista y en Chesterton
el racionalismo son peligrosos instrumentos que, contrabandeados por
la alegoría, estropean la intuición necesaria para la obra de arte. Borges,
desde el escepticismo ya mencionado, compartiría, evidentemente, esta
concepción desconfiada.
Por otra parte, no se puede dejar de señalar que en Borges aparece o se
cuela de la mano de la alegoría el tema de la traducción. Ya “El acercamien-
to a Almotásim”, su peculiar reseña de un texto que, al revés de su ensayo,
va “de la novela a la alegoría”, juega permanentemente, para verosimilizar
el libro inexistente, con frases del “original” inglés que el reseñista “tradu-
ce”, y menciona, de hecho, que las alegorías sólo interesan a sus traducto-
res (OC 414), o en todo caso sugiere que interesan más a sus traductores
que a sus lectores. En cuanto a “De las alegorías a las novelas”, la nota de
De Quincey sobre alegoría se produce en el contexto de su traducción del
Laokoon de Lessing.
 La transcripción de cada cita en “De las alegorías a las novelas”, sobre
todo el problemático fragmento de Chesterton, es como vimos un gesto
fuerte de traducción donde, a la manera de la alegoría, se juega entre lo
traducido (que para el lector es lo literal) y el original (para el lector un
más allá sobre el que solo puede conjeturar): el oscuro sentido del bolsista,
la inserción de esa imagen frente a la omisión de otras palabras o frases,
sólo revelan al lector que le falta contexto, que con ese fragmento no logra
captar el sentido total, como ocurre con ciertas alegorías. Por último, y de
96
manera espectacular, cierra Borges su ensayo con la historia de una tra-
ducción desviada, una traducción que convierte al original personificado
(las “Traiciones” de Bocaccio) en un individuo reconocible por un detalle
Mariano García

circunstancial (“el que sonríe con un cuchillo bajo la capa” en Chaucer) y

así ejemplifica el paso del realismo al nominalismo, sin dejar de aportar
él mismo, una vez más, sus propias traducciones y haciendo confluir de
manera harto significativa traducción con alegoría. No se le habrá esca-
pado a Borges la ironía de que este ejemplo de traducción implique unas
Traiciones personificadas y un traidor concreto.19 Por otro lado, la “quere-
lla de los universales” se conoció al fin y al cabo como translatio studiorum
(Libera 11).
El problema de la alegoría, entonces, interesa a Borges porque bajo él
late otro problema: el de los universales. A partir de una cita de Coleridge
que aparece también en el ensayo que dedica a este autor, Borges determi-
na que el problema de la alegoría no es sino una forma del viejo problema
entre lo general y lo particular, el individuo y la especie, etc. Su solución
es típica: la de un lugar intermedio, indecidible: toda novela tiene algo de
alegoría y toda alegoría algo de novela. Ésa puede ser también la postura
del propio Borges, en muchos aspectos platónico, pero en otros como el
de su desconfianza de la lengua, aristotélico. Resulta asimismo de interés
que el problema de los universales, “el único debate medieval que tiene
algún valor filosófico” (OC 745), haya tenido precisamente su origen en
Boecio, un filósofo que vivió entre la antigüedad pagana y el cristianismo,
entre Aristóteles, a quien difundió, y el platonismo y neoplatonismo; en

19  Con este ejemplo Borges vuelve a uno de sus temas frecuentes, el viejo problema
platónico del original y la copia. En el ámbito de la traducción, el original es el arquetipo
ideal y cualquiera de sus traducciones un simulacro, copia o sencillamente una realiza-
ción particular. Para una equivalencia entre alegoría y traducción, cf. Dällenbach 60-61.
suma, un erudito y un ecléctico cuyo más famoso tratado, en el estilo de la
menipea griega, no es otra cosa que una alegoría, y una muy famosa y de
profunda influencia.
A despecho de la refutación de Croce, y con mejores argumentos que
Chesterton, Edgar Wind supone que si la alegoría fuese una mera dupli-
cación de ideas sería muy difícil justificar su sostenido uso a lo largo de la
historia. Si un pensamiento es intrincado y difícil de seguir, se lo puede
ajustar con una imagen transparente que le preste algo de sencillez; y a
97
la inversa, si una idea es demasiado llana, llegar a ella a través de un rico
diseño puede ayudar a disfrazar dicha llaneza. A estos argumentos agre-
garía uno de Herder que cita Giehlow: la necesidad de producir un oculta-

Borges y sus fuentes teóricas del género alegórico

miento o disfraz de los pensamientos por razones políticas o religiosas en
determinadas épocas (1). Y si el proceso parece absurdo, no será por ello
menos útil, pues recordamos lo absurdo con más facilidad que lo normal
(Wind 27), algo de lo que sin duda Borges sabía bastante.

Mariano García
Universidad Católica Argentina/CONICET
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