31 201 PB

1405-7778
ISSN:
Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia
N ueva É poca , volumen 19, número 55, septiembre - diciembre , 2012
La mexicanidad y el neoindianismo hoy

Índice
• Comentario editorial 7
María de la Paloma Escalante Gonzalbo
Diversas temáticas desde las disciplinas antropológicas
• Los orígenes tecnológicos de la cal 11

Isabel Villaseñor Alonso
Luis Barba Pingarrón
• Religión o praxis religiosa en el mundo indígena. 43

El caso rarámuri del Alto Río Conchos
Abel Rodríguez López
• Afinidad biológica a través de la morfología dental de dos 69

muestras de la Península de Yucatán, México
Martha Pimentel Merlín
Alfonso Gallardo Velázquez
Héctor Cisneros Reyes
• Lingüística e investigación musical en México 89

Yasbil Y. B. Mendoza Huerta
10 Verbos sobre la lepra, tercer lugar del XXX Concurso de 111

Fotografía Antropológica. “El cuerpo humano: discurso,
movimiento y modificación cultural”
Dossier: La mexicanidad y el neoindianismo hoy
• Presentación 123
Francisco de la Peña
Renée de la Torre
• Profecías de la mexicanidad: entre el milenarismo 127
nacionalista y la new age
• Las danzas aztecas en la nueva era. Estudio de caso en 145

Guadalajara
Renée de la Torre
• El retorno virtual de Quetzalcóatl: una netnografía de la 171

mexicanidad y de la neomexicanidad
Lizette Y. Campechano Moreno
• Significados y apropiaciones mexicas de la Danza del Sol. 195

Estudio de caso de Axixik Temazkalpul-li
Aldo Daniel Arias Yerena
• La indianización de la nueva era en Guadalajara 219

Jesús García Medina
Cristina Gutiérrez Zúñiga
• Del turismo al neochamanismo: ejemplo de la reserva natural 245

sagrada de Wirikuta en México
Vincent Basset
Reseñas
• Descifrar la Revolución 269

Pablo Yankelevich
• El ocaso de la diosa, de Florence Rosemberg y Estela Troya 275

Comentario editorial
El número que ahora presentamos de la revista Cuicuilco es particularmen-

te interesante por lo variado del contenido, en términos de la procedencia
disciplinaria de los trabajos. Siempre buscamos que se hagan presentes
todas las disciplinas antropológicas, en la medida de lo posible, pero de-
pendemos de los materiales que se presentan a consideración y los tiem-
pos en que se puede trabajar cada uno. En esta ocasión, comenzamos con
un texto arqueológico sobre los orígenes tecnológicos de la cal y su uso en
la arquitectura prehispánica, con la finalidad de entender la forma en que
esta tecnología fue inventada y posteriormente difundida a las distintas
regiones de México y Centro América. Según el análisis que proponen los
autores, suponen que las Tierras Bajas Mayas, el Valle de Oaxaca y la re-
gión de Puebla-Tlaxcala constituyen las tres zonas con el uso más tempra-
no de la cal y analizan las problemáticas de datación y caracterización de
los materiales a base de cal.
El segundo artículo es una crítica al concepto religión empelado al día
de hoy en los estudios antropológicos e históricos que han analizado la
perspectiva religiosa de los rarámuri (o tarahumaras). Mediante un diálo-
go entre la antropología y la filosofía, es un intento por deconstruir dicho
concepto proponiendo el de praxis religiosa, cuyo contenido, de acuerdo con
el autor, parece más apropiado para referirnos en adelante a este fenómeno
social entre los rarámuri de la región conocida como Alto Río Conchos.
La antropología física se hace presente en el siguiente trabajo, un aná-
lisis de antropología dental realizado en dos muestras contemporáneas de
la Península de Yucatán, México; encuentran que la parte sur de la penín-
sula yucateca presenta un mayor alejamiento de las poblaciones europeas
en comparación a la meridana, este resultado apoya la posición de que en
la historia contemporánea de la república mexicana, el proceso de mesti-
número 55, septiembre-diciembre 2012

8 María de la Paloma Escalante Gonzalbo
zaje no ha sido homogéneo en las diferentes regiones de su territorio y que

la población más marginada es la que se encuentra menos mestizada con-
servando, en algún grado, su acervo genético ancestral mesoamericano.
La lingüística y la etnomusicología se hacen presentes en el cuarto
artículo, el cual muestra que la influencia de la lingüística ha sido de
gran importancia en el desarrollo de la etnomusicología o la musicología,
acompañándolas desde sus inicios. La aplicación de teorías, métodos y
conceptos de la lingüística a estudios musicales comenzó hacia la mitad
del siglo xx, contemporánea al auge de la corriente del estructuralismo.
Sin embargo, pocos son los especialistas que dominan ambos campos de
estudio, el objetivo de este texto es presentar tres trabajos de investiga-
ción, a manera de sucinto panorama, que vinculan la lingüística y la mú-
sica, desglosando los conceptos más elementales de ambas disciplinas, de
tal forma que sean comprensibles tanto a lingüistas como a músicos, y a
todos los interesados en el tema.
Además, se incluye el dossier: “La mexicanidad y el neoindianismo hoy”,
tema de gran actualidad ya que se trata de un fenómeno que viene creciendo
y reuniendo a muchos jóvenes y no tan jóvenes en los últimos años.

número 55, septiembre-diciembre, 2012
Diversas temáticas desde las
disciplinas antropológicas
Los orígenes tecnológicos de la cal
Isabel Villaseñor Alonso

Coordinación Nacional de Conservación del Patrimonio Cultural, inah
Luis Barba Pingarrón
Instituto de Investigaciones Antropológicas, unam
Resumen: En este artículo hacemos una revisión de los sitios arqueológicos en donde se ha re-
portado el uso temprano de la cal en la arquitectura, con la finalidad de entender la forma en que
esta tecnología fue inventada y posteriormente difundida a las distintas regiones de México y
Centroamérica. Con base en nuestro análisis proponemos que las tierras bajas mayas, el valle de
Oaxaca y la región de Puebla-Tlaxcala constituyen las tres zonas con el uso más temprano de la
cal; por lo tanto, son las dos primeras zonas donde probablemente se inventó esta tecnología de
manera independiente. Asimismo, discutimos las problemáticas de datación y caracterización
de los materiales a base de cal.
Palabras clave: cal, invención, historia de la tecnología, estucos, aplanados
Abstract: In this article we review the archaeological sites where the early use of lime in
architecture has been reported, the aim being to understand how this technology was invented
and its diffusion to other regions of Mexico and Central America. Based on our analysis, we
propose that the lowland Maya areas, the Valley of Oaxaca and the Puebla-Tlaxcala region were
the three zones in which this technology was first used, the two initial areas being the regions in
which the technology was independantly invented. Moreover, we discuss the issues related to the
dating process and the characterization of the lime-based elements.
Keywords: lime, invention, technological history, stuccos, plasters
Introducción
La cal ha sido un material muy importante para la vida de las culturas en el

continente americano. Desde el punto de vista de la construcción pública,
la cal fue necesaria para el desarrollo de la arquitectura de mampostería y
para la manufactura de los materiales que se utilizaron en los recubrimien-
tos arquitectónicos. La cal también fue y sigue siendo utilizada para el pro-

12 Isabel Villaseñor Alonso • Luis Barba Pingarrón
cesamiento del maíz, con lo cual se mejoran las propiedades nutricionales

de este grano.
La producción de cal requiere del entendimiento empírico de las
transformaciones que sufre el material calcáreo durante su producción,
así como también del dominio del fuego y de la obtención y control de
altas temperaturas para lograr alta eficiencia en los cambios químicos que
se llevan a cabo durante la calcinación. Debido al tiempo de exposición
y a las altas temperaturas que requiere este material, la producción de
cal es una actividad demandante de combustible y fuerza laboral, espe-
cialmente cuando se utiliza en grandes cantidades para la arquitectura
monumental.
A pesar de la relevancia de la cal en los ámbitos de la construcción y la
alimentación, así como de las demandas energéticas que implica su produc-
ción, el origen tecnológico de este material ha sido poco estudiado, por lo
que las implicaciones socioculturales y ambientales de este descubrimiento
y posterior establecimiento en las distintas regiones no han sido analizadas
a profundidad.
Aun cuando las obras públicas y la arquitectura monumental han sido
consideradas con frecuencia como uno de los indicadores de desarrollo de
la complejidad sociocultural, no se han abordado las cuestiones tecnológi-
cas y la invención de materiales que permitieron el desarrollo de tipolo-
gías arquitectónicas específicas, ni tampoco las implicaciones laborales y
energéticas para la explotación y el procesamiento de las materias primas
necesarias para su construcción. La falta de discusión acerca del origen
tecnológico de este material se deriva, en parte, del desconocimiento gene-
ralizado que existe en el área de arqueología de los procesos involucrados
en su producción, así como también a las pocas evidencias de zonas de
producción identificadas en el registro arqueológico.
Con la finalidad de entender las implicaciones sociales de la invención

y desarrollo de la tecnología de la cal, hacemos una breve reflexión acerca
de los aspectos antropológicos de la tecnología. Por otra parte, con la in-
tención de compilar y rastrear el origen de la producción y uso de la cal
en Mesoamérica, llevamos a cabo una revisión de los reportes publicados en
donde se mencionan los usos más tempranos de la cal en la arquitectura.
Debido a que los reportes de sitios arqueológicos con evidencia de produc-
ción de cal son escasos, por el momento consideramos el uso de argamasas
de cal en la arquitectura como la evidencia más temprana de la producción
y uso local de este material.
Los orígenes tecnológicos de la cal 13
La invención tecnológica y la antropología de la tecnología
La discusión acerca del surgimiento de los rasgos tecnológicos y el desa-

rrollo de la complejidad sociocultural ha sido un tema poco abordado en
la investigación arqueológica en México, en comparación con el estudio de
los colapsos de las sociedades complejas. Más aún, dentro del estudio
del surgimiento de rasgos culturales, la investigación se ha enfocado en
temas como los orígenes de la escritura, el calendario, la agricultura y la
astronomía, pero poco en la invención de rasgos tecnológicos. De igual
forma, la transmisión tecnológica y la adopción por parte de otros grupos
sociales es un aspecto poco tratado en la investigación arqueológica, ya
que ésta se ha enfocado sobre todo en la discusión sobre el intercambio de
bienes pero no en la transmisión y adopción del conocimiento tecnológico
[Barba y Córdova, 2010:61]. En ocasiones también el tema de desarrollo y
adopción tecnológica ha sido evitado debido a su asociación con enfoques
evolucionistas o difusionistas [Pfaffenberger 1992:491].
Más allá del recuento de las invenciones tecnológicas, es necesario dis-
cutir el tema desde el punto de vista teórico. ¿Cómo y bajo qué circunstan-
cias se generan las invenciones tecnológicas? ¿Cuáles son las condiciones
que se requieren para que se dé una invención? ¿Qué consecuencias trae
la transmisión y adopción de ciertas tecnologías por parte de los distintos
grupos sociales?
Las invenciones tecnológicas se dan en una compleja mezcla de factores
ecológicos, económicos y sociales que difieren de manera importante en las
distintas áreas culturales [Rice, 1999], por lo que los procesos tecnológicos se
deben estudiar sólo dentro de su propio contexto cultural y cronológico, evi-
tando comparaciones transculturales. En este sentido, cabe señalar que la in-
vención de la cal en el continente americano ocurrió hace aproximadamente número 55, septiembre-diciembre, 2012
3 000 años, lo cual es mucho más tardío en comparación con otras áreas cultu-
rales, como el caso del Medio Oriente, en donde la cal se comenzó a usar hace
aproximadamente 9 000 años [Goren y Goring-Morris, 2008], lo que responde a
distintos procesos socioculturales que no son comparables cronológicamente.
Los principales factores para la invención de una tecnología son la
existencia de determinadas materias primas en la región, así como factores
socioeconómicos, especialmente la organización social y la interacción con
otros sitios [Rice, 1999:2]. Sin embargo, es importante diferenciar entre la
invención tecnológica y su posterior adopción generalizada, como se ex-
plica más adelante.
Un gran reto para el estudio de la tecnología de la cal son las pocas
evidencias arqueológicas de su producción. Sin embargo, existen fuentes
alternativas de evidencia, como la etnoarqueología, la arqueología experi-

mental e, incluso, la evidencia glífica, que aportan información valiosa para
el entendimiento de esta tecnología en el pasado.
Una fuente de información muy valiosa son los estudios etnoarqueo-
lógicos de la producción de cal en la zona maya, los cuales nos han ilus-
trado con la posible dimensión social, ritual y simbólica que pudo haber
tenido la producción de este material en la época prehispánica. Russell y
Dahlin [2007], y Schreiner [2002, 2003], por ejemplo, describen la produc-
ción de cal actual en las tierras bajas mayas, las connotaciones de transfor-
mación y fertilidad que se asocian a estos procesos, así como las ofrendas
que se depositan en el área de producción. Cabe señalar que esta rituali-
dad guarda importantes semejanzas con la descripción de Ruiz de Alarcón
[1984] acerca de la producción de cal en el Altiplano Central durante el
siglo xvii, en donde se describe a la cal, que nace como la mujer blanca, a
partir de la transformación de la piedra, con la acción del fuego y el viento.
Con base en las similitudes de las prácticas descritas, y a pesar de su gran
distancia espacio-temporal, es evidente que dicha ritualidad y simbología
comparte rasgos culturales con otros grupos sociales actuales de México y
Centroamérica, por lo que consideramos que muchas de las culturas pre-
hispánicas conferían significados y simbolismos similares a los ejemplos de
producción de cal aquí descritos.
En este sentido, es importante enfatizar, como argumenta Pfaffenber-
ger [1988], que la tecnología tiene dimensiones sociales y simbólicas que
se insertan en contextos culturales específicos, y que las tecnologías no son
conocimientos dados, sino una serie de prácticas inventadas, recreadas e
implementadas a lo largo del tiempo. Así, la adopción de dichas prácticas
tiene un impacto importante en las formas sociales y culturales de los gru-
pos sociales, por lo que su estudio requiere de un profundo análisis antro-
pológico [Pfaffenberger, 1988].
Los inicios de la producción de cal: ¿descubrimiento o invención?
Como sucede con la mayoría de los grandes descubrimientos de la huma-

nidad, es posible que las propiedades químicas de la cal se hubieran descu-
bierto de manera accidental, para lo cual habría bastado la conjunción del
fuego, material calcáreo y agua. Incluso es posible que el descubrimiento
accidental de las propiedades de la cal se hubiera dado en grupos nómadas,
aunque, sin duda, el dominio, desarrollo y adopción generalizada de esta
tecnología se dio en sociedades sedentarias para su uso en arquitectura.
Una posible forma de descubrimiento accidental es la del calentamiento

del agua con piedras calientes. Esta técnica, que consiste en el calentamien-
to previo de fragmentos de roca que se introducían en un recipiente con
agua, parece haber sido usada de manera frecuente en la zona maya para
la preparación de alimentos durante el Preclásico, ya que, con frecuencia, la
cerámica utilitaria de este periodo no presenta evidencias de quemado en
sus superficies exteriores, lo que sugiere el calentamiento de los líquidos
con piedras calientes [Coe, 1994:8]. En el caso de que se hubiera utilizado
piedra caliza para el calentamiento de agua, se habría observado inmedia-
tamente que existía una reacción violenta y que la piedra se deshacía, para
posteriormente dejar un residuo duro tras la evaporación del agua. Es pro-
bable, entonces, que los mayas hubieran observado estas propiedades en
el ámbito doméstico y que posteriormente las hubieran aprovechado para
otros fines. Otra posibilidad es el derramamiento de agua sobre las piedras
calizas del fogón, ya que aquí también se habría observado una reacción
violenta con el agua, una pasta modelable y, posteriormente, un producto
blanco que endurecía después de un tiempo.
Sin embargo, cabe mencionar que existe una gran distancia entre el
descubrimiento empírico de las propiedades de la cal (por ejemplo, la ob-
servación de los cambios físicos y químicos que se llevan a cabo durante
la calcinación y posterior mezcla con agua) y su producción especializada
y/o intensiva para ser usada a gran escala. Para esto último no basta que
un grupo de gente entienda de manera empírica el proceso de producción
de cal y que cuente con las herramientas pirotecnológicas necesarias, sino
que se requiere de una determinada organización social y de la inserción de
la tecnología en los requerimientos materiales y simbólicos de un grupo
social. Existe, así, una gran diferencia entre los primeros momentos de des-
cubrimiento tecnológico y el empleo de grandes volúmenes de cal para su número 55, septiembre-diciembre, 2012
uso en arquitectura, así como también existe una gran diferencia entre los
usos incipientes de la cal —por ejemplo como una capa de lechada de cal
en objetos cerámicos o arquitectura de tierra— y el perfeccionamiento en
la selección de materias primas, calcinación, apagado, e incluso el uso de
aditivos orgánicos para mejorar las propiedades de las argamasas de cal,
tal y como sucedía en la zona maya en el momento del contacto con los
españoles [Tozzer, 1966:176].
De igual forma, no necesariamente existe una relación entre los comien-
zos de una tecnología y las evidencias más tempranas de su uso o pro-
ducción detectadas en el registro arqueológico, por lo que es importante
tener en cuenta que los reportes más tempranos que tenemos del uso de
la cal como recubrimiento en la arquitectura y en la cerámica datan muy
probablemente de siglos más tardíos al descubrimiento y los primeros usos

de este material. Aun con estas consideraciones en mente, en este escrito
nos concentramos en los ejemplos más tempranos en que se ha reportado
el uso de la cal en Mesoamérica, con el fin de establecer cuáles fueron las
probables zonas de invención desde donde se difundió este conocimiento
tecnológico.
Una característica peculiar de los materiales constructivos a base de
cal es que, debido a que tienen que ser aplicados in situ, forzosamente re-
quieren de la adopción de tecnologías por parte de la población local, aun
cuando en ocasiones las materias primas son importadas de otras locali-
dades, como en el caso de Teotihuacan, que se describe posteriormente.
Esto contrasta con otros materiales arqueológicos, como la cerámica, que
no necesariamente fueron manufacturados en los sitios de donde han sido
recuperados en excavación. Esto implica que los materiales de cal sean me-
jores indicadores del conocimiento tecnológico local que la mayoría de los
materiales arqueológicos.
Relevancia e implicaciones de la invención y el uso de la cal
Actualmente la cal se utiliza en muchas comunidades indígenas para diver-

sos fines, incluyendo el procesamiento del maíz, la utilización en la arqui-
tectura, el reblandecimiento de fibras, la estabilización de suelos ácidos y
como repelente de insectos. Se cree que muchas de las técnicas de produc-
ción tradicionales, así como los usos actuales de este material, se derivan de
prácticas y tecnologías prehispánicas.
Gran parte de los acabados arquitectónicos prehispánicos, especial-
mente aquellos de arquitectura pública y residencial de élite, fueron hechos
con aplanados de cal. Estos materiales están constituidos por mezclas de

cal y materiales agregados,1 los que forman pastas plásticas que se aplican
como morteros de rejunteo o como aplanados o relieves en la arquitectu-
ra. Estos materiales de cal aportan características visuales y de protección
específicas, y se conservan muy bien en el registro arqueológico. Los apla-
nados de cal en la arquitectura favorecieron también el desarrollo de las
expresiones pictóricas en muchos sitios, especialmente la pintura mural,
1
Los agregados son los materiales inertes que se mezclan con la cal apagada para pos-
teriormente ser aplicados sobre superficies arquitectónicas. Estos materiales inertes
suelen ser arenas y gravas locales de diversas mineralogías.
pues proporcionan la superficie ideal en términos de aspecto y durabilidad

para la expresión visual.
Incluso hoy en día la cal se sigue utilizando en muchas zonas de México
y Centroamérica, lo que provee de protección a la arquitectura. Se sabe, por
ejemplo, que si se aplica una lechada de cal2 sobre los aplanados de tierra
en la arquitectura de bahareque, ésta se conserva adecuadamente entre 15
y 25 años, mientras que si no se aplica la lechada de cal, solamente se con-
serva entre 3 y 7 años [Bryant et al., 1988]. La cal también desempeñó un
papel importante en el desarrollo de los sistemas y tipologías constructivos,
ya que, gracias a su poder cementante, permite vencer el ángulo de reposo
de los materiales de tierra y edificar así estructuras más altas y con mayores
ángulos de inclinación.
La utilización de pisos y recubrimientos de cal en la arquitectura sin
duda jugó también un papel importante en la higiene de las sociedades
prehispánicas. Se sabe, por ejemplo, que en los pisos de tierra apisonada
pueden acumularse y reproducirse ciertos insectos como son ciertas ga-
rrapatas, larvas de pulgas, ácaros e insectos hematófagos como la Triatoma
dimidiata, este último el responsable de la propagación de la enfermedad
de Chagas, una enfermedad endémica frecuente en las zonas tropicales del
continente americano. Sin embargo, se ha demostrado que la infestación de
estos insectos se reduce de manera significativa cuando los pisos de tierra
son reemplazados por cemento o pisos de cal [Schofield y White, 1984], lo
que, sin duda, permitió la urbanización y el aumento de la densidad pobla-
cional en el pasado.
Otro aspecto primordial de la invención de la cal es su repercusión en
la dieta y la subsistencia de las poblaciones antiguas y contemporáneas.
Cuando el maíz se sumerge en agua con cal, los granos se reblandecen y se
facilita la remoción del pericarpio. Con este tratamiento también mejoran número 55, septiembre-diciembre, 2012
notablemente las propiedades nutricionales del maíz, especialmente en los
contenidos de calcio, lisina, triptófano y niacina [Wright, 1999:206]. Esta
práctica de remojo con cal, conocida también con el nombre náhuatl del
nixtamal, fue inventada y desarrollada en Mesoamérica, lo que, sin duda,
contribuyó a la subsistencia de las poblaciones y al desarrollo sociocultural
desde la época prehispánica. Actualmente el maíz nixtamalizado constitu-
ye un alimento importante en la dieta básica de muchos sectores sociales de
México y Centroamérica. Los contenidos elevados de niacina que resultan
2
Se conoce como lechada de cal a una capa muy delgada de cal mezclada con agua, que
se aplica sobre una superficie a modo de pintura.
del procesamiento con cal son relevantes debido a que la deficiencia de esta
vitamina produce pelagra, una enfermedad común en sociedades con altos
consumos de maíz que no practican el procesamiento alcalino [Katz et al.,
1974].
Finalmente, otro aspecto relevante en la invención y adopción de la
tecnología de la cal se refiere a la obtención de superficies adecuadas para
la captación y el almacenamiento de agua. A diferencia de las superficies
de tierra o sedimentos compactados, los recubrimientos de cal proveen una
superficie mucho menos permeable. Existen múltiples ejemplos de arqui-
tectura prehispánica en donde los techos, recubrimientos y pisos sirvieron
para la captación y conducción del agua de lluvia hacia cisternas o reservo-
rios, pero quizá el ejemplo más temprano está en el sitio de Nakbé, donde
se han encontrado canales cubiertos de estuco destinados al transporte y
recolección de agua, lo que nos habla de la centralización del trabajo y el
control administrativo durante el Preclásico Medio [Hansen, 1992:176]. De
manera más tardía, en el caso de la zona Puuc, en la zona maya, la cons-
trucción de cisternas, o chultunoob’, incorporaba recubrimientos de cal, a
menudo en varias capas, para disminuir la permeabilidad y mejorar así
la capacidad de almacenamiento del agua [Matheny, 1982:164], lo cual era
fundamental para asegurar el sustento de las poblaciones durante la época
de secas.
Más allá de beneficios prácticos del uso de la cal, la arquitectura de
mampostería, que se dio de manera inseparable con los morteros y aplana-
dos de cal, representó un símbolo de poder y estatus social, y formaba parte
de la expresión e identidad cultural de las élites [Kowalski, 1999; Hansen,
2000], especialmente en la zona maya, donde los aplanados y relieves de
cal fueron usados con mayor profusión. Los centros cívico-ceremoniales
y los templos y residencias de élite ahí construidos se manifestaban como
símbolos de poder, en clara contraposición con la arquitectura doméstica

realizada con materiales perecederos. Esta simbología y asociación con el
poder seguramente estimularon el uso continuado de estas tipologías y
promovieron la creación y emulación de superficies estucadas. Incluso en
el Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas quichés, se describe en un tono
poético la aplicación de pisos y recubrimientos de cal durante la fundación
de Chi Izmachi, la montaña-ciudadela de los quiché [Christenson, 2003:
262, 274], en donde queda de manifiesto que la cal se asociaba con la gloria
y el establecimiento de las dinastías reinantes.
Como ya se mencionó, la producción de cal, debido a las altas tempera-
turas que requiere, demanda de una cantidad importante de combustible, lo
que ha hecho que algunos investigadores se cuestionen sobre el impacto am-
biental que esta tecnología debió de haber causado en épocas prehispánicas.

Sin embargo, existe una gran discrepancia en las opiniones a este respecto,
lo que se deriva de la falta de precisión de los datos, así como del uso de
cálculos erróneos. Abrams y Rue [1988], por ejemplo, consideran que sólo se
requieren 1.1 m3 de madera para obtener 1 m3 de cal con técnicas tradiciona-
les mayas, y con base en estos datos consideran que la tala anual de defores-
tación para la producción de cal en la antigua ciudad de Copán fue de 0.13
ha, lo que consideran despreciable. Sin embargo, contrastan drásticamente
los datos obtenidos por Russell y Dahlin [2007], quienes piensan que en el
caso de Mayapán se habrían talado 400 ha de bosque anualmente para los
mismos fines. De igual forma, Schreiner [2002] ha reportado que se requiere
mucha mayor cantidad que lo estimado por Abrams y Rue [1988], y calcula
que se requieren 5 volúmenes de madera por cada volumen de cal viva pro-
ducida con técnicas mayas preindustriales. Cabe mencionar que la investiga-
ción de Schreiner [2002] es hasta el momento la más sistemática y que, con
base en un registro detallado de las prácticas de producción tradicional de cal
con maestros caleros mayas, calcula con precisión las cantidades de madera
requeridas para la producción de determinados volúmenes de cal.
Aun con estos avances en la investigación, es difícil estimar el impacto
que la producción de cal tuvo en la deforestación de los sitios de las socie-
dades prehispánicas. Aunque parece ser que la demanda de combustibles
fue alta, el impacto en la deforestación debe ser considerado no sólo en
función de los cálculos de madera para la producción de cal, sino también
en función de otros posibles factores de deforestación, así como de las tradi-
ciones arquitectónicas locales, las cuales requieren de distintos volúmenes
de cal. Sin estas consideraciones, no es posible extrapolar la evidencia de
producción de cal de un solo sitio arqueológico o un solo periodo crono-
lógico para inferir la deforestación de todos los periodos y todas las áreas número 55, septiembre-diciembre, 2012
culturales [Wernecke, 2008].
Evidencias de zonas de producción en el registro arqueológico
Como ya se mencionó, uno de los problemas que se tienen para rastrear el

origen tecnológico de la cal, radica en los escasos ejemplos de zonas de pro-
ducción que se han reportado en el registro arqueológico. Este problema no
concierne exclusivamente a la tecnología de la cal, sino que atañe también
a la producción cerámica y a otras pirotecnologías.
El estudio de la producción cerámica es relevante para la discusión
acerca de la cal, ya que nos habla del dominio del fuego y las técnicas de
cocción, lo que pudo haber sentado las bases para la producción de cal o
bien haberse desarrollado de manera paralela con esta tecnología. El aná-
lisis de los reportes de hornos de cerámica está fuera del alcance de este
escrito, pero se remite al lector al estudio de Ciudad y Beaudry-Corbett
[2002], quienes sintetizan la evidencia en este sentido. Algo que cabe men-
cionar, tal y como sucede con la tecnología de la cal, es que las evidencias
arqueológicas de producción cerámica, tanto de Ejutla como de Monte Al-
bán, ponen de manifiesto que se utilizaban hornos efímeros en donde la ce-
rámica se quemaba a cielo abierto junto con el combustible, lo cual sugiere
que mucha de la evidencia de la producción cerámica prehispánica ha per-
manecido sin ser detectada debido a las evidencias tan sutiles que deja este
tipo de prácticas pirotecnológicas. Esto, a su vez, sugiere que existía una
gran diversidad de técnicas de quemado que se encuentran subrepresen-
tadas debido a las pocas excavaciones que se han llevado a cabo en zonas
de producción cerámica, especialmente en ámbitos domésticos [Blakansy
et al., 1999].
Al igual que en el caso de la producción cerámica, existen muy pocas
zonas de producción del cal para la época prehispánica. Los escasos ejem-
plos de producción de cal reportan restos de hornos efímeros o semiper-
manentes, en donde se han detectado restos de cal recarbonatada, suelo
oscuro, piedra caliza quemada y restos de escoria.
La región de Tepeaca, en el actual estado de Puebla, ha sido una zona
muy importante de producción de cal debido a los abundantes afloramien-
tos de roca caliza que posee. Incluso el Códice Mendoza menciona que la
región de Tepeaca pagaba 4 000 cargas de cal anualmente al imperio mexi-
ca. Castanzo [2004] describe 87 hornos, todos ellos abiertos, 37 de los cuales
cuentan con evidencia de producción de cal. En estos hornos se recuperó
material de los periodos Preclásico, Clásico, Postclásico y Colonial.
En Chalcatzingo, en el estado de Morelos, también existe evidencia de

producción de cal. Grove [1987] describe la presencia de una capa delgada
pero extensa encontrada en un estrato subyacente a depósitos de la fase
Cantera (700-500 aC), lo que resulta la evidencia más temprana de produc-
ción de cal en toda Mesoamérica. Sin embargo, no se ha encontrado eviden-
cia del uso de la cal en la arquitectura temprana de Chalcatzingo, la cual
consiste en basamentos de piedra y tierra, así como construcciones de adobe
y bahareque. Para el periodo Clásico, la evidencia de producción de cal en
Chalcatzingo es más clara, ya que existen tres hornos en las estructuras T4
y T23, que intruyen en estratos del Preclásico Medio, en donde se encontra-
ron capas de piedras calizas, tierra quemada, carbón y ceniza [Arana, 1987].
Figura 1.
Sitios con evidencia prehispánica de producción de cal
1: Tepeaca, 2: Chalcatzingo, 3: Pulltrouser Swamp, 4: Placencia Lagoon,

5: Ambergris Caye, 6: Copán, 7: Cozumel.
También en Morelos, Enrique Nalda excavó un horno de cal en el sitio de

Hacienda de Calderón, cerca de Morelos [Nalda, 1997]. número 55, septiembre-diciembre, 2012
En Pulltrouser Swamp, Belice, se excavó un probable horno de fosa
doble datado en el Preclásico [Ettlinger, 1983:170-73, citado en Schreiner,
2002], mientras que en el sitio de Laguna Placencia, también en Belice, Mac-
kinnon y May [1990] reportan un sitio de producción de cal costero fechado
en el Clásico Temprano.
Para el periodo Clásico Tardío se han reportado capas de cal en el sitio
de Santa Cruz en Ambergris Caye, Belice [Mazzullo et al., 1994], así como
un elemento excavado recubierto de piedra y abierto en uno de sus extre-
mos, que probablemente sirvió como horno de cal en Cozumel [Freidel y
Sabloff, 1984:35 citado en Schreiner, 2002:95].
Hay también muchos otros elementos excavados que podrían haber
sido hornos de cal, aunque su identificación no es segura [v. Schreiner,
2002:90-96], así como reportes de las Tierras Bajas del Norte, que mencio-
nan piedras quemadas y restos de cal que se descubren al talar los árboles
para la transformación de tierra de cultivo [Morris et al., 1931:225].
El único reporte de un horno cerrado de cal fue publicado por Abrams
y Freter [1996], quienes describen los restos de paredes de un horno cerra-
do construido con tierra mezclada con pasto, aunque esta interpretación
ha sido puesta en duda por Schreiner [2002:95], quien considera que estas
evidencias son los restos de un horno de cerámica.
Considerando las grandes cantidades en que se empleaba la cal en la
época prehispánica, la evidencia de producción hasta ahora identificada
resulta sumamente escasa. Creemos, como ya se mencionó, que las limita-
das evidencias arqueológicas se deben a la dificultad de reconocer los res-
tos de hornos abiertos efímeros. Otra probable explicación es que las zonas
de producción de cal se encuentren en las afueras de los sitios, ya que es
precisamente ahí donde existían los recursos forestales que servirían como
combustibles, pero estas áreas no se han excavado de manera extensiva. Su-
mado a estas razones se encuentra el hecho de que las zonas de producción
simplemente no se han buscado, ya que no ha sido un tema de interés para
la arqueología.
Las evidencias tempranas del uso de la cal
Debido a la limitada evidencia arqueológica de las zonas de producción de

cal, las evidencias más tempranas del uso de este material corresponden
a los estucos y recubrimiento arquitectónicos a base de cal, los cuales son
más fácilmente detectables y se preservan de mejor manera en el registro
arqueológico.
La zona maya
La invención y adopción de muchas tecnologías con frecuencia sucedió

en zonas en donde abundaban las materias primas necesarias, tal y como
ocurrió con la invención de la cerámica en zonas aluviales ricas en arcillas
[Rice, 1999]. La zona de las Tierras Bajas Mayas, por encontrarse sobre una
plataforma de rocas calizas, constituye un área probable para la invención
de la cal debido a la presencia de abundantes recursos calcáreos. Más aún,
la zona maya no sólo contaba con abundantes recursos naturales para la
manufactura de cal —rocas calizas y madera para combustible—, sino tam-
bién con una gran cantidad de asentamientos muy tempranos.
Los asentamientos más tempranos en la zona maya, tales como los que
prosperaron en las Tierras Altas y la planicie costera del Pacífico, hicie-
ron uso de arquitectura de tierra y materiales perecederos, lo que pone
de manifiesto que las primeras sociedades no conocían o no adoptaron
la tecnología de la cal para sus construcciones. Sin embargo, en el caso de La
Victoria, un pequeño poblado en la Planicie Costera de Guatemala, la cal
se usó de manera incipiente durante la Fase Conchas del Preclásico Medio
Temprano (900–600 aC.), ya que los muros de las estructuras estaban recu-
biertos con lechadas de cal [Coe, 1961, citado en Flannery, 1976:23]. Debido
a que la región no tiene afloramientos de roca caliza [ibid.], es probable
que la cal de estas construcciones se hubiera obtenido de conchas de mo-
luscos, ya que existen rellenos de conchas que subyacen a muchas de las
estructuras de este sitio.
A lo largo del Preclásico Medio se comienzan a observar numerosos
ejemplos del uso de la cal en las tierras bajas mayas, lo que coincide con
otras evidencias del desarrollo de la complejidad sociocultural, como el co-
mercio entre sitios, la construcción de obras públicas, el crecimiento pobla-
cional y el inicio de la especialización artesanal [Sharer, 2006:179].
Uno de los reportes más tempranos que se tiene del uso de la cal en las
tierras bajas mayas proviene del pequeño sitio de Cuello, en Belice (v. fig.
2). En este sitio, las plataformas estucadas de las estructuras 325, 326 y 327
han sido fechadas para las fases Swasey y Bladen, entre 1000 y 600 aC, con
base en su asociación con la cerámica más temprana del sitio y con mate-
rial orgánico analizado por radiocarbono [Gerhardt, 1988:140; Hammond y
Gerhardt, 1990; Andrews y Hammond, 1990:571].
La zona norte de Belice presenta varios ejemplos de arquitectura con cal
que datan del Preclásico Medio. En el sitio de K’axob, McAnany y López
Varela [1999:156] reportan un piso de cal en la estructura 1i, del Preclásico número 55, septiembre-diciembre, 2012
Medio Temprano, mientras que en el sitio de Colha, también en el norte de
Belice, se han reportado plataformas estucadas de la arquitectura del Pre-
clásico Medio Tardío, que, al igual que aquéllas de Cuello, son plataformas
de planta absidal. En el caso de Altun Ha, en la parte oriental de Belice, el
piso más temprano de cal, de la secuencia C-13, data del Preclásico Medio
Temprano [Pendergast, 1979:171-172], mientras que la estructura circular
B4/7th de Cahal Pech, que se desplanta sobre plataformas con gruesos pi-
sos de cal, data del Preclásico Medio Tardío [Aimers et al., 2000:74]. Los si-
tios de Cerros y Pacbitún también tienen juegos de pelota con argamasas de
cal fechados en el Preclásico Tardío [Scarborough et al., 1982; Healey, 1992].
En la Cuenca del Mirador, en la parte norte central del Petén, existe una
gran cantidad de arquitectura pública monumental del Preclásico Medio.
Figura 2.
Sitios con los reportes más tempranos de uso de cal en la
arquitectura (numerados en orden de aparición en el texto)
Preclásico Tamprano (2000 - 1000 a.C.)

Preclásico Medio (1000 - 400 a.C.)
Preclásico Tardío (400 a.C. - 100 d.C.)
Protoclásico/Preclásico Terminal (100 - 250 d.C.)
150 km
1: Cuello, 2: K’axob, 3: Colha, 4: Altun Ha, 5: Cahal Pech, 6: Tikal, 7: Cerros, 8: Pacbi-
tún, 9: Lamanai, 10: Nakbé, 11: Río Azul, 12: Uaxactún, 13: Calakmul, 14: El Mirador,
15: Cival, 16: Altar de Sacrificios, 17: Itzán, 18: Puerto Escondido, 19: Yarumela, 20:
Yaxuná, 21: Dzibilchaltún, 22: Komchén, 23: San José Mogote, 24: Huitzo, 25: Monte
Albán, 26: Tlapacoya, 27: Teotihuacan, 28: Cholula, 29: Tlalancaleca, 30: La Victoria.
Precisamente en esta área del Petén se desarrollaron las tipologías de ar-

quitectura monumental y escultura arquitectónica que más tarde se repro-
ducirían en el resto de las Tierras Bajas Mayas. Un ejemplo sobresaliente y
ampliamente estudiado es el caso de Nakbé, en donde los elementos arqui-
tectónicos más tempranos con empleo de cal datan del Preclásico Medio
Temprano [E. Hansen et al., 1995, E. Hansen et al. 1997], al igual que Tikal,
en donde existen secuencias de pisos que corresponden a las primeras re-
modelaciones efectuadas en el conjunto de Mundo Perdido durante la fase

Eb Tardía del Preclásico Medio Temprano [Laporte y Fialko, 1993:10].
Un ejemplo a destacar en la zona del Petén es el friso de estuco modela-
do de la Subestructura IIc-1 de Calakmul, que data probablemente de fina-
les del Preclásico Medio Tardío. Este friso es uno de los ejemplos tempranos
más monumentales de la escultura en este material, ya que tiene más de
20 m de largo, 4 m de alto y capas de estuco que llegan hasta los 12 cm
de grosor [García Solís et al., 2006].
Otros sitios del Petén con el uso de cal durante el Preclásico Medio son
Cival [Estrada Belli, 2006] y Río Azul [Valdez, 1995:217]. Existen muchos
otros ejemplos en el Petén con arquitectura temprana, aunque muchos de
ellos no han sido fechados con precisión o los reportes no describen especí-
ficamente si la arquitectura temprana contiene cal.
En la zona del Petén y de Belice se dio un uso específico de la cal du-
rante el Preclásico Tardío en forma de relieves de mascarones adosados a la
arquitectura, muchos de los cuales representan al dios solar, K’inich Ajaw.
Los primeros ejemplos de mascarones fueron excavados en la estructura
E-Sub VII en Uaxactún. Varias décadas después se excavaron mascarones
similares en la acrópolis norte de Tikal, en la estructura 5C, 6B y 29B, en la
ya mencionada estructura 34 de El Mirador, en la estructura N9-56 de La-
manai [Pendergast, 1986], así como en el Grupo H de Uaxactún y en las es-
tructuras 1 y 27 de Nakbé, Guatemala [R. Hansen, 1992: 28]. Esta tradición
de escultura arquitectónica tiene sus antecedentes formales e iconográficos
—aunque no tecnológicos— en Teopantecuanitlan, Guerrero, cuyas escul-
turas con las características cejas flamígeras de la escultura olmeca están
fechadas entre 1400 y 600 aC.
Según Richard Hansen [1992], la ideología religiosa y su representación
mediante esculturas arquitectónicas sirvieron para estimular el desarrollo número 55, septiembre-diciembre, 2012
de la complejidad sociocultural. En este mismo sentido, creemos que la cul-
tura material está estrechamente relacionada con la ideología religiosa y
la identidad colectiva representada por las obras públicas monumentales.
En el caso de la escultura arquitectónica del Preclásico en el Petén, estaba
constituida de materiales de cal, lo que le confería características formales
y visuales particulares que promovieron la conformación de una identidad
cultural y que fueron el modelo a seguir de las tipologías arquitectónicas
empleadas en los grandes centros cívico-ceremoniales de las tierras bajas
mayas. También creemos que la tradición del uso de la cal en la arquitectu-
ra de mampostería y piedra careada participó en la formación de una iden-
tidad cultural distintiva de las tierras bajas mayas, en contraste con tradi-
ciones arquitectónicas anteriores a base de tierra y materiales perecederos.
En el área de Petexbatún también existen ejemplos de ocupación tem-

prana con arquitectura de mampostería. En Altar de Sacrificios se han re-
portado también plataformas pequeñas del Preclásico Medio Temprano
con pisos de cal en donde se observan huellas de poste y bahareque [Willey,
1990:193], mientras que en Itzán, en el río de la Pasión, se han reportado
hasta cuatro capas sucesivas de pisos de estuco que datan también del Pre-
clásico Medio [Johnston, 2006:181].
Además de las zonas ya mencionadas, se encuentra el caso de la zona
central y occidental de Honduras. En el sitio de Puerto Escondido, en el
valle del río Ulúa, se construyeron las primeras plataformas cubiertas con
pisos de cal alrededor de 1100-900 aC, lo cual se dio tras siglos de construc-
ción con arquitectura de tierra [Joyce, 2004:19]. En el sitio de Yarumela, en la
zona central de Honduras, también se han excavado plataformas de arqui-
tectura pública del Preclásico Medio con pisos de cal [Dixon et al., 1994:70].
Estos reportes tan tempranos resultan muy relevantes, pero, al ser casos
aislados, no podemos hablar de una adopción generalizada del uso de la cal
en esta zona durante el Preclásico, a diferencia del Petén y de Belice.
En las Tierras Bajas septentrionales hay menos sitios con ocupación
temprana. El sitio de Yaxuná tiene arquitectura pública del Preclásico Me-
dio y Tardío con pisos de cal que se encuentran por debajo de depósitos
de material cerámico del Preclásico Medio [Stanton y Ardren, 2005]. Asi-
mismo, en el caso de Dzibilchaltún, Andrews y Brown [1980:286] reportan
que la estructura 605, construida durante la Fase Nabanche I, del Preclásico
Medio, tiene muros de tierra aplanados con cal, mientras que en el sitio de
Komchén, muy cerca de Dzibilchaltún, Andrews y Ringle [1992:8] también
indican que la arquitectura pública y residencial de élite del Preclásico Me-
dio Tardío en ocasiones está recubierta con aplanados de cal.
El uso de la cal y las tecnologías constructivas han despertado especial
interés en los investigadores, por lo que existen muchos estudios de carac-

terización de estucos arqueológicos de esta área cultural [v. Littman 1957,
1958, 1959a, 1959b, 1960a, 1960b, 1962, 1967, 1979; Magaloni et al., 1995].
Cabe también mencionar que, independientemente del origen tecnoló-
gico de la cal en Mesoamérica, fueron los mayas de las tierras bajas quienes,
sin lugar a dudas, utilizaron de manera generalizada y con mayor profusión
la cal en la arquitectura, y quienes lograron una excelencia en el manejo y
técnicas de manufactura de los estucos y acabados arquitectónicos, lo cual,
como hemos propuesto, se debe a la abundancia de los recursos calcáreos
y a la evolución y reproducción de técnicas desde tiempos muy tempranos.
Los materiales de cal seguramente contribuyeron a la adopción generali-
zada del arco y la bóveda maya, y en general de la arquitectura de mam-
postería, ya que las juntas con cal proveen a este tipo de arquitectura de
una mayor estabilidad estructural. De no haber existido el uso de la cal, las
tipologías arquitectónicas quizá se habrían desarrollado hacia un énfasis en
el tallado de piedras y el uso de la junta seca, como ocurrió en Sudamérica.
Una dificultad para rastrear los ejemplos tempranos del uso de la cal
es que los reportes arqueológicos no describen a los materiales construc-
tivos con detalle, por lo que a menudo no es posible saber si los pisos o
aplanados que se mencionan son de cal o de otros materiales. En el caso
de la zona maya, como se describe más adelante, los pisos de sedimentos
calcáreos compactados pueden confundirse fácilmente con pisos de cal,
lo que dificulta la identificación y el reporte de los pisos más tempranos, lo
cual es relevante porque la tecnología y la fuerza laboral requerida para la
construcción de pisos de sedimentos compactados es muy diferente a aque-
llas requeridas para los recubrimientos a base de cal.
En este sentido, es importante mencionar que la existencia de pisos de
sascab no necesariamente implica que se desconocía la tecnología de la cal.
En el caso de Lamanai, en Belice, por ejemplo, la cal fue usada ininterrum-
pidamente desde el Preclásico Tardío, pero se emplearon también pisos de
sascab compactado durante el Clásico Temprano y el Clásico Tardío [Villa-
señor, 2010:150-151]. Asimismo, se han reportado pisos de sascab compac-
tado en plataformas de Nakbé y el Mirador en periodos donde ya se utili-
zaba la cal [Hansen, 1998:56], lo que demuestra que el sascab compactado
se usó de manera paralela a la cal y, por lo tanto, no hubo una suplantación
tecnológica.
Oaxaca
Fuera del área maya, en el valle de Oaxaca, los materiales de cal se usaron número 55, septiembre-diciembre, 2012
de manera muy temprana, lo que sugiere una invención tecnológica inde-
pendiente de la zona maya. Flannery y Marcus [1990] afirman que duran-
te la Fase de las Tierras Largas (1400-1150 aC), existe mucha arquitectura
doméstica de sociedades igualitarias construida con bahareque, recubierta
en su exterior con lechadas de cal [Flannery y Marcus, 1990]. En el caso de
San José Mogote, los edificios públicos, como son las estructura 5 y 6, tienen
aplanados y pisos de cal en donde se observan huellas de postes [Flannery,
1976; Flannery y Marcus, 1990; Marcus, 1989:163]. En estas estructuras se
reportan hoyos en el piso con restos de cal en polvo, que los autores creen
que pudo haberse mezclado con tabaco. Sin embargo, llama la atención el
estado de “polvo” de la cal descrita, ya que, después de tantos siglos, lo
normal sería encontrar una capa dura recarbonatada de cal.
Como menciona Marcus [ibid.], la Fase de las Tierras Largas muestra

una tradición constructiva diferente a la olmeca. Mientras que la tradición
olmeca consiste en la construcción de montículos de tierra, la arquitectura
de la Fase de las Tierras Largas parece representar los orígenes de la ar-
quitectura de las tierras altas de Oaxaca que posteriormente se retoma en
Monte Albán desde el periodo Monte Albán I. Se piensa que los orígenes de
esta tradición no tienen precedentes, ya que la estructura 5 de José Mogote
fue datada hacia 1320 aC [Marcus, ibid.]; que constituye la fecha más tem-
prana del uso de la cal en la arquitectura de Mesoamérica, por lo cual esta
zona de Oaxaca es un foco probable de la invención temprana de la cal y
la arquitectura de mampostería. Cabe mencionar que el desarrollo tecnoló-
gico de la producción de cal en Oaxaca se dio a la par que la invención del
sistema calendárico, lo cual parece ser independiente de la cultura olmeca
[Flannery y Marcus, 1990:23], por lo que, al igual que en la zona maya, los
inicios de la producción y uso de la cal corresponden con el desarrollo de la
complejidad sociocultural.
También está el caso de Huitzo, en Etla, Oaxaca, en donde la estructura
3 fue construida con adobe y bahareque pero cubierta en todas sus super-
ficies con cal. Esta estructura está fechada en la fase Guadalupe, alrededor
del 850-700 aC [Marcus, 1989:194].
Aunque la arquitectura temprana de Monte Albán es poco conocida de-
bido a la destrucción o a la superposición de estructuras más tardías, existe
el reporte de una escultura modelada en estuco con motivos de serpiente,
fechada para el periodo Monte Albán I Temprano (500–300 aC), en la parte
norte de la plaza principal [Acosta, 1965:816, cit. en Blanton et al., 1999:61].
Durante este periodo se dio un crecimiento importante en Monte Albán, lo
que ocurrió probablemente por la migración de gente de los poblados del
valle de Oaxaca, tales como San José Mogote [Blanton et al., 1999:53], en
donde llevaban siglos de trabajo con la cal y desde donde se pudo haber
importado este conocimiento tecnológico.
Para periodos posteriores, la cal se siguió usando en los sitios del va-
lle de Oaxaca, tales como Yagul, Lambityeco, Mitla y Dainzú, en donde
se utilizó como mortero de rejunteo y en los pisos, aplanados de muros y
escultura arquitectónica [González Licón, 1998].
El Altiplano Central
La tradición olmeca de arquitectura de tierra fue de gran influencia para las

sociedades tempranas del Altiplano Central, tales como Cuicuilco y Coa-
pexco, en el actual Distrito Federal y el Estado de México, respectivamente,
que no utilizaron la cal en la arquitectura [Tolstoy, 1989:90]. Sin embargo,

Chalcatzingo, un sitio con fuertes componentes olmecas, tiene evidencias
tempranas de producción de cal, aunque su uso en la arquitectura tempra-
na no ha sido demostrado.
En el caso de Tlapacoya, en el Estado de México, Barba de Piña Chan
[1980:36] menciona que en el piso de la última etapa, durante el Preclásico
Tardío, aparece ya un estuco incipiente formado por arena, lodo y cal. Ésta
es una referencia importante, puesto que demostraría el uso temprano de
la cal en el Altiplano Central, aunque valdría la pena confirmar que, efec-
tivamente, se trata de cal y no de arenas o arcillas calcáreas compactadas.
Se sabe también que la región de Puebla-Tlaxcala trabajaba la cal desde
aproximadamente el 400 aC, como en el caso de Tlalancalenca, Puebla [Gar-
cía Cook, 1981, citado en Murakami, 2007].
El caso de Teotihuacan, aunque mucho más tardío en comparación con
los casos antes mencionados, es interesante, puesto que comienza sus cons-
trucciones monumentales con el uso de arquitectura de tierra, pero poste-
riormente empieza a utilizar la cal para recubrir sus conjuntos departamen-
tales, a pesar de que los yacimientos de calizas más cercanos, necesarios
para la producción de cal, se encontraban a 60 km de distancia. Tanto la
distancia de extracción de la materia prima como la cantidad en que ésta
fue usada, nos hablan del gran trabajo humano destinado para estos fines
[Barba y Córdova Frunz, 1999; Barba et al., 2009].
La Pirámide de la Luna es un caso único en Teotihuacan, ya que se
pueden observar los cambios en las técnicas constructivas en las siete eta-
pas que la conforman. Las primeras etapas constructivas de esta estruc-
tura constan de rellenos con morteros y aplanados de lodo, pero la etapa
5, fechada hacia el 300 dC, ya está recubierta de cal [Sugiyama, 2004].
También se han encontrado fragmentos de estuco en el relleno de la etapa número 55, septiembre-diciembre, 2012
5, lo que sugiere que la cal pudo haber sido usada incluso en la etapa 4,
cuyas fachadas fueron destruidas, y que data de la fase Miccaotli (150-250
dC) [Murakami, 2007:7].
Tal y como menciona Murakami (2010), con base en la similitud en-
tre la arquitectura teotihuacana y aquélla de la región de Puebla-Tlaxcala
—especialmente el uso del talud y tablero—, se cree que la tecnología
de la cal pudo haber sido aprendida de dicha región, lo que pudo haber
ocurrido antes de los contactos de los mayas o de Monte Albán con Teo-
tihuacan. A pesar de la influencia probable de la zona de Puebla-Tlaxcala
para los inicios del uso de la cal en Teotihuacan, es también probable que
la llegada de personas y el intercambio con Monte Albán y el área maya
resultara en una influencia tecnológica en el manejo de la cal y en una
implementación generalizada de esta tecnología [Barba y Córdova,

2010:86]. Un ejemplo del contacto entre Teotihuacan y la zona maya,
entre muchos otros, son los personajes ricamente ataviados que se han en-
contrado en la Pirámide de la Luna, y que han sido interpretados como
individuos de la élite maya o personajes relacionados con dicha élite [Su-
giyama y Cabrera, 2007:115].
Las regiones sin el uso de cal
La región del Golfo es de las más tardías en la adopción de la tecnología

de la cal, ya que conservó la tradición olmeca de construcción con tierra. El
sitio de La Joya, por ejemplo, no empleó en ningún momento la cal, incluso
durante el Clásico Tardío, y los sitios de la región incorporaron la cal en la
arquitectura sólo hasta el periodo Postclásico [Annick Daneels, comunica-
ción personal, junio de 2010].
De igual forma, el norte de México y el suroeste de Estados Unidos si-
guieron también con el uso de arquitectura de tierra e incluso actualmente
continúa una fuerte tradición de este tipo de arquitectura, que provee las
condiciones térmicas ideales para las zonas desérticas.
El occidente de México ha sido muy poco estudiado en comparación
con otras regiones, por lo que se requiere de mayores investigaciones para
poder hacer un rastreo de los usos más tempranos de la cal en esta zona.
Los problemas de identificación y datación de los materiales de cal

Como ya se mencionó, en muchas ocasiones es difícil distinguir entre un

material de cal y una capa compactada de sedimentos calcáreos no calcina-
dos, como es el uso del sascab en la zona maya. Es por esto que se requie-
re de un análisis de caracterización de estos materiales para poder defi-
nir si los carbonatos son geológicos (primarios) o antrópicos. La detección
de fases de carbonatación incompleta, tales como el hidróxido de calcio
(Ca(OH)2), por medio de difracción de rayos X, así como la observación
de hábitos cristalinos específicos mediante el microscopio electrónico de
barrido, puede diferenciar los carbonatos geológicos de aquéllos antrópicos
[Mazzullo et al., 1994]. También se ha demostrado que la espectroscopía in-
frarroja puede hacer una distinción entre los dos tipos de carbonatos [Vikki
Chu et al., 2008]. Finalmente, la observación de láminas delgadas bajo el
microscopio petrográfico pone de manifiesto las diferencias entre los se-

dimentos calcáreos compactados y los materiales de cal quemada, ya que
los primeros se observan como una masa uniforme de calcita micrítica, sin
agregados visibles y frecuentemente con fisuras que corren a lo largo de la
superficie del piso, mientras que en los segundos se observan claramente
los agregados, aun cuando éstos sean de naturaleza calcárea (v. fig. 3).
Figura 3.
Piso de sascab y piso de cal
Izquierda: piso de sascab compactado, estructura P9-25 de Lamanai. Derecha: piso

de cal con agregados de sascab, estructura N10-43 de Lamanai. Microscopía óptica
de luz polarizada paralela. Escala: 1 mm.
Acerca de los problemas de datación, generalmente los estucos arqui- número 55, septiembre-diciembre, 2012
tectónicos representan la evidencia más temprana del uso de la cal, ya que
las evidencias de las zonas arqueológicas de producción son muy escasas.
Sin embargo, la mayoría de las veces la arquitectura se fecha de manera
relativa por medio de tipologías arquitectónicas o mediante su asociación
con tipologías cerámicas, lo que con frecuencia resulta preliminar o con
amplios márgenes de error.
En muchas áreas de Mesoamérica, los asentamientos más tempranos
se encuentran cubiertos de ocupaciones más tardías, así como también los
problemas de conservación son más marcados para los sitios más tempra-
nos. Más aún, muchas de las zonas tempranas, como la zona norte de las
Tierras Bajas Mayas, tienen muy pocas dataciones directas [Stanton y Ar-
dren, 2005:214].
La datación directa de estucos, por otra parte, involucra varias dificul-

tades. Aunque hay estudios que proponen el uso de radiocarbono [Mu-
rakami et al., 2006, Mathews, 2001], hay muchos problemas que dificultan
este análisis y las técnicas se encuentran todavía en la fase experimental.
El principio de datación de estucos por radiocarbono consiste en que en
el momento de la calcinación la piedra caliza pierde dióxido de carbono,
CO2, quedando solamente el óxido de calcio, CaO. Posteriormente, y des-
pués de haber sido apagada con agua, la cal incorpora CO2 ambiental, el
cual aporta el carbono a fechar; es decir, el fraguado representa el tiempo
cero de la datación.
Sin embargo, existen varios problemas para la datación de estucos por
radiocarbono [v. Van et al., 1986], especialmente la calcinación incomple-
ta de los materiales calcáreos y la presencia de materiales agregados no
calcinados, ya que ambos contienen carbono geológico e introducen, por
lo tanto, amplios márgenes de error. En este sentido, los análisis de isóto-
pos estables de carbono y oxígeno han sido utilizados para discriminar los
distintos orígenes de la calcita y poder así refinar la datación [Kosednar-
Legenstein et al., 2008].
Además de la técnica de radiocarbono, el arqueomagnetismo se ha em-
pleado de manera reciente para la datación directa de estucos, lo cual se
basa en la idea de Barba de que las partículas magnéticas, tales como las
titanomagnetitas, se alinean al norte magnético durante el fraguado de la
cal, con lo cual ha sido posible datar aquellos aplanados que contienen, por
ejemplo, agregados derivados de rocas ígneas, como es el caso de Teoti-
huacan [Hueda-Tanabe et al., 2004; Soler Arrechalde et al., 2006]. En futuro,
quizá esta técnica pueda fechar las evidencias más tempranas del uso y la
producción de cal.
Conclusiones y líneas de investigación a futuro
La tecnología de la cal reviste una importancia fundamental debido a su

relevancia en la dieta y en las prácticas arquitectónicas públicas y domésti-
cas. Desde un punto de vista tecnológico resulta notable porque refleja los
conocimientos pirotecnológicos con los que se contaba, así como la inver-
sión de los recursos forestales y laborales que esta tecnología demanda. En
contraste con la tecnología cerámica, el reporte de materiales de cal como
parte de la arquitectura de un sitio refleja la adopción de esta práctica tec-
nológica por parte de la sociedad local. Sin embargo, debido precisamente
a que se utilizan materiales locales para su elaboración, el estudio de las
influencias tecnológicas resulta complejo y debe hacerse en combinación

con otras fuentes de investigación arqueológica.
Existen muchos problemas para poder rastrear el origen tecnológico de
la cal y la manera en que se implementó en las distintas regiones de México
y Centroamérica. Un problema importante es el gran desinterés que existe
hacia los materiales constructivos, lo que hace que los reportes y publica-
ciones arqueológicos sean ambiguos u omitan la mención y descripción de
estos materiales. Por otra parte, los estudios de datación son con frecuen-
cia problemáticos. En el caso del radiocarbono, existen muchas dificultades
que introducen factores de error considerables, especialmente cuando los
agregados son de naturaleza calcárea. El método de arqueomagnetismo pa-
rece más promisorio, aunque de aplicación limitada en estucos con pocas
partículas magnéticas, como aquellos de la zona maya. El mapa del uso de
la cal se podrá redibujar con mayor precisión en un futuro conforme los
reportes y publicaciones sean más específicos y se realicen más estudios de
caracterización y datación de estos materiales.
Debido a los escasos reportes de zonas de producción de cal, la presen-
cia de la cal en la arquitectura representa la evidencia más confiable para la
documentación del origen del uso de la cal. Los ejemplos más tempranos
del uso de la cal, como el caso de San José Mogote y Huitzo, en Oaxaca, así
como de Cuello, en Belice, provienen de sencillos ejemplos de arquitectura
doméstica en forma de pisos o en delgadas capas de lechadas de cal que
recubren los muros de bahareque. Es probable, por lo tanto, que la cal se
hubiera inventado en sociedades igualitarias y que mucha de la evidencia
arqueológica sea más difícil de recuperar que los ejemplos más tardíos de
arquitectura pública monumental de mampostería de las sociedades cultu-
ralmente más complejas.
Con base en la revisión bibliográfica realizada, la zona de las tierras número 55, septiembre-diciembre, 2012
bajas mayas, Oaxaca y la región de Puebla-Tlaxcala, todas ellas con aflora-
mientos de roca caliza, constituyen los tres focos más tempranos e impor-
tantes donde se ha reportado el uso de la cal en la arquitectura. Es probable
que las tierras bajas mayas y Oaxaca constituyan dos zonas independientes
de invención de cal, debido a lo temprano de las fechas y a que la cal pro-
viene de arquitectura doméstica de sociedades igualitarias, con poco con-
tacto e intercambio tecnológico a grandes distancias. En el caso de la región
de Puebla-Tlaxcala, aunque es posible una invención independiente de la
cal, es también probable que la adopción tecnológica en esta región se diera
como resultado del contacto con otras zonas, especialmente con el valle de
Oaxaca, aunque se requiere de mayores investigaciones en este sentido.
Además de estos focos de invención, es probable que la cal se hubiera in-
ventado en muchas otras zonas, pero el registro arqueológico es escaso. Un

ejemplo es el caso de La Victoria, en la planicie costera de Chiapas, donde
existen lechadas de cal en las construcciones de bahareque.
Las tierras bajas mayas, especialmente el norte del Petén y el norte de
Belice, destacan por la gran cantidad de ejemplos con arquitectura del Pre-
clásico Medio con recubrimientos de cal, lo que demuestra una adopción
generalizada muy temprana del uso de este material. La adopción de la cal
y de la arquitectura de mampostería, así como de las tipologías de escultura
arquitectónica, nos hablan de la conformación de una identidad cultural
común en las tierras bajas mayas durante el periodo Preclásico, en donde
los materiales de cal desempeñaron un papel fundamental. Sin embargo,
el mapa del uso de la cal seguramente está influenciado por la gran canti-
dad de excavaciones y publicaciones que se han llevado a cabo de manera
reciente en Guatemala y Belice, lo que no ha sucedido en la misma propor-
ción en México, por lo que futuras investigaciones podrán traer a la luz más
ejemplos tempranos de diversas áreas de México.
Teotihuacan adopta el uso de la cal hacia 150–200 dC, probablemente
de la región de Puebla-Tlaxcala, aunque seguramente también con influen-
cias de Monte Albán y de las tierras bajas mayas. Por otro lado, la zona
norte de México y el suroeste de Estados Unidos mantienen la tradición de
arquitectura de tierra, tradición que sobrevive hasta nuestros días.
Agradecimientos. Agradecemos a los doctores Travis Stanton, Bruce

Bachand, Saburo Sugiyama, Tatsuya Murakami y David Pendergast; a las
doctoras Annik Daneels y, Elizabeth Graham, por los comentarios e infor-
mación acerca del uso de cal en los distintos sitios excavados e investigados
por ellos. Este estudio fue posible gracias al apoyo del Consejo Nacional
de Ciencia y Tecnología en el financiamiento de la estancia posdoctoral del
primer autor, la cual se llevó a cabo en el Instituto de Investigaciones An-

tropológicas de la unam.
Bibliogafía
Abrams, Elliot M. y David Rue

1988 “The causes and consequences of deforestation among the prehistoric
Maya”, en Human Ecology, 16: 377-395.
Abrams, Elliot M. y Ann C. Freter
1996 “A late Classic lime-plaster kiln from the Maya centre of Copan, Hondu-
ras”, en Antiquity, 70: 422-428.
Adams, Richard N.
1975 Energy and Structure. A Theory of Social Power, Austin, University of Texas
Press.
Aimers, James J., Terry G. Powis y Jaime J. Awe
2000 “Preclassic Round Structures of the Upper Belize River Valley”, en Latin
American Antiquity, 11(1): 71-86.
Andrews, E. Willys y Hammond, N.
1990 “Redefinition of the Swasey Phase at Cuello, Belize”, en American Antiq-
uity, 55(3): 570-584.
Andrews, E. Willys y William M. Ringle
1992 “Los mayas tempranos en Yucatán: investigaciones arqueológicas en
Komchen”, en Mayab, 8: 5-17.
Andrews, E. W. y J.S.H. Brown
1980 Excavations at Dzibilchaltun, Yucatan, Mexico, New Orleans, Tulane Uni-
versity Middle, American Research Institute.
Arana, Raúl Martín
1987 “Classic and Postclassic Chalcatzingo”, en D. C. Grove (ed.), Ancient Chal-
catzingo, Austin, University of Texas Press, pp. 387-399.
Balkansky, Andrew K., G. M. Feinman y L. M. Nicholas
1997 “Pottery Kilns of Ancient Ejutla, Oaxaca, Mexico”, en Journal of Field Ar-
chaeology, 24(2): 139-160.
Barba de Piña Chan, Beatriz
1980 Tlapacoya. Los principios de la teocracia en la Cuenca de México, Biblioteca
Enciclopedia del Estado de México.
Barba, L., J. Blancas, L. R. Manzanilla, A. Ortiz, D. Barca, G. M. Crisci, D. Miriello
y A. Pecci
2009 “Provenance of the limestone used in Teotihuacan (Mexico): A method-
ological approach”, en Archaeometry, 51 (4): 525-545.
Barba, Luis y José Luis Córdova Frunz
1999 “Estudios energéticos de la producción de cal en tiempos teotihuacanos y
sus implicaciones”, en Latin American Antiquity, 10(2): 168-179.
2010 Materiales y energía en la arquitectura de Teotihuacan, México, unam-iia.
Blanton, Richard E., G. M. Feinman, S. A. Kowalewski y L. M. Nicholas
1999 Ancient Oaxaca, Reino Unido, Cambridge University Press.
Bryant, D. D., E. E. Calnek, T. A. Lee y B. Hayden

1988 “Archaeology, Ethnohistory, and Ethnoarchaeology in the Maya High-
lands of Chiapas, Mexico”, en Papers of the New World Archaeological Foun-
dation New World Archaeological Foundation, Provo, Utah, Birgham Young
University, pp. 54-56.
Castanzo, Ronald A.
2004 Tepeaca Kiln Project. Reporte presentado a famsi. Disponible en <http://
www.famsi.org/reports/02021/index.html> [consultado abril 2010].
Ciudad Ruiz, Andrés y Marilyn Beaudry-Corbett
2002 “Hornos de cerámica en Centroamérica: descubrimiento y contexto”, en
J.P. Laporte, H. Escobedo y B. Arroyo (eds.), XV Simposio de Investigaciones
Arqueológicas en Guatemala, 2001, Guatemala Museo Nacional de Arqueo-
logía y Etnología, pp. 560-577.
Coe, Sophie D.
1994 America’s first cuisines, Austin, University of Texas Press.
Dixon, Boyd, L. R. V. Joesink-Mandeville, Nobukatsu Hasebe, Michael Mucio,
William Vincent, David James y Kenneth Petersen
1994 “Formative-Period Architecture at the Site of Yarumela, Central Hondu-
ras”, en Latin American Antiquity, 5(1): 70-87.
Estrada Belli, Francisco
2006 “Lighting sky, rain and the maize god: The ideology of Preclassic Maya
rulers at Cival, Peten, Guatemala”, en Ancient Mesoamerica, 17: 57-78.
Flannery, Kent V.
1976 The Early Mesoamerican Village, London, Academic Press.
Flannery, Kent V. y J. Marcus
1990 “Borrón y cuenta nueva: Setting Oaxaca’s Archaeological Record
Straight”, en J. Marcus (ed.), Debating Oaxaca Archaeology, Ann Arbor,
Michigan, University of Michigan, Museum of Anthropology, pp. 17-69.
García-Solís, C. A., P. Quintana y F. Bautista-Zúñiga
2006 “La identificación de materiales arcillosos y pétreos utilizados en la ma-
nufactura del friso modelado en estuco de la SubIIC1 de Calakmul a tra-
vés de análisis de difracción de rayos X”, en M. Mendoza, J. Arenas, J.
Ruvalcaba y V. Rodríguez (ed.), La ciencia de materiales y su impacto en la
arqueología, México, D.F., pp. 237-251.
Gerhardt, Juliette C.
1988 Preclassic Maya Architecture at Cuello, Belize, Oxford, International Series.
British Archaeological Reports, vol. 464.
González Licón, Ernesto
1998 “Royal palaces and painted tombs: State and society in the valley of Oax-
aca”, en Susan Toby Evans y Joanne Pillsbury (eds.), Palaces of the Ancient
New World, A Symposium at Dumbarton Oaks, 10th and 11th of October 1998,
Washington D.C., Dumbarton Oaks, Research Library and Collection, pp.
83-112.
Goren, Y. y A. N. Goring-Morris
2008 “Early pyrotechonology in the Near East: experimental lime-plaster pro-
duction at the Pre-Pottery Neolithic B site of Kfar HaHoresh, Israel”, en
Geoarchaeology, 23(6): 779-798.
Grove, David C.
1987 “Raw Materials and Sources”, en D. C. Grove (ed.), Ancient Chalcatzingo,
University of Texas Press, Austin, pp. 376-386.
Hammond, N. y J.C. Gerhardt
1990 “Early Maya Architectural Innovation at Cuello, Belize”, en World Archae-
ology, 21(3): 461-481.
Hansen, Eric F.
2000 Ancient Maya Burnt-Lime Technology: Cultural Implications of Technological
Styles, Los Angeles, University of California, Department of Anthropol-
ogy.
Hansen, E., R. D. Hansen y M. R. Derrick
1995 “Los análisis de los estucos y pinturas arquitectónicas de Nakbé: resulta-
dos preliminares de los estudios de los métodos y materiales de produc-
ción”, en VIII Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala 1994,

Guatemala.
Hansen, E., C. Rodríguez-Navarro y R. D. Hansen
1997 “Incipient Maya burnt lime technology: characterization and chronologi-
cal variations in Preclassic plaster, stucco and mortar at Nakbe, Guatema-
la”, en Materials Research Society symposium proceedings, volume V, Boston,
Masachusetts, pp. 207-216.
Hansen, Richard D.
1992 The Archeology of Ideology: A Study of Maya Preclassic Architectural Sculpture
at Nakbe, Peten, Guatemala, tesis doctoral, Los Angeles, Universidad de
California.
1998 “Continuity and Disjunction: The Pre-Classic Antecedents of Classic
Maya Architecture”, en Stephen E. Houston (ed.), Function and Meaning
in Classic Maya Architecture, Washington D.C., Dumbarton Oaks Research
Library and Collection.
Healy, Paul F.
1992 “The ancient Maya ballcourt at Pacbitun, Belize”, en Ancient Mesoamerica,
3: 229-239.
Hueda-Tanabe, Y., M.A. Soler-Arechalde, J. Urrutia-Fucugauchi, L. A. Barba, L.
Manzanilla, M. Rebolledo-Vieyra y A. Goguitchaichvili
2004 “Archaeomagnetic studies in central Mexico-dating of Mesoamerican
lime-plasters”, en Physics of The Earth and Planetary Interiors, 147(2-3): 269-
283.
Johnston, Kevin J.
2006 “Preclassic Maya occupation of the Itzán escarpment, lower Río de la Pa-
sión, Petén, Guatemala”, en Ancient Mesoamerica, 17: 177-201.
Joyce, Rosemary A.
2004 “Unintended Consequences? Monumentality as a Novel Experience in
Formative Mesoamerica”, en Journal of Archaeological Method and Theory,
Recent Advances in the Archaeology of Place, 11(1): 5-29.
Katz, S. H, M. L. Hediger y L. A. Valleroy
1974 “Traditional Maize Processing Techniques in the New World”, en Science,
184(4138): 765-773.
Kosednar-Legenstein, B., M. Dietzel, A. Leis y K. Stingl
2008 “Stable carbon and oxygen isotope investigation in historical lime mortar
and plaster – Results from field and experimental study”, en Applied Geo-
chemistry, 23: 2425-2437.
Laporte, Juan Pedro y V. Fialko
1993 “El Preclásico de mundo perdido: algunos aportes sobre los orígenes de
Tikal”, en Tikal y Uaxactún en el Preclásico, México, unam, pp. 9-38.
Littman, Edwin R.
1957 “Ancient Mesoamerican Mortars, Plasters and Stuccos. Comalcalco, Part
I”, en American Antiquity, 23(2): 135-139.
1958 “Ancient Mesoamerican Mortars, Plasters and Stuccos. Comalcalco part
II”, en American Antiquity, 23(3): 292-296.
1959a “Ancient Mesoamerican Mortars, Plasters and Stuccos. Las Flores, Tampi-
co”, en American Antiquity, 25(1): 117-119.
1959b “Ancient Mesoamerican Mortars, Plasters and Stuccos. Palenque, Chi-

apas”, American Antiquity, 25(2): 264-266.
1960a “Ancient Mesoamerican Mortars, Plasters and Stuccos. The Puuc Area”,
American Antiquity, 25(3): 407-412.
1960b “Ancient Mesoamerican Mortars, Plasters and Stuccos. The Use of Bark
Extracts”, American Antiquity, 25(4): 593-597.
1962 “Ancient Mesoamerican Mortars, Plasters and Stuccos: Floor Construc-
tions at Uaxactun”, en American Antiquity, 28(1): 100-103.
1967 “Patterns in Maya Floor Construction”, en American Antiquity, 32(4): 523-
533.
1979 “Preliminary Report on Plaster Floors at Cuello”, en Cuello Project 1978
Interim Report, New Brunswick, Rutgers University, Archaeological Re-
search Program. Douglass College, pp. 79-87.
Mackinnon, J. J. y E. M. May
1990 “Small scale Maya lime making in Belize, ancient and modern”, en An-
cient Mesoamerica, 1: 197-203.
Marcus, Joyce
1989 “Zapotec chiefdoms and the nature of Formative religions”, en Robert J.
Sharer y David C. Grove (eds.), Regional Perspectives on the Olmec, Cam-
bridge University Press, School of American Research Advanced Seminar
Series, pp. 148-197.
McAnany, Patricia A. y L. López Varela
1999 “Re-creating the Formative Maya village of K’axob: chronology, ceramic
complexes and ancestors in architetural context”, en Ancient Mesoamerica,
(10): 147-168.
Matheny, R. T.
1982 “Ancient Lowland and Highland Maya Water and Soil Conservation
Strategies”, en K. V. Flannery (ed.), Maya subsistence. Studies in memory
of Dennis E. Puleston, Nueva York, Londres, Academic Press, Studies in
Archaeology.
Mathews, Jennifer P.
2001 “Radiocarbon dating of architectural mortar: A case study in the Maya re-
gion, Quintana Roo, Mexico”, en Journal of Field Archaeology, 28(3-4): 395-
400.
Mazzullo, S. J., C. S. Teal y E. Graham

1994 “Mineralogic and Crystallographic evidence of lime processing, Santa
Cruz Maya site (Classic to Postclassic), Ambergris Caye, Belize”, en Jour-
nal of Archaeological Science, 21: 785-795.
Morris, E. H., J. Charlot y A. A. Morris
1931 The Temple of the Warrios at Chichen Itzá, Yucatán, Washington D.C., Carn-
egie Institute of Washington.
Murakami, T., G. W. L. Hodgins, A. J. Vonarx y A. Simon
2006 “Radiocarbon dating Mesoamerican plasters: studies from Teotihuacan”,
ponencia presentada en International Symposium of Archaeometry, May
2nd- 6th, Quebec City, Canada.
Murakami, T.
2007 “Inter-Valley Relations in the Formative to Classic Transition: A Prelimi-
nary Analysis of Architectural Technology at Teotihuacan”, ponencia pre-
sentada en 72nd Annual Meeting of the Society for American Archaeology,
Austin, Texas.
2010 Power Relations and Urban Landscape Formation: a Study of Construction La-
bor and Resources at Teotihuacan, Tesis doctoral, Arizona State University.
Nalda, Enrique
1997 “El noreste de Morelos y la desestabilización teotihuacana”, en Arqueolo-
gía, 18: 103-117.
Pendergast, David M.
1979 Excavations at Altun Ha, Belize, 1964-1970, vol. 2, con dibujos de Stanley
Loten, Toronto, Royal Ontario Museum.
1981 “Lamanai, Belize: Summary of Excavation Results: 1974-1980”, en Journal
of Field Archaeology, 8 (1): 29-53.
1985 “Stability Through Change: Lamanai, Belize, From the Ninth To The Sev-
enteenth Century”, en J. A. Sabloff y E. W. Andrews (eds.), Late Lowland
Maya Civilization, Classic to Postclassic, Albuquerque, University of New
Mexico Press, School of American Research Book.
Pfaffenberger, Bryan
1988 “Fetichised Objects and Human Nature: Towards an Anthropology of
Technology”, en Man, 23(2): 236-252.
1992 “Social Anthropology of Technology”, en Annual Review of Anthropology,
21: 491-516.
Rice, Prudencia M.
1999 “On the Origins of Pottery”, en Journal of Archaeological Method and Theory,
6(1):1-54.
Ruiz de Alarcón, H.
1984 (1629) Treatise on the Heathen Superstitions that Today Live Among the Indians
Native to this New Spain, 1629, J. Richard Andrews y Ross Hassig (trads.
y eds.), Oklahoma, University of Oklahoma Press, The Civilization of the
American Indian Series.
Russell, B. y B. H. Dahlin
2007 “Traditional Burnt-Lime Production at Mayapán”, en Journal of Field Ar-
chaeology, 32: 407-423.

Scarborough, V., B. Mitchum, S. Carr y D. Freidel
1982 “Two Late Preclassic Ballcourts at the Lowland Maya Center of Cerros,
Northern Belize”, en Journal of Field Archaeology, 9(1): 21-34.
Schofield, C. J. y G. B. White
1984 “Engineering against insect-borne diseases in the domestic environ-
ment”, en Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene,
(78): 285-292.
Schreiner, Thomas
2002 Traditional Maya Lime Production: Environmental and Cultural Implications
of a Native American Technology, Tesis doctoral, Berkeley, Department of
Architecture, University of California.
2003 “Aspectos rituales de la producción de cal en Mesoamérica: evidencias y

perspectivas de las Tierras Bajas Mayas”, ponencia presentada en el Sim-
posio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 2002, Ciudad de Guate-
mala, Museo Nacional de Antropología y Etnología, pp. 480-487.
Sharer, Robert J. y L. P. Traxler
2006 The Ancient Maya, California, Stanford, Stanford University Press.
Soler-Arechalde, M.A., F. Sánchez, M. Rodríguez, M. Caballero-Miranda, A. Go-
guitchaishvili, J. Urrutia-Fucugauchi, L. Manzanilla y D. Tarling
2006 “Archaeomagnetic investigations of some oriented pre-Columbian lime
plasters from Teotihuacan, Mesoamerica”, en Earth, Planets and Space, 58
(10): 1433-1439.
Stanton, T. W. y T. Ardren
2005 “The Middle Formative of Yucatan in Context. The View from Yaxuná”,
en Ancient Mesoamerica, 16: 213-228
Sugiyama, Saburo
2004 “The Moon Pyramid and the Planned city”, en Voyage to the Center of the
Moon Pyramid, Recent Discoveries in Teotihuacan, Conaculta-inah – Arizona
State University, pp. 16-20.
Sugiyama, Saburo y Rubén Cabrera Castro
2007 “The moon Pyramid Project and the Teotihuacan State Polity. A Brief
Summary of the 1998-2004 Excavations”, en Ancient Mesoamerica, 18: 109-
125.
Tolstoy, Paul
1989 “Coapexco and Tlatilco: Sites with Olmec materials in the Basin of Mex-
ico”, en Robert J. Sharer y David C. Grove (eds.), Regional Perspectives on
the Olmecs, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 85-121.
Tozzer, A. M.
1966 (c. 1941) Landa’s Relación de las Cosas de Yucatán, New York, Kraus, Harvard
University XVIII, Museum of Archaeology and Ethnology, Papers of the
Peabody.
Valdez, F.
1995 “Religion and Iconography of the Preclassic Maya at Rio Azul, Petén,
Guatemala”, en C. Varela Torrecilla, Juan L. Bonor V. y Yolanda Fernán-
dez Marquínez (eds.), Religión y Sociedad en el Área Maya, Madrid, Caja
Madrid, Sociedad Española de Estudios Mayas, Instituto de Cooperación

Iberoamericana, pp. 211–217.
Van Strydonck, M., M. Dupas y M. Dauchot-Dehon
1986 “The influence of contaminating (fossil) carbonate and he variations of
δ13C in mortar dating”, en Radiocarbon, 28(24): 702-710.
Vikki Chu, Lior Regev, Steve Weiner y Elisabetta Boaretto
2008 “Differentianting Between Anthropogenic Calcite in Plaster, ash and nat-
ural Calcite Using Infraredspectroscopy: Implications in Archaeology”,
en Journal of Archaelogical Science, 35: 905-2011.
Villaseñor, Isabel
2010 Building Materials of the Ancient Maya: A Study of Archaeological Plasters,
Saärbruken, Germany, Lambert Academic Publishing.
Wernecke, D. Clark
2008 “A burning question: Maya lime technology and the Maya forest”, en
Journal of Ethnobiology, 28(2): 200-210.
Willey, Gordon
1990 Excavations at Seibal, Department of Peten, Guatemala. Memoirs of the Pea-
body,. Cambridge, MA., Harvard University, Museum of Archaeology
and Ethnology, 276 p.
Winter, Marcus
2001 “Palacios, Templos y 1300 años de vida urbana en Monte Albán”, en A.
Ciudad Ruiz, M. J. Iglesias Ponce de León, M.C. Martínez Martínez (co-
ord.), Reconstruyendo la ciudad maya: el urbanismo en las sociedades antiguas,
trabajos publicados de la Mesa Redonda de la Sociedad Española de Es-
tudios Mayas, Valladolid, mayo 2000, pp. 277-301.

Religión o praxis religiosa en
el mundo indígena.
El caso rarámuri del Alto Río
Conchos
Abel Rodríguez López
Escuela de Antropología e Historia del Norte de México, inah
Resumen: El presente artículo es una crítica al concepto religión empelado actualmente en los
estudios antropológicos e históricos que han analizado la perspectiva religiosa de los rarámuri
(o tarahumaras). Mediante un diálogo entre antropología y filosofía, se hace un intento por
deconstruir dicho concepto proponiendo el de praxis religiosa, cuyo contenido, de acuerdo con el
autor, parece más apropiado para referirse en adelante a este fenómeno social entre los rarámuri de
la región conocida como Alto Río Conchos.
Palabras clave: rarámuri, tarahumara, religión, religación, praxis religiosa
Abstract: This article is a critique on the concept of religion used nowadays in anthropological
and historical studies that have analyzed the religious perspectives of the rarámuri (or
tarahumaras). By way of a dialogue between anthropology and philosophy, it is an attempt to
deconstruct the said concept by proposing religious praxis, the contents of which, according
to the author, seem more appropriate when making future reference to this social phenomenon
between the rarámuri of the upper Conchos river.
Keywords: rarámuri, tarahumara, religion, religation, religious praxis
Introducción
Una advertencia importante es la siguiente. El intento por deconstruir el

concepto religión no apela a una simple cuestión semántica y menos a una
necesidad que tenga su origen en el capricho de una antropología posmo-
derna.1 No se puede negar la insuficiencia del lenguaje y que la ciencia ha
1
No se trata de un capricho posmodernista, como juzgó Harris [2000:156], al intento
de deconstruir el lenguaje. El camino de la superación de los conceptos es una conse-

44 Abel Rodríguez López
requerido de este importante paso en sus avances. Sobre la insuficiencia

de ciertas categorías y la necesidad de revisión de sus contenidos, Turner
[2007:124-141], por ejemplo, ha advertido que los términos como brujo y
hechicero forman hoy parte del caos conceptual al que los especialistas no
han podido dar una respuesta. Por su parte, Kirk [2006 (1970):25] afirma
que “casi todo el mundo cree que sabe lo que dice con la palabra mito”, y
Clifford Geertz [2005: 115] ha señalado que al hablar de “animismo”, “tote-
mismo”, “chamanismo”, “culto a los antepasados”, y otras insípidas catego-
rías […] los etnógrafos de la religión desvitalizan sus datos”. Un reconocido
teórico como Marcel Mauss [1971: apéndice, 151], advirtió en su momento
que términos como “magia y religión, oración y encantamiento, sacrificio y
ofrenda, mito y leyenda, dios y espíritu, etc.”, eran (y son) empleados indis-
tintamente los unos por los otros. En nuestro caso, el empleo del concepto
tradicional de religión ha llevado a los estudiosos de este fenómeno social
a mostrarnos más su concepción sobre dicho término que aquello que po-
drían significar las prácticas rituales y ceremoniales para los propios actores.
Debido a su origen y contenido, el empleo de este concepto nos ha dejado
en aproximaciones insuficientes y aún estamos lejos de comprender eso que
llamamos “la religión de los rarámuri”.2
Una pregunta no planteada
En nuestro acercamiento a la perspectiva religiosa de los rarámuri (también

conocidos como tarahumaras) hay una pregunta importante que los tara-
humaristas aún no hemos planteado.3 Se trata de la que Vernant [2001:5] se
cuencia del juego dialéctico existente entre la crítica teórica y la revisión de la realidad
empírica.
2
Las ideas principales de este artículo formaron parte del primer capítulo de mi tesis
doctoral en Estudios Mesoamericanos [Rodríguez López, 2010]. Así pues, mis datos
fueron recogidos en campo entre los años de 2006 y 2010, mediante entrevistas no for-
males y la observación participante. A su vez, un primer esbozo de este documento fue
presentado en la Mesa de Avances de investigación enah/Centro inah-Chihuahua, el
09 de junio de 2010, en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Unidad Chihu-
ahua (actual eahnm).
3
Los rarámuri, o tarahumaras, a quienes me refiero aquí habitan la zona sur del mu-
nicipio de Carichí, Chih., en la región conocida como Alto Río Conchos, conformada
por los ejidos de Narárachi, Tewerichi, Wawachérare, Chinéachi y Bakiáchi. Rarámuri
es el endoetnónimo de los habitantes de esta región. Según cifras del inegi [2011], en
el estado de Chihuahua actualmente viven unas 85 316 personas de 3 años y más, ha-
Religión o praxis religiosa en el mundo indígena. El caso rarámuri del Alto Río Conchos 45
hace al intentar bosquejar lo que él llama la “religión griega”; este autor se

pregunta si tenemos derecho a hablar de religión en el sentido que nosotros
la entendemos cuando nos acercamos al análisis de una visión religiosa
distinta a la conocida en nuestro entorno. Vernant piensa que el historiador
de la religión griega debe navegar entre dos escollos [ibid.]: Por un lado,
“debe cuidarse de ‘cristianizar’ la religión que estudia, interpretando el
pensamiento, las conductas y los sentimientos del griego que se entrega a
sus prácticas piadosas en el marco de una religión cívica, superponiéndo-
los al modelo del creyente de hoy, que asegura su salvación personal, en
esta vida y en la otra, en el seno de una Iglesia única, con potestad para
dispensarle los sacramentos que hacen de él un fiel” (ibid.: 6). En el caso de
los rarámuri, no se trata evidentemente de una religión cívica pero sí de un
sistema de prácticas religiosas y creencias que se diferencian de ideas tales
como salvación personal, o colectiva, en esta vida o en la otra; no se trata
de una Iglesia única que legitima a sus fieles con o sin sus sacramentos. No
se trata de una religión uniforme ni de carácter dogmático de ésta y no hay
una casta sacerdotal que la gobierne; tampoco existe en ella un Libro en el
que están fijas sus verdades de una vez por todas y mucho menos implica
un credo estático. Asimismo, Jean-Pierre Vernant señala que un historiador
también debe guardarse de […] que las oposiciones entre los politeísmos de
las ciudades griegas y los monoteísmos de las grandes religiones del Libro le
induzcan a descalificar a los primeros, a retirarlos del plano religioso para rele-
garlos a otro ámbito, incorporándolos, como han llegado a hacerlo los grandes
partidarios de la escuela antropológica inglesa, siguiendo a J. G. Frazer y J. E.
Harrison, a un fondo de “creencias primitivas” y de prácticas “mágico-religio-
sas” [ibid.: 6].
Una tendencia similar han seguido en no pocos casos tanto la historia
como la etnología de la Tarahumara. Según Vernant, las religiones anti-
guas no son ni menos ricas ni menos complejas y organizadas intelectual-
mente que las actuales. Son distintas (ibid.:7). Ser distinta a otras formas y
contenidos religiosos es el caso de la perspectiva religiosa de los rarámuri
en el Alto Río Conchos que, a mi modo de ver, no se limita a ser una reela-
boración del cristianismo en general o del catolicismo en particular, por-
que el cristianismo católico no se reduce a la práctica del bautismo o al uso
blantes de la lengua rarámuri; además de otros 1 864 en Sinaloa; 636 en Sonora y 558
en Durango. Así como, al menos, un hablante de esta lengua en el resto de los estados
de la República mexicana.
del crucifijo y tampoco la perspectiva religiosa de los rarámuri se reduce a

una autonomía de la institución formal o a la relativa aceptación de agen-
tes externos como son los misioneros. Por otra parte, Vernant advierte que
los fenómenos religiosos tienen múltiples formas y orientaciones [ibid.] y,
por lo tanto, la tarea del historiador es exponer lo que la religiosidad de los
griegos (en nuestro caso la de los rarámuri) puede tener de específico, en
sus contrastes y analogías con los otros sistemas, politeístas o monoteístas,
que regulan las relaciones de los hombres con el más allá [ibid.]. Sin perder
de vista que el pensamiento y las prácticas religiosas griegas antiguas y
rarámuri actuales, evidentemente, son distintas, creo que lo planteado por
Vernant hasta aquí para las primeras es válido también para las segundas.
Historia del acercamiento a la religión rarámuri
Siglos xvii a xix
Ya desde los primeros contactos con los europeos, los rarámuri debieron
enfrentar la deslegitimación de sus prácticas rituales. La búsqueda de las
deidades indígenas para su destrucción y la inmediata descalificación de
sus creencias, era el primer paso seguido por los misioneros en el trabajo
de evangelización. Según González Rodríguez [1987:188], el primero en dar
noticia de estos eventos en la Tarahumara hacia 1611 fue Joan Font quien
señalaba que, aunque había procurado saber si estos “gentiles taraumares”
tenían ídolos o alguna adoración, “no he habido rastro de esto. Verdad es
que tienen muchas supersticiones y hay entre ellos muchos hechiceros”.
De acuerdo con Merrill [1992b:146], después del inicio del restableci-
miento de las misiones de la Alta Tarahumara, otro misionero, Joseph Ma-

ría Ratkay, de nacionalidad croata, en su amplio informe de 1683, sobre la
religión antigua de los rarámuri, afirmaba que ellos tenían “muchos ído-
los escondidos pero pocos los confesaban […] Tenían en sus casas unas
serpientes que les eran familiares y unas piedras creyendo que así no les
pasaría nada malo”.
También en aquel año, en su gramática de la lengua tarahumara, el mi-
sionero Tomás de Guadalaxara sugería que los cantos y las danzas de los
rarámuri eran “cosas del demonio” [folio 36v]. Respecto de las prácticas
rituales, en 1745, desde Yoquibo, el jesuita Joseph María Miqueo escribía
al provincial Escobar y Llamas lo siguiente acerca de ciertos ritos tarahu-
mares:
[…] ellos se han hecho unos sacramentos a su modo, que a su juicio hacen el
mismo efecto que los que usan los cristianos […] el que los ministros del demo-
nio los casan sin respecto de parentesco; y aún me ha dicho un vecino práctico,
que tienen sus tratos entre ellos, que les dan libertad de dejar una y tomar otra
mujer. Hablo de gentiles y cristianos […] [cit. en González Rodríguez, 1987:358].
En realidad, los juicios de los misioneros sugieren una percepción del

mal en toda creencia y práctica ceremonial propia de los aborígenes. Los
juicios que descalifican duramente las acciones rituales de los indígenas
parecen emitidos, en buena parte, para justificar la presencia de los misio-
neros y, dada la mentalidad de la época, con la certeza de que hacían lo co-
rrecto. En este caso, sugieren, además, que entre los rarámuri no había una
religión como los misioneros la entendían, como ellos la conocían y practi-
caban. No obstante, estos mismos juicios sugieren también que los rarámuri
de los siglos xvii y xviii plasmaban en sus prácticas religiosas una forma de
habérselas con su realidad circundante a partir, claro, de sus propias concep-
ciones. En 1724, Joseph Neumman afirmaba que, para el año de 1700, como
“España estaba implicada en una guerra en la que debería emplear todos
sus recursos […] a partir de ese momento, nada se intentó ya en contra
de los indios; dejándolos en sus dispersos refugios, donde hasta el día de
hoy permanecen tranquilos y pacíficos” [Neumman, 1991 (1730):148]. Qui-
zás en momentos así, los rarámuri se apropiaban de ciertos elementos del
cristianismo, pero ¿reelaboraban realmente el catolicismo o el cristianismo
enseñado por los jesuitas?4
Luego de la expulsión de los jesuitas, en 1767, aparecerían los misio-
neros franciscanos. Ellos trabajaron en territorio tarahumara hasta 1859,
año en que Benito Juárez legisló en contra de la existencia de las órdenes
religiosas y los frailes debieron dejar las misiones. Sheridan y Naylor afir- número 55, septiembre-diciembre, 2012
man que con la llegada de los nuevos misioneros el trabajo de evangeliza-
ción parece haber sido más una continuación que una destrucción de las
políticas seguidas por los jesuitas. Así se los sugiere la lectura de los dos
documentos que incluye su investigación, tanto el padrón de fray Rautzen
de las misiones en la Tarahumara de 1789, como la relación de la misión de
Nuestro Señor del Pueblo de Guaguachique y sus alrededores, fechada el
4 de diciembre de 1777 y escrita por fray Joseph Agustín Falcón Mariano:
4
Sobre la complejidad del cristianismo y sus elementos sustantivos (como la salvación),
puede verse Clément [2007:7-38], y sobre el catolicismo, y sus elementos sustantivos
(sacramentos, Iglesia como “cuerpo de Cristo”, poder central, teología, etc.), Rouges,
[2007:87-104].
“these two documents suggest a continuation rather than a disruption of

the policies followed by the jesuits in the Tarahumara area” [Sheridan y
Naylor, 1979:103].
Sobre la concepción de los frailes acerca de la perspectiva religiosa indí-
gena, nada cambiaría. Un ejemplo claro es la afirmación que hace un docu-
mento que sintetiza el trabajo en las 16 misiones franciscanas poco tiempo
después del arribo de los hijos de san Francisco a la sierra.5 En 1778 se
afirmaba de las prácticas religiosas rarámuri que era “también muy común
la embriaguez, y [las] supersticiones”. Otro ejemplo de esta forma de ver la
religión de los rarámuri son las páginas del compendio gramatical para el
aprendizaje del idioma tarahumara, editado en la Ciudad de México, hecho
por el presidente de las misiones, fray Miguel Tellechea. En 1826, el fraile
pensaba que su trabajo serviría
a fin de que sus párrocos, o ministros instruidos ya por medio de esta obra en
el idioma de ellos [de los tarahumares], les hagan entender en él, sus más es-
trechas y recíprocas obligaciones […] que es lo único que los hará verdaderos
adoradores del Dios verdadero [Tellechea, 1826:3].
Y más adelante agrega que: “Una cosa nomas Dios quiere que le deis,
vuestro corazón que no penseis que el Sol, la Luna, el Tecolote, Dios son”
[ibid.:83].
De este modo, los misioneros de la época colonial y postcolonial, señala-
ban que los rarámuri no contaban sino con elementos religiosos que mostra-
ban sus idolatrías y hechicerías, concepciones propias de la época debidas a
los parámetros desde los cuales se juzgaba aquella religión que no consistía
en la creencia de un Dios de corte metafísico, que no registraba su liturgia al
modo cristiano y que no consistía en ser una religión sistematizada, cuyos
ministros tampoco eran avalados por un centro rector de la religión. Sin

embargo, el abordaje a la religión tarahumara, por parte de antropólogos
e historiadores, a pesar de la reflexión sobre el lenguaje y la construcción
de las categorías científicas, continuará más o menos con la misma inercia
durante el siglo xx. ¿Cómo fue este acercamiento a la religión tarahumara
en el siglo pasado?
5
Archivo Histórico de Zapopan, Fondo Guadalupe Zacatecas, Descripción Topografica,
Phisica, Natural, Politica y Metalurgica, De las Misiones de Propaganda fide de la Sierra
Madre de la Viscalla, pertenecientes al Colegio Apco. N. Sra. Guadalupe de Zacatecas.
Copia manuscrita anónima [foja 15v, de 24 fojas y media], 1778, caja 1 s/c.
Siglo xx
El acercamiento a la religión rarámuri en el pasado, y en muchos casos

aún hoy, ha sido un acercamiento al modo en que, de acuerdo con Harris
[2000:30], el lingüista Kenneth L. Pike entiende que el punto de vista etic
comporta “el acercamiento a un sistema interno por un extraño a él, en el
cual el extraño aporta su propia estructura y sobreimpone parcialmente sus
observaciones sobre el punto de vista interno, interpretando lo interno en
referencia a su punto de partida externo”.6
En este sentido, la literatura antropológica más citada en la actuali-
dad ha calificado la religión de los rarámuri, de manera ambigüa además,
como una reinterpretación o reelaboración del cristianismo o del catoli-
cismo [Merrill, 1992a, 1992b; Velasco Rivero, 2006 (1983)]. Con anteriori-
dad, sin embargo, esta perspectiva religiosa ya había sido poco entendi-
da, desde el punto de vista externo. El explorador noruego, Carl Lumholtz,
de formación teológica, habló de tarahumaras paganos [Lumholtz, 1981
(1902):326] y tarahumaras cristianos [ibid.:381]; y tanto de la religión de
los mexicanos, adoptada por los tarahumaras [ibid.:119], como de magia
entre estos últimos [ibid.:325]. En los años treinta del siglo pasado, los an-
tropólogos estadounidenses Bennett y Zingg, provenientes de la escuela
de Chicago, estudiaron la comunidad tarahumara de Samachike y explica-
ron la religión tarahumara como dividida en la práctica de fiestas nativas
[Bennett y Zingg, 1978 (1935):417-447] y fiestas de la Iglesia [ibid.:457-496].
Concluyeron, además, que “La teología es endeble pero el ritual está car-
gado de vibrante vitalidad” [ibid.: 447]. Al comenzar los años sesenta, John
Kennedy, enmarcado teóricamente en el materialismo cultural, estudió el
complejo del tesgüino en la comunidad de Inápuchi [1963]; sobre la reli-
gión, de modo tangencial, dice que “La doctrina y la fe ocupan un lugar número 55, septiembre-diciembre, 2012
relativamente subordinado al ritual”, señalando, a su vez, que no encontró
“interés de ninguna forma en cosmogonía, teología o historia”. El sistema
de creencias que le fue descrito, como él mismo dice, “es en extremo sen-
cillo” [Kennedy, 1970:35]. Asimismo, señala que “Mientras que el ritual
es enfatizado el mito y la doctrina se descuidan” [ibid.:154] porque “no
tienen ni un medio escrito para preservar un cuerpo coherente de mitos
ni un énfasis sobre una tradición oral; los individuos tienden a tener ideas
religiosas difusas” [ibid.].
6
Se trata de una carta (24 de junio de 2000), comunicación entre Harris y Pike [Harris,
2000].
Finalmente, en la penúltima década del siglo pasado, Velasco Rivero

inauguró una nueva dicotomía en el abordaje a esta religión. Si bien Ve-
lasco critica a Bennett que haya separado las fiestas nativas de las fiestas
de la iglesia, en su análisis de lo que llama la religión tarahumara, él repite
el mismo error, pues, con base en la definición de religión —de Goëtz—
que emplea, se ve obligado a hablar de elementos que se refieren a la ma-
gia y otros que a su ver son propiamente religión [Velasco Rivero, 2006
(1983):85].7 No aborda, además, el bakanowa, una importante ceremonia
acostumbrada en la zona más citada por él, la Alta Tarahumara. Ésta queda
fuera de su análisis. Afirma, además, que el sacrificio de los animales está
“relegado” del resto de la ritualidad rarámuri [ibid.:183, 192, 221], y en su
narración de la Semana Santa de Tewerichi [ibid.:270-314] suprime el rito fi-
nal de la curación que realizan los owirúame a las personas y al mundo. Por
su parte, William Merrill [1992a, 1992b] a pesar de afirmar, por un lado, que
en “la religión post-colonial de los rarámuris, la mayoría de sus orientacio-
nes, ideas y prácticas son, sin duda, o de origen indígena o creados dentro
del contexto de una perspectiva predominantemente indígena”, por otro
lado concluye que ésta es “una nueva religión” [1992b:166], a la cual define
como una “re-interpretación de la religión católica” (ibid.:167].
Es claro que tanto Lumholtz como Bennett y Zingg, y Kennedy, no en-
contraron una religión como ellos la entendían. De esta manera, constata-
mos que a un sistema interno (religión rarámuri) se ha acercado un extraño
a él, en el cual, el extraño (el observador) aportó su propia estructura y
sobreimpuso parcialmente sus observaciones. Ninguno de estos observa-
dores logró encontrar la complejidad religiosa, la coherencia doctrinal y
ritual que exigía su observación acostumbrada a otros entornos religiosos.
En ocasiones, nuestra observación olvida que los fenómenos religiosos tie-
nen múltiples formas y orientaciones, y que, de acuerdo con Gramsci, “la
religión y el sentido común no pueden constituir un orden intelectual por-

que no se pueden reducir a unidad y coherencia ni siquiera en la conciencia
individual —y no digamos en la conciencia colectiva” [Gramsci, 1970:7].
Los juicios a las prácticas y creencias rarámuri parecen haber sido más bien
una comparación entre lo conocido y lo desconocido, desde lo conocido.
Por su parte tanto Velasco como Merrill analizaron una religión rarámuri
haciendo énfasis en los aspectos o bien “cristianos” o bien más claramente
“autóctonos” de ésta, pero concluyendo ambos de la misma manera: los ra-
7
Y véase también el apartado “La magia no es religión”, en el que Velasco distingue una
y otra, en la primera versión de su obra [1983:58-60] y en la segunda, reeditada 23 años
después [2006:86-88].
rámuri actuales practican una religión producto de la reinterpretación del

cristianismo, o bien del catolicismo enseñado por los jesuitas de los siglos
xvii y xviii. Pero, ¿es el catolicismo o, más aún, el cristianismo, una religión
cuya relectura pueda justificarse únicamente por el empleo de algunos ele-
mentos externos de ésta?, ¿se puede hablar realmente de la religión rará-
muri actual como de una reelaboración del cristianismo o del catolicismo
y concluir, como Velasco [2006 (1983):352], que en ésta “no ha habido cam-
bios esenciales”, o que en ésta “predomina la perspectiva indígena” aun
cuando se trata de una reelaboración del catolicismo? Bajo el presupuesto
de que las religiones no son simples agregados de creencias y prácticas
sino sistemas muy complejos [López Austin, 1999:18] y de que una “nueva
religión” no surge sólo mediante un añadido o cambio de algunos elemen-
tos formales sino a partir de nuevos fundamentos, hablar de una “nueva
religión” para referirnos a la perspectiva religiosa de los rarámuri actuales,
como lo hacen los autores señalados, es un planteamiento insuficiente. El
empleo de algunos elementos evidentemente de matriz católica (crucifi-
jo, bautismo, algunas fechas del calendario tridentino, práctica de danzas
de conquista) ¿son necesariamente indicadores de una reelaboración del
catolicismo? La complejidad del catolicismo, y más aún hablando del cris-
tianismo, es tal, que hablar de su reelaboración sin “cambios esenciales” en
la perspectiva religiosa que relee aquellas cosas es una idea que, al menos
en los términos usados, resulta contradictoria. Ahora bien, estas conclusio-
nes no pueden más que estar fundadas en el empleo del concepto religión
que ahora nos interesa revisar. ¿Cuál es el origen de dicho concepto?
Religión, un concepto insuficiente
El concepto religión nos remite a su origen muy determinado y guarda una número 55, septiembre-diciembre, 2012
serie de relaciones externas que muestran su insuficiencia a la hora de em-
plearse en el abordaje a la mentalidad indígena y, en concreto, al caso que
nos ocupa. Desde distintas perspectivas teóricas pero con un referente de
religión similar, se han impuesto parcialmente las observaciones al sistema
religioso rarámuri con referencia a un punto de vista externo, al modo en
que Pike plantea la dimensión etic en el acercamiento a otra cultura y sin
atender al modo en que Vernant lo hace, cuando se pregunta si en el estudio
de las creencias y prácticas religiosas griegas es posible hablar de religión
como nosotros la entendemos.
El concepto de religión que surgió dentro de las religiones históricas
fue también el que inspiró el concepto que se impuso en las ciencias so-
ciales de los siglos xix y xx.8 Frazer [2006 (1890):76], por ejemplo, afirmó
que la visión que se tiene de la relación entre magia y religión “estará ne-
cesariamente teñida por la idea que nos hemos formado de la religión mis-
ma”, y él pone el ejemplo. Siguiendo la tradicional figura preferida de los
colonizadores ibéricos del siglo xvi, es decir, Santiago, el punto de partida
de la concepción de religión de Frazer [ibid.:76-77] es lo dicho por el após-
tol en su epístola que aparece en el Nuevo Testamento.9 En su definición
de religión, el padre de la sociología moderna, Durkheim [1995 (1912):42],
pone el énfasis en la noción de Iglesia, precisamente en la noción que más
nos remite a la manera jerárquica en que se estructuran las iglesias también
llamadas mundiales. Marcel Mauss [1971:52], por su parte, distinguió la
religión de la magia tomando como referente para la primera lo acontecido
en ciertos ritos judíos e hindúes, ambas religiones de Libro. Como se pue-
de ver, el origen de este concepto se enmarca en las tradiciones religiosas
históricas, algunas de las cuales (judaísmo, cristianismo) permean al pen-
samiento clásico en que la mayoría de los estudiosos del mismo fenómeno
han sido formados y las cuales, en algunos casos, han sido mínimamente
objeto de estudios antropológicos [Cannell, 2006].
Más recientemente, debido a su intento universalista, y en apariencia
abarcador para explicar toda experiencia religiosa, el concepto de reli-
gión de Clifford Geertz [2005 (1973):89, 112] fue criticado por Talal Asad
[1993:27-52] para quien, por el contrario, es preferible desarrollar “concep-
tos comprensivos” a partir de los elementos específicos que se estudian. No
obstante, según McCutcheon [1995:289], esta posición es complicada pues-
to que la categoría de “religión” es un concepto demasiado amplio para
ser científico y empleado sólo como instrumento conceptual es demasiado
estrecho para ser tomado en serio [ibid.:287].10 Por mi parte, las observacio-
8
Una religión (como el cristianismo, el budismo, el islam o el hinduismo) es históri-
ca cuando sus “dogmas primordiales descansan en acontecimientos” [Bloch, 2006
(1949):35]. Recuérdese, por ejemplo, el credo de los católicos, “Jesús murió en una cruz
[…] en tiempos de Poncio Pilatos […]” [ibid.].
9
“La religión pura y sin mácula delante de Dios y Padre es ésta: Visitar los huérfanos y
las viudas en sus tribulaciones, y guardarse sin mancha de este mundo” [Epístola de
Santiago 1, 27]. Lo que para Frazer encierra esta cita es “el ideal ético, notablemente
inculcado ya desde los profetas hebreos, de la bondad y santidad de Dios y del deber
de los hombres de asemejarse a éste” [Frazer, 2006 (1890):77].
10
En México, Elio Masferrer, basado primeramente en Geertz, ha propuesto la definición
de religión como un “sistema conceptual, mítico, simbólico y ritual que se plantee en
términos de verdades absolutas, operando sin necesidad de verificación o si la reclama
es en realidad un proceso de verificación, que se verifica a sí mismo, un esquema tau-
nes durante el trabajo de campo me han hecho pensar que simplemente

no podemos buscar aquello que las categorías conocidas exigen aun cuan-
do éstas hayan sido rigurosamente construidas a partir de observaciones
particulares, y quizás por ello mismo habría que encontrar nociones más
apropiadas para entender mejor el fenómeno religioso en el Alto Río Con-
chos. Sin duda que una aplicación mecánica de cualquier posición teórica
limitaría mi observación y comprensión adecuada de la especificidad del
fenómeno. De allí que ahora planteo que el concepto religión empleado has-
ta el día de hoy para aclarar y distinguir la actividad y el pensamiento reli-
gioso de los rarámuri actuales y del pasado es insuficiente, y que la inercia
histórica nos ha llevado a emplearlo sin hacer un alto para reflexionar sobre
los distintos connotados de dicho concepto, ¿Cuáles son estos connotados y
qué relaciones denota el concepto religión?11
Connotados y relaciones del concepto religión
Religión es un concepto acuñado dentro de las religiones históricas, y por

ello expresa un origen y relaciones externas muy determinadas y lejanas
a la realidad indígena que se analiza. La antropología hasta hoy ha sido
incapaz de deshacerse de dicho contenido. Tal concepto remite de inme-
diato a una tradición cristalizada. Connota así, una jerarquía piramidal re-
ligiosa; esto es, una casta sacerdotal. Se trata de los especialistas de la fe
sistematizada racionalmente, es decir, de la teología. El concepto religión
se relaciona, por tanto, con una liturgia, en cuya base están el Libro o la
Escritura que rigen la calendarización del tiempo ritual y ceremonial. Con-
nota, además, la referencia a lugares sagrados donde se practica el culto, es
decir, los templos. Por último, dicho concepto connota una ética que remite número 55, septiembre-diciembre, 2012
al comportamiento del hombre desplegado en una búsqueda de la “plena
tológico” [Masferrer, 2009:14]. Dejo de lado esta definición, ya que se trata de una que
este autor propone para, como él mismo dice, “sociedades complejas […] sociedades
de masas” [ibid.].
11
La crítica literaria positivista del siglo xix hizo una distinción entre la denotación y
la connotación. Sólo la denotación era cognitiva y, por ende, constituía el objeto del
cuestionamiento semántico; la connotación era considerada extrasemántica porque
abarcaba evocaciones emotivas y no tenía un valor cognitivo. Paul Ricoeur criticó esta
postura con su teoría de la tensión de la metáfora [Ricoeur, 2006:10]. Siguiendo a este
autor, considero que la connotación lleva a múltiples significados que dicen siempre
cosas distintas sobre la realidad y, al mismo tiempo, que la connotación remite a signi-
ficados distintos. La connotación, así, tiene valor cognitivo, no simplemente emotivo.
vida eterna” en contraposición al sufrimiento eterno presente en la idea del

infierno (cristianismo). Incluso en el budismo, la búsqueda del nirvana (el
término de las rencarnaciones) es la misma búsqueda de la plenitud eterna.
Todos estos connotados se relacionan formulando un concepto bien defini-
do para referirse a distintas expresiones religiosas, pero que al emplearse
para hablar de otras, como las indígenas, la comprensión de estas otras se
hace insuficiente y complicada.
En las prácticas religiosas de los rarámuri no encontramos, por ejem-
plo, un Libro. En el Alto Río Conchos no encontré, la idea de infierno,
la de salvación eterna o pecado original, etc., como existen en el núcleo
de la tradición cristiano-católica. Merrill ha probado, por ejemplo, que
la cosmovisión rarámuri no incluye el concepto cristiano de la Trinidad:
“[…] los rarámuris de Basíhuare no tienen el concepto del Espíritu Santo
y han transformado radicalmente la figura bíblica de Jesucristo” [Merrill,
1992a:140].12 Lo mismo sucede entre los rarámuri de nuestra región de es-
tudio, para quienes Jesucristo, distinto de Jesús y de Dios, es asociado con
el Sol o relacionado como ancestro directo de los owirúame, quienes se de-
dican a curar y guiar, en sentido ético, a las personas [Rodríguez López,
2010:71, 81, 96-97, 116, 132, 158]. Y en el Alto Río Conchos tampoco encon-
tramos ninguna búsqueda de la plenitud eterna. Esta perspectiva religiosa
se presenta a nuestros sentidos como una constelación de notas y se percibe
como una amplia construcción simbólica, y con una coherencia particular,
no fácil de comprender a priori. En ésta, pensamiento y sentimiento pare-
cen ser dos caras de una misma hoja; sus ritos, ceremonias y mitos parecen
cumplir funciones específicas vitales para el ordenamiento del cosmos. Su
expresión económica, dancística, deportiva, civil y ritual o ceremonial se
nos presenta como tejida por una trama que forma la concepción de un
mundo dual, no dicotómico, en el que las relaciones sociales se extienden
más allá de lo puramente humano y material, donde categorías como en-

fermedad, curación y salud son pilares fundamentales de lo que se cree y
practica.
Ya que las manifestaciones religiosas de este pueblo indígena expresan
aspectos comunes al catolicismo y a su ética, se ha dado por sentado que
podemos entender este complejo ritual, ceremonial y de creencias a partir
de concebir la religión como una relectura, y a su vez, si hablamos de una
relectura del cristianismo, entonces podemos entender la religión de los
12
Este autor señala, además, que “en el sistema de ideas rarámuri no hay condenación
ni sufrimiento eterno” [Merrill, 1992a:172].
rarámuri actuales. Es por eso que esta perspectiva religiosa, abarcadora de

la vida social y que entraña la identidad de los rarámuri pagótuame (bauti-
zados), sigue siendo considerada como una “religión” que contiene magia
y hechicería [Pastron, 1977; Velasco Rivero, 2006 (1983)]. Estos últimos con-
ceptos que emanaron de las representaciones del “otro”, en América desde
el siglo xvi, son propios de una concepción religiosa y antropológica euro-
centrista. En lo que respecta al concepto magia, que Evans-Pritchard consi-
deró como la práctica ritual aislada del colectivo y que “rara vez es parte de
la actividad social” [Evans-Pritchard, 1997 (1937):392, 400], en las prácticas
rituales y ceremoniales rarámuri encuentra una serie de inconvenientes
para ser vigente en el acercamiento a este grupo. La curación que realiza el
especialista ritual, aun siendo en privado, se hace siempre con referencia a
un colectivo social reunido alrededor de la casa del enfermo, pues, primero,
la enfermedad es tratada por el especialista como aquello que repercute o
puede repercutir en la colectividad y en el cosmos rarámuri entero, y, se-
gundo, en la mentalidad rarámuri una curación necesita de la colectividad,
ya que ésta, las medicinas y el especialista ritual, así como la confianza de
los enfermos en que sanarán, comunican la iwérima (fuerza) necesaria para
que la salud (el alma o las almas) vuelva a quienes padecen su ausencia
(están enfermos). ¿O es que acaso los jesuitas practican la magia cuando, en
privado, hacen el cuarto voto, ceremonia en la cual prometen obediencia al
papa, circa misiones? Es difícil encontrar un ejemplo en el que el especialista
rarámuri se coloque por “encima” de las deidades para influir en ellas (o
de las fuerzas de la naturaleza, como señaló Frazer para los magos) [2006
(1890):82, 85, 90, 94, 107, 110, 117] y así lograr sus objetivos. Entre los rará-
muri, lo común es que el especialista sea un “sumiso” intermediario entre
las deidades y los humanos, como lo demuestran también sus discursos
por medio de los cuales piden el auspicio de aquéllas. De hecho, el owirúa- número 55, septiembre-diciembre, 2012
me (lit., “el que dicen cura”) es una transposición de quien cura, es decir,
del onorúame (lit., “el que dicen es Padre”) porque es este último quien hace
el encargo de curar; esto es, de ser representado, no suplantado. De allí que el
concepto magia tampoco sea apropiado para referirnos a ninguna práctica
ritual-ceremonial de los rarámuri.
Religión como religación
Entender por religión la “relectura”, nos exige hablar de conversión al ca-

tolicismo, de nueva religión o de reelaboración del cristianismo católico
entre los rarámuri antiguos y actuales. Comprender la religión como reli-
gación es algo distinto. Es este último sentido al que quiero referirme. Si-
guiendo de cerca al filósofo vasco Xavier Zubiri (1898-1983), entiendo que
la religión es el resultado de una particular interpretación cultural, social
e histórica de la religación.13 De este modo, entendemos que la religión no
es un hecho universal, y tampoco atemporal. La religión es un hecho cul-
tural e histórico, pero ¿qué es la religación? La respuesta está en el modo
de inteligir humano. El hombre es un animal que se enfrenta a las cosas
como reales, no como a simples estímulos al modo del animal no humano.
El hombre es un animal (aprehensor) de realidades en el que sentir e inte-
ligir no conforman una dicotomía [Zubiri, 1984:75]. Desde este punto de
vista, lo más radical de la inteligencia humana no es concebir, conceptuar,
desvelar o razonar [Husserl, Heidegger]; es la actividad sentiente [Zubiri,
1986:35]. En tanto que el proceso de inteligir comienza en el sentir, tanto
el logos como la razón son actualizaciones de lo primeramente aprehendi-
do en los sentidos [Zubiri, 1984, 1995]. Este hecho nos ubica en los niveles
prelógicos y preconceptuales de la inteligencia, pero no niega que las co-
sas sean también representaciones; es decir, que las cosas estén en el nivel
del concepto o del “ser”. Se trata del primer nivel de la realidad que los
perspectivistas han criticado a otros haber pasado por alto. Esta manera de
entender la inteligencia nos permite atender primeramente las relaciones
que constituyen a las entidades que forman nuestro universo, y las cuales,
de acuerdo con Descola [2001:120], “sólo tienen significado e identidad a
13
El intento por deconstruir el concepto religión a partir de los planteamientos de un
filósofo europeo tiene su razón de ser. Si bien Zubiri estudió en Alemania y se vio
influido por la fenomenología enseñada por Husserl y Heidegger, él también fue es-
pecialista en lenguas semíticas [Corominas y Vicens, 2006]. Como lo ha demostrado
la traducción de la escritura cristiana, estas lenguas y las lenguas indoamericanas son
mucho más afines que estas últimas y aquéllas de origen indoeuropeo [Ricardo Ro-
bles, teólogo, traductor del ritual rarámuri de semana santa de Pawichíki, comuni-
cación personal, 2009]. A partir de la terminología del arameo, por ejemplo, Zubiri
reformula una serie de categorías propias de la filosofía occidental. Por otra parte, si
tomamos en cuenta que la estructura gramatical de una lengua transmite, además, una
estructura mental particular, entonces tenemos un motivo más para emplear a Zubiri
como sustento de nuestra crítica. Una de las mayores similitudes entre las estructuras
mentales del mundo semítico y el mundo indoamericano es la unidad materia-espí-
ritu, contraria a la dicotomía creada en la filosofía occidental a partir de Platón con el
mundo de las ideas y el mundo material, enfatizada por Descartes en la concepción
dicotómica del mundo en la que sobresale la clara distinción sentidos y razón. Una
visión dicotómica que es posible palpar en las antropologías ideacionalistas, aquellas
que renuncian a integrar el comportamiento humano en su concepto de cultura y con-
ciben que únicamente las ideas y estructuras profundas del cerebro crean la cultura.
través de dichas relaciones puesto que éstas son anteriores a los objetos que
conectan”.14 Así, por su particular modo de inteligir, el ser humano está
envuelto y al mismo tiempo posibilitado por la realidad que lo rodea. Es en
la realidad y sólo en ésta donde el hombre encuentra las posibilidades de
realización personal y colectiva. En el transcurso de su vida, el hombre está
“dominado” por su realidad circundante; es lo que contiene la expresión
“la realidad se impone”, y es en este sentido que el ser humano está radical-
mente religado a la realidad [Zubiri, 2003 (1984):93]. El hecho se manifiesta
en el “poder” que la realidad ejerce sobre el hombre [ibid.:96-98]; es decir, en
las posibilidades que ésta dona al hombre y por las posibilidades que éste
es capaz de abrir en ella. En medio de su sistema de posibilidades, los re-
cursos que ofrece la realidad, el ser humano se ve forzado a proyectar y, en
ello, constantemente a elegir y a optar; a constituirse y, al mismo tiempo, a
construir un modo particular de comprender su relación con lo real (con lo
“otro” y con los “otros”). En cualquiera de sus actos, consciente o incons-
cientemente, el hombre está apoyado en la realidad y a su vez la realidad
lo impele. A decir de Zubiri, “sólo en y por este apoyo puede la persona
vivir y ser: es el fenómeno de la religación”. La persona está vinculada a las
cosas y es dependiente de ellas pero, más aún, está constitutiva y formal-
mente religada al poder de lo real, “el cual constituye eo ipso la fundamen-
talidad misma de la vida personal” [ibid.:128] y social.
La realización del hombre, y con ello de toda expresión cultural, pues
está posibilitada e impelida en última instancia por la realidad histórica y
social y, en este sentido, “la realidad es fundamento de la realización hu-
mana” [ibid.:107]. La plasmación o interpretación y lectura (no relectura),
que históricamente las distintas sociedades han hecho de este fundamen-
to de su realidad, se ha traducido, por ejemplo, en los distintos tipos de
arte, de generación del conocimiento o en la diversidad de perspectivas número 55, septiembre-diciembre, 2012
religiosas como productos de procesos históricos y sociales. No obstante,
la interrelación de las distintas sociedades, la plasmación e interpretación,
aun absorbiendo elementos externos, conserva siempre una “personali-
dad social” que se manifiesta en una praxis. ¿Cómo explico a otros lo que
aprehendo? La realidad primeramente se aprehende y posteriormente es
actualizada, y es en este proceso cuando el humano considera ciertos as-
14
A pesar de cierta concordancia de pensamientos, Descola considera el suyo como una
fenomenología estructuralista. Zubiri, en cambio, aunque en el terreno filosófico es-
trictamente, al darle valor a las estructuras noérgicas de la intelección (sentir activo) y
al ir en contra de la logificación de la inteligencia y la entificación de la realidad podría
ser considerado como la base de una antropología postfenomenológica.
pectos de lo real, profundizando en ésta, desde su propia idiosincrasia o

marco conceptual (razón y logos). Entonces ocurre la apropiación de lo
nuevo, pero esto no es una simple reformulación de las cosas. La religación
explica la adopción de una praxis social, es decir, de las distintas formas
como el humano enfrenta y entiende la realidad circundante que abarca
desde el mundo físico hasta las estructuras de significación social. Desde
este punto de vista, la reelaboración o reformulación de una religión es
algo muy distinto a actualizar algunos elementos de ésta desde la propia
perspectiva y modo de habérselas con la realidad circundante.
Una praxis social y religiosa
La praxis social es, pues, una interpretación histórica y colectiva, pero no

hay que olvidar que esta interpretación está definitivamente mediada por
el lenguaje [Reinhold, 2000:314] y esto puede ocasionar una aparente in-
coherencia y la incomprensión externa. La praxis religiosa se enmarca en
esta praxis social. Para el caso de los rarámuri, la praxis religiosa no es
precisamente un schemata de praxis, como Descola [1996 (1987), 2001] ha
llamado a distintos modos de identificación (animismo, totemismo y natu-
ralismo), que a su vez pueden incluir modos de relación (reciprocidad, ra-
pacidad y protección) y de clasificación (analogía, metáfora y metonimia).
Sin embargo, sí se trata de un schemata en tanto que la praxis, creencias
y prácticas enraizadas en la relación realidad-inteligencia, nos descubre
un particular modo de concebir el fenómeno religioso de manera distin-
ta a lo expresado en el concepto usual que remite a la religión como un
hecho universal y como relectura. En síntesis, y de acuerdo con Dávalos
Sánchez [1998:90-94], praxis es “hacerse cargo de la realidad” [ibid.:59-60,
90, 95, 98, 122, 129].15 Hacerse cargo de su realidad corresponde al ser hu-
mano. La praxis es actividad pero también es realización y transformación.
En el nivel antropológico esto se traduce en la construcción de la propia
persona como sujeto y como cultura y sociedad. Pero en la construcción
social, ¿todo acto es praxis? Si la praxis humana es “hacerse cargo de su
realidad”, entonces el hombre está comprometido en su realización y trans-
formación como sujeto personal y social. La praxis considerada aquí no es
la simple unidad práctica-teoría sino aquello que une ambas dimensiones
15
“Ante todo, es la habitud fundamental del hombre, enfrentamiento sentiente unitario
con la realidad, enfrentamiento que incluye no sólo la dimensión intelectiva, sino tam-
bién la sentimental y la volitiva” [Dávalos Sánchez, 1998:91].
de la actividad humana. De acuerdo con Gramsci, la unidad de la teoría y

la práctica no es un hecho mecánico “sino un devenir histórico, que tiene
su fase elemental y primitiva en el sentido de ‘distinción’, de ‘alejamiento’,
de independencia, poco más que instintivo, y avanza hasta la posesión real
y completa de una concepción del mundo unitaria” [Gramsci, 1970:10-13].
Esto significa que, en sentido lato, todo acto es praxis porque todo acto con-
figura al animal humano de tal o cual manera. Pero, a mi modo de ver, en
sentido estricto son praxis sólo aquellos actos que implican e inciden direc-
tamente en la realización y transformación humana; respirar no es praxis,
es instinto. Entre los rarámuri, las actividades curativas, por ejemplo, en las
que se ven implicados diversos actores como los especialistas rituales, los
enfermos, los familiares de éstos, etc., y el uso de elementos rituales como
el fuego y el agua, son praxis porque estas actividades implican directa-
mente la realización colectiva, es decir, la construcción del grupo como tal
y de las personas como rarámuri, así como la continuidad de la costum-
bre y la tradición, y esto es realización. El rito del bautismo (aun cuando es
de origen católico) es praxis porque implica también el ingreso al grupo de
los pagótuame (bautizados); la danza de los matachini también lo es porque
esta actividad implica el estatus del grupo como uno de los pilares del uni-
verso [Lévi, 1993]; si se deja de danzar, “el mundo se caería”, dicen ellos.
La comunicación hacia dentro del grupo, en la propia lengua rarámuri, es
praxis porque este hecho apela a la construcción de la identidad y, por tan-
to, a la realización de la persona y del grupo rarámuri. La actividad que
realiza es praxis y la praxis es realización como actividad transformadora.16
Por ello, la praxis religiosa como hecho social es dinámica, no rígida ni
estática, y, como categoría de análisis, es más apropiada para referirnos a
la perspectiva y prácticas religiosas rarámuri, pues el carácter dialéctico
contenido en el concepto aleja del todo los connotados y las relaciones número 55, septiembre-diciembre, 2012
que contiene el concepto religión empleado para nuestro caso hasta ahora.
En conclusión, el concepto praxis religiosa 1) no hace referencia a una
religión ni como hecho atemporal ni como categoría universal; 2) no apela a
una noción que remite a la conversión, reinterpretación o reelaboración de
alguna otra religión, por más dominadora y dominante que ésta sea, pero
no niega la interrelación como parte de la actividad humana, y, 3) remite
16
En este sentido, y haciendo énfasis en el carácter dialéctico de la praxis, otro autor
afirma que ésta “es tanto la actividad objetiva del hombre, transformadora de la na-
turaleza y donadora de sentido humano al material natural, como la formación de la
subjetividad humana, en la creación del sujeto humano, en la cual los aspectos existen-
ciales se presentan como parte de la lucha por la realización” [Kosik, 1967:242-243].
tanto a las particularidades como a las influencias que una cultura puede
aceptar en su sistema de prácticas y creencias. Por lo tanto, praxis religiosa
es un concepto que remite a las relaciones que se forman y explican la cons-
trucción de la perspectiva religiosa de los rarámuri del Alto Río Conchos
como una formulación de creencias, ritos y ceremonias, plasmada dentro
de una historia y contextos particulares en conflicto y convivencia con otras
visiones afines en el pasado (tepehuanes, pimas, guarijíos, apaches, etc.),
con el cristianismo en su versión católica (siglos xvii-xx) y, más actualmen-
te, en algunos casos, con algunas de sus versiones protestantes (evangéli-
cos, testigos de Jehová, bautistas, etcétera).
Una praxis religiosa indígena
A partir del relato que me hiciera un especialista ritual, en Narárachi, sobre

cómo fue que a él se le dio el encargo de cuidar, guiar y curar a una parte de
los rarámuri, voy a presentar la imagen de Jesucristo que se concibe en esta
mentalidad. Cuando joven, José María (en adelante jm) soñó que la deidad
lo visitaba y lo llevaba a conocer las tres casas de arriba.
En la primera casa estaban Juan bautista, las serpientes y otros animales con
mucha agua. En la segunda casa, estaban Jesucristo y las almas de los antiguos
rarámuri, no hay de los mestizos. Allí está muy bonito, hay muchas flores y
cada quien tiene su casa, como aquí, pero está más bonito que aquí. En la terce-
ra casa viven los que dicen los rarámuri que son Padre y Madre [sol y luna], y
las almas de los rarámuri que no han nacido pero ese no lo vi, sólo sé. Y así, me
paseó. Luego volvimos otra vez a mi casa…17
En la segunda casa, Jesucristo y las almas de los rarámuri están en la

misma posición que corresponde a los kiyáwame (ancestros). Esta imagen
de Jesucristo es distinta a la del Cristo bíblico de la tradición católica, pues
lo que refuerza esta presencia en el relato de jm es lo dicho por Bonfiglioli
[2008b:57] al reportar la relación que hacen algunos rarámuri entre el tau-
maturgo Jesús (en ocasiones identificado también como Jesucristo), como
un ancestro de los especialistas rituales. A partir del registro de sermones
ceremoniales (de jíkuri y bakánowa), Bonfiglioli señala que se escucha decir
17
Fragmento de registro, transcripción y traducción, ARL, en Narárachi, Chih. 06-01-07
[Rodríguez López, 2010:154].
que Cristo fue el primer chamán y el primer sipáame o “raspador” y quien,

además, enseñó a los antiguos rarámuri a curar con esas plantas [Bonfi-
glioli, 2006b, 2008a:625], “pero al igual que ciertos dramas actuales le tocó
una suerte adversa dictada por las envidias: el Judas y sus hijos, los judíos,
lo mataron bajo la falsa acusación de ser un hechicero” [ibid. y 2006a:260].
Aquí sólo preciso que, para esta misma región de estudio, los rarámuri dis-
tinguen entre la figura de Cristo y la de Jesús (tar. Jesusi) y, en algunos casos,
la figura de Jesucristo de aquellas dos. La relación sugerida entre Jesús y los
especialistas rituales rarámuri emerge, además, a partir de algunos pasajes
del Evangelio que han sido reiterados por los misioneros desde el siglo
xvii, y hasta la actualidad, durante las ceremonias de semana santa. Como
ejemplo, véanse las siguientes perícopas: “Y uno de los apóstoles le dio un
golpe a uno de los peones de los ‘mayoras’ y le cortó la oreja izquierda.
Jesús les dijo: Deténganse. No hagan eso. Y le tocó la oreja cortada y se
la curó” (Lc. 22, 50-51, en Díaz Infante, 1999:217; Vallejo, 2000:171).18 “Yo
mismo soy ese ayudador, el enviado por dios” [Misal de Semana Santa de
Pawichíki, 1990:29].19 “Y Jesucristo, en verdad pasó haciendo el bien por esta
tierra, bien desatando a la gente que ‘el que vive abajo’ andaba arrastrando,
llevándolos desviados, bien anduvo curando a los enfermos, y enseñó a la
gente aconsejando…” [ibid.: 42-43].20 Un ejemplo más de la figura de Jesús
vista como ancestro de los owirúame queda demostrada en la siguiente re-
citación de uno de ellos, durante una ceremonia dedicada al jíkuri (peyote)
en Tewerichi:
Es bueno que se escuche decir estas palabras a los hijos del que es Padre y de la
que es Madre […] el niño que se llama Jesús, que anduvo antes aquí en la tierra
anduvo aconsejando […] anduvo en el mundo aconsejando […] ciertamente
fue muy grande por eso ahora es muy fuerte nuestra curación […] así nosotros número 55, septiembre-diciembre, 2012
como doctores tratamos de cuidar […] a los hombres que despiertan con frac-
turas o con ceguera, por soñar con un fallecido. Pasando la mano el que cura,
18
Biré apóstolo ko a cheware biré wa’rura mayora piónawara. A ripúnare watoná nakachí ru.
Jesusi ko je anere: Arewesi. Ké tasi echi regá orasi. We chachere rejói nakárachi. Ku sa’were pa
[ibid.:216 y 170].
19
Nejé binói wé échi nikúroame júku, Onorúame juráruame [ibid.:28].
20
esucristo ko, ábe ga’rá oragá simírore jéna wichimóbachi, ga’rá botánaka rarámuri mápu re’ré
betéame banisútua eyéne, chakéna yúroga, ga’rá ówea eyéne nayúame, rarámuri ruyegá bené-
rire chó…
en los ojos del enfermo, lo hace sentir bien de salud… [registro de Bonfiglioli,
2002; transcripción y traducción, arl, 2009].21
La inclusión de un elemento cristiano, y la forma en que éste es in-

cluido en el marco más general de la perspectiva religiosa rarámuri, es un
ejemplo que cuestiona la conclusión de que los rarámuri actuales practican
una religión producto de la reelaboración del cristianismo. La figura de
Jesús, vista así, no cuenta con los elementos sustantivos que contiene en el
núcleo de la tradición católica. Para los rarámuri, cuando Jesús “anduvo en
la tierra” daba buenos consejos (sabía hablar) y cuidaba a las personas, al
modo en que los owirúame lo hacían antes y lo hacen hoy. La interpretación
que hacen los rarámuri de la relación entre Jesús y sus especialistas rituales
coloca a esta figura como un ancestro directo de ellos y no es un elemento
extraño en la segunda casa celeste, donde parece ser una prolongación de
la luz, un representante de la deidad pero no un “salvador de los hombres”,
como lo es para el cristianismo. Por otra parte, los crucifijos (sucristos) o
las cruces (curosi), que los especialistas portan durante las curaciones que
encabezan, en la pesrpectiva de los rarámuri de la región han sido actuali-
zados de otra manera. jm afirma que “Jesús era un rarámuri y se diferencia
del sucristo porque a los sucristos los bautizan (rocían con agua) y a Jesús
no”. Mi informante lleva un crucifijo (sucristo) al cuello que él llama Robrika
(cast. Rodrigo), nombre que eligió por simple gusto. La consideración de
Cristo, Jesús o Jesucristo, entre los rarámuri parte de una interpretación
de las cosas particular como lo muestra la imagen (p. 63), donde se aprecia
al Sol-Cristo porque el Sol contiene al Cristo, y no al revés.
Conclusiones
Pues bien, con lo anterior he querido ejemplificar cómo la praxis religiosa

en el Alto Río Conchos puede ser mejor comprendida tomando distancia
del concepto religión. Como concepto, praxis religiosa no remite a un hecho
universal como sí remite el concepto religión. La praxis religiosa enraiza-
21
Ga’rá ju mapuregá aníchani jepuná risóa areke, jepuná risóa onorúame kúchuwara Eyerúame
risóa… towí Jesusi reweame, mapuregá iyénari ki’ya wichimóba risóa niráa… aberá ‘ne wa’ru-
ra niráa iyénari tu… echikó che rapé iwéame iyéni tamú sipáara ru mapu reká tamú rejoy jenaí
rotóri niráa… rejoy í tibuame bané, echiko ya busurébuna i’siitu, bire na’pokame ku kareweika,
bire busikachí, biré mukúame. Biré seká semeroka busuchí tu, ku ga’rá owíiniti tu bané echirigá
ko nimi riiru…
Imágen 1.
Detalle del altar en el interior de la capilla de Narárachi. En la parte inferior, los

animales asociados al agua y la oscuridad (serpientes y aves nocturnas). En la parte
superior, tanto el Sol como la Luna, y entre ellos el Sol-Cristo con rasgos antropo-
morfos (fotografía del autor). número 55, septiembre-diciembre, 2012
da en el hecho físico de la religación sugiere la relación de distintas vi-

siones del fenómeno religioso y, al mismo tiempo, las particularidades de
la visión que nos ocupa. La concepción de la figura de Jesucristo no apela
a una noción que remita a la conversión, reinterpretación o reelaboración
del catolicismo, aun cuando, como religión dominante, no deja de influir
con algunos de sus elementos.22 Por lo tanto, esta praxis religiosa remite
22
Mi postura es contraria, además, a la teoría del sincretismo, fundamentalmente por-
que a este punto de vista le subyace la categoría de diálogo. La historia, y mis datos
a la construcción de la perspectiva religiosa de los rarámuri de esta área

como una formulación de creencias, ritos y ceremonias, desde una historia
y contextos particulares en conflicto y convivencia con otras visiones, pero
no a una reelaboración del catolicismo, en particular, o del cristianismo,
en general. ¿O acaso debemos considerar el cristianismo como simplemen-
te una reelaboración del judaísmo sólo porque ambas posturas religiosas
comparten a un mismo “padre de la fe”, como es Abraham?, o ¿deberíamos
considerar acaso que el budismo sea una reelaboración del hinduismo sólo
porque Buda aprendió “todo” de los maestros yogui con quienes convivió
en los inicios de su búsqueda?
Ahora bien, ¿no es acaso el catolicismo una praxis religiosa más? Efec-
tivamente, así es, por ser también ésta una plasmación del hecho de la reli-
gación humana. Stricto sensu no hay religión sino religación. Sin embargo,
por contar aquella expresión religiosa, a su vez, con otra serie de particula-
ridades como, por ejemplo, ser monoteísta, ser proselitista, actuar con base
en documentos y estatutos dictados por un poder centralizado y debido a
su origen en el marco de sociedades con escritura, sugiero que provisio-
nalmente el concepto praxis religiosa sea empleado sólo para el caso de las
prácticas y perspectiva religiosa indígena.
Agradecimientos. Agradezco a los rarámuri de Narárachi, Chinéachi y

Tewerichi por la apertura que han tenido al confiarme parte de lo que ellos
son, así como a Carlo Bonfiglioli (iia-unam), a mis colegas de la Escuela de
Antropología e Historia del Norte de México, en Chihuahua, y del Centro
inah-Chihuahua, por sus críticas y comentarios a mis datos y reflexiones
sobre la praxis religiosa de los rarámuri, que han enriquecido este docu-
mento.
Bibliografía
Asad, Talal
1993 “The construction of religion as an anthropological category”, in Genea-
logies of Religion, Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam,
Baltimore and London, The Johnson Hopkins University Press pp. 27-53.
empíricos, no sugieren diálogo sino una continua tensión entre las perspectivas reli-
giosas rarámuri y cristiana.
Bennett, Wendell C. y Robert M. Zingg

1978 (1935) Los tarahumaras. Una tribu india del norte de México, México. Instituto
Nacional Indigenista (colección clásicos de la antropología).
Bonfiglioli, Carlo
2002 “Registro de cantos de jíkuri en Tehuerichi, Chih.”, (Tehuerichi, 14-15 de
diciembre de 2002), (transcripción y traducción por Abel Rodríguez Ló-
pez, 2009).
2006a “El peyote y sus metáforas curativas: los casos tarahumara, navajo y otras
variantes”, en Bonfiglioli, Carlo, Arturo Gutiérrez y María Eugenia Ola-
varría (coords.), Las Vías del Noroeste 1. Una macrorregión indígena america-
na, México, IIA-UNAM, pp. 275-281.
2006b “La raspa de Bakánoa, un rito de curación tarahumara”, en Cuaderni di
Thule. Revista italiana di studi americanistici, Atti del XXVIII Congreso Inter-
nacional de Americanística (Perugia 3-7 maggio 2006 / Mérida 25-29 de octubre
de 2006), vol. 6, 2006: 639-645 (edición digital).
2008a “Bakánoa, los pequeños seres acuáticos del oeste rarámuri”, en Bonfiglio-
li, Carlo, Arturo Gutiérrez, Marie-Areti Hers y María Eugenia Olavarría
(coords.), Las vías del noroeste 2. Propuestas para una perspectiva sistémica e
interdisciplinaria, México, IIA-UNAM, pp. 623-650.
2008b “El yúmari, clave de acceso a la cosmología rarámuri”, en Cuicuilco volu-
men 15, pp. 45-60, número 42, enero-abril 2008.
Bloch, Marc
2006 [1949] Introducción a la Historia, 4ª reimpresión de la 3ª edición de 1994, México,
Fondo de Cultura Económica (breviarios).
Cannell, Fanella
2006 “The Anthtropology of Christianity (introduction)”, in Fannella Canell
(ed.), The Anthropology of Christianity, USA, Duke University Press, pp.
1-50.
Clément, Olivier
2007 “El Cristo del credo”, en Jean Delumeau, El Hecho Religioso [una enciclope-
dia de las religiones de hoy], México, Siglo XXI editores, pp. 7-38.
Corominas, Jordi y Joan Albert Vicens
2006 Xavier Zubiri. La soledad sonora, Madrid, Taurus.
Dávalos Sánchez, Jorge M.
1998 Inteligencia sentiente y praxis, una elaboración del concepto de praxis religiosa
desde la filosofía de Xavier Zubiri, Madrid, (tesis doctoral en filosofía) Uni-
versidad Pontificia de Comillas, 170 pp.
Descola, Philippe
1996 [1987] La selva culta. Simbolismo y praxis en la ecología de los achuar, 3a ed.,
Quito, Abya Yala.
2001 “Construyendo naturalezas, ecología simbólica y práctica social”, en Des-
cola, Philippe y Gíssli Pálisson (eds.), Naturaleza y sociedad, perspectivas
antropológicas, trad. de Stella Mastrangelo, México, Siglo XXI editores, pp.
101-123.
Díaz Infante, Carlos
1999 Luka: osare mapu Jesucristo tamí ra’íchare pa, traducción y adaptación al
idioma Tarahumara del Evangelio de Lucas. Revisión del texto rarámuri
y traducción al castellano por Carlos F. Vallejo Narváez, Sisoguichi, Chih.,

ediciones diocesanas de la Tarahumara.
Durkheim, Emile
1995 [1912] Las formas elementales de la vida religiosa, México, ediciones Co-
yoacán.
Evans-Pritchard, Edward
1997 [1937] Brujería, magia y oráculos entre los Azande, 2ª edición en español, Bracelo-
na, editorial Anagrama.
Frazer, James George
2006 [1890] La rama dorada, magia y religión, 16ª reimpresión, México, Fondo de Cul-
tura Económica.
Geertz, Clifford
2005 [1973] La interpretación de las culturas, 13ª reimpresión, España, Gedisa editorial.
González Rodríguez, Luis
1993 El Noroeste Novohispano en la Época Colonial, México, Instituto de Investi-
gaciones Antropológicas de la unam.
1987 Crónicas de la sierra Tarahumara, México, Secretaría de Educación Pública.
Gramsci, A.
1970 Introducción a la filosofía de la praxis, (selección y traducción de J. Solé-Tura)
Barcelona, ediciones Península.
Guadalaxara, Tomás de
1683 Compendio de la lengua tarahumara y guazapar, editor Diego Fernández de
León, Puebla de los Ángeles.
Harris, Marvin
2000 Teorías sobre la cultura en la era posmoderna, traducción de Santiago Jordán,
Barcelona, Crítica.
Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática (inegi)
2011 Tabulados básicos de los Estados Unidos Mexicanos, Censo General de Población
y Vivienda 2010, [En línea, <http://www3.inegi.org.mx/sistemas/Tabu-
ladosBasicos/Default.aspx?c=27303&s=est> (consultado el 19 de agosto
de 2011)].
Kennedy, John G.
1970 Inápuchi: Una comunidad Tarahumara Gentil, México, Instituto Indigenista
Interamericano.
1963 “Tesgüino Complex: The role of beer in Tarahumara Culture”, in Ameri-

can Antropologist, vol. 65, pp. 620-640.
Kirk, G. S.
2006 [1970] Mito, sus significados y funciones en la antigüedad y otras culturas, Barcelo-
na, Paidós.
Kosik, K.
1967 Dialéctica de lo concreto, traducción y prólogo por Adolfo Sánchez Váz-
quez, México, editorial Grijalbo (colección teoría y práctica) (pp. 25-77 y
235-269).
Lévi-Jerome, Meyer
1993 Pillars of the sky, The Genealogy of Ethnic Identity among the Raramuri-Si-
maroni (Tarahumara-Gentiles) of Northwest Mexico, Cambridge, Massachus-
tetts, (tesis Ph. D. Anthropology cultural) Harvard University (517 pp).
López Austin, Alfredo

1999 Breve Historia de la Tradición Religiosa Mesoamericana, México, Instituto
de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de
México.
Lumholtz, Carl
1981 [1902] El México desconocido, 2 tomos, México, Instituto Nacional Indigenista
(colección clásicos de la antropología 11).
Masferrer Kan, Elio
2009 “La antropología de las religiones. Aportes para su desarrollo en América
Latina”, en Estudios Sociales 4 (sección debates), Marzo 03/2009, pp. 11-35.
Mauss, Marcel
1971 “Definición de la magia (cap. II)”, en Sociología y antropología, introduc-
ción de Claude Lévi-Strauss, (traducción de la 4ª edición francesa por
Teresa Rubio de Martín-Retortillo), Madrid, editorial Técnos, pp. 50-152
(incluye apéndice).
McCutcheon, Russell T.
1995 “The category ‘religion’ in recent publications, a critical survey”, in Nu-
men, vol. 42, number 3, October, pp. 284-309.
Merrill, William L.
1992a Almas Rarámuris, Mexico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/
Instituto Nacional Indigenista.
1992b “El catolicismo y la creación de la religión moderna de los rarámuris”, en
Ysla Campbell, ed., El contacto entre los españoles y los indígenas del norte de
la Nueva España, vol. 4 de la Colección conmemorativa, Quinto centenario del
encuentro de dos mundos, Ciudad Juárez, Universidad Autónoma de Ciu-
dad Juárez, pp. 133-170.
Misal de Semana Santa de Pawichíki
1990 Sisoguichi, Ediciones del Vicariato de la Tarahumara.
Neumman, Joseph
1991 [1730] Historia de las Rebeliones en la Sierra Tarahumara (1626-1724), (escritas por
Joseph Neumann en 1724, traducción del latín por Joaquín Díaz Anchon-
do y Luis González Rodríguez), Chihuahua, editorial Camino.
Pastron, Allen Gerald
1977 Aspects of Witchcraft and Shamanism in a Tarahumara Indian Community of
Northern Mexico, Berkeley, (tesis Ph. D. Anthropology cultural) University

of California (240 pp.).
Reinhold, Bernhardt
2000 La pretensión de absolutez del cristianismo. Desde la ilustración hasta la teología
pluralista de la religión, Bilbao, Desclée de Brower.
Ricoeur, Paul
2006 Teoría de la interpretación, discurso y excedente del sentido, México, Siglo XXI
editores y Universidad Iberoamericana.
Rodríguez López, Abel
2010 Los Rarámuri del “círculo interior” en el Alto Río Conchos, México, unam (te-
sis doctoral en Estudios Mesoamericanos).
Rouges, Jean
2007 “Catolicismo”, en Jean Delumeau, El Hecho Religioso [una enciclopedia de
las religiones de hoy], México, Siglo XXI editores, pp. 87-104.
Sheridan E., Tomas y Thomas Naylor H., (eds.)
1979 Rarámuri, A Tarahumara Colonial Chronicle 1607 – 1791, Northland Press,
Flagstaff, Arizona, USA, 1979, pp. 103-126.
Tellechea, Miguel
1826 Compendio Gramatical para la Inteligencia del Idioma Tarahumara, México,
Imprenta de la Federación en Palacio.
Turner, Víctor
2007 La selva de los símbolos, aspectos del ritual ndembu, 5ª edición en español,
México, siglo XXI editores.
Vallejo Narváez, Carlos F.
2000 Onorúame ko kipu kúchiwa ra’ícha, Dios habla a sus hijos, Sisoguichi, Chih.,
ediciones diocesanas de la Tarahumara.
1995 Noroi Ra’ichaara, 2 tomos, Sisoguichi, Chih., ediciones diocesanas de la
Tarahumara.
Velasco Rivero, Pedro J., de
2006 [1983] Danzar o morir, religión y resistencia a la dominación en la cultura tarahuma-
ra, México, CRT.
2006 [1983] Danzar o morir, religión y resistencia a la dominación en la cultura tarahuma-
ra, Guadalajara, México, iteso, uia, cacstac.
Vernant, Jean-Pierre
2001 Mito y religión en la cultura griega, 2a. reimp., Barcelona, Ariel.
Zubiri, Xavier
1984 Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, 3ª edición, Madrid, Alianza
Editorial y Sociedad de Estudios y Publicaciones.
1986 Sobre el hombre, Madrid, Alianza Editorial y Sociedad de Estudios y Publi-
caciones.
1995 Sobre la realidad, Madrid, Alianza Editorial y Fundación Xavier Zubiri.
2003 [1984] El Hombre y Dios, Madrid, Alianza Editorial y Fundación Xavier
Zubiri.
Afinidad biológica a través de
la morfología dental de dos
muestras de la Península de Yucatán,
México
Martha Pimentel Merlín
Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales, unam
Alfonso Gallardo Velázquez
Centro inah Yucatán
Héctor Cisneros Reyes
Unidad Multidisciplinaria de Docencia e Investigación, unam
Resumen: En este artículo se presentan los resultados obtenidos de un análisis de antropología

dental realizado en dos muestras contemporáneas de la Península de Yucatán, México; para
ello, primero se obtuvo la Medida Media de Divergencia entre éstas y posteriormente se realizó,
aplicando la misma metodología, un análisis comparativo con varias poblaciones a nivel mundial,
así como también un análisis multivariante de escalamiento multidimensional. Esto nos permitió
conocer que las poblaciones yucatecas comparadas, aunque muy parecidas entre sí, registran un
grado de mestizaje diferente con poblaciones principalmente europeas, ya que la población de
Xpujil, que se encuentra en la parte sur de la península yucateca presenta un mayor alejamiento
de las poblaciones europeas en comparación con la meridana; este resultado apoya la posición de
que, en la historia contemporánea de la república mexicana, el proceso de mestizaje no ha sido
homogéneo en las diferentes regiones de su territorio y que la población más marginada es la
que se encuentra menos mestizada conservando, en algún grado, su acervo genético ancestral
mesoamericano.
Palabras clave: antropología dental, Medida Media de Divergencia, análisis multidimensional,

mestizaje, Yucatán
Abstract: This paper presents the results obtained from an anthropolgical dental analysis carried
out on two contemporary samples obtained from the Yucatan Peninsula, Mexico; to do this, first,
the Average Divergence Measurement between the two samples was taken, then, applying the
same methodology, a comparative analysis was carried out on several populations worldwide,
along with a multivariate analysis of multidimensional scaling, which provided results that
demonstrate that the Yucatan populations, although very similar to each other, registered a
differing level of mixed-race European influence, given that the locality of Xpujil, in the Southern
part of the Yucatan Peninsula, demonstrates a lower grade of European influence compared
with the average, thus supporting the position that throughout the contemporary history of
the Mexican Republic, the mixing process has been unequal in different regions of the national

70 Martha Pimentel Merlín • Alfonso Gallardo Velázquez • Héctor Cisneros Reyes
territory and that the most (geographically) marginalized populations have seen lower levels
of mixing, thus demonstrating that the ancestral Mesoamerican gene pool has —to a certain
extent— been maintained.
Keywords: dental anthropology, Average Divergence Measurement, multidimentional analysis,

miscegenation, Yucatan
El proceso de mestizaje en México y la variabilidad fenotípica
En la actualidad, la mayoría de la población que reside en el territorio

de la república de los Estados Unidos Mexicanos es considerada mestiza,
entendiendo esta cualidad como el resultado de una serie de cruzamien-
tos, tanto biológicos reproductivos como culturales, entre poblaciones que
anteriormente se encontraban separadas, y que en nuestro país se dieron
en periodos históricos y que aun se mantienen hasta el día de hoy. De he-
cho, 93% de la totalidad de la población mexicana es mestiza, según datos
proporcionados por el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Infor-
mática (inegi) [2010]. El que se establezca una población con esta caracte-
rística implica un evento constitutivo, como lo anotamos líneas arriba, du-
rante un periodo de tiempo, lo suficientemente largo, para que tenga lugar
dicho proceso de mestizaje entre poblaciones ancestrales que previamente
se hayan encontrado en un aislamiento reproductivo entre ellas.
En el continente americano, y en particular en la Republica Mexicana,
estas poblaciones ancestrales tuvieron contacto a partir de los albores del
siglo xvi, cuando se dio el proceso de conquista de grandes extensiones te-
rritoriales y de mano de obra en gratuidad por parte de los europeos, y en
particular por los españoles. Así, los nativos americanos que habían alcan-
zado lo que hoy conocemos como continente americano hace 25 000-15 000
años [Schurr y Sherry, 2004; Kemp et al., 2007; Tamm et al., 2007; Achilli
et al. 2008; Fagundes et al., 2008; Kitchen et al., 2008] se vieron enfrentados a
los europeos a finales del siglo xv y poco tiempo después a las poblaciones
traídas de África en calidad de esclavas por los mismos europeos.
Este proceso de mestizaje ha sido estudiado por la antropología física
tomando en cuenta la variabilidad en los rasgos fenotípicos que se mani-
fiestan dentro de las poblaciones humanas. Ahora bien, a estas caracterís-
ticas se las ha investigado con el propósito de conocer sus determinantes,
ya sea que se presenten en una variación continua o en una gradación. De
hecho, sabemos que todas las características fenotípicas del ser humano,
tanto externas como internas, muestran una variabilidad en la expresión
Afinidad biológica a través de la morfología dental de dos muestras 71
de las mismas; y reconocemos la premisa de la existencia de una co-deter-

minación entre los factores genéticos, ambientales y sociales que causan
esa variabilidad en casi todos los rasgos fenotípicos [Pospisil, 1965; Mo-
rel, 1971; Chamla, 1975; Comas, 1976; Lewontin, 1984; Valls, 1985; Birdsell,
1986; Martínez, 1987; Jurmain y Nelson, 1994].
Es por ello que los dientes, al mostrar esta variabilidad fenotípica en
sus características morfológicas, se conviertan, como consecuencia, en ob-
jeto de interés no sólo para los antropólogos físicos, sino para un sinfín de
especialistas, como los odontólogos, genetistas, anatomistas, entre otros
que se interesen en la reconstrucción del devenir de la historia biológica
de las poblaciones humanas, y en donde uno de los mecanismos más uti-
lizados para este propósito ha sido el análisis de las afinidades biológicas
entre estas.
Afinidad biológica o biodistancia
Para la antropología física, la forma de medir y poder interpretar la afini-

dad biológica entre las poblaciones es por medio de la “biodistancia”, o
distancia biológica; ésta es una distancia en tanto que se expresa como un
valor cuantificable obtenido mediante procedimientos estadísticos que nos
aportan una magnitud del grado de similitud biológica, y es biológica en
cuanto se determina mediante la observación y cuantificación de rasgos
genéticos o de rasgos fenotípicos que contengan una fuerte determinación
genética [Gallardo, 2001].
Hay tres motivos que han generado los estudios sobre distancias bioló-
gicas [Buikstra et al., 1990]: el primero está relacionado con la necesidad de
conocer la historia evolutiva de los grupos humanos; así, se busca conocer número 55, septiembre-diciembre, 2012
cuál fue el mecanismo evolutivo (deriva genética, selección, flujo genético o
mutación) que determinó las posibles afinidades biológicas que presentan
entre ellos [Droessler, 1981; Ossenberg, 1986; Conner, 1990; Rothhammer y
Silva, 1990; Sciulli, 1990; Heathcote, 1994]; el segundo apunta a la potencia-
lidad que tienen los análisis de distancias biológicas para la identificación
de las fronteras entre poblaciones, los patrones de asentamiento, los agru-
pamientos familiares y sociales y la presencia de individuos de otras pobla-
ciones, especialmente cuando se tiene un contacto entre diferentes grupos
humanos [Konigsberg y Buikstra, 1995], y el último señala la transcenden-
cia que tienen los estudios sobre distancias biológicas al proveer el contex-
to necesario para poder evaluar la influencia que pudo tener la estructura
social (acceso diferenciado a nutrimentos y distintos riesgos de contraer
enfermedades) en la determinación de la variabilidad esquelética y dental

de esas poblaciones [Buikstra, 1976; Zegura, 1985].
Los valores sobre distancias biológicas son medidas relativas de afini-
dades debido a que solamente dos o más valores podrán ser comparables si
éstos se han obtenido a través de observaciones similares en conjuntos idén-
ticos de variables, así como también que se hayan utilizado los mismos pro-
cedimientos estadísticos para su cálculo [Scott y Turner, 1997].
Los rasgos morfológicos dentales como marcadores de la biodistancia
El análisis de la dentición, desde el punto de vista evolutivo, se apoya en

una consideración teórica básica en donde las características morfológicas
dentales están determinadas genéticamente, lo que permite establecer una
relación entre la igualdad de forma y estructura con la filiación poblacional.
Esto posibilita afirmar que los grupos que posean una morfología dentaria
similar están relacionados entre sí [Greenberg et al., 1986; Rodríguez, 2004;
Scott y Turner, 1988].
Así, los rasgos morfológicos de las coronas y de las raíces dentales han
sido utilizados de manera continua en estudios sobre distancias biológicas
[Sofaer et al., 1972; Berry, 1976; Palomino et al., 1977; Hanihara, 1990; Scott
y Alexandersen, 1992; Alt et al., 1995; Gallardo, 2001; Gómez-Valdés, 2008]
en donde se busca elucidar los orígenes, las relaciones y los aspectos mi-
croevolutivos de las poblaciones humanas. Esto se debe a que los rasgos
dentales detentan las siguientes cualidades [Scott y Turner, 1997]:
1. Las observaciones sobre las estructuras morfológicas dentales po-

seen un gran poder de replica y objetividad, pues el registro de
éstas se sustenta en un procedimiento estandarizado [Turner et al.,

1991], el cual minimiza las divergencias de observación entre los
investigadores.
2. A pesar de que los rasgos dentales no se encuentran exentos de
influencias ambientales durante su desarrollo ontogenético, se sabe
que las modificaciones causadas por estas sólo presentan unas des-
viaciones mínimas que no vienen a alterar de manera significativa
las frecuencias presentes dentro de las poblaciones.
3. Una multitud de estudios llevados a cabo en hermanos gemelos
(monocigotos y dicigotos) y de familias han corroborado, por un
lado, que la herencia de los rasgos dentales es de carácter poligéni-
co y, por el otro, que la expresión y presencia de los rasgos concuer-

dan con la variación genética presente en los grupos.
4. La variabilidad de los rasgos dentales presente en periodos histó-
ricos recientes parece ser producto de procesos evolutivos estocás-
ticos, como la deriva genética o el efecto fundador, más que estar
sustentada en procesos adaptativos
5. No se han encontrado evidencias que sugieran tasas altas de muta-
ción para estos rasgos; de hecho, se sabe que muchos de ellos son
de carácter conservador, pues se han observado en dientes de ho-
mínidos fosilizados con más de 2 millones de años de antigüedad.
Muchos investigadores apoyan lo mencionado pues, a través de sus

estudios en poblaciones vivas, han confirmado que existe un fuerte conte-
nido genético en los rasgos morfológicos dentales [p. ej. Lundström, 1963,
1977; Biggerstaff, 1970; Harris y Bailit, 1980]. Este hecho, aunado a la natu-
raleza conservadora en la evolución de la dentición homínida, posibilita el
proponer a los rasgos dentales como recursos adecuados en los estudios
de distancias biológicas [p. ej. Dahlberg, 1951, 1963; Greene, 1982; Lukacs,
1983, 1989; Sciulli et al., 1984; Lukacs y Hemphill, 1991; Turner, 1991, 1993;
Gallardo, 2001; Gómez-Valdés, 2008].
Otra ventaja de los rasgos morfológicos dentales que podríamos men-
cionar es la potencialidad de realizar estudios comparativos entre pobla-
ciones históricas y poblaciones recientes, debido a que una gran cantidad
de rasgos idénticos pueden ser observados tanto en poblaciones “muertas”
(series esqueléticas) como en poblaciones actuales.
A partir del estudio de los rasgos morfológicos de las coronas de los
dientes, ha sido posible reconocer varios complejos dentales presentes en
los grupos humanos; así, tenemos el complejo australoide establecido por número 55, septiembre-diciembre, 2012
Townsend y colaboradores en 1990 [Townsend et al., 1990], y en 1982, Ma-
yhall, Saunders y Belier proponen el complejo dental caucasoide, en el que
observan una alta incidencia de tubérculo de Carabelli y de los segundos
molares inferiores tetracúspides [Mayhall et al., 1982]. De particular inte-
rés para este trabajo es el complejo dental mongoloide, definido por Ha-
nihara [1968] a través de tres rasgos dentales estudiados en poblaciones
de japoneses, esquimales e indios americanos; estos grupos presentan una
alta frecuencia de incisivos en pala, un alto porcentaje de la desviación del
pliegue, y una gran incidencia de cúspide 6. Casi quince años después, y
basado en el estudio de 29 rasgos de las coronas dentarias y raíces, tanto
de series esqueléticas como de poblaciones actuales del norte y del sur de
América, y de las islas del norte, sur y este del Pacífico, Turner propone
dividir el complejo dental mongoloide en dos nuevos patrones: Sinodonte

y Sundadonte [Turner, 1983, 1987 y 1990]. Esta separación, dice este mismo
autor, nos ayuda a esclarecer los movimientos migratorios dentro y fuera
de África durante la última etapa del Pleistoceno y del Holoceno.
La variabilidad fenotípica dental contemporánea en la Península de Yucatán
Actualmente, las investigaciones sobre morfología dental de las poblaciones

humanas que habitan el continente americano se enfocan en dos cuestiones
principales: por un lado, indagar sobre el proceso de ocupación de América
por parte de estos grupos humanos, y, por el otro, conocer y, por ende, ex-
plicar el porqué de la variabilidad fenotípica de las piezas dentarias en las
diversas poblaciones que pueblan este continente. En lo particular, esta in-
vestigación apunta al esclarecimiento de este segundo grupo de problemas,
y de ahí que contenga tres propósitos principales: el primero es conocer las
frecuencias de presencia de las características morfológicas de las coronas
dentarias de las poblaciones estudiadas y que habitan la Península de Yuca-
tán; el segundo es obtener las Medidas Medias de Divergencia (MMD,s) en-
tre estas poblaciones para conocer las afinidades biológicas o biodistancias
presentes entre ellas, y, por último, efectuar un análisis comparativo, tanto
a nivel continental como extracontinental, que nos permita ubicar a las po-
blaciones yucatecas en un marco global que nos otorgue una panorámica de
las relaciones biológicas de los grupos humanos comparados.
Las muestras de Xpujil, Campeche, y la ciudad de Mérida, Yucatán

La muestra utilizada en este estudio estuvo conformada por 203 individuos

provenientes de dos series: la primera consta de 98 estudiantes de la Facul-
tad de Medicina de la Universidad Autónoma de Yucatán que en el año del
2004 cursaban las licenciaturas de Medicina, Rehabilitación o Nutrición,
con un rango de edad que iba de los 18 años a los 26 años, todos ellos na-
cidos en la Península de Yucatán, al igual que sus padres, como también la
mayoría de sus abuelos paternos y maternos; la segunda serie corresponde
a 105 alumnos que a finales de 2003 asistían a la Escuela Secundaria Federal
de Xpujil en el municipio del mismo nombre, en el estado de Campeche,
con un rango de edad entre los 12 y los 15 años, todos ellos nacidos en el
poblado de Xpujil, como también algunos de sus padres, aunque varios de
éstos migraron de los estados vecinos de Veracruz, Tabasco o Chiapas.
Tabla 1.
Rasgos observados
Maxilar Mandíbula
1 Aleteo (pis) 21 Incisivos en forma de pala (pii, sii, ci)
Variación en la cúspide lingual del

2 Convexidad labial (pis, sis) 22
premolar (ppi, spi)
Incisivos en forma de pala

3 23 Cresta distal accesoria (ci)
(pis, sis, cs)
Cresta accesoria del protocónido

4 Doble pala (pis, sis, cs, pps, sps) 24
(ppi, spi)
5 Surcos de interrupción (pis, sis) 25 Fóvea anterior (pmi)
6 Tubérculo dental (pis, sis, cs) 26 Patrón de los surcos (pmi, smi, tmi)
7 Cresta mesial del canino (cs) 27 Número de cúspides (pmi, smi, tmi)
Desviación en el pliegue
8 Cresta distal accesoria (cs) 28
(pmi, smi, tmi)
Tubérculos marginales accesorios

9 29 Cresta distal trigónida (pmi, smi, tmi)
(pps, sps)
Cresta disto-sagital o premolar

10 30 Protostílido (pmi, smi, tmi)
uto-azteca (pps)
Cresta accesoria del paracono

11 31 Cúspide 5 (pmi, smi, tmi)
(pps, sps)
12 Metacono (pms, sms, tms) 32 Cúspide 6 (pmi, smi, tmi)
13 Hipocono (pms, sms, tms) 33 Cúspide 7 (pmi, smi, tmi)

14 Cúspide 5 (pms, sms, tms) 34 Odontoma (ppi, spi)
Cúspide de carabelli
15
(pms, sms, tms)
16 Parastilo (pms, sms, tms)
17 Reducción del incisivo (sis)
18 Reducción del molar (tms)
19 Odontoma (pps, sps)
Tubérculos marginales mesiales

accesorios (t. m. pac., protclo.,
20
t. m. acc. y t. l. pac.) (pms, sms,
tms)
A esta muestra se le reprodujo su morfología dental a través de la ob-

tención de los moldes de yeso odontológicos totales, tanto maxilares como
mandibulares, y fue sobre estos moldes en donde se realizaron las observa-
ciones y registros de los rasgos a estudiar.
El número total de piezas dentarias observadas y analizadas fueron
6 076. Para evaluar la presencia y particularidades de cada uno de los ras-
gos morfológicos, se utilizaron las placas confeccionadas por la Universi-
dad Estatal de Arizona, y las observaciones se realizaron con la ayuda de
una lámpara de luz neón de 100 watts y que tiene empotrada una lente de
10 aumentos. En total, se examinaron 34 rasgos morfológicos dentales ubi-
cados tanto en los maxilares como en la mandíbula (tabla 1); para el registro
de los datos se utilizó la cédula propuesta por el Sistema asu; cabe mencio-
nar que a ésta se le adicionaron las casillas necesarias para poder anotar las
observaciones de los siguientes rasgos: en los maxilares: crestas accesorias
del paracono (premolares), tubérculo mesial del paracono (molares), proto-
cónulo (molares), tubérculo mesial accesorio (molares) y tubérculo lingual
del paracono (molares), y en la mandíbula: crestas accesorias del protocó-
nido (premolares) [Gallardo, 2001].
Medida Media de Divergencia (mmd) entre Xpujil y Mérida
Se calcularon las frecuencias de aparición para cada uno de los rasgos con-
siderando lado izquierdo y derecho, posteriormente se eligieron los dien-
tes antiméricos que presentaban el mayor grado de ausencia o presencia
del rasgo observado. Una vez hecho esto, se procedió a elegir los dientes
focales y se les asignó el punto de corte más adecuado para registrar en-
tre presencia y ausencia en cada comparación realizada; esto se debe a
que los diferentes investigadores en sus publicaciones (de las cuales se to-
maron los datos para comparar con otras poblaciones extracontinentales)
establecen distintos grados como mínima manifestación para que éste sea
considerado como presente o ausente; así también, la exigencia de que los
rasgos sean dicotómicos se debe a un requisito para poder calcular las mmds
y sus varianzas [Sjovold, 1977]; los puntos de corte que fueron utilizados
en cada una de las comparaciones se pueden ver en la tabla 2. Este proce-
dimiento se realizó en 13 rasgos, ya que los trabajos publicados por otros
autores con los que serían comparados los nuestros contaban con sólo ese
número de rasgos con posibilidad de contrastar. En esta tabla también
se pueden apreciar las frecuencias de presencia/ausencia de estos rasgos
para la series de Xpujil y de Mérida (facultad).
Tabla 2.
Rasgos y frecuencias utilizadas para elaborar las mmds
% Presencia /Ausencia
Punto de
Rasgo Diente focal
corte Facultad Facultad Xpujil Xpujil
n k n k
Pala PIS += 2-6 76 45 100 68
Tubérculo
SIS += 1-6 60 39 77 48
dental
Canino
CS += 1-3 93 12 94 6
bosquimano
Cresta dental
CS += 1-5 76 69 96 90
accesoria
cúspide 5 PMS += 1-5 78 9 91 19
Carabelli PMS += 2-7 94 41 104 49
Hipocono SMS += 0 98 15 105 30
PPS, SPS,
Odontoma += 1 92 4 105 2
PPI y SPI
Cúspides
SPI += 2-9 94 43 102 24
linguales
Cúspide 6 PMI += 6 75 53 78 45
Cúspide 7 PMI += 1-4 75 8 101 7
Patrón
SMI += Y 69 11 90 4
oclusal
Molar
SMI += 4 75 6 101 14
tetracúspide número 55, septiembre-diciembre, 2012
No hay que olvidar que las mmd nos proveen de una estimación de la
divergencia biológica entre las muestras comparadas con base en el grado
de similitud fenética para todos los rasgos utilizados; así las mmd calculadas
para cada par de muestras son una medida de similitud/disimilitud; por
tanto, los valores bajos de las mmd indican una gran afinidad biológica
entre las muestras, y viceversa. Para determinar si las muestras divergen de
manera significativa una de otra, se compara cada mmd calculada con su
desviación estándar; si la mmd es mayor a 2 desviaciones estándar, enton-
ces la hipótesis nula de que la población uno es significativamente similar a
la población dos (P1=P2) es rechazada a un nivel de significancia del 0.03
[Sjovold, 1977; Greene, 1982].
Aunado a la obtención de las mmd correspondientes, se realizó un análi-

sis de escalamiento multidimensional, el cual construye un espacio métrico
con el menor número de dimensiones posibles para representar la cercanía
o lejanía entre las poblaciones con un alto grado de veracidad; esto permite
apreciar de manera visual los resultados.
Todos los procedimientos estadísticos fueron realizados con el progra-
ma Microsoft Office Excell 2003 y con el SPSS versión 13.
Así, la Medida Media de Divergencia entre la muestra de la Facultad de
Medicina y la de Xpujil, como se puede apreciar en la tabla 3, es de 0.0379
y en donde su desviación estándar fue de 0.0893, de ahí que dos veces
la desviación estándar nos diera un valor de 0.1786; esto nos llevó a que la
hipotesis nula (P1= P2) a un nivel de significancia del 0.03 fuera aceptada;
es decir, que las poblaciones de la Facultad y de Xpujil están cercanas una
de otra, de tal manera que no hay diferencias significativas entre ellas. Este
resultado nos permitió reunir las dos muestras en una sola (denominada
ahora como mex) para confrontarla con otras poblaciones y ubicarla en un
ámbito global. Las poblaciones comparadas fueron las siguientes: africanos
subsaharianos (ssa), africanos del norte (naf), europeos continentales (eur),
poblaciones sundadontes (sun), poblaciones sinodontes (sin) y poblaciones
españolas granadinas (gra) (v. tabla 4 y para tener más información sobre las
características de estas poblaciones, v. Gallardo, 2001).
Tabla 3.
Matriz de distancias entre la Facultad de Medicina,
Xpujil y otras poblaciones
Facultad Xpujil SSA NAF EUR SUN SIN GRA

Facultad .0000 0.0379 0.2573 0.2145 0.1671 0.1960 0.3796 0.1574
Xpujil 0.0379 .0000 0.3512 0.3398 0.2635 0.2018 0.2693 0.2236
ssa 0.2573 0.3512 .0000 0.1846 0.2460 0.2497 0.4891 0.3762
naf 0.2145 0.3398 0.1846 .0000 0.0453 0.2431 0.6302 0.1034
eur 0.1671 0.2635 0.2460 0.0453 .0000 0.2458 0.5934 0.0484
sun 0.1960 0.2018 0.2497 0.2431 0.2458 .0000 0.1420 0.2880
sin 0.3796 0.2693 0.4891 0.6302 0.5934 0.1420 .0000 0.6292
gra 0.1574 0.2236 0.3762 0.1034 0.0484 0.2880 0.6292 .0000

Tabla 4.
Matriz de distancias entre México (mex) y otras poblaciones
MEX SSA NAF EUR SUN SIN GRA
mex 0.000 0.300 0.276 0.214 0.1875 0.307 0.1876
ssa 0.300 0.000 0.184 0.246 0.249 0.489 0.376
naf 0.276 0.184 0.000 0.045 0.243 0.630 0.103
eur 0.214 0.246 0.045 0.000 0.245 0.593 0.048
sun 0.1875 0.249 0.243 0.245 0.000 0.142 0.288
sin 0.307 0.489 0.630 0.593 0.142 0.000 0.629
gra 0.1876 0.376 0.103 0.048 0.288 0.629 0.000
Los datos de la tabla 4 nos muestran que las poblaciones menos diver-
gentes y menos disímiles fenéticamente con mex son los sundadontes en
primer lugar (no hay que olvidar que los valores bajos de las mmd indican
una gran afinidad biológica entre las muestras, y viceversa); posteriormen-
te, son los granadinos y los europeos; para alcanzar la distancia mayor con
el grupo de los sinodontes, hay que recordar que los sundadontes son los
grupos ubicados en Nueva Guinea, Australia y Melanesia, lo cual es de
llamar la atención, ya que se esperaría que se unieran con los sinodontes
que han sido identificados como poblaciones de Siberia y América. En la número 55, septiembre-diciembre, 2012
figura 1 vemos el resultado del análisis multidimensional correspondiente
y podemos apreciar espacialmente la ubicación de mex con respecto a los
sundadontes, los granadinos, los europeos y los sinodontes.
Estos resultados un tanto extraños nos llevaron a considerar nueva-
mente a las muestras yucatecas de manera separada con el propósito de
verificar si se producía el mismo efecto en cada una de ellas y cotejar si
las semejanzas o disimilitudes fenéticas se modificaban. Advertimos de ese
modo, en la tabla 3, y dejando a un lado por el momento la semejanza
probada estadísticamente entre las muestras de la facultad y Xpujil, que la
muestra de la facultad es menos diferente, en primera instancia, con respec-
to a la muestra que corresponde a los granadinos; en segundo término, con
la de los europeos, y en tercer orden, con la perteneciente a los sundadon-
tes, en tanto que la muestra de los sinodontes es la que revela la distancia

mayor y, por ende, la diferencia fenética más manifiesta en relación con la
de la facultad; por su parte, la muestra de Xpujil es menos disímil con res-
pecto a la muestra que corresponde a los sundadontes, siguiéndole en el or-
den la de los granadinos y en tercera posición la de los europeos, mientras
que la muestra de los sinodontes aparece en cuarto lugar en esta gradación
de desigualdades, comportándose de manera diferencial en relación con lo
que se observa en la muestra de la facultad. No hay que olvidar que en es-
tudios anteriores [Gallardo, 2001] hemos comprobado que las poblaciones
europeas españolas muestran la distancia biológica más grande precisa-
mente con respecto a las poblaciones sinodontas.
Esta circunstancia nos otorga la posibilidad de aseverar que la muestra
de la facultad pertenece a una población más cercana a las poblaciones eu-
ropeas y, en consecuencia, menos mestizada con población autóctona ame-
ricana, en comparación con la población que es representada por la muestra
de Xpujil, ya que la muestra de la facultad, como ya se dijo, revela distancias
biológicas menos acusadas con respecto a las poblaciones europeas, en tanto
que la muestra de Xpujil vemos que está más relacionada con poblaciones
mongoloides, sean éstas sundadontes o sinodontes, como lo podemos apre-
ciar en los valores de mmds de la tabla 3 y las distancias que se exponen en
los análisis multidimensionales respectivos (figuras 1 y 2).
Figura 1.
Análisis multidimensional (mex)
Modelo de distancia euclídea
Dimensión 2
Dimensión 1
Figura 2.
Análisis multidimensional (facultad)
Modelo de distancia euclídea

Dimensión 2
Dimensión 1
Este hecho se puede entender en la medida en que la muestra de la

facultad esta constituida principalmente por sujetos que estudiaban una
licenciatura en una escuela de nivel superior y, por tanto, coincidimos con
lo apuntado por Lomnitz [1972] e Izquierdo [2006] en el sentido de que lo
más probable es que estos sujetos pertenezcan a niveles económicos altos
de la sociedad meridana, lo que les permite financiar sus estudios, de ahí número 55, septiembre-diciembre, 2012
que se diferencien en menor medida con respecto a individuos de proce-
dencia europea y, en consecuencia, su grado de mestizaje con poblaciones de
origen amerindio es menor, opinión que concuerda con lo antes señalado
por Lisker et al. [2004] y Rubí Castellanos et al. [2009]. Queda solamente
definir el menor alejamiento de la muestra de Xpujil en relación con las po-
blaciones sundadontas y la mayor distancia presentada con respecto a las
poblaciones sinodontas, circunstancia que solamente se podrá dilucidar en
la medida de que se lleve a cabo un mayor número de estudios similares al
ahora presentado que tengan la finalidad de escudriñar la aportación gené-
tica de poblaciones sundadonta y/o sinodonta a las poblaciones mexicanas
actuales que habitan la región del sureste del país y que coadyuven en la re-
construcción de la historia biológica de estas poblaciones contemporáneas.
Bibliografía
Achilli, Alessandro, Ugo A. Perego, Claudio M Bravi, Michael D. Coble, Qing-

Peng Kon, Scott R. Woodward, Antonio Salas, Antonio Torroni y Hans-
Jürgen Bandelt
2008 “The Phylogeny of the four Pan-American MtDNA haplogroups: impli-
cations for evolutionary and disease studies”, en PLoS ONE, 3(3): e1764.
Alt, Kurt. W, Sandra Pichler y Werner Vach
1995 “Dental morphology: Teeth as key structures for the detection of biologi-
cal relationships”, en Ralf J. Radlanski y Herbert Renz (eds.), Proceedings
of the 10 International Symposium on Dental Morphology, Berlín, “M” Mar-
keting Services, C. & M. Brünne GbR, pp. 324-331.
Berry, A. Caroline
1976 “The anthropological value of minor variants of the dental crown”, en
American Journal of Physical Anthropology, 45(2): 257-268.
Biggerstaff, Robert. H.
1970 “Morphological variations for the permanente mandibular first molars in
human monozygotic and dizygotic twins”, en Archives of Oral Biology, 15:
721-730.
Birdsell, Joseph. B.
1986 Evolución humana. Una introducción a la nueva antropología física, México,
Editorial Continental.
Buikstra, Jane. E.
1976 “Hopewell in the Lower Illinois Valley: A Regional Study of Human Bio-
logical Variability and Prehistoric Mortuary Behavior”, en Northwestern
Archaeological Program. Scientific Papers, 2.
Buikstra, Jane. E, Susan R. Frankenberg y Lyle W. Konigsberg
1990 “Skeletal biological distance studies in American physical anthropology:
recent trends”, en American Journal of Physical Anthropology, 82(1): 1-7.
Chamla, Marie Claude
1975 Introducción a la Antropología Biológica, Buenos Aires, Editorial Huemul.
Comas, Juan
1976 Manual de Antropología Física, México, Universidad Nacional Autónoma
de México.
Conner, Michel D.
1990 “Population structure and skeletal variation in the Late Woodland of
West-Central Illinois”, en American Journal of Physical Anthropology, 82(1):
30-43.
Dahlberg, Albert. A.
1951 “The dentition of American Indian”, en William S. Laughlin (ed.), The
physical Anthropology of American Indian, New York, The Viking Fund, pp.
138-176.
1963 “Analysis of the American Indian dentition”, en Don R. Brothwell (ed.),
Dental Anthropology, New York, Pergamon Press, pp. 149-178.
Droessler, Judith
1981 “Craneometry and Biological Distance: Biocultural Continuity at the Late
Woodland-Mississippian Interface”, en Center for American Archaeol-
ogy. Research Series, 1.
Fagundes, Nelson. J., Ricardo Kanitz, Roberta Eckert, Ana C. S. Valls, Mauricio
Bogo, R.; Francisco M. Salzano, David Glenn Smith, Wilson A. Silva.
Marco A. Zago, Andrea K. Ribeiro-dos-Santos, Sidney E. B Santos, Ma-
ría Luiza Petzl-Erler y Sandro L. Bonato
2008 “Mitochondrial population genomics supports a single pre-Clovis origin
with a coastal route for the peopling of the Americas”, en American Journal
of Human Genetics, 82: 583-592.
Gallardo, Alfonso M.
2001 Antropología dental de las poblaciones prehistóricas andaluzas. El Neolítico y el
Calcolítico en la Provincia de Granada, España, Tesis doctoral, Universidad
de Granada.
Gómez-Valdés, Jorge Alfredo
2008 Antropología dental en poblaciones del Occidente de Mesoamérica, México, Ins-
tituto Nacional de Antropología e Historia.
Greenberg, Joseph H, Christy G. Turner II, Stephen L. Zegura, Lyle Campbell,
James A. Fox, W.S. Laughlin, Emöke J. E. Szathmary, Kennet M. Weiss
y Ellen Woolford
1986 “The settlement of the Americas: A comparison of the linguistic, dental
and evidence (and comments and reply)”, en Current Anthropology, 27(5):
477-497.
Greene, David Lee
1982 “Discrete dental variations and biological distances of Nubian popula-
tions”, en American Journal of Physical Anthropology, 58(1): 75-79.
Hanihara, Kasuro
1968 “Mongoloid dental complex in the permanent dentition”, en Proceedings
of the VIIIth International Congress of Anthropological and Ethnological Sci-
ences, Tokyo, Science Council of Japan, 1, pp. 298-300.
Hanihara, Tsunehiko
1990 “Dental anthropological evidence of affinities among the Oceania and the
Pan-Pacific populations: The basic populations of East Asia, II”, en Journal
of the Anthropological Society of Nippon, 98: 233-246.

Harris, Edward F. y Howard L. Bailit
1980 “The metaconule: a morphologic and familial analysis of a molar in hu-
mans”, en American Journal of Physical Anthropology, 53(3): 349-358.
Heathcote, Gary M.
1994 “Population history reconstruction based on craneometry I. The back-
tracking approach and initial results”, en Human Evolution, 9: 97-119.
Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (inegi)
2010 X Censo de población y vivienda 2010. Disponible en Web: <http://www.
inegi.gob.mx/inegi/default.aspx?s=est&c=10215>
Izquierdo, Isabel
2006 “La formación de investigadores y el ejercicio profesional de la investi-
gación: el caso de los ingenieros y físicos de la uaem”, en Revista de la
Educación Superior, 140: 7-28. México, anuies.
Jurmain, Robert y Harry Nelson
1994 Introduction to Physical Anthropology, usa, Printwise.
Kemp, Brian M., Ripan S. Malhi, John McDonough, Deborah A. Bolnick, Jason
A. Eshleman, Olga Rickards, Cristina Martínez-Labarga, John R. John-
son, Joseph G. Lorenz, E James Dixon, Terence E. Fifield, Tomothy H.
Heaton, Rosita Worl y David Glenn Smith
2007 “Genetics analysis of early Holocene skeletal remains from Alaska and its
implication for the timing of the peopling of the Americas”, en American
Journal of Physical Anthropology, 132(4): 605-621.
Kitchen, Andrew, Michael M. Miyamoto y Connie J. Mulligan
2008 ”A three-stage colonization model for the peopling of the Americas”, en
PLoS ONE, 3(2): e1596.
Konigsberg, Lyle W. y Jane E. Buikstra
1995 “Regional approaches to the investigation of past human biocultural
structure”, en Lane Anderson Beck (ed.), Regional Approaches to Mortuary
Practices, New York, Plenum Press, pp. 191-220.
Lewontin, Richard
1984 La diversidad humana, Barcelona, Prensa Científica.
Lisker, Rubén, A. Malacara, E. Ramírez y Osvaldo Mutchinik
2004 “Admixture estimates in a Mexican population stratified by socioeco-
nomic status”, en American Journal of Physical Anthropology, 123(S38): 136.
Lomnitz, Adler de Larissa
1972 Estructura de Organización Social de un Instituto de Investigación, México,
unam, Coordinación de Ciencias.
Lukacs, John. R.
1983 “Dental anthropology and the origin of two Iron Age populations of
northern Pakistan”, en Homo, 34: 1-15.
Lukacs, John. R.
1989 “Biological affinities fron dental morphology: The evidence fron Neo-
lithic Mehrgarh”, en Jonathan M. Kenoyer (ed.), Old Problems ans New
Prespectives in the Archaeology of South Asia, Wisconsin Archaeological Re-

ports 2, pp. 75-88.
Lukacs, John R. y Brian E. Hemphill
1991 “The dental anthropology of prehistoric Baluchistan: A morphometric ap-
proach to the peopling of south Asia”, en Marc. A. Kelley y Clark Spencer
Larsen (eds.), Advances in Dental Anthropology, pp. 77-119.
Lundström, Anders
1963 “Tooth morphology as a basis for distinguishing monozygotic and dizy-
gotic twins”, en American Journal of Humans Genetics, 15(1): 34-43.
1977 “Dental Genetics”, en Albert A. Dalhberg y Thomas M. Graber (eds.),
Orofacial Growth and Development, París: Mouton Publishers, pp. 91-107.
Martínez, Antonio J.
1987 Antropología física: el hombre y su medio, Cuba, Editorial Científico-
Técnica.
Mayhall, John T., Shelley Rae Saunders y Patricia L. Belier
1982 “The dental morphology of North American whites: a reappraisal”, en
Björn Kurtén (ed.), Teeth: Form, Function, and Evolution, New York, Colum-
bia University Press, pp. 245-258.
Morel, Pierre
1971 La antropología física, Argentina, eudeba.
Ossenberg, Nancy Suzanne
1986 “Isolate conservatism and hybridization in the population history of Ja-
pan: The evidence of nonmetric cranial traits”, en Takeru Akazawa y C.
Melvin Aikens (eds.), Prehistoric Hunter-Gatherers in Japan: New Research
Methods, Tokyo, University of Tokyo Press, pp. 199-215.
Palomino, Hernán, Ranajit Chakraborty y Francisco Rothhammer
1977 “Dental morphology and the population diversity”, en Human Biology,
49: 61-70.
Pospisil, Milán
1965 Manual de prácticas de antropología física, La Habana, Editorial Nacional de
Cuba.
Rodríguez Flores, Carlos David
2004 “La antropología dental y su importancia en el estudio de los grupos hu-
manos prehispánicos”, en Revista de Antropología Experimental, 4: 1-7.
Rothhammer, Francisco y Claudio Silva
1990 “Craneometrical variation among South American prehistoric popula-
tions: climatic, altitudinal, chronological, and geographic contribution”,
en American Journal of Physical Anthropology, 82(1): 9-17.
Rubí-Castellanos Rodrigo, Gabriela Martínez-Cortés, José Francisco Muñoz-
Valle, Antonio González-Martín, Ricardo M. Cerda-Flores, Manuel
Anaya-Palafox y Héctor Rangel-Villalobos
2009 “Pre-Hispanic mesoamerican demography approximates the present day
ancestry of mestizos throughout the territory of Mexico”, en American
Journal of Physical Anthropology, 139(3): 284-294.
Schurr, Theodore G. y Stephen T. Sherry
2004 “Mitochondrial dna and Y chromosome diversity and the peopling of the
Americas: evolutionary and demographic evidence”, en American Journal
of Human Biology, 16: 420-439.
Sciulli, Paul W.
1990 “Cranial metric and discrete trait variation and biological differentiation
in the terminal Late Archaic of Ohio: The Duff site Cementary”, en Ameri-
can Journal of Physical Anthropology, 82(1): 19-29.
Sciulli, Paul W., Kim N. Schneider y Michael C. Mahaney
1984 “Morphological variation of the permanent dentition in prehistoric
Ohio”, en Anthropologie, 22: 211-215.
Scott, Richard G. y V. Alexandersen
1992 “Dental morphological variation among medieval Greendlanders, Ice-
landers, and Norwegians”, en Patricia Smith y Eitan Tchernov (eds.),
Structure, Function, and Evolution of Teeth, London, Freund Publishing

House, pp. 467-490.
Scott, Richard G. y Christy G. II Turner
1988 “Dental anthropology”, en Annuals Review of Anthropology, 17: 99-126.
1997 The Anthropology of Modern Human Teeth, Cambridge University Press.
Sofaer, Jeffrey A., Jerry D. Niswander, Calum J. MacLean y Peter L. Workman
1972 “Populations studies on Southwestern Indian tribes V. Tooth morphology
as an indicator of biological distances”, en American Journal of Physical
Anthropology, 37(3): 357-366.
Sjovold, Torstein
“Non-metrical divergence between skeletal populations: theoretical foundation and
biological importance of C.A.B. Smith´s mean measure of divergence”, en
Ossa, 4(1): 1-33.
Tamm, Erika, Toomas Kivisild, Maere Reidla, Mait Metspalu, David Glenn
Smith, Connie J. Mulligan, Claudio M. Bravi, Olga Rickards, Cristina
Martínez-Labarga, Elsa K. Khusnutdinova, Sardana A. Federova, María
V. Golubenko, Vadim A. Stepanov, Marina A. Gubina, Sergey I. Zha-
danov, Ludmila P. Ossipova, Larisa Damba, Mikhail I. Voevoda, José E.
Dipierri, Richard Villems y Ripan S. Malhi
2007 “Beringian standstill and spread of Native American founders”, en PLoS
ONE, 2(9): e829.
Townsend, Grant C., Hiroyuki Yamada y Patricia Smith
1990 “Expression of the entoconulid (sixth cusp) on mandibular molar teeth
of an Australian aboriginal population”, en American Journal of Physical
Turner, Christy G. II.
1983 ”Sinodonty and Sundadonty: A dental anthropological view of Mongol-
oid microevolution, origin, and dispersal into the Pacific basin, Siberia,
and the Americas”, en R. S. Vasilievsky (ed.), Late Pleistocene and Early
Holocene Cultural Connections of Asia and America, Novosibirsk, ussr, Acad-
emy of Sciences, Siberian Branch, pp. 72-76.
1987 “Late Pleistocene and Holocene population history of East Asia based on
dental variation”, en American Journal of Physical Anthropology, 73(3): 305-
321.
1990 “Major features of Sundadonty and Sinodonty, including suggestions

about East Asian microevolution, population history, and late Pleistocene
relationships with Australian aboriginals”, en American Journal of Physical
1991 The Dentition of Artic Peoples, New York, Garland Publishing.
1993 “Southwest Indian Teeth”, en National Geographic Research and Exploration,
9: 32-53.
Turner, Christy G. II, Christian R. Nichol y Richard G. Scott
“Scoring procedures for key morphological traits of the permanent dentition: The
Arizona State University dental anthropology system”, en Marc A. Kelley
y Clark Spencer Larsen (eds.), Advances in Dental Anthropology, New York,
Wiley-Liss, pp. 13-31.
Valls, Arturo
1985 Introducción a la antropología. Fundamentos de la evolución y de la variabilidad
biológica del hombre, España, Editorial Labor.
Zegura, Stephen L.
1985 “Comment”, en Current Anthropology, 26: 92.

Lingüística e investigación musical
en México
Yasbil Y. B. Mendoza Huerta

Escuela Nacional de Antropología e Historia, inah
Resumen: La influencia de la lingüística ha sido de gran importancia en el desarrollo de la

etnomusicología o la musicología, acompañándolas desde sus inicios. La aplicación de teorías,
métodos y conceptos de la lingüística a estudios musicales comenzó hacia la mitad del siglo xx,
contemporánea al auge de la corriente del estructuralismo. Sin embargo, pocos son los especialistas
que dominan ambos campos de estudio, por lo que surgen confusiones conceptuales o bien las
lecturas que aplican dichos conceptos son relegadas debido a que parecieran sofisticadas desde
el punto de vista metodológico. Debido a lo anterior, el objetivo de este texto es presentar tres
trabajos de investigación, a manera de sucinto panorama, que vinculan la lingüística y la música,
desglosando los conceptos más elementales de ambas disciplinas, de tal forma que sean comprensibles
tanto a lingüistas como a músicos, y a todos los interesados en el tema. Este artículo es parte de
una revisión bibliográfica que expone conceptos y teorías de la lingüística utilizados en trabajos
de investigación musical desarrollados en México desde 1985, año en que se establece la carrera de
Etnomusicología en la unam, hasta el 2009, mostrando cómo la lingüística estructuralista puede
emplearse como punto de partida de los estudios etnomusicológicos en nuestro país.
Palabras clave: música, lingüística, lenguaje, lengua, México
Abstract: The influence of linguistics has been of great importance in the development of
ethnomusicology and musicology, accompanying them from the beginning. The application of
theories, methods and concepts, in linguistic and musical studies began in the mid-20th Century,
contemporary to the growing tide of structuralism. However, there are few specialists who dominate
both these fields of study, which gave rise to a conceptual confusion, or rather, the readings applied
to the said concepts are relegated, given that they seemed sophisticated from a methodological
point of view. Due to the above, the objective of this paper is to present three research projects, by
way of a brief overview, that link linguistics and music, breaking down the most basic elements in
both disciplines in such a way as to make them understandable for both linguists and musicians,
and any others interested in the theme. This article is part of a literature review that presents
concepts and theories of the language used in music research developed in Mexico from 1985, the
year in which the career of Ethnomusicology was created in the Universidad Nacional Autónoma
de México (unam), until 2009, demonstrating that structuralist linguistics may be used as a
starting point for ethnomusical studies in our country.
Keywords: music, linguistics, speech, language, Mexico

90 Yasbil Y. B. Mendoza Huerta
Introducción
La influencia de la lingüística en estudios musicales comenzó hacia la mi-

tad del siglo xx cuando parte de la investigación musical, principalmente
europea, comenzó a esgrimir teorías lingüísticas, en particular saussurea-
nas y fonológicas, popularizadas a través de artículos de Roman Jakobson
y de las elaboraciones antropológicas de Lévi-Strauss [Reynoso, 2006:125].
En esos años, diversos autores daban inicio a la semiología (Roland Bar-
thes, Tzbetan Todorov, Greimas, etc.) y algunos musicólogos europeos eli-
gieron estos modelos en su disciplina como Jean Molino, Nicolas Ruwet y
Jean Jeacques Nattiez. En Estados Unidos, los desarrollos de la gramática
generativa y de la fonología inició un movimiento musicológico inspirado
en la lingüística, otros más se inspiraron en el concepto de bilingüismo
(como Mantle Hood) y otros en la etnolingüística (como Hugo Zemp).
Las razones por las cuales los investigadores han estudiado la música
con los mismos métodos y teorías de la lingüística consisten en las analo-
gías que encuentran en ambos objetos, como el poder conceptualizarlos
como sistemas de signos simbólicos, constituidos por sistemas de elemen-
tos sonoros discretos, sujetos a restricciones y normativas, que se desarro-
llan en una dimensión temporal, y que han sido estudiados en términos de
reglas, gramáticas, pragmáticas, estructuras y jerarquías [Reynoso, 2006].
Eso ha sucedido en Europa y en Estados Unidos, pero ¿que ha pasado es-
pecíficamente en México?
A partir de una revisión bibliográfica busqué responder esta cuestión, y
puedo afirmar que, efectivamente, existen trabajos etnomusicológicos y de
investigación musical que fueron influenciados por la lingüística; algunos
la aplicaron en sus metodologías y otros partieron de sus teorías.
El objetivo de esta investigación fue presentar un pequeño panorama
de diversas lecturas de investigación musical que mencionaran explícita-

mente la utilización de métodos y teorías lingüísticas, y presentarlas y ana-
lizarlas de tal modo que fueran comprensibles tanto a lingüistas como a
músicos y, en todo caso, provocara una invitación o introducción al estudio
de la lingüística y de la etnomusicología que de verdad conlleven la com-
prensión integral de la relación entre lenguaje y música.
A través de las lecturas, me pareció que el camino recorrido por los
distintos autores pone de manifiesto ciertas coincidencias en el plano con-
ceptual, en varios de los objetivos más trascendentes y en las principales
problemáticas abordadas.
Sobre las corrientes de la lingüística que han utilizado, logramos com-
probar que el enfoque predominante es el estructuralismo, que se originó
Lingüística e investigación musical en México 91
con la lingüística estructural de Ferdinand de Saussure. Pensamos que esto

se debe a que 1) los demás enfoques (distribucional, funcionalista, generati-
va-transformacional) no son tan conocidos o accesibles a los musicólogos o
antropólogos, 2) los investigadores retoman estas metodologías de autores
que ya interpretaron estas teorías, o 3) porque desconocen la terminología
lingüística.
Por otro lado, cada investigador retoma teorías de diversos autores de-
pendiendo del tema de su investigación. Entre los temas de investigación
que desarrollaron podemos encontrar los siguientes: definir y comprender
el concepto de música entre las diversas culturas; definir y caracterizar un
sistema musical o un género musical en específico; las relaciones entre el
ritmo musical y la métrica del canto, y las fronteras entre el habla y el canto.
Entre las teorías que utilizaron en sus investigaciones podemos encon-
trar: de Ferdinand de Saussure: la idea de un sistema en la lengua; de (v.
Alegre, 2005; Ayala, 2007; Figueroa, 1987); de Charles Hockett: las propie-
dades generales del lenguaje (v. Ayala, 2007); de André Martinet: la do-
ble articulación en la lengua (v. Ayala, 2007); de John Lyons: la semántica
componencial (v. Nava, 1999, 1995ª; Chamorro, 1996 y 1994); de Charles
Sanders Pierce: el concepto de signo y de mediación semiótica (v. Figueroa,
1987; Chamorro, 1994); de Umberto Eco: el tipo cognitivo, el contenido nu-
clear y el contenido molar (v. Alegre, 2005); de Roland Barthes: el sistema
de signos (v. Figueroa, 1987; Chamorro, 1994); de Richard Parmentier: me-
diación semiótica (v. Chamorro, 1994); de Iuri Lotman: la semiótica de la
cultura (v. Alegre, 2005; Ayala, 2007; Chávez, 2004); de Jean Jaques Nattiez:
la tripartición del signo musical (que a su vez se basa en Pierce y en Molino)
(v. Figueroa, 1987; Bieletto, 2005); de la retórica en general: el concepto de
tópico en el discurso (v. López Cano, 2002 y 2004).
También utilizaron diversas metodologías como: de Saussure: el análi- número 55, septiembre-diciembre, 2012
sis paradigmático, y el método histórico comparativo; (v. Alegre, 2005; Pé-
rez Fernández, 1990); de Gali Gaya y Alarcos Llorach: el análisis de sistema
fonológico (v. Ayala, 2007); de Brent Berlín: campos semánticos y análisis
taxonómico (v. Nava, 1999, 1995a y 1995b); y de James Spradley: térmi-
nos dominantes, análisis taxonómico, análisis componencial (v. Chamorro,
1994). También es interesante que sobre el concepto de “bilingüismo” se
haya creado una metodología de estudio que se llama “bimusicalidad”.
Dentro de la revisión bibliográfica realizada encontré que los elementos
de la lingüística que utilizaron los investigadores generalmente fueron re-
interpretados para aplicarlos al campo de la música, ya sea como unidades
de estudio o como parte de la metodología. Algunos de los conceptos más
recurrentes fueron los siguientes:
Cuadro 1.
Algunos elementos de la lingüística que utilizaron los
investigadores de los trabajos analizados
Autor que la
Concepto Definición musical
define
Signos armónicos
Signo
(acordes dotados de un “significado funcional Pedro Ayala
musical
diferente”).
Signos audibles a estudiar; pueden ser musicales
Arturo
o no-musicales, tomados como vehículos de
Chamorro
significado que representan la vida nativa.
Sintagma Combinación de signos musicales. Rafael Figueroa
La relación sintagmática se establece cuando en
un conjunto de acordes pertenecientes a una
clasificación paradigmática diferente se asocian Pedro Ayala
para formar progresiones, es decir, sintagmas
armónicos con sentido musical pleno.
Relación paradigmática
Acordes que se relacionan de acuerdo con el
parecido o igualdad de su estructura interna, y a la
sensación constante o disonante de su brillantez
Paradigma Pedro Ayala
u opacidad, alegre o triste, dinámico o estable,
de tensión o distensión, agitación o reposo; se
asocian, clasificándose en mayores, menores,
disminuidos, aumentados, etcétera.
La clase paradigmática, o paradigma, se constituye
por unidades que pueden presentarse en un sitio Lizette Alegre
concreto de una secuencia musical.
Combinación de sonidos e intervalos armónicos
Significante Pedro Ayala
que son perceptibles por el oído.
No es conceptual, sino funcional; es decir, un signo

armónico tiene una función que se desempeña
Significado dentro del sistema tonal; no evoca conceptos sino Pedro Ayala
que estimula la imaginación y conmueve al que
escucha.
Morfología armónica
Morfología Estudia la estructura interna del signo armónico Pedro Ayala
(los acordes) a partir de sus intervalos.
Morfema armónico
Unidad armónica mínima; es el intervalo
Morfema armónico que indica la función del acorde dentro Pedro Ayala
del sistema, resultado de las combinaciones
simultáneas de los sonidos.
Cuadro 1. (Conclusión)
Autor que la
define
Lexema del acorde
Por tener “significación funcional”, es el intervalo
de quinta justa del acorde que se forma entre la
Lexema quinta y la fundamental de los acordes Mayores Pedro Ayala
(M) y menores (m), ya que este intervalo no puede
variar sin que la estructura y significación funcional
de los acordes se altere también.
Sintaxis armónica
Estudia la coordinación y unión los acordes para
formar progresiones (sucesión de dos o más
acordes) es decir, el orden lineal de aparición
Sintaxis de los acordes dentro de las progresiones, la Pedro Ayala
agrupación de acordes dentro de las categorías
sintácticas y la estructura jerárquica mediante
las que se organizan las progresiones armónico-
tonales.
Progresión
Estableciendo una equivalencia con el enunciado,
Enunciado Pedro Ayala
la progresión se define como la mínima sucesión
armónica con sentido completo.
Unidad Equivalente a la unidad fonemática lingüística,
distintiva está constituida por una señal melódica mínima,
pertinente, definida por su contraste pertinente en relación Lizette Alegre
o con otras señales del mismo tipo, que en su
fenómeno conjunto constituyen una escala musical.
Conjunción de las formas extremas que adopta
Unidad un patrón rítmico (las que han sido totalmente Rolando Pérez
diacrónica binarizadas y las que no han experimentado Fernández
ninguna transformación binaria). número 55, septiembre-diciembre, 2012
Unidad mínima de pensamiento musical

Carlos Vega en
equivalente al motivo de la teoría musical
Frase Rolando Pérez
tradicional, que implica un fórmula de conflicto-
Fernández
reposo.
Grupos de dos o tres unidades básicas de Carlos Vega en
Pie métrico
estructura rítmica. Rolando Pérez
Alternancia de unidades acentuadas e
inacentuadas que se integran en unidades Raúl González
mayores.
En cuanto a la metodología, algunos conceptos que se utilizaron fueron

los siguientes:
Cuadro 2.
Algunos conceptos utilizados en las metodologías de los
trabajos analizados
Autor que la
define
Presentación científica de la música de
otras culturas y la ejecución activa y aun
de composición en el idioma musical de
Bimusicalidad Mantle Hood
otra cultura como medio para aprender
los elementos esenciales de su estilo y
comportamiento musicales.
Procedimiento que consiste en dividir una
Segmentación secuencia musical en unidades discretas. El Lizette Alegre
segmento es el resultado de esta operación.
Operación que prueba la identidad de
los elementos de un paradigma, es decir,
su capacidad de entrar en las mismas
Conmutación Lizette Alegre
construcciones, para ser sustituidos unos por
otros. La conmutación es posible cuando existe
una clase de equivalencia.
Dos o más elementos de un paradigma
Clase de
que presentan las mismas propiedades Lizette Alegre
equivalencia
distribucionales.
La repetición no es exactamente igual, sino
que cada repetición añade algo nuevo y que
Rafael
Repetición las partes nuevas no sean tan nuevas como
Figueroa
para que sean inconexas con lo que ya sucedió
anteriormente en el discurso musical.
Repetición significa identidad entre segmentos
repartidos en diversos sitios de una cadena Lizette Alegre
sintagmática.
Una disposición jerárquica de categorías,
Organizaciones
donde se guardan entre sí relaciones de Fernando
semánticas de
inclusión y contraste, y estas categorías no son Nava
tipo taxonómico
permutables ni vertical ni secuencialmente.
En este artículo expondré tres trabajos de investigación musical anali-

zados en esta revisión bibliográfica mayor, que utilizan conceptos y teorías
de la lingüística.
La música como lenguaje y como lengua
Dentro de la teoría de la comunicación, el lenguaje es un medio de comuni-

cación. La comunicación es la transformación de la información por medio
de mensajes. Un mensaje es una sustancia que ha recibido cierta forma; por
ejemplo, las vibraciones acústicas del mensaje oral, los impulsos electroquí-
micos de una neurona, las formas visuales del mensaje escrito [Guiraud,
1977:155]. Los animales, las plantas, las bacterias se comunican, pero la lin-
güística delimita el término del lenguaje como la capacidad que tienen los
seres humanos para comunicarse entre sí. Por lo tanto, la lingüística define
el término lenguaje como la capacidad que tienen los seres humanos para
comunicarse entre sí por medio de signos lingüísticos. El lenguaje humano
se expresa a través de las lenguas y una lengua es un conjunto de unidades
y reglas de un sistema que se adquiere con el uso, por ejemplo el inglés, el
alemán, el español, el zapoteco, el huave, el chino, etcétera.
Una de las inquietudes de los investigadores en México ha sido argumen-
tar que la música tiene características similares a las de una lengua y que, por
lo tanto, tiene la capacidad de comunicar y transmitir sentimientos e ideas.
En este apartado revisaremos el trabajo de Pedro Ayala Sánchez titu-
lado La música como lenguaje: una perspectiva lingüística de la armonía tonal
[2007].
En esta tesis el autor tiene como objetivo realizar una comparación en-
tre la lengua y la música proponiendo una gramática musical, a la que le número 55, septiembre-diciembre, 2012
llama armonía. Ayala define el estudio de la armonía tonal como:
[…] una especie de gramática descriptiva, funcional o estructural donde se es-

tudian las estructuras morfofuncionales de los acordes de una manera estática
o sincrónica. El estudio de este elemento de la música, denominado armonía, se
basa en el uso característico de los sonidos musicales según la autoridad de los
grandes compositores de los siglos xvii, xviii y xix [Ayala, 2007:44-45].
Para cumplir su objetivo, Ayala, compara la estructura de la música

tonal con las mismas estructuras de la lengua, demostrando que el siste-
ma de la música tonal es un conjunto de elementos relacionados entre sí
por medio de reglas que, al igual que en la lengua, es el resultado de una
codificación teórica derivada del uso práctico del mismo [Ayala, 2007:4].
Primero, Ayala define la música como un medio de comunicación y argu-
menta sus propiedades como lenguaje cotejando las propiedades generales
del lenguaje que formula Charles F. Hockett en su Curso de lingüística
moderna, comparando en un cuadro la lengua1 y la música:
Cuadro 3.
Algunos rasgos que propone Hockett sobre el lenguaje y la
lengua aplicados a la música, según la propuesta de Pedro Ayala
[Ayala, 2007:22-24]
2
Propiedades generales del lenguaje
Aplicación en la música
Rasgo En la lengua
(lo que propone Pedro Ayala)
“Cuando los elementos de

un sistema de comunicación
tienen denotación –es decir, La música no tiene denotación2;
tienen lazos asociativos con pero tiene connotación: rasgos
cosas y situaciones del entor- subjetivos que proporcionan sig-
7. Semanticidad no de quienes lo emplean–, nificaciones múltiples asociadas
y cuando el funcionamiento a las sonoridades musicales, Por
del sistema reposa sobre tanto, tiene cierto grado de se-
tales lazos, decimos que el manticidad.
sistema es semántico”
[Hockett; 1958:557]
1
Ayala considera que Hockett maneja los conceptos del lenguaje, lengua y sistema de
comunicación como si fueran sinónimos, ya que no especifica con exactitud a qué
grado del lenguaje son aplicados estos rasgos. Sin embargo, Ayala piensa que es evi-
dente que estas características son propias no sólo del lenguaje sino de la lengua como
sistema de comunicación, pues se pueden aplicar a cualquier lengua, pero no a todos
los lenguajes ni mucho menos a todas las formas de comunicación [Ayala, 2007:24].
2
Se entiende por denotación a la operación mediante la cual determinamos por medio
de un enunciado (normalmente una unidad léxica) a cada uno de los objetos y concep-
tos de la realidad extralingüística, con el fin de distinguirlos de los demás, haciendo
referencia al mundo físico y al de la experiencia humana. La connotación se opone a la
denotación, ya que esta última consiste en todo lo que puede evocar, sugerir, implicar
de una forma clara o vaga en cada uno de los hablantes individualmente, es decir, los
valores de tipo expresivo, propios de la vida emotiva [Ayala, 2007].
Propiedades generales del lenguaje
“Siempre que de un con-

junto continuo físico de
posibilidades se extraen en
esta forma ciertas regiones El “sistema fonológico” de la
9. Carácter perfectamente discernibles música es extraído de un conjunto
discreto unas de otras decimos que continuo de posibilidades; es de-
hay cuantización: lo que se cir, tiene carácter discreto.
obtiene es un repertorio de
señales discretas” [Hockett;
1958, 559]
“Toda emisión de una lengua

La música es un lenguaje doble-
consiste en un ordenamien-
mente articulado. En la armonía,
to de fonemas […], y en un
por ejemplo, la primera articula-
ordenamiento de morfemas
ción consiste en el ordenamiento
[…], cada uno de los cuales
11. Dualidad de acordes para formar progre-
está representado diver-
siones, mientras que la segunda
samente por algún breve
articulación consiste en el orde-
ordenamiento de fonemas”
namiento de sonidos para formar
[Hockett, 1976:561],
acordes.
[Hockett; 1958:56]
Después, basándose en Helena Beristáin, Iuri Lotman y André Martinet,

Ayala argumenta que la lengua sirve para la comunicación entre personas
de una misma comunidad lingüística; por tanto, hay tantas lenguas como
grupos humanos diferentes existen. Semejante a lo anterior, podemos hablar
de distintos sistemas musicales, de la misma manera que podemos hablar de
distintas lenguas, pues la tonalidad, al igual que una lengua, es un sistema,
el sistema de la música tonal, que existe en una región y lapso de tiempo número 55, septiembre-diciembre, 2012
determinado, propio de un grupo humano con características regionales y
culturales propias. Además, existe una analogía en el desarrollo de una len-
gua y de un sistema musical, como por ejemplo el español, que derivó del
latín, y la tonalidad, que deriva de la modalidad, que es un sistema musical
heredado de los griegos y que estuvo en uso durante toda la Edad Media y
parte del Renacimiento.
Ayala Sánchez considera que, en el sistema de la música tonal, el signo
armónico son los acordes, los cuales forman el arsenal de “signos armó-
nicos” que “son elegidos y articulados (relacionados y combinados orde-
nadamente) conforme a ciertas reglas, pues al igual que en la lengua, el
discurso armónico se presenta como una sucesión de acordes colocados en
cierto orden” [Ayala, 2007:37].
Para fundamentar la doble articulación3 en la lengua y la armonía, Ayala

propone que la primera articulación permite combinar adecuadamente los
acordes de acuerdo con ciertas reglas sintácticas que el sistema tonal propor-
ciona, mientras que la segunda articulación permite que cada uno de estos
“signos armónicos” (acordes dotados de un “significado funcional diferen-
te”) se analicen en una sucesión de unidades constitutivas menores (soni-
dos), cada una de las cuales contribuye a distinguirlas de otras unidades. La
segunda articulación en la música tonal abarca un campo mayor que el pu-
ramente armónico, ya que los sonidos aislados no sólo se combinan para for-
mar acordes, sino para formar diversas combinaciones melódicas y rítmicas.
Ahora bien, basándose en Gili Gaya, Alarcos Llorach, Antonio Quilis,
entre otros, Ayala expone existencia de un sistema fonológico lingüístico
musical, exponiendo que el sistema de identificación de fonemas en la
lengua puede aplicarse a la música para diferenciar sonidos, a través de
las “oposiciones fonológicas que caracterizan al sistema de la lengua, y de
la música”4 [Ayala, 2007:32], y que en la música se encuentran de la siguien-
te manera: si dentro de un motivo o giro melódico cualquiera, cambiamos
un sonido por otro y cambia el sentido melódico de este motivo, entonces
estamos ante sonidos diferentes; de la misma manera, si una vez constitui-
do un acorde cambiamos cualquiera de sus sonidos, cambiamos la estruc-
tura del acorde. 6 5
3
La doble articulación se refiere a que el lenguaje humano se manifiesta en dos planos
diferentes, en donde cada una de las unidades que resultan de una primera articula-
ción es a su vez articulada en unidades de otro tipo. La primera articulación es aquella
con arreglo a la cual todo hecho de experiencia que se vaya a transmitir se analiza
en una sucesión de unidades, dotadas cada una de una forma vocal y de un sentido
[Martinet, 1984:20]; es decir, son unos pocos miles de morfemas no muy específicos,
con los cuales es posible forjar una infinidad de comunicaciones diferentes, por ejem-
plo, florero se compone de la raíz flor y el sufijo -ero, al igual que frut-ero. La segunda
articulación es el análisis de unidades sucesivas más pequeñas, cada una de las cuales
contribuye a distinguir las unidades lingüísticas; es decir, es la combinación de pocas
docenas de fonemas con lo que se distinguen todos morfemas (Martinet, 1976). Por
ejemplo, en la raíz flor, que en la primera articulación es una unidad dotada de signifi-
cado, está a su vez articulada en elementos menores carentes de significados, es decir,
en fonemas: /f/, /l/, /o/, /r/.
4
Trubetzkoy explica que la idea de diferencia supone la idea de oposición. Por lo tanto,
la función distintiva sólo puede ser desempeñada por una particularidad fónica en
la medida en que sea término de una oposición fónica. Las oposiciones fónicas que
en la lengua de que se trata pueden diferenciar las significaciones intelectuales de
dos palabras serán llamadas fonológicas, o fonológicamente distintivas [Trubetzkoy,
1973:29].
Cuadro 4.
Equivalencia entre las unidades lingüísticas y las unidades
armónicas en cada uno de los niveles, según la propuesta de
Pedro Ayala 1
Nivel de
Concepto lingüístico Concepto musical
estudio
Gramema
Intervalo gramema
Morfema variable que comple-
Es el intervalo de 3a y el de 7a
menta la significación del lexema.
Morfología del acorde, y que influye en la
El gramema indica accidentes
sonoridad de los acordes [Ayala,
gramaticales (por ej., número y
2007:55-56].
persona)5 [Ayala, 2007:54-55].
Categoría gramatical armónica
En la armonía tonal no hay signi-
Categoría gramatical ficado conceptual, por lo que las
Es la clasificación de las palabras categorías gramaticales se deter-
tomando en cuenta su función minan únicamente por su función
gramatical y su significado; de dentro de las progresiones. Las
la significación deriva la función categorías son las siguientes: tó-
dentro del sintagma (sustanti- nica (I grado), supertónica (II gra-
vos, adjetivos, adverbios, prepo- do), mediante (III grado), subdo-
siciones, conjunciones)6 [Ayala, minante (IV grado), dominante (V
Sintaxis 2007:62]. grado), superdominante (VI gra-
do) y sensible (VII grado) [Ayala,
2007:63].
Acordes de enlace
Acordes que tienen como fun-
Palabras nexos o de enlace
ción unir acordes y progresiones.
Palabras cuya función es la unión
Se considera que el grado cuya
de palabras y sintagmas [Ayala,
función se limita a ser acorde de
2007:68-69].
paso o nexo es el III grado [Ayala, número 55, septiembre-diciembre, 2012
2007:68-69].
Después de exponer por qué la música tonal es como un lenguaje, prosi-

gue a analizar su estructura armónica a partir de la morfosintaxis dividien-
do el estudio gramatical de la música en morfología armónica y sintaxis ar-
5
Suponemos que el autor se refiere a los morfemas flexivos.
6
El autor se refiere a la categoría gramatical entendida como categoría léxica, que hace
referencia a cada una de las clases en que se agrupan las palabras tomando como base
sus propiedades morfológicas, sintácticas y semánticas, es decir a una clase o grupo
de elementos que cumplen una misma función o una función similar en una lengua
determinada, y no entendida como las partes de una oración [Richards et al., 1997].
mónica, proponiendo una equivalencia entre las unidades lingüísticas y las

unidades armónicas. Expondremos a continuación, de manera resumida y
en un cuadro comparativo, algunas de las unidades y conceptos definidos
y propuestos por el autor:
Pedro Ayala concluye que, efectivamente, la música es uno de los len-
guajes utilizados por el ser humano como instrumento de comunicación y
expresión, que tiene una gran similitud con la lengua, por lo que puede ser
considerada como materia de la lingüística, y gracias a esas semejanzas se
pueden describir las estructuras armónicas de la música tonal a partir de la
gramática de la lengua.
El canto y el habla
Ahora mencionaré un trabajo que liga el campo de la lingüística y la música

relacionando la poesía, la literatura, la música, el canto y el habla. Estas in-
vestigaciones que estudian de manera conjunta a la literatura y a la música
son motivadas por la existencia de música que no se concibe desvinculada
de la literatura.
Es el caso del artículo de Fernando Nava titulado “El p’urhépecha ha-
blado y cantado” [1995], que tiene como objetivo describir algunos de los
rasgos de la lengua poética en oposición a los de la lengua común, propios
del idioma p’urhépecha de Michoacán, en particular la lengua de las can-
ciones.
Es importante explicar que dentro del lenguaje existe la dicotomía len-
gua-habla. La lengua es el conjunto de unidades y reglas del sistema, que
se adquiere con el uso; es común a todos, pero se encuentra situado fuera
de la voluntad de los individuos. En contraste, el habla comprende las com-
binaciones individuales, dependientes de la voluntad de los hablantes y

los actos de fonación igualmente voluntarios, necesarios para ejecutar tales
combinaciones, es decir, es la puesta en funcionamiento de dicho sistema.
De esta forma todos los humanos se comunican en alguna lengua, y cada
individuo tiene una forma de habla. En este caso, Fernando Nava estudia,
a través del habla y el canto, las diferencias entre la lengua poética y la
lengua común, como dos diferentes sistemas que tienen sus propias reglas.
Para cumplir con su objetivo, Nava analiza la palabra verbal p’urhépecha
distinguiendo dos planos: el semántico y el formal. En el plano semántico,
transcribe algunos de los términos del propio idioma p’urhépecha con los
cuales es posible referir ciertas diferencias conceptuales reconocidas entre
el habla libre y el habla cautiva de la canción. En el plano formal, aborda las
estructuras sintácticas y poético-musicales y la fonología en los dos tipos de

habla, entre otras estructuras.
Para este artículo, Nava retoma tres bases:
uandá, base del verbo “hablar”, el sustantivo ‘(el) habla’, etc.

piré, base para el verbo “cantar”, el sustantivo ‘canción’, etc.
arhí, base del verbo “decir”, etc.
El verbo p’urhépecha comprende tres componentes: 1) Base, 2) forma-

tivo temático, y 3) juego de flectivos (tiempo, modo, aspecto y persona)7.
Cuadro 5.
Construcción de los tres verbos con el formativo -mskurhi
Flectivo del modo

Construcción Traducción Base Formativo
infinitivo
Uandápani “ir hablando” Uandá -pa -ni
Arhípani “ir diciendo” Arhí -pa -ni
Pirépani “ir cantando” Piré -pa -ni
Después de haber explicado lo anterior, Nava presenta fragmentos de

pirékuecha “canciones” cantadas en idioma nativo, y la forma en que se diría
el mismo texto, pero hablado. Aquí presentamos sólo el primer ejemplo,
que es un fragmento de la canción “el delantal verde”: número 55, septiembre-diciembre, 2012
7
En morfología, se identifica como base a la unidad morfológica, de complejidad varia-
ble (puede ser raíz, un tema complejo o compuesto, una palabra), que sirve de soporte
inmediato para un proceso de formación de palabras. El formativo es cualquier elemen-
to constitutivo de una cadena, que puede ser morfológico, léxico o sintáctico, y que
en este caso es un morfema constituyente de una palabra verbal. El juego de flectivos
se refiere al conjunto de morfemas flexivos. La flexión es un proceso morfológico que
consiste en la modificación de las palabras mediante la adjunción de morfemas flexi-
vos, es decir, de afijos con significados o valores gramaticales (tiempo, modo, aspecto,
persona, género, número). A diferencia de la derivación, la flexión está generalmente
determinada por las relaciones sintácticas que se establecen entre palabras (como la
concordancia), y la adjunción del morfema no da como resultado una nueva unidad
léxica [Alcaraz y Martínez, 1997].
Cuadro 6.
Fragmento de “Tatsúnharhikua Xunhápiti”
[Nava, 1995:483]
El canto, que se lee debajo de los pentagramas, tiene diferencias de es-

tructura morfológica con el habla, que es el texto que se encuentra debajo
de la partitura. Exponemos en un cuadro los textos, para presentar de una
manera más condensada la explicación del ejemplo, en donde se puede
observar elisión de morfemas flexivos y cambios de acento en el texto del
canto, debido al ritmo de la música:
Cuadro 7.
Diferencias de estructura morfológica entre el texto del habla
y del canto en el fragmento de la canción “Tatsúnharhikua
Xunhápiti”
Renglón Habla Canto
júrhaskakin juánguchínia
Primero Jurhásïkakini juánguchini ia, mále
mále
Tatsúnharihikua xhunhápitini
tátsunharhik xúnhapítin ménhar
Segundo ménhari jimbóka xáni uandákua
jimbok xán uandák__ axáj
axájka
ka nóchkakini ísï jupirinha ka nochkakin ís jupírinh
Tercero
juánguchini ia, mále juánguchínia mále
méntku jimbóri t’u xáni uandákua
Cuarto mentk jimbor t’u xán uandák áxaj
axájka.
Los cambios que se pueden observar son de acentuación, generalmente

por inicio de compás, que motivan un acento fuerte en la primera sílaba
aunque el acento literario sea en otra sílaba; elisión de vocales, ya sea in-
termedias o finales y, por lo tanto la extensión de las palabras se acorta;
alargamiento de vocales.
Nava analiza exhaustivamente estos cambios en cada palabra, entre so-
nes y abajeños, y, tomando en cuenta las diferencias dialectales entre regio-
nes, entre el habla de hombres y mujeres, y los préstamos, contrasta los dos
tipos de habla llegando a las siguientes conclusiones:
Cuadro 8.
Comparación entre el habla común y el habla cantada (Nava,

1995:488)
Habla común Habla cantada
Se improvisa. Se memoriza para cantarse.

No siempre conserva los acentos
Mantiene los acentos canónicos.
canónicos.
No siempre mantiene la cantidad vocálica
Mantiene la cantidad vocálica
canónica; lo más frecuente son los
canónica.
notables alargamientos.
Habla común Habla cantada
No conserva las curvas de entonación;

se impone el contorno melódico sobre
Mantiene las curvas de entonación.
cualquier tipo de entonación prosódica
(afirmación, interrogación etcétera).
Tiene préstamos de un tipo (léxico Tiene préstamos de otro tipo (léxico
técnico). afectivo).
Sonoriza algunas vocales átonas a final de
Ensordece vocales átonas a final de cada palabra debido a la necesidad de
palabra. hacer presentes las notas de la estructura
musical.
Los estudios entre habla y canto, como el presente, son un gran tema
de estudio de la lingüística, y dan pie a preguntarse hasta dónde la música
influye sobre la lengua poética (rítmica o melódicamente), o si el habla in-
fluye en la creación musical. Con este artículo, Fernando Nava nos invita a
vincular un estudio lingüístico aplicado a la literatura cantada, sistemati-
zando y clasificando los tipos de “producción oral”, es decir, todo lo que se
encuentra entre el habla y el canto.
Métodos de la lingüística estructural
El estructuralismo es el enfoque teórico-metodológico que se ha retomado

profusamente en los estudios musicales. Existen conceptos que son utili-
zados con más énfasis, tales como sintagma, paradigma, unidad discreta,
unidad pertinente, entre otros.

Un ejemplo de la aplicación de estos conceptos a un estudio de caso es
la tesis El vinuete: música de muertos. Estudio etnomusicológico en una
comunidad nahua de la Huasteca potosina de Lizette Alegre (2005).
Esta investigación tiene como objetivo responder la siguiente pregunta:
¿de qué manera la práctica musical del vinuete8 se constituye como una
práctica cultural portadora de significados? [Alegre, 2005:2].
8
El vinuete es un género musical de la región de la Huasteca potosina, que está asociado
con el culto a los difuntos por su empleo en los rituales de Angelitos, Velación de Cruz y
Xantolo [Alegre, 2005].
Para responder esta cuestión, Alegre utiliza herramientas conceptuales

del campo de la semiótica estructural, semiótica de la cultura y de la se-
miología musical, porque considera que “los fenómenos musicales son tan
complejos, que no hay teoría que por sí sola dé cuenta de toda esa comple-
jidad” [Alegre, 2005:3].
Así que, dentro de la semiótica estructural retoma el modelo del análisis
paradigmático de la lingüística estructural de Saussure, “con el fin de abor-
dar la interrogante relativa a las características y el funcionamiento de las
estructuras musicales de los vinuetes” [Alegre, 2005:3].
La investigadora expone que la noción de que la lengua es un sistema
constituido por diversos elementos que presentan relaciones sintagmáti-
cas (combinación de unidades) y paradigmáticas (selección de unidades)9,
tuvo un gran impacto no sólo en la lingüística, sino en otras disciplinas
como la antropología y la musicología. El método del análisis paradigmá-
tico, derivado de la lingüística, tiene como uno de sus objetivos encontrar
unidades discretas10 en cadenas sintagmáticas de sistemas culturales, sean
de la lengua, el mito o la música. [Alegre, 2005:115].
Basándose en la sugerencia del etnomusicólogo Simha Arom, la autora
define cinco conceptos de la lingüística estructural y su empleo en el aná-
lisis paradigmático que son unidad distintiva o pertinente, segmentación,
paradigma, conmutación, clase de equivalencia (v., supra, cuadro 1).
Lizette Alegre explica que los músicos intérpretes de este género distin-
guen el vinuete de otros géneros musicales por el tipo de acompañamiento
9
La dicotomía paradigma/sintagma que establece Saussure en su Curso de lingüísti-
ca general explica que las relaciones sintagmáticas son las relaciones que las palabras
contraen entre sí, en virtud de su encadenamiento, fundadas sobre la posibilidad de
pronunciar dos elementos a la vez, los cuales se alinean unos detrás de otros en la ca-
dena del habla. Situado en un sintagma, un término adquiere su valor sólo porque se
opone al que precede o al que sigue, o a los dos. En cambio, las relaciones asociativas
o paradigmáticas, agrupan elementos que son equivalentes o comunes, es decir que
unen términos en una serie mnemónica virtual [Saussure, 1918:173].
10
El adjetivo discreto es un término tomado de la matemática, que se aplica en lingüística
con el significado de discontinuo, separado, dividido, al hablar del signo lingüístico y de las
demás categorías lingüísticas, y se opone, por tanto, a continuo [Alcaraz y Martínez,
1997]. Martinet explica que el hablante necesariamente deberá elegir entre una u otra
interpretación; por ejemplo, entre decir pino y vino no se puede concebir una realidad
lingüística que no sea que no fuera del todo /p/ o fuera casi /b/. Las unidades discre-
tas son, pues, aquellas cuyo valor lingüístico no resulta afectado en nada por variacio-
nes de detalle determinadas por el contexto o por circunstancias diversas [Martinet,
1984:34-35].
(rítmico) y la melodía (lo que marca el violín)11, por lo que se dio a la tarea
de buscar lo que llamó rasgos idiosincráticos, que son estructuras musica-
les que están presentes con relativa frecuencia y que coadyuvan a la defi-
nición identitaria del vinuete. El objetivo de este análisis no es encontrar
características específicas de cada pieza del repertorio ni determinar la gra-
mática que subyace al código, sino señalar aspectos comunes o genéricos
del vinuete [Alegre, 2005:114].
Se examinaron como rasgos pertinentes el rasgueo12 y la melodía, que
fue dividida a la vez en altura y ritmo. La armonía y el timbre (del trío huas-
teco) no se incluyó dentro del análisis debido a que, según los músicos, no
es un rasgo que identifique particularmente al vinuete [Alegre, 2005:118].
El procedimiento de análisis para cada uno de los elementos (rasgueo,
altura y ritmo) se rigió por el criterio de repetición: “repetición significa
identidad entre segmentos repartidos en diversos sitios de una cadena sin-
tagmática” [Ruwet en Alegre, 2005:119].
Después del análisis se compararon los resultados y se clasificaron en:
paradigmas de melodía, que se dividen en: a) paradigmas de ritmo y b) pa-
radigmas de altura. Y se tomó como base si los vinuetes tenían un compás
de 2/4 o de 6/8.
Posterior a este exhaustivo análisis paradigmático, Lizette Alegre con-
cluye que el repertorio de vinuetes se conforma en dos grandes grupos
fuertemente diferenciados por el tipo de rasgueo que emplean y por la con-
figuración rítmica de la melodía, en donde existe una superioridad numéri-
ca de repertorios de vinuetes en 2/4 sobre el de 6/8; en general, los músicos
cuando hablan del vinuete en términos genéricos apelan a las característi-
cas del conjunto del 2/4, y lo señalan como de carácter “típico”.
A pesar de que la autora aclara que el objetivo de su análisis no era
encontrar características específicas de cada pieza del repertorio ni deter-
minar la gramática que subyace al código, sino señalar aspectos comunes o

genéricos del vinuete, yo pienso que logró definir en términos estructurales
el género del vinuete, además de que los procedimientos y análisis que im-
plementó en su metodología son una gran aportación para futuros trabajos.
11
El vinuete se interpreta con el violín, que ejecuta la línea melódica, y con la jarana
huasteca y la guitarra quinta huapanguera, que acompañan la melodía con una base
rítmico-melódica. A esta agrupación musical se le denomina trío huasteco.
12
El rasgueo es un estilo de ejecución que consiste en rasguear la cuerdas, es decir, rozan-
do varias cuerdas del instrumento a la vez con las puntas o con las uñas de los dedos
[Real Academia, 1992].
Conclusiones
Éstos son algunos ejemplos de la revisión bibliográfica emprendida sobre

los trabajos que utilizan conceptos y teorías lingüísticas. Existen, además,
otras investigaciones realizadas en México que se enmarcan dentro de estos
mismos temas o que utilizan otras metodologías (el método histórico com-
parativo de Saussure, la etnolingüística, la neurolingüística, la semiótica
cultural, la semiótica musical y las ciencias cognitivas). Es probable que el
concurso de todas ellas conlleve a la comprensión integral de la relación
lenguaje-música. Por ahora, con estos tres ejemplos observamos cómo cada
autor emplea sólo las herramientas teóricas adecuadas para el estudio de
alguna experiencia particular en el campo musical. En conclusión, estos
tres ejemplos muestran cómo el lenguaje musical se compone de, al menos,
dos elementos principales: el sistema y el contexto, cuya constante inte-
racción los modifica mutuamente a ambos. De la observación meticulosa
de dicha interacción podrían surgir las nuevas interrogantes y los nuevos
planteamientos.
Bibliografía
Alarcos Llorach, Emilio

1994 Gramática de la lengua española, Madrid, España, Real Academia Española,
Espasa Calpe.
Alcaraz Varó, Enrique y María Antonia Martínez Linares
1997 Diccionario de lingüística moderna, Barcelona, España, Editorial Ariel.
Alegre González, Lizette Amalia
2005 El vinuete: música de muertos. Estudio etnomusicológico en una comunidad
nahua de la Huasteca potosina, México, Tesis de Licenciatura en Etnomusi-
cología, unam, Escuela Nacional de Música.
Alcina Franch, Juan y José Manuel Blecua

[1975] 1998 Gramática Española, 10ª edición, Barcelona, España, Editorial Ariel.
Ayala Sánchez, Pedro
2007 La música como lenguaje: una perspectiva lingüística de la armonía tonal, Méxi-
co, Tesis de licenciatura en Lengua y Literatura Hispánicas, unam, Facul-
tad de Filosofía y Letras.
Bieletto Bueno, María Natalia
2005 El armonioso silencio del cielo. Una aproximación a Le merle noir de Oliver
Messiaen, México, Tesis de licenciatura en Flauta, unam, Escuela Nacional
de Música.
Chamorro, Arturo
1996 “El discurso meta-musical en el español de los compositores y ejecu-
tantes purhépecha”, en Jesús Jáuregui, María Eugenia Olavaria y Víctor
M. Franco (coords.), Cultura y comunicación. Edmund Leach in memoriam,

México, ciesas-uam Iztapalapa, pp. 519-536
1994 Sones de la guerra. Rivalidad y emoción en la práctica de la música p’urhépecha,
México, El Colegio de Michoacán.
Figueroa Hernández, Rafael
1985 Pasos sobre el silencio. Apuntes para una semiótica de la música, México, Cen-
tro Toluqueño de Escritores.
González Hernández, Raúl Eduardo
2007 Poesía y música de los géneros bailables de la Tierra Caliente de Michoacán,
México, Tesis de doctorado en Letras, unam, Facultad de Filosofía y Le-
tras.
Guiraud, Pierre
1977 “Lenguaje y teoría de la comunicación”, en André Martinet (dir.), El len-
guaje: la comunicación, Argentina, Nueva Visión, Tratado del lenguaje, 1.
Hockett, Charles
[1976] 1958 Curso de lingüística moderna, Emma Gregores y Jorge Alberto Suárez
(trad.), 4ª ed. Buenos Aires, Eudeba.
Hood, Mantle
1960 “The Challenge of Bi-musicality”, en Ethnomusicology, 4(2): 55-59, Univer-
sity Ilinois Press.
Martinet, André
1984 [1960] Elementos de lingüística general, versión española de Julio Calonge Ruiz,
3ª edición, Madrid, España, Edtorial Gredos.
1976 [1962] El lenguaje desde el punto de vista funcional, versión de Ma. Rosa Lafuente
de Vicuna, 1ª ed. Madrid, España, Editorial Gredos.
Mendoza Huerta, Yasbiol Y. B.
2010 La influencia de la lingüística en la etnomusicología en México, México, tesis de
licenciatura en Lingüística, Escuela Nacional de Antropología e Historia.
Nava, Fernando
1999 El campo semántico del sonido musical p’urhépecha, México, inah, Colección
Científica.
1995a “La clasificación p’urhépecha del entorno sonoro”, en Ramón Arzápalo
Marín y Yolanda Lastra (comps.), II Coloquio Mauricio Swadesh: vitalidad e
influencia de las lenguas indígenas amerindias en Latinoamérica. México, iia-

unam, pp. 465-472.
1995b “El p’urhépecha hablado y cantado”, en Antropología e interdisciplina: Ho-
menaje a Pedro Carrasco Memoria de la XXII Mesa Redonda de la Sociedad
Mexicana de Antropología, México, El Colegio de México, pp. 477-489.
Pérez Fernández, Rolando
1990 La música afromestiza mexicana, México, Universidad Veracruzana.
Randel, Michel (ed.)
1997 [2001] Diccionario Harvard de la Música, Luis Gago (trad.), 2a reimpresión, Madrid,
España, Alianza Editorial.
Real Academia de la Lengua Española
1992 Diccionario de la Lengua Española, 21ª ed. España, Real Academia de la Lengua Espa-
ñola.
Reynoso, Carlos
2006 Antropología de la música: de los géneros tribales a la globalización. Volumen II: Teorías
de la complejidad, Buenos Aires, Argentina, Editorial SB, Colección Complejidad
Humana.
Richards, Jack, John Platt y Heidi Platt
1992 [1997] Diccionario de lingüística aplicada y enseñanza de las lenguas, Carmen Muñoz y Car-
men Pérez (trad.), 1ª ed., Barcelona, España, Editorial Ariel.
Saussure, Ferdinand de
1916 [1998] Curso de lingüística general, Mauro Armiño (trad.), 12a ed., México, Distribuciones
Fontamara.
Trubetzkoy, N.S.
1973 Principios de fonología, Madrid, España, Editorial Cincel.

10 Verbos sobre la lepra
Tercer lugar
Autor: Oliver Victoria Castillo
XXX Concurso de Fotografía Antropológica

“El cuerpo humano: discurso, movimiento y modificación cultural”
Lugar y año de la toma: Estado de México, 2011.

Las fotografías pertenecen a la fototeca de la enah.
Creer

número 55, septiembre-diciembre, 2012 114
Agarrar
Oliver Victoria Castillo
10 Verbos sobre la lepra, tercer lugar, XXX Concurso de Fotografía Antropológica 115
Cortar
número 55, septiembre-diciembre, 2012 116
Masticar
Oliver Victoria Castillo
Mirar
Pensar
118 Oliver Victoria Castillo
Conversar
Pisar
Amar
120 Oliver Victoria Castillo
Ser observado
Dossier
La mexicanidad y el neoindianismo hoy

Francisco de la Peña y Renée de la Torre
Coordinadores
Presentación
Renée de la Torre
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social-Occidente
En los últimos años se han multiplicado las investigaciones sobre un fenó-

meno que llama cada vez más la atención del público: el movimiento de la
mexicanidad. Los grupos “neoindios”, que reclaman la revitalización de
la cultura ancestral de origen prehispánico, hoy en medio de la globali-
zación, se multiplican por doquier. Integrados por mexicanos mestizos de
origen urbano y con aptitudes cosmopolitas para emprender la búsqueda
de una nueva identidad y de experiencias exóticas espirituales, constituyen
grupos y tejen redes que diversifican las doctrinas de la mexicanidad.
Por ello, en la actualidad ya no se puede hablar de una sola vertiente
de la mexicanidad, sino de un movimiento muy heterogéneo, con antago-
nismos internos y, debido en buena medida a sus diferendos, cada vez más
atomizado que articulado en su interior. Pero, a la vez, la mexicanidad es
también un movimiento más conectado con diferentes circuitos, redes va-
riadas que amplían sus significados y usos culturales. Esta nueva situación
demanda abordar multiplicidad de concreciones con que hoy por hoy se
interpretan, se practican y se usan las imágenes, símbolos, rituales y narra-
tivas de la mexicanidad. Sin embargo, en su conjunto conforman una sub-
cultura que permea a amplios sectores de la sociedad, y cuyo fundamento
es un nativismo neotradicionalista que alimenta la práctica de múltiples
actividades (la danza, las ceremonias en sitios arqueológicos, los rituales de
inspiración prehispánica, la enseñanza de lenguas nativas, la interpretación
de códices y monumentos, la terapéutica autóctona, por citar algunas) y
diversos proyectos de restauración cultural. El espectro en el que se des-
pliegan dichos proyectos neoindianistas va desde el nacionalismo radical
y xenófobo (conocido como mexicanidad radical) hasta el espiritualismo
new age más cosmopolita y ecléctico (conocido como nueva mexicanidad
o neomexicanidad).

124 Francisco de la Peña • Renée de la Torre
Habrá que agregar, además, que la mexicanidad, aunque surge dentro

de las pugnas por el patrimonio cultural prehispánico de la nación mexica-
na, y está cargado de referentes nacionalistas, desde hace un par de décadas
ha experimentado un proceso de transnacionalización, lo que, paradójica-
mente, le imprime novedosos sentidos de universalización y de reesencia-
lización, además de que su carácter transnacional amplía su presencia en
distintos circuitos y contribuye a su relocalización en contextos históricos
culturales contrastantes con México. Este dossier está dedicado a explorar
algunas de las facetas y de las vertientes más importantes de este movi-
miento, cuyo evidente impacto cultural suscita el mayor interés entre los
antropólogos y el conjunto de los científicos sociales interesados en el estu-
dio de la contemporaneidad y las nuevas configuraciones identitarias en el
marco de la globalización y la postmodernidad.
En el primer trabajo, Francisco de la Peña nos ofrece un recuento del
corpus profético que inspira a los adeptos al movimiento de la mexica-
nidad. Un conjunto de profecías que anticipan la llegada de un cambio
radical que es anunciado de diversas formas (el fin de un ciclo cósmi-
co y el comienzo de otro, el cumplimiento de un mandato, la aparición
o la recuperación de lugares y objetos sagrados, eventos naturales) y en
donde se amalgaman múltiples utopías como la de la restauración de la
civilización autóctona o la creación de un nuevo orden planetario ecopa-
cifista y postecnológico. Las profecías más o menos escatológicas, más o
menos mesiánicas, pero cuya matriz simbólica es el fantasma ideológico
de la sociedad sin falla están presentes dentro de las dos corrientes que
caracterizan a este movimiento: la mexicanidad radical y la nueva mexi-
canidad.
Renée de la Torre, por su parte, aborda en su contribución una de las
actividades vertebrales para los seguidores de la mexicanidad, las danzas
populares concheras que fueron resignificadas por la inspiración azteca

de principios de siglo xx. En el contexto de la globalización cultural y de
la intensificación de la movilidad simbólica, De la Torre plantea que estas
danzas actualmente están siendo reinterpretadas por movimientos urbanos
vinculados a la nueva mexicanidad que, inspirados en creencias new age,
establecen vínculos entre los saberes de las civilizaciones prehispánicas, el
catolicismo popular, la cultura popular urbana y la red planetaria conocida
como religiosidad nueva era. Se analiza el caso de un grupo de danza azte-
ca de Guadalajara, uno de los más antiguos de la ciudad, en donde pueden
observarse las interfaces entre practicantes de la nueva mexicanidad, busca-
dores espirituales, católicos místicos, intelectuales, y danzantes populares de
larga tradición.
Profecías de la mexicanidad: entre el milenarismo nacionalista y la new age 125
Lizette Campechano presenta en su trabajo lo que llama una netnografía,

es decir, una investigación etnográfica sobre las redes, circuitos y páginas que
sobre la mexicanidad existen en internet. Nos ofrece un análisis hermenéuti-
co de internet que permite comparar los discursos, los estilos y las represen-
taciones espaciales e identitarias con que se diferencian las dos corrientes de
la mexicanidad: la mexicanidad radical, esencialista y fundamentalista, que
tiende a cerrar el espacio y a restringir códigos comunicativos, y la nueva
mexicanidad, hibridizante y ecléctica, que genera un espacio interactivo y
ecuménico abierto a otras ideologías y espiritualidades.
En su contribución a nuestro dossier, Aldo Arias Yerena aborda la forma
en que los grupos de la mexicanidad se han apropiado de la Danza del Sol,
una de las manifestaciones más conocidas de la espiritualidad de los pue-
blos Lakota de Norteamerica (actualmente territorio de Estados Unidos).
Se ofrece una reconstrucción histórica de la llegada y la apropiación que el
movimiento Camino Rojo de la mexicanidad ha hecho de la Danza del Sol
en México, y se expone y analiza el proceso de hibridación, relocalización
y resignificación de esta tradición nativoamericana a partir de un estudio
de caso: el del grupo Axixik Temaskalpul-li, un kalpulli de la mexicanidad
ubicado en Ajijic, poblado de la ribera del lago de Chapala (Jalisco), que
practica también rituales sioux, y que es el segundo en antigüedad en el
territorio mexicano en practicar la Danza del Sol.
Jesús García Medina y Cristina Gutiérrez Zúñiga nos presentan una
reconstrucción histórica de dos asociaciones neoesotéricas que se han im-
plantado en la ciudad de Guadalajara, la Gran Fraternidad Universal (gfu)
y su derivación, la Mancomunidad de la América India Solar (mais). Se
trata de dos grupos vinculados con la new age que entraron en conflicto
a raíz del acercamiento de algunos miembros de la gfu a las tradiciones
indígenas de América como parte de su búsqueda espiritual entre lo que número 55, septiembre-diciembre, 2012
concebían como civilizaciones ancestrales iniciáticas. Se muestra como la
idealización de lo “indio” que alienta el grupo mais y entra en conflicto
con los elementos ascéticos tomados de la espiritualidad oriental y con las
representaciones locales de lo indio, profundamente estigmatizantes en el
contexto de una ciudad como Guadalajara, que ha fundado su identidad en
su carácter criollo, es decir, hispanizado.
La última contribución a este dossier es un trabajo de Vincent Basset,
catedrático de la Universidad de Perpignan, que aborda el fenómeno del
turismo místico y su relación con el neoindianismo. Entre el etnoturismo
y la búsqueda de experiencias místicas, cada vez más viajeros extranjeros
fascinados con los pueblos indígenas buscan acercarse a estas culturas a
través de iniciaciones rituales ofrecidas no por los indígenas mismos, sino
126 Francisco de la Peña • Renée de la Torre
por neochamanes de origen mestizo, miembros de los diversos grupos de

la mexicanidad. Con base en un estudio de caso llevado a cabo en la reserva
natural sagrada de Wirikuta en México, espacio de peregrinación de los
wixaritari, o huicholes, se ofrece un análisis de las realidades y los riesgos
de tales actividades turísticas y de las prácticas rituales que las acompañan,
que tienden a sobreestimar la figura del indio y a erigirlo al rango de indio
auténtico, redentor del hombre blanco. Se busca demostrar también que
este fenómeno de redescubrimiento y de reapropiación del chamanismo
representa para el turista una experiencia de comunicación transcultural
que conlleva una transformación identitaria.
Los trabajos agrupados en este dossier nos aportan valiosos análisis de
los distintos aspectos que conforman el universo del neoindianismo y la
mexicanidad, fenómenos culturales que nos interrogan sobre las transfor-
maciones y las derivas de las identidades colectivas en el horizonte de la
globalización y la modernidad tardía. Esperamos que ellos constituyan un
estímulo para la multiplicación de las investigaciones en estos ámbitos.
Profecías de la mexicanidad:
entre el milenarismo nacionalista y
la new age
Resumen: Las profecías asociadas a la espera de un cambio radical de la sociedad son

un componente destacado dentro del sistema de creencias de los grupos que integran el
movimiento de la mexicanidad. A grandes rasgos, estas creencias se dividen en dos tipos:
aquellas vinculadas a una ideología nacionalista nativista y revitalista, y aquellas asociadas
al universo pararreligioso de la new age. Si las primeras corresponden a las corrientes más
radicales y populares del neoindianismo mexicanista, las segundas son compartidas por las
agrupaciones más elitistas y eclécticas. En ambos casos, la llegada de una nueva época histórica,
dominada por el ethos civilizatorio prehispánico o por una espiritualidad autóctona, es prevista
bajo diferentes formas. En este trabajo se describen y se analizan algunas de estas profecías,
mostrando los principios simbólicos que las ordenan, así como los fantasmas ideológicos en los
que se soportan las posiciones subjetivas de las corrientes de este movimiento: la mexicanidad
radical y la neomexicanidad.
Palabras clave: profecías, milenarismo, nativismo, mexicanidad, new age, neoindianismo
Abstract: The prophecies associated with awaiting a radical change in society are an important
component within the belief system of the component groups that make up the Movement of
Mexicanism. Broadly speaking, these beliefs are divided into two types: those linked with the
nativist and revitalising nationalist ideology, and those associated with the para-religious universe
of the new age. If the former belong to the most radical and popular Mexican neo-indianism, then
the latter are shared by the most elitist and eclectic groups. In both cases, the arrival of the new
historical age, dominated by the ethos of pre-Hispanic civilization, or a pre-Hispanic indigenous
spirituality, is provided in two different forms. This paper describes and analyzes some of these
prophecies, showing the order of the symbolic principles, as well as the ideological ghosts which
support the subjective viewpoints of the different currents of this movement: radical Mexicanism
and neo-Mexicanism.
Keywords: prophecies, millennialism, nativism, Mexicanism, new age, neo-indianism

128 Francisco de la Peña
Introducción
Elementos esenciales en el interior de los movimientos nativistas y revi-

talistas son las tendencias milenaristas y el discurso profético. La creencia
en el retorno a un pasado idealizado en el que la cultura nativa será res-
taurada, o en la llegada de una era que verá el renacimiento de la cultura
ancestral, asociado en algunos casos a la presencia o a la acción de uno
o varios líderes mesiánicos, está presente por doquier en el seno de esta
clase de movimientos, lo mismo en Oceanía que en África, en América
que en el medio o el lejano Oriente. Algunos de los movimientos nati-
vistas y las utopías de los pueblos indios en México han sido objeto de
investigaciones importantes [Gruzinski, 1985; Barabas, 2002]. En este tex-
to, empero, nos ocuparemos menos de los movimientos indígenas que
de los movimientos indianistas, y del lugar que en ellos tiene un cierto
número de profecías que alimentan su imaginario utópico.
En el llamado “movimiento de la mexicanidad”, una de las manifesta-
ciones más conocidas del indianismo en nuestro país, el corpus de profecías
que preconizan la restauración de la civilización autóctona juega un rol es-
tratégico en la creencia en la “autoridad de la tradición” que los líderes de
este movimiento dicen representar.
Las diversas corrientes que integran el movimiento de la mexicanidad,
conformado en su mayoría por mexicanos mestizos de origen urbano ávi-
dos de reencontrarse con lo que consideran sus auténticas raíces, se caracte-
rizan por la promoción de distintas actividades que tienen como finalidad
despertar y revitalizar la civilización ancestral. La danza, las ceremonias y
rituales de inspiración nativista, el aprendizaje de las lenguas originarias
de nuestro país, el rescate de la terapéutica tradicional, la interpretación de
códices o monumentos, la reescritura de la historia del país en una perspec-
tiva nativista, son sólo algunas de las prácticas que llevan a cabo los activis-
tas de este movimiento. En este sentido, el movimiento neoindio en nuestro
país, dada su compleja composición y la diversidad de las prácticas a que
da lugar, puede ser analizado desde muy diversas aristas: históricas, polí-
ticas, económicas, psicológicas, religiosas. Pero en todos los casos, e inde-
pendientemente de cuál o cuáles actividades sean privilegiadas por algún
grupo en particular, las profecías ocupan un lugar destacado, permeando y
legitimando estas prácticas.
Aunque muchos adeptos a las doctrinas mexicanistas no gustan hablar
de profecías (un término que en su opinión suena demasiado “religioso” y
asociado a la Iglesia) y prefieren referirse a ellas como “predicciones cientí-
ficas” o “mandatos”, lo cierto es que, en gran medida, ellas constituyen un
fundamento destacado de la utopía mexicanista, un conjunto de creencias

que justifica, explica y elabora ideológicamente la necesidad, tanto subjeti-
va como histórica, del renacimiento del mundo autóctono, y que le da legi-
timidad política al combate por esta causa. Describiremos en lo que sigue
las principales profecías de la mexicanidad (recogidas a través del trabajo
de terreno y de las investigaciones llevadas a cabo sobre este movimiento
desde mediados de los noventa), muchas de las cuales conocen una amplia
difusión dentro de las dos corrientes que atraviesan este movimiento, que
hemos convenido en llamar mexicanidad radical y nueva mexicanidad [De la
Peña, 2002]. Posteriormente, propondremos una breve interpretación de
este corpus desde una perpectiva etnopsicoanalítica.
El fantasma de Cuauhtémoc
Entre las profecías más populares, destacan aquellas vinculadas a la figura

de Cuauhtémoc, el último gobernante del imperio mexica. Dos de los per-
sonajes más importantes en el seno de la mexicanidad radical, la doctora
Eulalia Guzmán y el licenciado Rodolfo Nieva, están relacionados con la
promoción del culto a Cuauhtémoc dentro de este movimiento, un culto
que se alimenta de diversas creencias que vinculan el retorno de Cuauhté-
moc con el renacimiento de la cultura autóctona.
La señora Guzmán, arqueóloga y controvertida investigadora, está en
el origen de la polémica suscitada por el descubrimiento de los restos que
se atribuyen a Cuauhtémoc en 1949, en el pueblo de Ichcateopan, Guerrero.
En esta polémica, uno de los argumentos que sirvieron a Guzmán para
sostener la autenticidad de sus hallazgos fue la tradición oral de Ichcateo-
pan que, según ella, se remontaba a la época prehispánica. Una de estas número 55, septiembre-diciembre, 2012
tradiciones, que explica la aparición de los restos de Cuauhtémoc, habla de
la existencia de diez cartas vivas, es decir, de diez generaciones de celosos
guardianes del secreto sobre la tumba de Cuauhtémoc, depositarios de la
verdadera historia sobre la vida y la muerte de este personaje, y que son sus
descendientes [Olivera de Bonfil, 1980].
El señor Salvador Rodríguez Juárez, quien dio a conocer el lugar en el
que se encontraban enterrados los restos de Cuauhtémoc, era considerado
por Guzmán y por los mexicanistas como el descendiente directo del últi-
mo tlatoani azteca, y la ultima “carta viva” que había preservado el secreto
sobre Cuauhtémoc y que le habían transmitido sus ancestros.
Según Rodríguez Juárez, la legendaria historia de su familia, digna de
una novela, remontaba a la época de la conquista, y tenia su origen en una
esposa de Hernán Cortés, Catalina Juárez, y un príncipe chontal (pariente

de Cuauhtémoc), que Cortés tomó por esclavo y envió a Cuba para que sir-
viera a su esposa. A la caída de Tenochtitlan, Cortés hizo venir a su esposa
a México y descubrió que estaba encinta. Poco después, Cortés asesinó a su
esposa, pero el padre del niño huyó con éste a su tierra de origen, el señorío
chontal de Zompancuauhtin, en el actual estado de Guerrero. Dicho niño,
llamado Juan, daría inicio a la genealogía de los Juárez y a la tradición se-
creta sobre la historia de Cuauhtémoc, que sus descendientes preservaran
hasta el siglo xx.
Según la historia “oficial”, cuando Cortés salió rumbo a las Hibueras
(Honduras) para combatir la sublevación de uno de sus subalternos, lleva-
ba consigo al tlatoani Cuauhtémoc. Acusándolo de una conspiración contra
él, Cortés había ordenado la muerte de Cuauhtémoc, en un lugar situado
en el actual estado de Tabasco. Sin embargo, según la historia de la familia
Juárez, los restos de Cuauhtémoc habían sido trasladados en secreto hasta
su lugar de nacimiento, en Ichcateopan, por algunos de sus más fieles ser-
vidores.
El confesor de Cuauhtémoc, fray Juan de Tecto, había sido asesinado
por Cortés por no haber accedido a revelarle lo que habló con el tlatoa-
ni azteca antes de su muerte. Fray Toribio de Benavente, conocido como
Motolinia, fue nombrado por los franciscanos para investigar la suerte de
Juan de Tecto, y sus pesquisas lo llevaron a Ichcateopan y a los restos
de Cuauhtémoc. En 1529, Motolonia había inhumado los restos del héroe
azteca para darles “cristiana sepultura”, grabando una placa en cobre y
erigiendo una iglesia sobre el sepulcro, la actual iglesia de Santa María de
la Asunción de Ichcateopan.
Después del entierro de los restos de Cuauhtémoc hecho por Motolinia,
éste tomó a dos jóvenes chontales llamados Juan y Cruz para iniciarlos en
la doctrina cristiana en la ciudad de Puebla. A su regreso a Ichcateopan,

Juan era portador de un sobre y un relicario con un mensaje de Motolinia
sobre los restos de Cuauhtémoc. A raíz de estos hechos, en torno a la tum-
ba de Cuauhtémoc se había creado un grupo de ancianos, consejeros de
Juan, y una “Guardia de los siglos”, que conservarían con el nombre de José
Amado o Amado Amador, el sobre cerrado, el relicario y la tradición oral,
que sería aprendida como una oración y transmitida al hijo primogénito de
generación en generación.
Es así como Salvador Rodríguez Juárez, descendiente de las nueve
“cartas vivas” y de la dinastía “Moctezuma-Chimalpopoca”, dice haber
recibido en herencia los documentos, los objetos y la tradición oral sobre
Cuauhtémoc, dándolos a conocer a la luz pública el 2 de febrero de 1949,

junto con el presbítero de la iglesia de Ichcateopan, el señor David Salgado.
Con todo, la historia de la familia Juárez no sabría explicar el porqué de
la revelación del lugar en el que se encontraron los restos de Cuauhtémoc
sin tomar en cuenta la existencia de un elemento profético. En efecto, el se-
ñor Rodríguez se decidió a revelar el lugar donde se encontraron los restos
del tlatoani azteca a fin de que se cumpliera una profecía que hablaba de su
regreso, profecía aparentemente escrita por Motolinia.
Transmitida de generación en generación, la profecía decía algo así
como: “Cuando el rostro del señor Cuauhtémoc aparezca en un valor de
cinco, el tiempo habrá llegado” o “Si un día el rostro del señor Cuauhtémoc
aparece en un valor de cinco, digan que su cuerpo yace aquí”, y ésta se ha-
bría cumplido en 1949, año en el que apareció la imagen de Cuauhtémoc en
la moneda de cinco pesos. En este sentido, los hallazgos de Cuauhtémoc han
sido vistos por los mexicanistas no como un simple descubrimiento históri-
co o arqueológico, sino como un signo que anuncia la llegada de una nueva
época. Una nueva época que, por lo demás, habría sido anunciada personal-
mente por Cuauhtémoc.
En efecto, Rodolfo Nieva pretendía obedecer a una consigna que ha-
bía proclamado el Consejo Supremo del Anáhuac a través del último go-
bernante azteca, Cuauhtémoc, el 12 de agosto de 1521, día en que la ciu-
dad de México-Tenochtitlan fue tomada por los españoles. Según Nieva,
los llamados “guardianes de la tradición” se la habían revelado durante los
años cincuenta. Desde entonces, la profecía ha sido largamente difundida
dentro de los grupos de la mexicanidad, hasta convertirse en una suerte de
manifiesto del movimiento.
La consigna, que es conocida como “consigna de la mexicanidad” o
mexicayotl, y que es ampliamente reproducida y difundida entre los adep- número 55, septiembre-diciembre, 2012
tos a este movimiento, dice lo siguiente:
Nuestro sol se ha puesto, nuestro sol se ha ocultado y nos ha dejado en la

más total obscuridad. Pero sabemos que él se elevará de nuevo para iluminar-
nos. Mientras él permanezca ahí, en el Mictlan, debemos unirnos y ocultar en
nuestro corazón todo lo que amamos. Ocultemos nuestros templos (teocaltin),
nuestras escuelas (calmecah), nuestros terrenos de juego (telpochcaltin), nues-
tras casas del canto (cuicacaltin). Dejemos las calles desiertas y encerrémonos
en nuestras casas, ahí estará nuestro teocaltin, nuestro calmecah, nuestro tel-
pochcaltin y nuestra cuicacaltin. A partir de ahora y hasta que el nuevo sol apa-
rezca. Los padres y las madres serán los maestros y los guías que llevarán de la
mano a sus hijos mientras vivan. Que los padres y la madres no olviden jamás
decir a sus hijos lo que ha sido hasta hoy Anáhuac, protegida por los dioses y
como resultado de las buenas costumbres y la buena educación que nuestros
ancestros nos inculcaron con tanta perseverancia. Que no olviden tampoco de-
cir a sus hijos cómo se elevará lo que un día será de nuevo Anáhuac, el país
del nuevo sol.
Nieva afirmaba haber recibido esta consigna a través del señor Esta-
nislao Ramírez, un ingeniero nativo del pueblo de Tláhuac y supuesto
depositario de la consigna a través de la tradición oral. Pero, según otra
versión, la consigna secreta había sido guardada por un anciano de nom-
bre Atilano, del pueblo de San Lorenzo Tlacoyucan, lugar en el que toda-
vía se tiene memoria de él, que la transmitió en náhuatl al señor Clemente
Alvarado, octogenario de Santa Ana Tlacotenco, quien a su vez la comu-
nicó al señor José González Rodríguez, vecino de Santa Cruz Acalpixcan.
En cualquier caso, la aparición de los restos de Cuauhtémoc y la con-
signa de Anáhuac se han convertido en dos de los principales motivos que
alimentan la utopía mexicanista. Una curiosa variante de la creencia en el
retorno de Cuauhtémoc es la que sostiene la señora Bernardina Green, di-
rigente de una agrupación mexicanista y quien se considera a sí misma
como profetisa. Ella ha elaborado una versión a propósito de la imagen
de la Virgen de Guadalupe, cuyo simbolismo interpreta según el código
mexicanista.
Como es sabido, la colina del Tepeyac, donde la virgen hizo su apa-
rición en los inicios de la época colonial, es el lugar donde en la antigüe-
dad era celebrado el culto a Tonantzin Coatlicue, diosa de la tierra, de la
muerte y de la fertilidad, y madre de Huitzilopochtli, dios tutelar de los
aztecas. Desde su nacimiento, el culto guadalupano ha conservado este
sustrato indígena y la imagen de la virgen ha sido considerada como un
producto sincrético en el que se afirma tanto el triunfo del cristianismo

como la resistencia indígena a la dominación.
Según la señora Green, la imagen de la virgen representa a una mujer
indígena encinta y adormilada (su estado está indicado por unos brazaletes
de conejo, símbolo de fertilidad, y por un lazo negro atado a su vientre),
rodeada de rayos solares. Ella está de pie sobre una luna negra en cuarto
menguante (símbolo femenino que reenvía a la tierra, la noche y la memo-
ria) que sostiene un curioso ángel infantil con alas de águila. La imagen
guadalupana alude a la espera de un salvador asociado a Cuauhtémoc,
y la virgen sería la representación de la madre tierra (la patria mexicana)
que duerme y que debe dar nacimiento a un redentor (el ángel con alas
de águila) que será quien anuncie el Sexto Sol (la profecía que deriva de
la imagen de la virgen guadalupana tiene una estrecha relación con otra

profecía mexicanista, la de “la mujer dormida debe dar a luz”, que comen-
taremos más adelante).
El retorno de Quetzalcóatl
Entre las profecías mas conocidas de la mexicanidad encontramos, al lado

de las referidas a Cuauhtémoc, aquellas asociadas al retorno de Quetzal-
cóatl, inspiradas en la concepción prehispánica del tiempo. Se sabe que
Quetzalcóatl era no sólo una deidad sino también un personaje histórico
que nació en el pueblo de Amatlán, Morelos, en el año 843 (hemos visto que
este pueblo es uno de los santuarios más importantes para los mexicanistas).
Se considera también que el nombre de Quetzalcóatl era una suerte de título
que simbolizaba el conocimiento, el poder político y religioso, y que pudie-
ron haber existido diversos personajes históricos que lo llevaron.
Los mexicanistas afirman que, de acuerdo con el calendario azteca,
existían dos grandes ciclos temporales que se sucedían entre sí, un macro-
ciclo diurno de 678 años y un macrociclo nocturno de 468 años. Según esto,
el macrociclo de 678 años, que comprendía a los 13 señores del día y estaba
regido por Quetzalcóatl, comenzó en 843 (fecha en la que nació Ce-acatl
Topiltzin Quetzalcóatl) y terminó en 1521 (fecha en que fue destruido el
imperio mexica). Dicho ciclo fue sucedido por un macrociclo nocturno de
468 años, que comprendía a los nueve señores de la noche y estaba regido
por Tezcatlipoca, y que culminó en 1989. Cada uno de los señores del cielo
representaba un ciclo de 52 años, a cuyo término del cual se realizaba la
ceremonia del fuego nuevo por medio de la cual se renovaba el universo así
como el pacto que unía a los dioses con los hombres. número 55, septiembre-diciembre, 2012
Según la mitología prehispánica, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca encarna-
ban la dualidad cósmica que oponía y al mismo tiempo unía al cielo y la
tierra, el sol y la luna, la luz y la oscuridad, la inteligencia y la memoria. El
combate entre ambos dioses, hermanos-enemigos y creadores de la huma-
nidad, explica la sucesión de las diferentes eras y las diferentes civilizacio-
nes en el mundo antiguo. Como, de acuerdo con la concepción del tiempo
prehispánica, habían existido ya cuatro eras o soles, el Quinto Sol, aquel
en el que nació y fue destruida la civilización azteca, para los mexicanistas
debería iniciarse a partir de 1989 un nuevo ciclo diurno, el Sexto Sol regido
por Quetzalcóatl.
Sin embargo, aunque, en teoría, en 1989 se termina la era de Tezcatli-
poca y da inicio el Sexto Sol, la danza de las cifras se ha convertido en un
motivo de debates intensos entre los mexicanistas, quienes no se ponen de

acuerdo sobre la fecha exacta y en particular sobre los “signos” que anun-
cian la llegada del Sexto Sol. Al igual que en la mayor parte de los movi-
mientos profetistas, los grupos de la mexicanidad están marcados por un
espíritu adventista atento a toda clase de eventos que puedan anunciar el
fin del Quinto y el comienzo del Sexto Sol.
Para algunos, el Sexto Sol se inició en 1987, pues establecen su cálculo a
partir de 1519, año en que llegó Cortés a México. Otros hacen comenzar el
Sexto Sol en 1988, año en el que las elecciones por la presidencia de México
vieron aparecer a un político que lleva el nombre del último gobernante
azteca, Cuauhtémoc Cárdenas, o en 1996, año en que dicho político fue ele-
gido gobernante de la capital de México y del antiguo Anáhuac, la ciudad
de México-Tenochtitlan. Hay quienes sostienen que el Sexto Sol comenzó
en el año 2000. Finalmente, hay quienes ven en el levantamiento armado
de los indios mayas de Chiapas, en 1994, el signo más claro del nuevo sol de
Quetzalcóatl.
En cualquier caso, la llegada del Sexto Sol es asumida como un hecho
por casi todos los mexicanistas (independientemente del momento preciso
en el que sitúen su inicio), y como el marco desde el cual los más diver-
sos signos del renacimiento de la civilización autóctona adquieren todo su
sentido.
De sitios y objetos sagrados
Existen otras creencias en la restauración de la cultura de Anáhuac aso-

ciadas a la reaparición de lugares o al retorno de ciertos objetos ligados al
pasado prehispánico. Entre ellas destacan aquellas relativas al descubri-
miento de Aztlán, la cuna mítica de los mexicas. Muchos miembros del

movimiento de la mexicanidad piensan que tal lugar se encuentra en la
isla de Mexcaltitán, en el estado de Nayarit. Mucho se ha especulado entre
historiadores o arqueólogos sobre la semejanza que la traza de este pueblo
insular tiene con la ciudad-isla de Tenochtitlan [Tibón, 1995].
Sin embargo, ha sido la decisión política de un gobernador de este
estado atraído por las doctrinas mexicanistas, el señor Celso Delgado, la
que transformó una simple coincidencia en una verdad histórica oficial.
En efecto, Mezcaltitán fue declarada en 1986 como el asiento de la anti-
gua Aztlán sin ningún fundamento serio y con un fin puramente comercial
y turístico. Jêrome Monnet ha hecho el análisis crítico de este fenómeno
de utilización política de un mito [Monnet, 1995]. Evidentemente, muchos
grupos de la mexicanidad han visto en esta decisión la confirmación de

las profecías de restauración, y las concentraciones con fines rituales en la
isla han aumentado considerablemente en los últimos años. La celebración
oficial del primer encuentro de la mexicanidad en 1989 en esta isla demues-
tra hasta qué punto los políticos mexicanos alientan las actividades de los
grupos de la mexicanidad.
Las excavaciones arqueológicas que condujeron al rescate de las ruinas
del Templo Mayor, en 1978, en el centro de la ciudad de México, han tenido
también un gran impacto en el imaginario mexicanista, y para no pocos la
reaparición del más importante templo o Teocalli azteca es el signo más cla-
ro del renacimiento cultural que se avecina. El objeto más conocido encon-
trado en el transcurso de las excavaciones, el monolito de Coyolxauhqui,
deidad lunar y hermana enemiga de Huitzilopochtli, se ha convertido en
uno de los monumentos más venerados y motivo de toda clase de análisis
e interpretaciones entre los mexicanistas, quienes le atribuyen los más he-
terogéneos significados.
Y la toma del Zócalo en 1982 por parte de los grupos de danza de ins-
piración prehispánica, un evento considerado capital por los adeptos del
movimiento de la mexicanidad, ha hecho de este el lugar privilegiado para
la realización de toda clase de ceremonias mexicanistas (frente a las ruinas
del antiguo Templo Mayor), y el espacio en el que, dada su importancia
turística, los más diversos grupos mexicanistas difunden sus ideales, hacen
proselitismo y venden sus publicaciones. Por lo demás, la probable existen-
cia de otros monumentos prehispánicos enterrados debajo de la catedral
o en otros lugares del Zócalo de la ciudad, monumentos a los que se les
atribuye la custodia de toda clase de misteriosos secretos sobre el pasado
autóctono, alimentan las más diversas fantasías de restauración cultural
entre los mexicanistas. número 55, septiembre-diciembre, 2012
El retorno de objetos de origen prehispánico que se encuentran en dis-
tintos países extranjeros es otro rubro asociado a las profecías mexicanis-
tas. Así, la donación del papa Juan Pablo II a México del Códice Badiano o la
repatriación del Códice Aubin, o Tonalamatl Aubin, que estaba en la Biblio-
teca de París, han sido celebrados por los mexicanistas como importantes
signos de restauración. Asimismo, la devolución del Pantli, o emblema-
bandera de Anáhuac, que se encuentra en el Vaticano, es esperada como
un signo anunciador del resurgimiento de Anáhuac.
Con todo, el objeto cuya repatriación despierta más expectativas entre
los mexicanistas es el llamado penacho, o Quetzalcopilli, de Moctezuma,
el máximo gobernante azteca a la llegada de los españoles, considerado
por muchos como la corona de México. Uno de los activistas mexicanistas
más polémicos y mediatizados, llamado Xoconochtle, alienta la iniciativa

de su solicitud al gobierno austríaco y reclama como suya esta causa, de
la que afirma ser promotor desde 1986 no sólo en México sino también
en Europa, donde es muy conocido. Xoconochtle, cuyo verdadero nom-
bre es Antonio Gomora, se inició en la práctica de la danza mexica como
discípulo del general Felipe Aranda, y durante mucho tiempo fue guía de
turistas en el Museo Nacional de Antropología. Partidario de la mexica-
nidad radical, Xoconochtle publicó en 1988 un libro (traducido también
al alemán) titulado Juicio a España. Testigos… Aztecas, en el que defiende
las ideas de autores como Rodolfo Nieva e Ignacio Romerovargas sobre
el mundo prehispánico. Como ellos, niega la existencia de sacrificios hu-
manos, afirma que los aztecas no tenían una concepción religiosa sino
científica del universo, que las fuentes de la historiografía del mundo
prehispánico están plagadas de calumnias, que el náhuatl es la lengua
más armónica que existe, etc. [Xoconochtle, 1988; Romerovargas, 1995;
Nieva, 1991].
Establecido en Europa desde hace muchos años, Xoconochtle, quien
dice ser poliglota (afirma hablar el alemán, el inglés y el italiano, aparte
del español y el náhuatl), promueve en este continente las doctrinas de
la mexicanidad no sin cierto éxito. Él ha creado un grupo llamado Yan-
cuicanáhuac, que radica en Austria y que se dedica a realizar ceremonias
frente al Museo de Etnografía de Viena, así como a recabar firmas entre los
austríacos a fin de hacer pasar a las cámaras la propuesta de devolución de
la corona del gobernante azteca a México. Las danzas y los rituales que Xo-
conochtle y su grupo realizan frente al museo, demandando la devolución
del penacho, forman ya parte del folklore local de esta ciudad.
En nombre de los indios de México, Xoconochtle ha encabezado diver-
sas manifestaciones en Europa y ha participado en diversos foros interna-
cionales sobre derechos culturales, con lo que ha logrado atraerse la simpa-

tía de muchos europeos y la hostilidad de las autoridades (el 12 de octubre
de 1993, a raíz de una manifestación dirigida por Xoconochtle, él y su gru-
po fueron objeto de una severa golpiza por parte de la policía austríaca).
Según Xoconochtle, Moctezuma habría regalado este penacho a Her-
nán Cortés, quien lo habría enviado al rey Carlos V, y afirma que el penacho
original estaba completamente recubierto de oro (Cortés habría arrancado
el metal precioso para convertirlo en barras, por lo que hoy día sólo puede
apreciarse la belleza del trabajo plumario de este penacho). Xoconochtle y
sus partidarios piensan que la restitución de este penacho será el signo del
retorno de Moctezuma entre los mexicanos y del arribo del Sexto Sol. En
todo caso, las acciones de Xoconochtle no han sido ineficaces.
En julio de 1996 el presidente austríaco propuso al gobierno mexicano

la restitución del penacho. La idea era que se tratara de un regalo en agra-
decimiento por la oposición del gobierno mexicano a la ocupación de Aus-
tria por los alemanes durante la Segunda Guerra Mundial, y de un gesto
de generosidad en el aniversario de los mil años de existencia de Austria.
Desgraciadamente, la oposición del parlamento austriaco a esta iniciativa
impidió su concretización, y lo más probable es que el penacho no sea de-
vuelto en el futuro al gobierno mexicano.
Eventos astronómicos y naturales como destinos cósmicos
En lo que concierne a los fenómenos naturales que los mexicanistas consi-

deran como signos anunciadores de la restauración de la civilización au-
tóctona, podríamos mencionar varios acontecimientos astronómicos, desde
la alineación de los planetas que se suscitó en marzo de 1982 hasta el paso
del cometa Halley en agosto de 1986, el acercamiento del asteroide Ícaro en
1988 o el eclipse lunar de 1993.
Un lugar especial ocupa el eclipse solar del 11 de julio de 1991, im-
portante para los mexicanistas porque su trayectoria no sólo atravesó el
continente americano desde el océano Pacífico hasta el océano Atlántico,
sino porque el trayecto del eclipse, yendo desde Nayarit hasta la ciudad de
México para continuar hacia Centroamérica, coincidió, según los militantes
de la mexicanidad, con el recorrido histórico de los antiguos pueblos na-
huas, desde Aztlán hasta México-Tenochtitlan.
Además, este eclipse coincidió con la conmemoración, 666 años des-
pués, de la fundación de México-Tenochtitlan, en julio de 1325, fecha en
la que también hubo un eclipse total de sol. Por esta razón, las ceremo- número 55, septiembre-diciembre, 2012
nias conmemorativas de la peregrinación de los aztecas y de la creación de
la capital de su imperio, confundidas con aquellas para recibir la llegada
del Sexto Sol, se multiplicaron este día en muchos de los sitios por los que
atravesó la sombra del eclipse (en particular en la ciudad de México y en
las costas de Nayarit, estado en el que muchos mexicanistas creen que se
encuentra localizada la mítica Aztlán).
Más recientemente, es sabido que existe una gran expectativa entre los
grupos de la mexicanidad de inspiración mayista, aunque no sólo entre
ellos, por lo que sucederá en el año 2012, ya que, de acuerdo con las cuentas
del tiempo de los antiguos mayas, ese año termina un gran ciclo cósmico
y da inicio otro, que para muchos constituirá una nueva era de grandes
cambios. La llamada “profecía maya”, la más popular profecía de la mexi-
canidad en nuestros días, ha sido objeto de toda clase de interpretaciones, y

los libros, videos y programas televisivos sobre el tema se han multiplicado
vertiginosamente conforme se acerca ese año. Los medios de comunicación
y muchas figuras del espectáculo han hecho suya dicha profecía, promo-
viendo con ese motivo una suerte de espiritualidad mexicanista y new age
que amalgama conciencia planetaria, ecologismo y pacifismo.
Junto a los fenómenos astronómicos, otros fenómenos naturales im-
portantes para los mexicanistas son las erupciones volcánicas y los terre-
motos. Para muchos de ellos, el Sexto Sol comenzó en 1985, a partir del
terremoto que asoló a la ciudad de México, pues el símbolo del Quinto Sol
(Nahui-Ollin o 4-Movimiento) supone que el fin de este sol coincidiría con
un fuerte terremoto. Otros han visto los signos del fin del Quinto Sol en la
erupción del volcán Chichonal en el estado de Chiapas, en 1983, y, sobre
todo, en la reciente reactivación del volcán Popocatépetl, volcán que ha
generado en los últimos años una verdadera inflación del imaginario colec-
tivo de los mexicanos. Los mitos asociados a la famosa pareja de volcanes,
Iztaccíhuatl, la mujer blanca o “mujer dormida”, cuyo sueño eterno cuida
su amante Popocatépetl, resurgen junto con los temores por el sorpresivo
enojo del temperamental “Don Gregorio”, nombre con el cual es conocido
el volcán Popocatépetl por los campesinos que habitan en sus faldas. [Gloc-
kner, 1996 ; Villa Roiz, 1997].
La nueva mexicanidad y el profetismo new age
Para completar este recuento, nos referiremos ahora a las profecías sobre
la restauración de la cultura prehispánica vinculadas a las doctrinas de la
nueva mexicanidad, una corriente de este movimiento estrechamente li-
gada a la subcultura new age. Una creencia que subyace en las profecías
de esta corriente es aquella que se refiere al nacimiento de una civilización
antimaterialista e inspirada en valores “espirituales” a causa del cambio de
la era de Piscis a la de Acuario.
Interpretada y asimilada al universo de la mexicanidad, esta creencia,
que forma parte del arsenal de postulados de la new age, ha adquirido
un fuerte acento indianista. La nueva civilización de la era de Acuario es
vista como el resultado del despertar de las civilizaciones prehispánicas, y
las profecías de inspiración prehispánica asociadas a los ciclos cósmicos (el
retorno de Quetzalcóatl en México o el retorno de Pachacutec en Perú) se
confunden en este contexto con el arribo de la era de Acuario. Las varian-
tes de esta creencia son diversas, pero todas parten del principio de que el
cambio de eras ha acarreado el cambio de los centros depositarios de las

energías cósmicas en nuestro planeta, desde el Tíbet hacia América Latina.
Según el venezolano Domingo Días Porta, portavoz en el interior de la
nueva mexicanidad de las doctrinas de la Gran Fraternidad Universal (gfu)
y de su creador, Serge Raynaud de la Ferriere, si en la era de Piscis dominó
la polaridad Oriente-Occidente, en la era de Acuario lo hará la polaridad
Norte-Sur. Por ello, si el Tíbet fue el centro de la más alta espiritualidad en
la era de Piscis, actualmente las energías planetarias se están concentrando
en la cordillera de los Andes, columna vertebral de la Tierra y región de
donde nacerá una nueva civilización iniciático-indianista que se extenderá
primero a todo el continente y después al mundo entero. La unión del norte
y del sur es la principal tarea de los misioneros de la nueva era, que deben
promover todas las actividades rituales necesarias para unificar a las cultu-
ras ancestrales del continente americano.
Para Ayocuan, un personaje clave en el nacimiento de las doctrinas
neomexicanistas, las energías cósmicas se concentran no en la cordi-
llera de los Andes sino en México, país que está llamado a ser la cuna
de la nueva civilización. Ayocuan, pseudónimo con el que un escritor (del
que no es muy clara la identidad) publicó un muy popular libro de tema
mexicanista titulado La Mujer Dormida debe dar a luz, en la década de los
años setenta, recurre a una supuesta profecía tibetana para afirmar que a
partir de 1982, año en el que México alcanzó una población de 70 millo-
nes de habitantes, se han creado las condiciones para el nacimiento de la
nueva civilización, nacimiento representado con la metáfora del parto de
“la mujer dormida”, que no es otra sino el volcán Iztaccíhuatl, cuyo parto
consiste en el despertar de la conciencia autóctona entre los mexicanos.
Arturo Velasco Piña, por su parte, ha creado a Regina, título de una
novela muy exitosa y personaje literario que se ha convertido en objeto número 55, septiembre-diciembre, 2012
de culto entre los adeptos de la nueva mexicanidad. En dicha novela, en
torno al personaje de Regina se amalgaman la idea de la era de Acuario
con la profecía tibetana de Ayocuan y con el mito político de 1968, dotan-
do al imaginario mexicanista de un poderoso símbolo. Hábilmente, Ve-
lasco Piña, ideólogo y líder de una corriente importante en el seno de la
nueva mexicanidad, reescribe la historia del movimiento estudiantil del
68 hasta transformar a éste en un movimiento milenarista y nativista, un
movimiento creado y dirigido por su personaje, al que atribuye poderes
sagrados y una misión divina. Regina es a la vez la misionera de la era de
Acuario, la encarnación de Cuauhtémoc, la depositaria de la sabiduría ti-
betana y la guía espiritual del movimiento del 68 en el país, cuya finalidad
ha sido menos la democratización de un régimen autoritario que el des-

pertar de la “mexicanidad” y el renacimiento de los valores autóctonos.
Otras profecías neomexicanistas se relacionan con la civilización maya,
que junto con la azteca o mexica es el fundamento del nativismo de este
movimiento. En su versión de la llegada del nuevo sol, José Argüelles, au-
tor de origen méxico-norteamericano, del bestseller El factor maya, propone
una interpretación de las cuentas del tiempo cósmico entre los antiguos
mayas, concluyendo que el “quinto mundo”, que se confunde fácilmente
con la era de Acuario o la nueva era, ha sido anunciado por los calendarios
mayas, y comenzará en 2012. Según Argüelles, el calendario sagrado maya
era una matriz galáctica, más que planetaria, que permitía registrar la in-
formación que a través de los ciclos de las manchas solares llega a la tierra
desde las Pléyades. Este indicador galáctico no sólo permite comunicar-
nos con la inteligencia cósmica; también explica los ciclos civilizatorios de
la humanidad, que se producen por la resonancia mórfica que vincula a la
tierra con la galaxia. De ahí que las cuentas astronómicas mayas se extien-
dan por miles de años y que, de acuerdo con el último gran ciclo cósmico
(que consta de 5 125 años divididos en 13 baktunes) que se inició en 3113
aC, éste terminará en 2012. En el tránsito a este nuevo ciclo, 1987 y 1992
han sido años claves, por lo que Argüelles y sus seguidores han organizado
las llamadas convergencias armónicas, concentraciones masivas en los más
diversos sitios prehispánicos del país, con el fin de permitir que la tierra y
nuestro sistema solar entren en resonancia armónica con la “inteligencia”
galáctica, o Hunab Ku. La convergencia armónica, según Argüelles, llevará
a la humanidad a ingresar a una civilización postecnológica, ecológica y
planetaria, inspirada en el ejemplo de los antiguos mayas.
Por su parte, Humbatz Men, cercano a la gfu y uno de los más conoci-
dos representantes de la mayafilia en el interior de la mexicanidad, recurre
a la tesis según la cual los iniciados mayas recorrieron la India y el Tíbet

hace dos mil años, en la búsqueda de conocimiento, y hace referencia a una
profecía según la cual “el pueblo maya se despertará cuando arriben unos
seres vestidos con hábitos del color del sol”, en alusión a los lamas tibe-
tanos que han visitado México y han participado en distintas ceremonias
organizadas por los mexicanistas. La combinación de nativismo y orienta-
lismo es un rasgo presente en el discurso de la nueva mexicanidad, que ha
justificado los intercambios con los monjes budistas tibetanos y con el Dalai
Lama, quienes han visitado nuestro país en varias ocasiones para participar
en ceremonias conjuntas con los grupos de la nueva mexicanidad.
Alberto Ruz, hijo del célebre arqueólogo Alberto Ruz Luhier, es un
destacado activista de la nueva mexicanidad, quien, después de un largo
itinerario en búsqueda de espiritualidad, se incorpora a una agrupación

indianista llamada Los Guerreros del Arcoiris, nombre que alude a una
profecía que se encuentra presente en un mito que supuestamente existe en
la mayoría de las culturas autóctonas. Dicho mito habla de la aparición de
un ejército de guerreros impulsados por el amor y cuya misión será curar
y salvar a la madre Tierra cuando ésta sea amenazada con la destrucción
por parte de los hombres. Los guerreros del arcoiris constituyen una tribu
internacional cuya misión es la difusión de todos los mensajes de paz, las
profecías y la sabiduría de las culturas ancestrales, a fin de crear la ecotopía,
una nueva cultura planetaria basada en una relación armónica y pacífica
con la naturaleza, que evite la destrucción del planeta.
Fantasía ideológica y sutura simbólica
La diversidad de profecías sobre el renacimiento de la cultura prehispánica

nos demuestran que la espera milenarista y en algunos casos mesiánica son
componentes muy destacados del imaginario mexicanista. Sin duda, los ele-
mentos escatológicos y adventistas están presentes de diversas formas en el
movimiento mexicanista. La espera de una nueva civilización o una nueva
era, la obsesión por los cómputos del tiempo o por los signos que anuncian
su llegada, los arquetipos del Paraíso perdido, la Edad de Oro o el Reino
milenario, el igualitarismo y la transformación integral de la sociedad, la
llegada o el retorno de un redentor o guía espiritual, así como el medio ca-
rismático que favorece su transmisión, todos estos motivos son recurrentes
en el imaginario profético que permea al movimiento de la mexicanidad.
En este sentido, la mexicanidad puede ser vista como un movimiento
nativista con un fuerte acento milenarista y mesiánico, nativismo que po- número 55, septiembre-diciembre, 2012
dríamos concebir, siguiendo dos definiciones clásicas, como una “acción
colectiva motivada por el deseo de restaurar una conciencia de grupo com-
prometida por la presencia de una cultura extranjera, gracias a la evidencia
masiva de un aporte cultural propio”, o en la definición clásica de Linton,
como una “tentativa consciente y organizada de parte de los miembros de
una sociedad para reactualizar o perpetuar ciertos aspectos determinados
de su cultura, según la idea que se hacen de ellos” [Muhlmann, 1968:15].
Con todo, se trata de un nativismo sui géneris y complejo. Sui géneris
porque su corpus profético no sólo es nacionalista, ya que reenvía a un pro-
yecto a la vez nacionalista y planetario, a un imaginario que, apelando a lo
autóctono, aspira a transformar radicalmente el perfil espiritual, cultural y
político de México, pero también del mundo. Complejo, porque se trata de
un nativismo que no sólo se nutre de las esperanzas milenaristas, pues no es

ajeno al utopismo moderno y a las ideologías revolucionarias, con su tenden-
cia a la invención racional, el cálculo y la planificación de un nuevo orden.
En este sentido, el corpus profético de la mexicanidad, así como las cos-
mologías individuales que inspira y de las que es el resultado, nos invitan
a distinguir en el seno del universo mexicanista la presencia tanto de un
milenarismo religioso, inminentista y disruptivo, como de un milenarismo
secular, inmanentista y evolutivo, es decir, la coexistencia en su interior
tanto de un milenarismo utopista como de un utopismo milenarista [Des-
roche, 1973:184]
En cualquier caso, desde una perspectiva etnopsicoanalítica, se puede
constatar que el fantasma ideológico que anima el sueño del retorno de un
pasado idealizado o la creación de un nuevo mundo inspirado en la civi-
lización prehispánica, es el de la sociedad sin falla. Como afirma ŽiŽek, la
apuesta del fantasma ideológico es, en efecto, construir la imagen de una
sociedad sin escisión, de ahí que su forma fundamental sea la de la socie-
dad orgánica. Fantasma del vínculo armónico (con la naturaleza, entre los
hombres), de la relación social sin falta, del equilibrio y la sabia distribución
de los recursos, de la pacífica convivencia exenta de cualquier clase de vio-
lencia (entre hombres y mujeres, entre generaciones, entre pueblos).
Si, como sostiene Lacan, el fantasma neurótico pretende negar la cas-
tración y la falta-en-ser; es decir, si pretende rechazar la no-relación sexual,
el fantasma ideológico apunta a reprimir la no-relación social, el malestar
en la cultura que es el correlato de la inscripción del hombre en el orden
simbólico. Fantasma que, en el contexto del imaginario de la mexicanidad,
sólo puede manifestarse proyectado en un idílico pasado ancestral o sobre-
viviendo y abriéndose paso en el presente gracias a la memoria genética,
los arquetipos arcaicos o la herencia filogenética [ŽiŽek, 1993].
La operación de sutura simbólica que vehicula el ideal profético es, en

este sentido, el mecanismo ideológico por antonomasia del que se vale el
relato escatológico para capturar la imaginación de sus adeptos, prome-
tiéndoles un acceso privilegiado al goce de Das Ding, de La Cosa nacional.
Porque La Cosa freudiana, objeto original que sólo en tanto perdido ejerce
sus efectos, Otro materno evocador de la fusión simbiótica con el todo, cau-
sa ausente que alimenta los deseos, apunta aquí a lo real de la nación, a lo
auténticamente mexicano, a aquello que el fantasma profético promete a
los hombres.
Bibliografía
Barabas, Alicia
2002 Utopías indias. Movimientos socioreligiosos en México, México, Plaza y Val-
dés.
Desroche, Henry
1973 Sociologie de l’espérance, París, Calmann-Lévy.
Glockner, Julio
1996 Los volcanes sagrados. Mitos y rituales en el Popocatépetl y el Iztaccíhuatl,
México, Editorial Grijalbo.
Gruzinski, Serge
1985 Les Hommes-Dieux du Mexique. Pouvoirindigèneet domination coloniale, xvii e
xviii siècle, París, Editions des Archives Contemporaines.
Monnet, Jerome
1995 “Mezcaltitlan, territoire de l’identitémexicaine. La creation d’un mythe
d’origine”, en Paul Claval (ed.), Etnogeographies, París, L’Harmattan.
Muhlmann, Ernest
1968 Messianismes revolutionnaires du thiers monde, París, Gallimard.
Nieva, María del Carmen
1991 Mexicayotl. Filosofía nahua.
Olivera de Bonfil, Alicia
1980 La tradición oral sobre Cuauhtémoc, México, unam.
Peña, Francisco de la
2002 Los hijos del sexto sol, México, inah.
Romerovargas, Ignacio
1995 Organización política de los pueblos de Anáhuac, México, Anahuacayotl.
Tibón, Gutiérrez
1995 Historia del nombre y la fundación de México, México, fce.
Villa Roiz
1997 Popocatépetl. Mitos, ciencia y cultura, México, Plaza y Valdés.
Xokonoschtletl Gómora
1988 Juicio a España. Testigo aztecas, México, Editorial Tlamatin.
Žižek, Slavoj número 55, septiembre-diciembre, 2012
1993 L’intraitable. Psychanalyse, politique et culture de masse, París, Anthropos.
Las danzas aztecas en la nueva era.
Estudio de caso en Guadalajara
Renée de la Torre
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores
en Antropología Social-Occidente
Resumen: Las tradiciones dancísticas religiosas son expresión del sincretismo religioso, donde se
disputa la relación entre el sentido de lo indígena, lo mestizo, y el catolicismo criollo. No obstante,
en el contexto de la globalización cultural y de la intensificación de movilidad simbólica, estas
danzas están siendo reinterpretadas por movimientos urbanos de neomexicanidad que, inspirados
en novedosas creencias de tipo new age, establecen vínculos entre los saberes de las civilizaciones
prehispánicas, el catolicismo popular, la cultura popular urbana y una red planetaria conocida
como religiosidad nueva era. Se analiza un caso de estudio basado en un grupo de danza azteca
de Guadalajara, que es uno de los más antiguos de la ciudad, pero que, a la vez, es el lugar donde
ocurren las interfaces entre practicantes de la neomexicanidad regina, buscadores espirituales,
católicos místicos, intelectuales, y danzantes populares de larga tradición.
Palabras clave: danzas rituales concheras, neomexicanidad, espirirualidad new age, sincretismo,
tradición
Abstract: Religious dance traditions are an expression of religious syncretism in which the
relationship between the indigenous, mixed blood and Creole Catholicism groups are disputed.
However, in the context of cultural globalization and the intensification of symbolic mobility,
these dances are being reinterpreted by urban neo-Mexicanism movements that inspired
innovative New-Age type beliefs, establishing links between the pre-Hispanic civilizations,
popular Catholicism, popular urban culture and a global network known as New-Age religion.
We analyze a case study of an Aztec dance group from Guadalajara, which is one of the oldest
groups in the city and acts as an interface for the practitioners of neo-Mexicanism, spiritual
seekers, Catholic mystics, intellectuals and for the popular dance traditions.
Keywords: ritual shell dances, neo-Mexicanism, New-Age spiritualism, syncretism, tradition

146 Renée de la Torre
Introducción
La danza azteca, como la conocemos hoy, nace del conflicto propiciado por
el enfrentamiento y el encuentro entre dos civilizaciones: la mexicana nati‑
va y la hispana católica:
La sobrevivencia de esta manifestación religiosa es un fenómeno especial que

ha llegado a nuestros días gracias a la visión de los antiguos danzantes, quie‑
nes supieron readaptarla formalmente al catolicismo, tomando los elementos
que les eran comunes, cambiando el nombre de las antiguas divinidades y las
letras de los cantos, pero tratando siempre de mantener las etapas del ritual y
sus objetivos [Zavala, 1990:8].
Más allá de los impulsos escencializadores de los mexicanistas, la danza

es sincrética, pues ahí se entretejen dos largas historias que corrían en para‑
lelo: las raíces prehispánicas y étnicas que tenían un sentido nodal dentro de
la cultura, pues abarcaba tanto los aspectos militares, religiosos, de salud,
como de organización social [Sten, 1990], y la danza de conquista, con la
que los españoles relataban el mito fundacional del triunfo del catolicismo
hispano sobre sus contendientes “primero los moros y después los indios”
[Warman, 1972].
Pero aunque la danza ha jugado un papel preponderante en el manteni‑
miento de la memoria y de la cultura de los antepasados, la identidad que
ahí se expresa no es sólo una entelequia abstracta que avance con la mira del
eterno retorno al origen del mexicano, sino que es una realidad dinámica, cuya
capacidad sincrética le permite adaptarse y dar respuesta al incierto devenir
sociocultural contemporáneo. Hoy día, la danza azteca es un espacio de in‑
tersección sincrética donde no sólo se encuentran las raíces autóctonas, con
el catolicismo hispánico, sino que también experimenta la hibridación propia

de la reelaboración simbólica a cargo de buscadores expirituales cosmopolitas
que buscan en las tradiciones raíces, certezas y anclajes sociales para habitar,
practicar y dotar de sentido de continuidad su trayectoria en el mundo actual.
Estas identidades emergentes, que analizaremos mediante el seguimien‑
to de trayectorias de “buscadores espirituales” inspirados en la sensibilidad
new age, se caracterizan por ser portadores de una cultura prefigurativa1 que,
1
Las culturas prefigurativas son características del mundo contemporáneo, debido al
descentramiento en la transmisión de la cultura provocada por las tecnologías de la
información y la intensificación de flujos globales, que contribuyen a desenraizar a los
pobladores de sus contextos culturales, generando culturas que sufren de la ruptura
Las danzas aztecas en la nueva era. Estudio de caso en Guadalajara 147
de acuerdo con Margaret Mead, se define como una cultura huérfana,

que nace en la celeridad del cambio y la incertidumbre provocada por un
mundo desconocido. Pero, paradójicamente, es el mismo devenir incierto de
quienes buscan un lugar y un tiempo para habitar y practicar este mundo
actual el que los impulsa a reapropiarse linajes creyentes (aunque de manera
imaginada) y a reestablecer anclajes con las tradiciones valoradas por ellos
mismos como “ancestrales”, por considerarlas fuente de continuidad con
la historia y la tradición. En estas búsquedas se da el entrecruce entre cul‑
turas prefigurativas y culturas postfigurativas, entendidas estas últimas como
aquellas que se transmiten ‑vía herencia‑ de generación en generación, que
encierran un compromiso, exigen una filiación y asignan una posición y un
rol a la identidad individual, que deberá asumir el sujeto desde que nace
hasta su muerte [Mead, 1997]. En este trabajo, describiré las características
que nos permiten identificar a la tradición de la danza azteca como un re‑
manente actual de cultura postfigurativa. Y posteriormente describiré las
características de un grupo de “reginos” de la ciudad de Guadalajara, como
representativo de la cultura prefigurativa. Lo que me interesa destacar no
es la inmovilidad o rigidez de las raíces culturales mantenidas en la danza,
sino más bien la figura de “raíces en movimiento” [Argyaridis et al., 2008],
donde, al tiempo que logran el mantenimiento del linaje cultural, son tam‑
bién lo suficientemente flexibles para encauzar novedosas resignificaciones
que incluso translocalizan y relocalizan a las culturas más tradicionales.
Como lo ha señalado Jesús Martín Barbero:
Hasta hace muy poco decir identidad era hablar de raíces, de raigambre, te‑
rritorio, y de tiempo largo, de memoria simbólicamente densa […] pero decir
identidad hoy implica —si no queremos condenarla al limbo de una tradición
desconectada de las mutaciones perspectivas y expresivas del presente— ha‑ número 55, septiembre-diciembre, 2012
blar de redes y flujos, de migraciones y movilidades, de instantaneidad y de
desanclaje [Martín, 2003:21].
Este entrecruce entre raíces culturales ancladas en la tradición popular

(modelo ideal postfigurativo) con nuevos movimientos culturales (modelo
ideal de portadores de cultura prefigurativa) ocurre con dos movimientos
que transversalizan la organización y el sentido histórico del movimiento
conchero o azteca. Por un lado, está el movimiento restauracionista de la
de la transmisión de la memoria y de la incapacidad comunicativa y reproductiva de

la experiencia de sus antecesores [Mead, 1997].
mexicanidad, que busca el rescate de la civilización pasada, idealizando el

pasado prehispánico, la superioridad racial, y el carácter civilizatorio supe‑
rior de los aztecas. Este movimiento pretende una reindianización, aunque
aztequizada, de la cultura nacional, por lo cual rechaza y busca erradicar
los elementos sincréticos de la cultura nacional, la cultura occidental mo‑
derna, así como del catolicismo dentro de las danzas (De la Peña, 2001).
Por otro lado, están los movimientos de tipo neomexicanista, caracterizados
así porque, además de aceptar el sincretismo de la religiosidad popular,
lo resignifican con base en una matriz espiritual conocida como new age,
basada en la recomposición ecléctica de retazos de diversas tradiciones sa‑
gradas a nivel planetario [De la Torre y Guitérrez, 2011]. Solamente que,
por cuestión de espacio, en este artículo sólo describiré la interacción de
un grupo tradicional azteca con un grupo de “regino” representante de la
neomexicandiad.
Para los fines analíticos de este trabajo, entenderé el new age (o nueva
era) no como un conjunto de contenidos específicos, sino como una matriz
de sentido que resemantiza las prácticas rituales dentro de un sentido holís‑
tico, que vincula lo particular con el todo. Este movimiento guarda además
un carácter esotérico, que lo lleva al rescate de las sabidurías, energías y
fuerzas que se ocultan bajo los mantos de la tradición indígena (centros ar‑
queológicos, danzas, símbolos, rituales, ancianos indígenas, chamanismo,
herbolaria, etc.). En el movimiento neomexicanista se comparte la creencia
new age de que se está viviendo la Era de Acuario, en la cual México es un
punto central (chakra), para reactivar las fuerzas cósmicas que permitan
salvar al planeta.2
Aspectos metodológicos
Responder a la pregunta sobre la identidad de un grupo específico de

danza azteca en la actualidad, requiere de una metodología que permita
trazar distintos niveles y contenidos de identificación que se entrecruzan
en un mismo grupo, y que dotan de diversos significados a una misma
práctica ritual (Argyaridis y De la Torre, 2007). Es por ello que, más que
realizar un análisis grupal con demarcaciones y fronteras fijas, atenderé el
proceso de transversalización que las concepciones de la neomexicanidad
2
Un mayor desarrollo sobre el movimiento de la mexicanidad puede consultarse en De
la Peña, 2002, y sobre la historia de la danza conchera y su hibridación con la mexica‑
nidad y el new age [v. González Torres, 2006].
están teniendo sobre un complejo organizacional tradicional como lo es

la danza azteca.
Para efectos de análisis, consideraré a la mesa de danza como una ins‑
titución transversalizada [Guattari, 1976]: a la vez históricamente estructu‑
rada, pero en continua restructuración y resemantización, debido a que es
constantemente atravesada por múltiples matrices de sentido y de identifi‑
cación. Es una tradición ritual practicada por actores que tienen marcos de
representación y pertenencia diferentes e incluso ajenos a la propia institu‑
ción, pero que al practicarla cotidianamente le imprimen nuevos sentidos
culturales; es decir, nuevos significados con los que resignifican las prácticas
y sus normas. Además, el que los actores participen en distintos circuitos
contribuye a ampliar las relaciones del grupo de danza con múltiples redes
a través de las cuales ocurre tanto la translocalización de lo autóctono como
la relocalización de los aspectos culturales exógenos. Bajo la perspectiva del
análisis de la transversalidad, este trabajo se basará en describir y comparar
las lógicas, temporalidades y formas de organización diferentes que coinci‑
den en una misma tradición, pero que a la vez la posicionan en entramados
(redes que conforman circuitos) que están atravesando y reconfigurando la
identidad y la función sociocultural de un mismo grupo de danza: el Grupo
Ritual Azteca Hermanos Plascencia. La finalidad de este análisis se puede
sintetizar de la siguiente manera: ir desenmarañando la madeja de niveles
de apropiación, representación, pertenencia y significación de los sentidos
actuales de una misma práctica ritual: la danza azteca.
Los guardianes de la tradición: historia y organización del Grupo Ritual

Hermanos Plascencia
Hermanos Plascencia de Guadalajara
Sangre y descendencia que el ritual dejara
(letra de alabanza)
En este apartado describiremos algunos rasgos que nos permiten caracteri‑

zar al Grupo Ritual Azteca Hermanos Plascencia como representativo del
modelo ideal de cultura postfigurativa, cuyos rasgos son el peso del pasado
sobre el presente, la reproducción de la costumbre, los roles preasignados,
la herencia de la transmisión y del mantenimiento de la tradición en cada
acto y símbolo, la estructura jerárquica estratificada, la afiliación por naci‑
miento y no por elección, y su vocación, más tendiente a la permanencia
que a los cambios.
El grupo a estudiar fue fundado por Juan Plascencia (el hermano ma‑
yor de esta familia de danzantes) quien se inició danzando en un grupo de
“conquista”; después se integró a un grupo sonajeros y, posteriormente, en
1936, fundó el Grupo Concheros de Jalisco.3 Cuenta Rosendo Plascencia
que los conquistó a la tradición conchera un señor que venía de San Fran‑
cisco del Rincón, Guanajuato. Desde entonces los cinco hermanos (Juan,
Celia, el Chato, Tello y Rosendo) han mantenido la continuidad y la tra‑
dición del grupo de danza Hermanos Plascencia. Actualmente, sólo vive
Rosendo (Chendo), quien es el capitán del grupo.
Este grupo goza de amplio prestigio entre la tradición conchera-azte‑
ca, ya que fue fundado por dos capitanes reconocidos por su grado y por
su antigüedad en la tradición, el capitán José Natividad Reyna (origina‑
rio de San Francisco del Rincón, Guanajuato) y Manuel Pineda (capitán de
la ciudad de México, a quien se le reconoce la introducción de la estética
azteca).4 En 1944 se le levantó su estandarte. Es así como el Grupo de los
Hermanos Plascencia nace dentro del movimiento de la tradición, y desde
su nacimiento se integran a la Corporación Red, Unión y Conquista, que
funciona como una hermandad ritual, mediante rituales de compadrazgo
(entre ellos se saludan como “compadritos”), que mantiene reciprocidad
ritual para las fiestas de cada grupo. Este procedimiento, conocido como
“conquista”, habilita el mantenimiento y reproducción de la tradición, e
inscribe a los grupos dentro de un linaje dancístico, que mantiene una es‑
tructura jerárquica y hereditaria [González, 1996, y González Torres, 2006].
De hecho, la familia Plascencia es valorada como una dinastía dentro de la
tradición azteca.
El estandarte de cada grupo, al cual valoran como “reliquia”, es un
símbolo de autentificación, pues en él se inscriben la fecha, el lugar de fun‑
dación, el santo patrón de su mesa, así como el nombre de los capitanes
de quienes son descendientes. De esta manera, los grupos construyen su

pertenencia a un linaje ritual, a la vez que en su interior mantienen una
3
En ese tiempo, dos eran las tradiciones dancísticas presentes en Guadalajara y vincula‑
das a la romería de la Virgen de Zapopan. Las danzas de conquista, que con coloquios
representaban las batallas épicas de la conquista cristiana sobre los indígenas, y los
sonajeros (reconocida así por el uso de sonajas) y que recrean morismas. Esta tradición
regional dancística se practica en el sur de Jalisco, en Tuxpan. Con el tiempo, la mayo‑
ría de esos grupos fueron reconvertidos en concheros y aztecas [v. Torre, 2009].
4
En trabajos anteriores he desarrollado el tema del proceso de aztequización de las dan‑
zas rituales, que fueron reconstruidos con base en historia oral de la familia Pineda, y
con el análisis de un álbum de foto de la misma familia (v. Torre, 2006 y 2008).
estructura estratificada y, por el otro, transmiten la memoria oral de la tra‑

dición, dancística de generación en generación. A fin de preservar la tradi‑
ción, todo grupo se compromete a actuar en conformidad con un estricto
reglamento ritual. Este compromiso va más allá de la vida misma del Gene-
ral (el jefe del grupo), pues éste está comprometido a darle continuidad a la
tradición mediante la herencia de la palabra, que puede ser a un miembro
de la familia (por lo general a un hombre) o a un danzante cuyos méritos lo
acrediten como heredero.
Aunque no hay unanimidad con respecto al origen de la tradición con‑
chera, los miembros de este grupo la sitúan en el mito fundacional de Que‑
rétaro, según el cual, en 1531, en el cerro de Sangremal, tras representar un
simulacro de batalla entre indígenas otomies y chichimecas y los conquis‑
tadores españoles, se logró la “pacificación” [Zavala, 1985:14]. Según José
Cruz, uno de los danzantes aztecas (que cada año asiste a la romería de
Zapopan con los Hermanos Plascencia, él es descendiente directo del indio
Conín, quien encabezó la batalla de Sangremal), los símbolos dominantes
del ritual conchero provienen de este episodio fundacional [entrevista per‑
sonal, Zapopan, 12 de octubre de 2005].
Uno de ellos es la exclamación “Él es Dios”, la cual se remite a la expre‑
sión que los chichimecas usaron para rendirse ante santo Santiago, y dar
por terminada la batalla sangrienta de Sangremal. El grito de Él es Dios es,
hasta nuestros días, una marca distintiva de los grupos concheros y aztecas.
Se usa para iniciar la danza, y también al final de cada son se hace una reve‑
rencia (medio hincado en el suelo, o con las manos hacia arriba) y se saluda
con: “Él es Dios”. No se puede ser danzante sin saber usar debidamente
la palabra: “Él es Dios”, pues ésta acompaña las posibilidades de comu‑
nicación, de autoridad del hablante y de veneración hacia las deidades y
símbolos sagrados en la danza. número 55, septiembre-diciembre, 2012
Otro símbolo que se mantiene desde el mito de origen hasta nuestros
días es la presencia constante del símbolo de la cruz en los rituales. El mito
de origen señala que después de la batalla, los indios pidieron se colocara
una cruz en medio del cerro para recordar la sangre derramada, y no volver
a pelear. La cruz, para los indígenas, era un símbolo muy potente dentro
de la cosmovisión prehispánica, pues representaba a los dioses de aire, los
cuatro puntos cardinales, de las cuatro eras de la creación, de los cuatro
elementos vitales, para evocar a los antiguos dioses del viento y de la tor‑
menta: Nahui Ehécatl y Quetzálcoatl Ehécatl [González, 1996:217]. Para los
danzantes aztecas y concheros, la cruz es un símbolo sincrético, que expre‑
sa tanto la cristiandad, como la cruz-ollín. Los aztecas “devocionales” le
dan más peso al contenido cristiano, mientras que los mexicanistas resaltan
más el simbolismo azteca. Y entre estos dos extremos existe una variedad
de interpretaciones sincréticas donde cohabitan distintas combinaciones de
las dos raíces que conforman la síntesis del símbolo. Este símbolo tiene una
presencia tanto en las danzas como en las alabanzas. Por ejemplo, cada
danza se inicia con un saludo a los cuatro vientos; para pedir permiso a la
madre tierra. Es, además, parte central de los ritos de velación donde le‑
vantan el Santo Xúchitl (este rito, que hace recordar los ritos más antiguos
de los indígenas, se acostumbra realizar en ocasiones especiales, como son
los rituales funerarios de algún destacado danzante o en la velación que se
realiza para pedir protección a las ánimas para la jornada de danzas).
Desde su fundación se mantiene también otro símbolo ambivalente:
el Santo Santiago, quien durante la conquista fue el santo intercesor de
los conquistadores, reconocido como el “mata-moros” y, posteriormente,
como “mata-indios”, y que fue reinterpretado por los concheros indíge‑
nas como Quetzalcóatl (gracias a sus rasgos: barbado y de tez blanca), e
incorporado por los concheros como su santo patrón, resignificado como
el “Señor de los Cuatro vientos”.
Cada grupo se rige como un ejército: estructura,

reglamento y organización interna
Rosendo, conocido como “jefe Chendo”, es el general de un ejército de

danzantes (soldados) que ha dedicado su vida a conquistar corazones para
la danza y a mantener viva una tradición devocional. Chendo empezó a
danzar cuando tenía tres años de edad, y desde 1960 es dirigente de la
compañía de danza Hermanos Plascencia, por lo que actualmente tiene
44 años dirigiendo danza. Sus papás no fueron danzantes, pero fueron
quienes dirigieron y formaron el Grupo Ritual Azteca. Todos sus hijos son
danzantes y varios de ellos ya recibieron el grado de capitanes, formando
la segunda generación de danzantes. Sus nietos, la tercera generación, tam‑
bién están danzando. Los miembros orginarios del grupo (alrededor de
150) son personas que podríamos caracterizar como habitantes de barrio,
la mayoría son obreros o comerciantes informales, y practican la danza
como parte de su vivencia y compromiso con el catolicismo popular, en
especial como una práctica votiva a la Virgen de Zapopan.
La familia Plascencia, al igual que la mayoría de los grupos aztecas,
mantiene la tradición por herencia familiar. Aunque el resto de los integran‑
tes son los que le dan la fuerza, son las familias las que se encargan de
mantener viva la tradición. Sus antepasados tienen un valor muy especial, y
cuando un capitán de danza muere se vela toda la noche y a los nueve días
de su fallecimiento se realiza el ritual del levantamiento de la sombra para
ayudarlo a salir del purgatorio. En él se entonan alabanzas y se levanta la
cruz.5 Es una ceremonia privada, sumamente mística. A los difuntos genera‑
les danzantes se los llama y venera como las “ánimas conquistadoras de los
cuatro vientos”, y siempre se les recuerda como presentes en este mundo,
pues al inicio de las danzas y en las velaciones se pide su protección.
Dentro de cada grupo, la danza se maneja como un ejército: existe un Es‑
tado mayor, con generales, capitanes, sargento primero y segundo, y solda‑
dos y doncellas (en otros grupos se les conoce como malinches, pero Chendo
dice que eso no es correcto, pues Malinche sólo hay una). Cada cargo tiene
una función importante para el mantenimiento de la tradición. Por ejemplo,
la capitana del sahumador se encarga de purificar con copal el espacio, la
capitana de campana, el alférez es el que porta el estandarte, el capitán de
marcha (es el que encabeza las columnas).
Cada grupo de danza tiene un cuartel, donde se alberga el altar “la
mesa” y donde se realizan las reuniones del grupo. Los instrumentos mu‑
sicales son considerados como “armas de conquista”: No se trata de una
conquista bélica, sino de una conquista de corazones, mediante la cual los
danzantes se esfuerzan por ganar más adeptos para adorar a la virgen o
santo patrón de “la mesa” y para mantener viva la tradición de sus ances‑
tros: los auténticos mexicanos. Como en cualquier ejército, los principios
de orden, disciplina y obediencia a la jerarquía de las danzas, son los más
importantes.
Los grupos de danza tienen tres tipos de jerarquía: la humana (com‑
puesta por el general, los capitanes, los sargentos y los soldados y donce‑
llas); la de las ánimas, o semidivina, donde se venera a las “ánimas con‑
quistadoras” (desde Cuahutémoc y Conín hasta los generales danzantes número 55, septiembre-diciembre, 2012
que murieron), y los antepasados rituales (padrinos y generales destacados
en la danza) y los antepasados de sangre (“los ancestros”). A ellos se les
dedican los rituales de velación y se les pide su protección para la danza,
pues creen que son los intercesores entre la tierra y el cielo, y que operan
como mediadores con la virgen y los santos invocados, y, por último, la
más importante, la jerarquía divina: Dios (el Cristo de Chalma), la Virgen
(Guadalupe o Tonatzin), los santos, pero también las deidades prehispáni‑
5
En muchas comunidades étnicas vivas se practican rituales funerarios similares al de
los danzantes. El levantamiento de la cruz o de la sombra, sólo se hace cuando muere
algún miembro “de la tradición”, y se realiza a los nueve días cumplidos del falleci‑
miento, con el propósito de darle luz y acompañar al difunto hacia el más allá.
cas. Jefe Chendo describió así la jerarquía divina que se plasma en el altar
de su cuartel: “Ahí en el centro está la Virgen. A la izquierda está el Cristo
fundador, que es el Señor de Chalma. Además de los dioses católicos, les
debemos culto a todas las deidades que habitan las cuatro direcciones y
pedir a todos los elementos”.
El lema del grupo es “Unión, conformidad, conquista, disciplina y dan‑
za”. La unión se perpetúa a través de la herencia de la tradición mediante
los lazos consanguíneos, mediante el compadrazgo ritual (existen compa‑
dres de cruz de santo, velación, iniciaión), pero también mediante el matri‑
monio entre descendientes de los grupos de danza. Conformidad significa
obedecer la jerarquía y el reglamento; conquista significa el compromiso
asumido de reclutar nuevos adeptos tanto a la danza como a la festividad
propia de un grupo. La danza, que es en forma circular, es la combinación
de la unión interna y entre los grupos.
La tradición se mantiene porque respetan el Reglamento, que es el mis‑
mo con que se rigen los demás grupos concheros y en el que se establecen
los compromisos con el ritual.6 La primera obligación es cumplir con el com‑
promiso de la danza a su santo patrón.7 Además, la memoria de los linajes
danzantes se transmite y se mantiene por transmisión oral, en las alabanzas
(cantos rituales), pues en sus letras se narran las historias y hazañas de cada
general y de los grupos de danza actuales. Uno de los ritos más antiguos
6
El reglamento del Grupo Ritual Azteca Hermanos Plascencia fue entregado por la
Unión de Danzas de San Francisco del Rincón, Guanajuato, el 4 de octubre de 1944, fe‑
cha en que fue levantada esta “Santa Mesa de obligación, cuyo jefe era Julián Plascen‑
cia Américo. El reglamento indica las obligaciones que todo soldado deberá cumplir:
asistir a la mesa cada semana a llevar luz y limosna, asistir a los ensayos, respeto por
los superiores, por las doncellas (o comadritas), asistir a los rituales, obedecer los man‑
datos de los superiores. En el reglamento se señala que todo cargo deberá ser aproba‑
do por la mesa de San Francisco del Rincón. La mesa tiene como obligación realizar
tres velaciones al año: 3 de mayo a la Santísima Cruz, 29 de septiembre al Señor San
Miguel, y el 1 de noviembre a todos los Santos y las benditas ánimas del purgatorio.
7
Para los miembros del grupo de danza Hermanos Plascencia existen cuatro fechas en
las que se debe danzar por obligación: el 12 de octubre, fiesta de la Virgen de Zapopan
(el recorrido de 7 kilómetros de catedral a la Basílica, y la danza a medio día); 13 de
octubre (día del danzante) y 18 de diciembre (día original de la Virgen), y una cuarta
más, que es para pedir permiso (el último domingo del mes de junio). En la danza se
adquiere un compromiso y una responsabilidad para con la danza, que implica asistir
a los ensayos que se realizan de julio al 30 de septiembre (3 días a la semana, a las 8:30
pm, una hora diaria); después, se dejan 12 días de descanso.
que practican los danzantes aztecas es la velación, en el cual se realiza la

ceremonia del Santo Xúchitl.8
De esta manera, la tradición azteca busca perpetuar el legado cultural
y ritual que les dejaron sus antepasados. Los ancianos conocen el signi‑
ficado sagrado y la función ritual de las coreografías; de los objetos de
culto (como el copal); de cada instrumento musical —la chihuanda (gui‑
tarrita de concha), el huéhuetl, el teponaztli (instrumentos prehispánicos de
percusión) y el caracol marino—; de cada paso (el chichimeca, el venado
o el conejo); de cada sonido; de cada movimiento, en relación con una
cosmología ritual.
Las compañías aztecas escenifican rituales prehispánicos para venerar
a la Virgen o a sus santos patronos, recrean lo indígena según la imagen
actual que se tiene de los aztecas: con grandes penachos de plumas exó‑
ticas, pectorales, taparrabos, brazaletes, rodilleras y tilma. Aunque están
inspirados en los atuendos aztecas de la época prehispánica, lo adaptan a
las tendencias contemporáneas introduciendo telas plásticas y llamativas,
terciopelos, lentejuela y pedrería, etc. Las danzas aztecas incluyen bailables
con pasos muy complicados (saltos, vueltas voladas, y giros a gran velo‑
cidad), por lo que se acostumbra que los guaraches sean confeccionados
manualmente y en cuero, aunque algunos danzan descalzos para ofrecer
su sacrificio y dolor a manera de oración. Estos danzantes dicen mantener
viva una tradición muy antigua que se remonta a la época prehispánica, y
que se implementaba para adorar a sus propias divinidades y a los muertos
del panteón, pero que ahora se manifiesta en relación con los principales
cultos católicos:
Sí todo tiene su significado, las plumas representan lo que es la fuerza que

recibimos aquí de nuestro padre Tonathiu. Todo esto es el sonido —hace so‑ número 55, septiembre-diciembre, 2012
nar los cascabeles—. Los movimientos que hacemos con los sones, significan
el movimiento de la serpiente, que es pues la vida. Hay que llevar todo a cabo
como debe ser. Nosotros llevamos a cabo lo que es la cultura y el movimiento,
8
El Santo Xúchitl puede ser también conocido como Santa forma o tendido de la flor
(Xúchitl, Súchil o Xochitl). Es una ceremonia que se realiza durante la velación. Con‑
siste en vestir el santo Xúchitl y prender las velas “cuentas” en honor de las ánimas
conquistadoras. Santa forma puede tener dos representaciones: la del “Santo Xúchitl”,
símbolo híbrido que recrea la cruz de los cuatro vientos y la custodia católica, o el na-
hui hollín, versión aztequizada de los grupos de mexicanidad que representa el cuarto
movimiento [v. González Torres, 2006].
los sones, las danzas se llevan a cabo de lo que es los ayoyotles,9 esto es parte
de la danza —¿por qué?— porque es el movimiento de todo tu cuerpo, sonido
movimiento, hay que darle ritmo a la vida.10
En las danzas aztecas se realiza un ritual que se inicia con un saludo a los
cuatro puntos cardinales, “los cuatro vientos”, y aunque se viva en la ciudad,
y se dance en la calle recubierta de asbesto, se ofrece la danza a la madre tie‑
rra y se saluda a los cuatro vientos:
Cada vez que ensayamos, yo pido permiso a la madre tierra, y que aunque
dancemos aquí en la calle, sobre el asbesto, y aunque ya se sabe que de ahí no
sacaremos frutos de la tierra, de todos modos pienso que hay que seguir vene‑
rando y pidiendo permiso para danzar a la tierra que pisamos. También cada
vez danzamos hacemos un saludo a los cuatro vientos, “ollin”.11
Las danzas producen un sincretismo entre la cruz cristiana y la cruz-

ollín, que representa a los dioses de los cuatro vientos. La coreografía se
realiza en un círculo, alrededor de la cruz y del copal. Don Rosendo, quien
es el director del Grupo Ritual Azteca Hermanos Plascencia, el principal
sentido de la danza es hacerlo “por amor a la virgencita”. Hacerlo por tra‑
dición y por devoción son los sentidos de la práctica compartidos por el
núcleo de danzantes tradicionales, conformado por la familia Plascencia y
demás integrantes.
Los chakras y el rescate de la “nueva mexicanidad”
Desde hace aproximadamente una década, un grupo de unas quince mu‑

jeres de clase media autodenominado “círculo de reginas”, llamado así por

ser seguidoras de Regina, se reúnen todos los jueves a recuperar la espiri‑
tualidad femenina en sesiones de bordado y platica. Este grupo también
participa en la danza del grupo de concheros aztecas dirigido por Chendo
Plascencia, con el cual participan en las obligaciones rituales en torno a la
9
Ayoyotl o ayoyotles (también conocidas como “huesos de fraile”) son las semillas con
las cuales confeccionan las tobilleras que hacen sonido al danzar. confeccionadas con
las semillas que hacen sonido al danzar.
10
Entrevista a Salvador Gutiérrez, ensayador de la danza azteca Xalixtli, nieto del gene‑
ral Gutiérrez (12 de noviembre de 2003).
11
Entrevista personal a Rosendo Plascencia (3 de noviembre de 2004).
devoción de la Virgen de Zapopan. El círculo de reginas, a su vez, está ar‑

ticulado con un grupo de hombres practicantes de la tradición lakota origi‑
narios de San Diego (California). La líder del círculo, además, es la encar‑
gada de correr el temazcal, que construyeron en la colonia Guayabos, en
Zapopan. Esta multipertenencia de las reginas, a su vez amplía las alian‑
zas, los sentidos y los compromisos rituales del grupo de danza conchera,
pues, por un lado, frecuentemente invitan a Jefe Chendo a participar en sus
rituales de temazcal sagrado durante equinoccios y solsticios y a encabe‑
zar las caminatas por la paz, organizadas por los seguidores de la tradición
lakota.12 Por su parte, las mujeres del “círculo de reginas” y los seguidores
de la tradición lakota participan también en los rituales de los concheros.
Estos individuos se distinguen del núcleo tradicional porque pertenecen a
otra clase social con mayores recursos económicos, sociales y educativos.
Son, en su mayoría, profesionistas y artistas que viven una espiritualidad
ecléctica, basada en seguir una trayectoria más o menos libre de confección
de un menú creyente ecléctico. Muchos de ellos pasaron antes por la Gran
Fraternidad Universal (gfu), combinan saberes y técnicas orientales, con
espiritualidades nativas, en especial las relacionadas con el grupo étnico
wixárrica (huichol) y con la tradición lakota.13 Son practicantes del ecolo‑
gismo y se reúnen semanalmente en los círculos de mujeres “reginas”. En
sus trayectorias estuvieron también articulados con líderes de movimientos
de rescate de la mexicanidad y movimientos ecológicos. Continuamente su
participación en los rituales imprime nuevas estéticas, estilos y sentidos ri‑
tuales que provienen de la matriz de sentido nueva era.
12
En el trabajo de Aldo Arias, incluido en esta revista, se documenta el intercambio entre
el movimiento de la mexicanidad y la espiritualidad lakota, cuyo inicio data de un
encuentro entre Francisco Jiménez Sánchez, Tlakaelel (líder de la mexicanidad), Re‑

ymundo Tigre Pérez (jefe chicano y dirigente de la tradición lakota), y Leonard Crow
Dog (el jefe de la reservación Lakota de Rosebud) que se dio en 1980, durante el Primer
Simposio de las Cuatro Flechas en Mesa, Arizona, presidido por Tigre Pérez. Posterior‑
mente, diversos grupos tanto de la mexicanidad como de la neomexicanidad han in‑
corporado algunos rituales de esta tradición, especialmente la danza del Sol, el Vision
Quest y el ritual de inípi (similar al temascal mexica) [v. Arias Yerenas, 2011].
13
La Gran Fraternidad Universal es una organización mundial que fomenta y difunde
una espiritualidad alternativa de tipo nueva era. Fue fundada por el maestre Serge
Raynaud. Desde sus inicios, sus seguidores emprendieron “la búsqueda de todas las
tradiciones sagradas e iniciáticas ancestrales” para generar un conocimiento univer‑
sal, y años después fundó un movimiento iniciático con acento en la búsqueda de las
sabidurías natío americanas, que se llamó Mancomunidad de la América India Solar
(mais) [al respecto, v. en este misma revista, el artículo de Gutiérrez y García].
Por ejemplo, aunque los practicantes de la neomexicanidad participan

en la romería y en las danzas en torno a la Virgen de Zapopan, lo hacen
como parte de una búsqueda de experimentación mística trascendental. A
diferencia del sentido devocional de los grupos de danza tradicional azte‑
ca, el sentido de sus danzas no está en el amor a la Virgen ni en un sentido
votivo propio de la religiosidad popular, sino en interpretar el ritual como
acto purificatorio de energías, o acto para sanar a la madre tierra (una espe‑
cie de reiki sobre el cuerpo de la tierra) o, incluso, como práctica terapéutica
holística (hay quienes dicen que la danza es una forma de meditación tras‑
cendental: “Es como el yoga, pero en movimiento”).
Su líder, Patricia Ríos, cuenta que se puso en contacto con el Jefe Chen‑
do, por considerarlo un auténtico “guardián de la tradición” del cual po‑
drían aprender la sabiduría mística espiritual de sus antepasados. Esta
interacción fue generando un aprendizaje de doble vía: por un lado, los
buscadores espirituales han aprendido de los conocimientos heredados en
la danza, pero, por otro, los danzantes revitalizan los contenidos de su
tradición con nuevos discursos y significados.
Para entender el rol “polinizador” de la búsqueda de la sabiduría uni‑
versal en la tradición conchera, será interesante atender los múltiples cir‑
cuitos en que participa y ejerce liderazgo Patricia Ríos. Ella es la líder del
círculo de reginos en Guadalajara. Es un actor nodo en cuya trayectoria ha
experimentado el new age oriental, a través de la gfu; no obstante, optó
por fundar una comunidad de mais (v. nota 13) llamado Maizal Arco Iris,
ya que no le satisfizo lo oriental y el new age, del cual hoy opina que es
“una moda sin raíces”. Posteriormente, tomó la vereda del camino rojo
(mexicayotl, camino de la mexicanidad), pero, a diferencia de la mayoría
de seguidores, ella no pudo lidiar con esencialismo aztequizante de este
movimiento, pues se contradecía con una mística católica (inspirada en san
Ignacio de Loyola) y con su devoción a la Virgen de Guadalupe y de Za‑

popan.14 Fue en 1988 cuando ella conoció al personaje de Regina, según su
propio testimonio:
Entonces con el libro de Regina inmediatamente me conecté y busqué a don

Antonio. Realmente todo empezó como a cuadrar: muchas cosas que yo ya
tenía de la religiosidad popular, de Comunidades de Base, de la imagen de
14
La trayectoria de Patricia Ríos se reconstruyó con base en una entrevista realizada en
y por su Testimonio escrito por ella misma que se puede consultar en Ríos, 2002. Asi‑
mismo una reconstrucción más amplia de su trayectoria y relaciones se encuentra en
Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011.
María, de los hombres de sabiduría indígena… Para mí Regina no fue una no‑
vela, sino algo absolutamente verdadero. De ahí van a partir muchas cosas en
mi vida. Brinda la posibilidad de ir integrando los cuatro vientos, pues cuando
Regina camina con cuatro ancianos de los cuatro rumbos: norte, sur, este y oste,
ella va integrando su quehacer, su iniciación tibetana y su misión en México
[Entrevista a Patricia Ríos por Renée de la Torre, septiembre de 2005].
Poco después ella fundó un “círculo de mujeres reginas” en Guadalaja‑

ra. El movimiento “Reginos” surge en torno a un mito fundacional de Regi‑
na, protagonista de una novela cuyo autor es Antonio Velasco Piña, a su vez
líder del movimiento. Aunque el libro puede ser leído como una novela,
que incluso alcanzó ventas masivas y una difusión que la llevó al teatro
como obra musical, para los seguidores del movimiento es una especie de
biblia, pues lo consideran como testimonial de sucesos que comprueban el
despertar espiritual de México ocurrido a partir del 2 de octubre de 1968,
fecha en que Regina muere, en medio de una manifestación estudiantil que
desembocó en una masacre, y que es interpretada como una ofrenda sacri‑
ficial para despertar la cultura prehispánica mexicana [Velasco Piña, 1987].
Velasco Piña, a través de sus novelas, estableció el vínculo interpreta‑
tivo que permite conectar el rescate de la mexicanidad a una cosmovisión
new age [González Torres, 2000:29]. En los libros de Velasco Piña, como en
las concepciones de los actores, encontramos un hibridismo entre el mexi‑
canismo y la sensibilidad nueva era, donde coinciden en creer que estamos
viviendo una nueva era, la de Acuario, o el Sexto Sol (basada en la profecía
del legado de Cuahutémoc), la concepción de que la tierra es un organismo
inteligente por el cual circulan energías que vienen del cosmos y que, al
igual que el cuerpo humano, se alimenta de energía que fluye por centros
energéticos (chakras) que conectan la parte con el todo. número 55, septiembre-diciembre, 2012
Esta literatura funciona como una matriz de sentido que inspira a sus
seguidores a buscar a los “guardianes de la tradición indígena”, entre los
cuales reconocen a los jefes de las danzas concheras y aztecas. Además, es
una matriz con la que se resignifican las peregrinaciones católicas como ru‑
tas sagradas humanas que tendrán que ser recuperadas y sanadas median‑
te caminatas rituales. Es así como practican el ritual de la danza durante la
romería a la Virgen de Zapopan, imprimiéndole este sentido.15
15
La fundamentación de la correspondencia entre las rutas sagradas y los nadis y los
chakras de la geografía sagrada del planeta se puede consultar en Velasco Piña, 1993:49.
Con base en esta concepción, el grupo Regino de Guadalajara interpre‑

ta que el santuario de la Virgen de Zapopan es uno de los nadis (canales que
conectan la energía entre los chakras)16 más importante de la geografía sa‑
grada de México y que su participación en los rituales contribuye a liberar
los flujos de energía del planeta. Además, señalan que es la ruta femenina
que permite el despertar del “sagrado femenino”.
Su labor, además de danzar, es organizar las Caminatas por la Paz, en
las que participa también Jefe Chendo, con algunos representantes de la
etnia huichola y practicantes de la tradición lakota que vienen de la ciudad
de San Diego, California. Ellos consideran que estas caminatas contribuyen
a “despertar la conciencia espiritual de la ciudad”.
Según explica Patricia Ríos, su líder, la primera labor consistió en la
búsqueda de “la línea energética oculta”, que fue heredada por las civiliza‑
ciones prehispánicas de la zona. Después han venido realizando peregrina‑
ciones por las rutas sagradas a fin de limpiarlas y descontaminarlas, pues
han sido obstruidas por la falta de respeto y valoración hacia las culturas
indígenas.17
Desde hace poco más de una década, este grupo se ha dado a la tarea
de ponerse en contacto con los más ancianos jefes de los grupos de danza
(como es Jefe Chendo), a quienes consideran los “custodios de la cultura
milenaria de los mexicanos”.
En 1989, el grupo local de reginos emprendió marchas ceremoniales,
con el fin de descubrir la ruta sagrada que equilibra la energía de la ciudad.
Salen en la madrugada a las calles en búsqueda de la línea energética ocul‑
ta, heredada por las civilizaciones prehispánicas de la zona.
Los indígenas nunca han dejado de existir, pero llegó el momento de que sal‑
gan. Han sufrido 500 años de represión y silencio, pero eso terminó; ahora los
16
Los chakras “son centros de energía espiritual en el cuerpo que sólo pueden verse a
través de la clarividencia. En la yoga tradicional tántrica hay siete centros de energía
kundalini en el cuerpo. Los chakras pueden ubicarse en correspondencia con otros
conjuntos de siete objetos importantes en tradiciones religiosas y ocultas. Hay vas‑
tas diferencias entre las correspondencias que varios autores asignan” [Melton et al.,
1990:96]. Esta visión es propia de los movimientos new age, pero ha sido reapropiada
por los movimientos de la neomexicanidad.
17
Según los seguidores de Velasco Piña, las rutas sagradas son fáciles de descubrir: “las
rutas sagradas-humanas-masculinas son aquellas en las que comúnmente se efectúan
desfiles y manifestaciones; las rutas sagradas-humanas-femeninas son en donde se
llevan a cabo habitualmente las peregrinaciones” [Velasco Piña, 1993:49].
necesitamos ¿Qué pasaría con el planeta sin ellos, si nosotros nos hemos olvi‑
dado de la madre tierra?18
Después de largas marchas ceremoniales descubrieron que la ruta que

conecta a la catedral de Guadalajara con la basílica de Zapopan es la ruta
masculina, y la de la basílica con la catedral es la fuerza femenina. A partir
de ese día, cada sábado más próximo a los equinoccios y solsticios, el gru‑
po de mestizos (al inicio dirigido por el indígena Luciano Pérez, guardián
de la lakota) emprendió una peregrinación purificatoria para despertar la
conciencia de los pobladores de la ciudad; el sentido, como explicó su líder,
fue: “Así como todos los días una barredora limpia avenidas para levantar
la basura, nosotros debemos levantar la conciencia y sembrar semillas de
paz” [ibid.].
Para los reginos, las danzas son importantes porque mantienen viva
la memoria tradicional prehispánica, pero, de paso, el reconocimiento de la
tradición les brinda autentificación y legitimación, pues permite perpetuar
hacia atrás y hacia delante a las nuevas identidades emergentes. Por ejem‑
plo, el jefe Chendo con otros jefes danzantes han levantado estandartes al
movimiento de reginos. Estas identidades renuevan las tradiciones más
antiguas, y con su interacción se posicionan como herederos de antiguos li‑
najes creyentes imaginarios, que se actualizan en una comunidad [Hervieu-
Léger, 1996:39].
Interfaces: los guardianes de la tradición a reginos de la nueva era
La danza es un lugar de interfaces. Las interfaces, según Norman Long, son

los espacios donde interactúan actores con intereses y valores conflictivos y número 55, septiembre-diciembre, 2012
divergentes. Es en ellos donde confluyen diferentes estrategias individua‑
les (con marcos grupales e institucionales) y concepciones sobre el sentido
ritual [Long, 1989:2].
Dentro del grupo de danza participan, además de los danzantes tradi‑
cionales, otros grupos que están conectados con diferentes redes de espiri‑
tualidad alternativa. Sus acciones y representaciones están mediadas por
normas, recursos y significados que difieren con los de la tradición con‑
18
Patricia Ríos, coordinadora de Unidad de Apoyo a Comunidades Indígenas (uaci) y a
su vez líder del círculo de reginas, entrevista realizada por Ricardo Ibarra, publicada
en Gaceta Universitaria, Guadalajara: Universidad de Guadalajara, [11 de marzo del
2002:20].
chera. Sin embargo, la interacción de las diferencias en una misma práctica

tiene repercusión (ya sea para transformar o reforzar) en la incorporación
de nuevos sentidos y en la hibridación de los contenidos de la tradición
conchera con la neomexicanidad. Mediante el análisis de las interfaces en‑
tre actores que provienen de la neomexicanidad, con los actores que perte‑
necen y participan de la tradición del grupo de danza azteca, deseo demos‑
trar cómo los objetivos, percepciones, intereses y relaciones de las distintas
partes que actúan en la interface pueden modificarse como resultado de la
interacción.
Para ilustrar estos cambios, me basaré en un extracto de entrevista con
el general Rosendo Chendo Plascencia. Buscaré detectar los puentes cogni‑
tivos19 que permiten encontrar coincidencia entre las concepciones tradi‑
cionales y la de la neomexicanidad, así como detectar los puntos donde no
hay contacto.
Cuando le pregunté si él conoce a los reginos, él, sin dudarlo, me res‑
pondió: “sí yo soy regino”. El Jefe Chendo se puso en contacto con las reginas
a través de Patricia Ríos, que es jefa de la comunidad “Dulce camino” con
sede en los Guayabos (comunidad ecológica alternativa de Zapopan). Él
dice con orgullo que fue nombrado su “guardián”, y que continuamente
participa en los rituales de temascal de la tradición lakota para recibir los
cambios de estación. También menciona que él conduce la ceremonia de
día de muertos organizada por el círculo de reginas en Guayabos. Además,
es jefe guardián de los grupos indígenas de la Universidad de Guadalajara
(labor que también preside Patricia Ríos), y lo han invitado a la sierra de
Manantlán a enseñar danza, y explica que éste es un poblado donde toda‑
vía viven “indios originarios” que hablan náhuatl.
Me platica su propia versión del contacto con el movimiento de los re‑
ginos, y lo define con una simple palabra: “mandato”. Resulta que Paty
Ríos andaba en la búsqueda del “guardián de la tradición”, de la tradición

conchera azteca en Guadalajara, cuando conoció a un tlatoani, que significa
“el que ordena”; era Florencio Gutiérrez, hijo de un gran general de un gru‑
po de danza conchera de la ciudad de México. Él le indicó que se dirigiera
con Chendo Plascencia porque era uno de los danzantes más importantes
de Jalisco. Tras varios intentos, por fin un día, durante la danza en la basí‑
lica, se dio su encuentro con Paty, de manera casual. Al verla, él pensó que
era un gringuita [Paty es rubia y tiene tipo de europea. Su abuela materna
19
Los puentes cognitivos se refieren a la situación donde “se relacionan dos marcos
interpretativos ideológicamente congruentes con respecto a un problema particular,
pero que estaban estructuralmente desconectados” [Frigerio 1999:9].
es irlandesa] que quería información y desconfió de ella. Cuando llegó don

Chendo, se presentó, y ella le contestó: “Por fin, usted es la persona que me
mandaron buscar”. Anotó sus datos y le dijo que ella quería saber sobre la
tradición y que era necesario platicar con él. Chendo dice que se conocieron
por “mandato” [destino marcado por alguien] y a partir de ahí hicieron
amistad.
Chendo recuerda que “en ese tiempo Paty no era nada” [se refiere a
que todavía no era “jefa”] pues no estaba a cargo de ningún movimiento.
Después le tocó atestiguar su progreso, se relacionó con don Luciano Pérez,
jefe lakota que llegó por “mandato divino” —sin saber cómo— a conocer
los secretos de la tradición lakota.20 Él fue el maestro de Patricia y la nom‑
bró su heredera en el rito del temascal. Don Chendo y Luciano hicieron
una buena amistad y fueron amigos durante diez años hasta la muerte de
éste. Aunque él no nació en la etnia lakota, aprendió y heredó la tradición,
llegando a ser reconocido como “el gran jefe”. Chendo recuerda que “nos
decíamos hermanos, y él transmitió y sembró la semilla y dejó un legado”.
Don Chendo también recuerda que en una ocasión viajó a Estados
Unidos para participar en un ritual lakota que se llama el árbol sagrado
[se refiere a la Danza del Sol]: “La gente hace oración en el árbol, y venera
al árbol como si fuera Cristo”. Me explicó que parte del ritual consiste en
amarrar pedazos de trapos de colores de algodón en un lazo, donde cada
cual va anotando su petición. Después cortan tecatas (pedazos de corteza)
del tronco del árbol y los participantes se incrustan unos palos en el pecho,
como si fuera un gancho, y de ahí los amarran al tronco ya sea para volar
alrededor o para danzar. Yo le pregunté si él había hecho eso y me con‑
testó: “No, para mí el sacrificio es de otra cosa”, y acto seguido recitó una
estrofa de la siguiente canción: “Porque vine sangrando de mis pies, que
mi sacrificio sea danzando”. Me confesó que se le hizo muy extravagante número 55, septiembre-diciembre, 2012
el ritual, que al estar ahí le costaba trabajo adorar al árbol y entonces se
mentalizó en que a través de ese árbol se veneraba a Cristo. Entonces el
general, se quedó callado y reflexionó:
20
Luciano Pérez murió el 16 de septiembre del 2003. De origen purépecha, desde chico
emigró a los Estados Unidos. A su regreso de combatir en la guerra de Vietnam, se
puso en contacto con los jefes y hombres-medicina de la nación lakota (sioux), de los
cuales se hizo discípulo. Posteriormente fue reconocido como jefe lakota, dirigiendo
una comunidad en San Diego, California. Desde los años ochenta estableció contacto
con la comunidad ecológica de los Guayabos de Guadalajara, a la que acudía para rea‑
lizar una ceremonia “Búsqueda de la Visión” y las Caminatas por la paz, cuyo objetivo
era lograr la sanación, la unidad y la paz del planeta.
¿Cuál es mi sacrificio? Pues mi sacrificio dura cuatro meses, durante los cuales
yo ofrezco mi tiempo y dedicación para mantener al grupo de danza. Durante
este tiempo yo destino todas mis tardes, desde las seis de la tarde yo dejo de
hacer cualquier actividad y me pongo a afinar los instrumentos, esperando
que lleguen los miembros de la danza. Aunque esté enfermo o cansado, yo
tengo que estar aquí en el cuartel, afinando mis chihuandas y a las 8 pm empe‑
zamos a cantar alabanzas, y luego a danzar.
Después me preguntó si entiendo en realidad quién fue Regina. Yo le ex‑

plico que fue una joven que vivió unos años en el Tíbet y que allá descubrió
que tenía una importante misión, que era la de despertar una de las chakras
más importantes del mundo que se encuentra en México y cuyo signo era el
volcán Popocatépetl. Que entonces Regina organizó un movimiento, y que
durante el 68 se ofrecieron en sacrificio para despertar al México profundo.
Me dice que conozco algo, pero no lo suficiente, pues en realidad Regina
era la reencarnación de Cuauhtémoc. Me platicó que a Regina la enterraron
en Tlaltelolco, y que él ha participado como “punta de lanza” [es decir, al
frente] de la peregrinación de reginos, que todos iban detrás de él tocando
a cocol (el caracol) que va desde Tlatelolco hasta catedral. De hecho, para el
2005 le tocó entregar bandera. Me enseñó unas fotografías donde aparece
al lado del licenciado Antonio Velasco Piña, con quien dice tener una buena
amistad, pues lo ha hospedado en su propia casa. Me dice que Velasco Piña
conoció directamente a Regina, pues ella vivió en un cuarto de su casa, que
el mismo Chendo visitó, y que le transmitió una enorme energía.
Chendo me platica que Velasco Piña le regaló un libro que se llama El
séptimo cadete, donde aparece Rosendo (jefe Chendo) como un auténtico re‑
presentante de la cultura náhuatl. El libro es firmado por Francisco Zarco,
aunque Chendo lo reconoce como un libro de la autoría de Velasco Piña.21
A continuación cito un extracto donde aparece el jefe Chendo dirigien‑

do uno de los rituales de los reginos, durante la conmemoración del 2 de
octubre, en 1994, en donde no sólo se rememora el mito de la ofrenda
de Regina, sino que también se continúa con la misión emprendida por
ella. Para esa reunión se congregaron en la Plaza de las Tres Culturas de
Tlaltelolco un gran grupo de personas, identificado por vestir de blanco.
Según el libro, provenían de todas partes del país. Resalta la presencia de:
21
Según me respondieron, es común que Antonio Velasco Piña firme libros con seudóni‑
mo. Éste puede ser el caso del libro firmado por Patricia Zarco, pues tiene los elemen‑
tos literarios propios del autor de la novela Regina. También puede ser que la autora
sea una discípula cercana al autor.
“una gran cantidad de guardianes de las tradiciones sagradas del Norte,

Centro y Sur América, poseedores de muy distintas funciones y jerarquías”
[Zarco, 1997:238]. La ceremonia comenzó a las diez de la mañana junto con
el toque de caracoles. Fue conducida por Soledad Ruiz (considerada sacer‑
dotisa náhuatl y olmeca). Se dirigieron a la piedra en que Regina cayera
acribillada por las balas, e hicieron una ofrenda floral que formó el símbolo
prehispánico de los cuatro vientos. Los asistentes arrojaron flores blancas
y rojas sobre el altar. Desde la plaza se organizó una columna en filas de
once que marchó en silencio hacia Tlaltelolco, por el Eje Central Lázaro
Cárdenas, el cual ha sido considerado como una ruta sagrada, y por lo
que había que limpiarlo con la energía de los ahí presentes “de la basura
acumulada por siglos de corrupción”. Este ritual es considerado en el libro
como una ceremonia que daba continuidad al sacrificio de Regina, y que
contribuiría al despertar de la conciencia de México. El ritual concluyó en
el Zócalo, donde:
La columna fue formando una larga espiral en torno a la enorme asta bande‑
ra colocada en el centro del Zócalo. Estaba por dar inicio la primera parte de
una maniobra militar que sólo se había efectuado en la Atlántida. El espíritu
del Ajusco había proporcionado las instrucciones precisas para poderla llevar
a cabo. Cuatro guerreros (dos olmecas: Francisco Lerdo de Tejada y Ricardo
Picard, y dos náhuatl: Chendo Plascencia22 e Inocente Morales) portando es‑
tandartes que representaban el símbolo de México (el espíritu que trasciende
la materia) hincaron su rodilla derecha en tierra e inclinaron sus estandartes
apuntando hacia el norte. Veintitrés mujeres guerreras formaron una espiral
alrededor del cuarteto masculino y dieron tres vueltas en torno del mismo gi‑
rando conforme a las manecillas del reloj [Zarco, 1997:283].
El Zócalo cumplía su función de altar central del país, la conexión entre la di‑
mensión sagrada y la terrenal operaba al máximo. Como si proviniese no sólo
de su garganta sino de incontables y ancestrales voces del pasado, se dejó es‑
cuchar por siete veces el mantram más sagrado de la nación pronunciado con
resonante acento por Soledad Ruiz:
¡ME-XIH-CO! [ibid.:240].
22
Vale aclarar que Rosendo Plascencia no es hablante de náhuatl ni tampoco pertenece a
etnia alguna.
¿Qué significa para el jefe Chendo su participación en éste y otros ritua‑

les, donde aparece como un guardián de la tradición indígena?
Si para los reginos él es guía y protagonista de una misión espiritual
que se realiza para despertar las conciencias, para salvar a la nación y para
despertar a Iztlacíhuatl (el volcán dormido de México), para Chendo, el
contacto con los nuevos integrantes del grupo de danza le ha enseñado
nuevas cosas: “yo antes lo hacía líricamente, aunque ya venía con destino y
andaba buscando. Pero ella [se refiere a Paty Ríos] me ha enseñado muchas
cosas”. Una de ellas es el significado de la danza en círculo, que, como se
puede apreciar en su relato ha ido adoptando algunas ideas propias de la
neomexicandiad, como son las siguientes:
Danzar en círculo produce energía que conecta al hombre con el cosmos y con
la naturaleza, los movimientos que realizamos en la danza azteca son espirales,
y, al igual que los caracoles cuando son tocados permiten que la energía sople
hacia arriba de manera ascendente. Es por eso que yo vigilo el que nadie ajeno
al grupo se meta al círculo de la danza, porque si lo obstaculiza se rompe con el
círculo de energía.
No obstante, para él la importancia de la danza está en que es a la vez

tradición y oración. Pero, subraya, “la danza no tiene ningún sentido, sino
se hace con amor a la Virgen”.
Por otro lado, el reconocimiento que Chendo ha recibido de parte de los
reginos ha contribuido a revalorar su propia misión de general de la danza.
Cuando le pregunté: ¿Jefe Chendo, cómo le hace para tener tanto ánimo?
Él me respondió:
Yo tengo un mandato, que fue hecho por tlatoanis, que son quienes ordenan,
son quienes mandan, aunque también hay otro a los que se les llama chama‑
nes, pero ellos son más bien curanderos espirituales. A mí me escogieron los
tlatoanis de aquellos años, y me llegan los mandatos como si fueran por ondas
(espiritualmente) y los mandatos por la Virgen y por el Señor.
Actualmente, Chendo tiene el grado de general certificado por los altos

generales de todo el país, incluyendo los del Bajío, que para él es la cuna de
la tradición. Para certificarlo cuenta con un título impreso, firmado por los
capitanes de la Unión de Danzas Aztecas, donde lo nombraron general, en
un pergamino con todo y firmas, y exclama:
Yo soy General porque me lo he ganado a pulso, ellos me han dado la sabiduría

para que yo pueda tener el mandato y llevar el estandarte. Por eso tengo el po‑
der para decir que las cosas tienen que hacerse así, y que se hagan. Porque yo
he trabajado muchísimo por todo México y Norte América.
Pero, además de ese prestigioso reconocimiento, él está orgulloso de

ser reconocido como jefe guardián de las Comunidades Indígenas de la
Universidad de Guadalajara y de la comunidad de Guayabos.23 Por eso él
se presenta como “General de Generales”.
Reflexiones finales
La danza azteca puede ser considerada como una tradición (que promueve
una cultura prefigurativa), pero que está siendo transversalizada por mo‑
vimientos cosmopolitas new agers (representativos de culturas postfigu‑
rativas). La tradición dancística tiene una base orgánica tradicional, jerár‑
quica, y fundada en lazos de parentesco ritual, fuertemente arraigada a la
repetición de la historia y al mantenimiento de la memoria y al cutlo de los
ancestros. Asegura reproducir la tradición con normas y reglamentos y con
reglas de transmisión y reproducción cultural. Sin embargo, esto no invalida
que, siendo una expresión tradicional de la cultura, sea un lugar clave de
la reelaboración simbólica que está exigiendo la construcción del futuro en
una sociedad posmoderna, urbana, y abierta a la cultura del mundo. Por su
parte, el grupo de reginos de Guadalajara, se componen de individuos que
no se reconocen como herederos de una tradición particular, no nacieron en
una sociedad que les indicara su ubicación y su destino en la sociedad, y no
tienen un anclaje con un grupo social determinado. Más bien son actores número 55, septiembre-diciembre, 2012
itinerantes en búsqueda de anclajes, tradiciones y memoria.
Por su parte, la identidad de las agrupaciones aztecas, como es el caso
aquí estudiado, se teje sobre una trama que corre tanto de manera vertical
(estructura de la herencia de la tradición y sistema de células militarizadas)
como horizontal (mediante los lazos de padrinazgo ritual y la reciprocidad
23
En un cajón, donde el general Rosendo guarda sus documentos a manera de archivo,
tiene un póster enmicado de la Sexta Danza por la Paz, la sanación y la unidad 2002,
que fue convocada por el Jefe Luciano Pérez (líder espiritual de la tradición lakota). En
el papel se nombra al círculo de ancianos, donde están presentes los fraccionadotes y
líderes del la colonia Guayabos Miguel Miki, Aldana y su esposa Marucha, junto con
Antonio Velasco Piña, el autor de Regina.
propia de las conquistas). La trama vertical articula al grupo de danza con

una red nacional, entre jefes (generales) y grupos danzantes de los princi‑
pales santuarios del país, y hacia abajo van conquistando nuevos grupos y
territorios para la mexicanidad. Sobre esta estructura, se atraviesan y co‑
nectan con otras redes, como son los movimientos de la neomexicaneidad,
que a su vez establecen relaciones con movimientos y circuitos de tipo new
age. En el caso aquí estudiado, los reginos establecen contactos con los gru‑
pos de danzantes aztecas más autóctonos, y de mayor tradición, pues los
consideran guías de la tradición; en su propia expresión los valoran como
“los guardianes auténticos de la tradición”. Pero, a la vez, lo conectan con
sus redes más amplias, e incluso generan interacciones rituales entre di‑
ferentes tradiciones espirituales. Muchos grupos de danza, sobre todo los
más tradicionales, antiguos y con mayor linaje, están actualmente empa‑
rentados ritualmente y participan como guías de los rituales que realizan
los miembros del movimiento de la neomexicaneidad de los reginos.
Esta intermediación produce que los grupos de base tradicional, esta‑
blezcan relación con un movimiento espiritual con alcances planetarios, y
que comparte una conciencia universal conocida como nueva era. En esta
red se establecen nuevos contactos con movimientos autóctonos o místicos
de diversas partes del mundo: reinos, tibetanos, lakotas, huicholes, incas,
etc., que entre sí confluyen en rituales para reactivar a las energías de la ma‑
dre tierra, o gaia. El enlace entre la neomexicanidad y los grupos tradiciona‑
les autóctonos se realiza en parte porque existe una matriz de comprensión
y sensibilidad nueva era, que permite la confluencia ecléctica de grupos
tradicionales o nuevos movimientos espirituales muy disímbolos.
Este entramado de trayectos, y conexiones entre distintos circuitos de
la red, no confluye en un mismo punto, sino que recomponen circuitos
de pertenencia, representación e identificación que imprimen sentidos más
amplios y dinámicos a los procesos de identidad de los grupos danzan‑

tes tradicionales. Hoy en día, las tradicionales danzas aztecas son tanto
lugares donde la memoria se ha mantenido y resguardado tras formas
sincréticas, como lugares de contacto cultural donde están operando las
más novedosas hibridaciones, entendidas como: “la interculturalidad en la
que las dinámicas de la economía y la cultura-mundo movilizan no sólo
la heterogeneidad de los grupos y su readecuación a las presiones de lo
global, sino la coexistencia en el interior de una misma sociedad de códigos
y relatos muy diversos que conmocionan así la experiencia que hasta ahora
teníamos de identidad” [Martín Barbero, 2003:22].
Bibliografía
Argyridis, Kali y Renée de la Torre

2007 “El ritual como articulador de temporalidades: un estudio comparativo
de la santería y de las danzas aztecas en México”, en Odile Hoffmann
y Teresa Rodríguez (eds.), Los retos de la diferencia. Los actores de la multi-
culturalidad entre México y Colombia, México: ciesas/ird/icanh/cemca/
credal, pp. 471-507.
2008 “Introducción“, en K. Argyridis, R. de la Torre, C. Gutiérrez Zúñiga y A.
Ros Aguilar (coords.), Raíces en movimiento. Prácticas religiosas transnacio-
nales en contextos translocales, México, El Colegio de Jalisco / ciesas / ird
/ cemca / iteso, pp. 11-44.
Argyaridis, Kali, Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alejandra Agui-
lar Ros (coords.)
2008 Raíces en movimiento. Prácticas religiosas tradicionales en contextos transloca-
les, Guadalajara, El Colegio de Jalisco / ciesas / ird / cemca / iteso.
Arias Yerena, Aldo Daniel
2011 La danza del Sol de Ajijic: un ritual nodo en la red de espiritualidad alternativa,
Guadalajara, tesis de maestría en Antropología Social, ciesas de Occidente.
Frigerio, Alejandro
1999 “Estableciendo puentes: articulación de significados y acomodación so‑
cial en movimientos religiosos en el Cono Sur”, en Alteridades, México,
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 9(18): 5-17, julio-di‑
ciembre.
González, Anáhuac
1996 “Los concheros: la (re)conquista de México”, en Jesús Jáuregui y Carlo
Bonfiglioli (coords.), Las danzas de conquista. I: México contemporáneo,
México, Conaculta / fce, pp. 207-227.
González Torres, Yólotl
2000 “El movimiento de la mexicanidad”, en Religiones y Sociedad, 8: 9-36.
2005 Danza tu palabra. La danza de los concheros, México, Conaculta / inah /
Plaza y Valdés Editores.
Guattari, Félix número 55, septiembre-diciembre, 2012
1976 Psiconálisis y transversalidad, Buenos Aires, Siglo XXI Editores.
Hervieu-Léger, Danièle
1996 “Por una sociología de las nuevas formas de religiosidad: algunas cues‑
tiones teóricas previas”, en Gilberto Giménez (comp.), Identidades religio-
sas y sociales en México, México, ifal / unam.
Long, Norman (ed.)
1989 Encounter at the interface. A perspective on social discontinuities in rural devel-
opment, Wageningen, Landbouwuniversiteit.
Martín Barbero, Jesús
2003 “La globalización en clave cultural. Una mirada Latinoamericana”, en Re-
vista Renglones. Los desafíos de América Latina. Culturas y globalización, 53:
18-33. Guadalajara, iteso.
Mead, Margaret
1997 Cultura y compromiso. Estudio sobre la ruptura generacional, Barcelona, Gedi‑
sa.
Melton, J. G., James R. L. y Aidan K. (eds.)
1990 The New Age Encyclopedia, Detroit, Gale Research Company.
2001 ”Milenarismo, nativismo y neotradicionalismo en el México actual”, en
Ciencias Sociales y Religión, 3(3): 95-113. Porto Alegre.
Ríos Duggan, Patricia
2002 “Qué significa para mí Regina”, en (varios autores) Regina y el movimiento
del 68. Treinta y tres años después, México, edaf, pp. 89-104.
Sten, María
1999 Ponte a bailar tú que reinas. Antropología de la danza prehispánica, México,
Joaquín Mortiz.
Torre, Renée de la
2006 “La reconstrucción de las tradiciones de la danza conchero azteca, me‑
diante el análisis de un álbum fotográfico”, en Zalpa Genaro y María
Eugenia Patiño (coords.), La vida cotidiana. Prácticas, lugares y momentos,
Aguascalientes, Editorial de la Universidad Autónoma de Aguascalien‑
tes, pp. 239-273.
2008 “La estetización y los usos de las danzas concheras”, en Kali Argyriadis,
Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alejandra Aguilar Ros,
Raíces en movimiento. Prácticas religiosas tradicionales en contextos translo-
cales, México, El Colegio de Jalisco / ciesas / ird / cemca / iteso, pp.
73-110.
2009 “The Zapopan Dancers”, en Nájera Ramírez, Cantú y Romero (eds.), Dan-
cing across borders: danzas y bailes mexicanos, Urbana and Chicago, Illinois
University Press, pp. 19-47.
Torre, Renée de la y Cristina Gutiérrez Zúñiga
2011 “La neomexicanidad y los circuitos new age: ¿un hibridismo sin fronteras
o múltiples estrategias de síntesis espiritual”, en Archives de Sciences Socia-
les des Religions, en dossier Religions amérindiennes et circuits de spiritualité
new age, París, éditions de L’école des Hautes études en Sciences Sociales,
56(153): 183-206.
Velasco Piña, Antonio
1987 Regina. 68 no se olvida, México, Jus.
1993 Cartas a Elizabeth, México, Grijalbo / Círculo cuadrado.
Warman, Arturo
1972 La danza de moros y cristianos, México, SepSetentas.
Zavala, José Félix
1985 La fundación de Querétaro o historia y tradición, Querétaro, Universidad Au‑
tónoma de Querétaro.
Zarco, Patricia
1997 El séptimo cadete. A los 150 años de la gesta heroica de los Niños Héroes se des-
cubre un complot contra México, México, Grijalbo / Círculo Cuadrado.
El retorno virtual de Quetzalcóatl:
una netnografía de la mexicanidad y
neomexicanidad
Lizette Y. Campechano Moreno
Resumen: La mexicanidad y neomexicanidad se han ido insertando en internet, un espacio en

donde estos grupos religiosos tienen nuevas oportunidades para extender su difusión y organizar
sus prácticas. Sin embargo, para lograrlo hay que construir una adaptación, tanto de sus
contenidos como de sus prácticas. Este artículo se basa en una investigación netnográfica de
las redes, circuitos y páginas de la mexicanidad en la web, y presenta un análisis hermenéutico
que permite comparar los discursos y las representaciones espaciales e identitarias con que se
diferencian dos versiones de la mexicanidad: la esencializada, que tiende a cerrar el espacio y
restringir códigos comunicativos, y la hibridizada (mejor conocida como neomexicanidad), que
genera un espacio interactivo y ecuménico a otras ideologías y espiritualidades.
Palabras clave: internet, mexicanidad, espacio, identidad
Abstract: Mexicanism and neo-Mexicanism has now been uploaded to the Internet, a space
where these religious groups have new opportunities to extend their outreach and organizational
practices. However, to acheive this aim, an adaptation must be constructed in both the content
and its practices. This paper is based on a netnographic study of the networks, circuits and pages
on Mexicanism on the Web, and presents a hermeneutic analysis which allows for the comparison
of spatial and representational identity along with discourses that differentiate between the two
versions of Mexicanism: the essentialized, which tends to reduce space and restrict communicative
codes; and the hybridized (better known as neo-Mexicanism), which generates an interactive and
ecumenical space for other ideologies and spiritualities.
Keywords: Internet, Mexicanism, space, identity
Internet se ha vuelto un espacio privilegiado para el encuentro y la interac-

ción entre culturas y religiones gracias a la enorme cantidad de personas
que día a día se suman a esta red. El presente artículo trata de contribuir a la
investigación sobre los cambios en las formas de relacionarse socialmente,
que están generando las llamadas “nuevas tecnologías”, en el movimiento

172 Lizette Y. Campechano Moreno
de la mexicanidad. Esta investigación formó parte del proyecto: “Transna-

cionalización de religiones indo y afroamericanas”, que coordinaron Re-
née de la Torre y Cristina Gutiérrez, específicamente tratando de entender
cómo la mexicanidad y neomexicanidad extienden su difusión y organizan
sus prácticas en este nuevo contexto cibernético.
Mexicanidad y neomexicanidad
Con mexicanidad me refiero a prácticas e ideologías de individuos o gru-

pos con ciertos rasgos de identidad compartidos, el principal sería su refe-
rencia a la cultura prehispánica de México. La definición de mexicanidad,
según Francisco de la Peña es:
Un movimiento revitalista, nativista y neo-tradicionalista, caracterizado por

una afirmación de lo autóctono, por la reinvención de las tradiciones prehispá-
nicas y por la reinterpretación del pasado, con claros componentes milenaristas
y proféticos, que aspira a la restauración de la civilización precolombina y a la
reindianización de la cultura nacional [2002:96].
Existen varios grupos de mexicanidad, como lo han atestiguado el

mismo De la Peña [2002], González Torres [2005], De la Torre [2008], Gutié-
rrez Zúñiga [2008], etc. No se puede hablar de homogeneidad en este mo-
vimiento, ya que existen posturas diferentes en torno a los principios rec-
tores, la organización, los fines, ritos, prácticas y costumbres entre grupos,
e incluso en el interior de ellos. Para su estudio se distinguen dos grandes
vertientes de la mexicanidad:
a) Por un lado, el movimiento de la mexicanidad esencialista o radi-

cal que surgió en México en los años sesenta, protagonizado por
intelectuales mestizos que realizan una reinterpretación de los pro-
cesos históricos de México, que busca el rescate y restauración de
la civilización pasada, idealizando el pasado prehispánico, la su-
perioridad racial, y el carácter civilizatorio superior de los aztecas.
Este movimiento pretende una reindianización, aunque aztequiza-
da, de la cultura nacional; para ello rechaza y busca erradicar los
elementos sincréticos de la cultura nacional, la cultura occidental
moderna, así como del catolicismo dentro de las danzas [De la To-
rre, 2007], reivindicando la riqueza del conocimiento y la cultura
autóctona contra su denostación colonialista y solicitando su papel
El retorno virtual de Quetzalcóatl: una netnografía de la mexicanidad y neomexicanidad 173
histórico en el presente y en el futuro del país [De la Torre y Gutié-

rrez, 2011].
b) La otra vertiente es la neomexicanidad, que se caracterizan por
aceptar el sincretismo constitutivo de la religiosidad popular cató-
lica (como los danzantes concheros), pero además se inspira en una
sensibilidad posmoderna de tipo new age, ya que busca la integra-
ción ecléctica de retazos de diversas tradiciones sagradas a nivel
planetario. Además de reivindicar distintas tradiciones autóctonas
mexicanas, está dispuesta al diálogo con otras tradiciones cultura-
les, como el islam, el hinduismo, el Tíbet, etc. La mexicanidad desde
esta vertiente se encuentra integrada a un proyecto planetario cuyo
fin es el despertar la conciencia cósmica entre los hombres como
resultado de la espiritualidad india [De la Torre, 2007]. Uno de los
principales exponentes de la neomexicanidad es Antonio Velasco
Piña, autor de la novela Regina. 68 no se olvida, en cuya narrativa se
sustenta un discurso mítico y profético del despertar de la mexica-
nidad dentro de una concepción holística, universal y conectada
en las redes new age [De la Torre y Gutiérrez, 2011]. Otro lideraz-
go importante es el de Alberto Ruz Buenfil (también seguidor de
Regina, designado testigo continuador de Velasco Piña). A finales
de los sesenta formó parte del movimiento hippie de California, y
participó en las caravanas de las tribus del Arco Iris. En 1992, como
parte del movimiento de resistencia cultural a la Celebración del
Quinto Centenario del Descubrimiento de América, se produce un
importante enlace entre redes esotéricas de España (encabezadas
por Miyo Fiel), el movimiento de la danza conchera (encabezado
por la Jefa Nanita Jiménez Sanabria) y Alberto Ruz (promotor del
puente espiritual Wirikuta, entre los dos continentes). A partir número 55, septiembre-diciembre, 2012
de este encuentro, se genera un movimiento conchero en España del
cual ha nacido una nueva identidad hibridizada: “los hispanecas”
(hispanos+aztecas) [De la Torre y Gutiérrez, 2011].
Cabe aclarar que el movimiento de la mexicanidad no está ligado sólo a

la “comunidad virtual”, tiene presencia en espacios físicos dentro de Méxi-
co y en el extranjero, principalmente en el suroeste de Estados Unidos. Pue-
de decirse incluso, que los grupos adherentes a la mexicanidad y neomexi-
canidad saltan al espacio virtual después de estar constituidos off-line. El
ciberespacio se vuelve un nuevo espacio para la religión como re-ligación,
porque en el ciberespacio esta concepción gana fuerza, ya que la enorme y
creciente cantidad de conexiones, además de la colectividad posible en él
gracias a las redes sociales, va configurando una cosmología propia, se es-

tructura con nociones de tiempo, espacio y reflexiones sobre la naturaleza
humana en donde la noción de vida se redefine [Calil Júnior, 2008]. Hackett
[s/f] menciona que también hay una democratización de la religión; en este
caso lo que genera en la mexicanidad es una oportunidad de difusión que
no tuvo antes, un acercamiento a otros que biográficamente no la hayan
podido vivir por su situación off-line.1 Al ser parte de una minoría en el
territorio mexicano, frente a una mayoría cristiano-católica, la mexicanidad
encuentra en internet un medio para ser no sólo más accesible a otros, sino
también para dar a conocer su visión y versión de la historia, de la espiri-
tualidad, de la tradición y, sobre todo, para relacionarse con otros que la
practican o muestran interés en ella. Poco a poco encontramos casos donde
se observa que, si bien internet no genera cambios sociales per se, sí genera
redes y vínculos más amplios; así, la web sirve para encontrar o generar
espacios donde convergen sujetos con cosmovisiones similares para aunar-
se a un proyecto2 off-line o expandirse a otras redes si ya se es parte de una
off-line. Por ello, también la mexicanidad on-line nos ayuda a observar la
tendencia de la mexicanidad hacia la generación de nuevos hibridismos
culturales y eclecticismos religiosos, que incluso recrean el “neobarroco”
basado en sobreponer imágenes del mestizo o el indio mexicano a partir
de una sobreabundancia y ficcionalización de la identidad [De la Torre y
Gutiérrez, 2011].
La netnografía
Aunque parece que hay una especie de desfase entre las innovaciones téc-
nicas y los recursos (económicos y teórico-metodológicos) para seguirlas en
el análisis; también hay la carencia de instrumentos adecuados. La mayoría

de los instrumentos con los que contamos están adaptados a los temas estu-
diados anteriormente, lo que hace difícil abordar nuevos tópicos referentes
a las innovaciones tecnológicas. Esto no ha mermado varios intentos desde
metodologías cualitativas y cuantitativas que intentan abordar el fenómeno
pero aun así dejan un terreno de continua exploración y búsqueda [Gómez
Cruz, 2002]. Basta adentrarse un poco en los estudios sobre internet desde
1
Utilizaré off-line para referirme a la “realidad” física, fuera de la internet. On-line para
el “estar en línea”, o en internet, en el ciberespacio.
2
Por ejemplo, el movimiento de Occupy Wall Street, las últimas protestas estudiantiles
en España, e incluso en México.
las ciencias sociales para descubrir una fuerte herencia de la antropología,

en el que uno de los componentes esenciales es el análisis etnográfico de
donde se desprenden los acercamientos: “ciberetnográfico”, “ciberantropo-
lógico” [Gómez Cruz, 2002], “Etnografía Virtual” [Hine, 2001] y la “Netno-
grafía” [Turpo Gebera, 2008; Del Fresno, 2011].
El hombre, y sus actividades en la web, es el que imprime un sentido
antropológico y social a internet y quien precisamente la genera. Hay dis-
tintas maneras y modos de estar situados; sin embargo, el uso de internet
va configurando un nuevo espacio practicado, conocido como espacio “vir-
tual” o “ciberespacio”,3 que se vuelve espacio de encuentro y circulación, un
espacio social, dando lugar a cibercomunidades y a redes sociales; aunque
hay todavía algunos debates acerca de la pertinencia de estos estudios en
el ciberespacio y de la validez de ellos, por la misma constitución de la in-
formación en internet: volátil y muchas veces anónima. Sin embargo, poco
a poco va creciendo el interés de los antropólogos sociales/culturales. La
metodología etnográfica y la disciplina antropológica, al aplicarse a con-
textos de investigación cibersocial, se encuentran con una gran cantidad de
información aparentemente trivial, efímera y prescindible: conversaciones
vacías e intranscendentes constituyen un porcentaje muy elevado de la so-
ciabilidad electrónica del ciberespacio. Este hecho puede tener consecuen-
cias en las técnicas y los métodos de investigación en etnografía virtual:
“al trivializarse y vaciarse de seriedad, podría parecer que se impugna la
validez de la propia etnografía. Pero quizá es ese ejercicio de sociabilidad
lo que constituye un factor fundamental de la sociabilidad electrónica, en
donde radica su verdadera relevancia social” [Mayans i Planells, 2006]. Uno
de los grandes pasos que se han dado para dar presencia institucional a
este tipo de estudios se dio dentro de la American Anthropological Asso-
ciation (aaa)4 de Estados Unidos en 1992, donde, además de afianzarse los número 55, septiembre-diciembre, 2012
términos cibercultura y ciberespacio, se definió la cybor anthropology como el
“estudio etnográfico de las relaciones entre los humanos y las máquinas en
este final del siglo xx en el que las nuevas tecnologías sirven como agentes
de producción social y cultural” [Faura i Homedes, 1998]. A apartir de esa
fecha se han incrementado este tipo de estudios, mayoritariamente en paí-
3
Ciberespacio es un término que “fue acuñado por William Gibson, y cobró popularidad
gracias a Benedikt” [Escobar, 2005:15]. Yo utilizaré ese término para designar el espa-
cio en donde se llevará a cabo mi observación de los grupos y las redes.
4
Proceso que Escobar [2005:19] señala se encuentra detallado en la edición de 1992 del
Social/Cultural Anthropology of Science and Technology Newsletter, editado por Da-
vid Hess.
ses industrializados, pero con un incipiente crecimiento en el tercer mun-

do [Escobar, 2005:20]. Sin embargo, actualmente no hay una metodología
unánime, para un acercamiento al estudio de las interacciones sociales en
internet. Parte de las propuestas para el estudio de lo que acontece en este
medio es la “netnografía”, que aplica el método de la etnografía al estudio
del ciberespacio y a las redes en los espacios que generan las relaciones en
internet. La netnografía se presenta como una técnica de investigación, don-
de el objeto de estudio, es “la vida social de la red” y el campo de estudio
son “las comunidades virtuales” [Turpo Gebera, 2008]. Para Del Fresno hay
tres principios etnográficos formulados para la investigación netnográfica:
1. Los mejores instrumentos para conocer y comprender una comu-

nidad on-line, como organización humana, son la cultura y la emo-
ción de otros seres a partir de la producción de sus discursos. En la
netnografía se trata con entornos textuales y se pueden o deben in-
corporar en el análisis, si son pertinentes, otras creaciones como: di-
seños gráficos, videos, podcast, videoblogs, microbloging, etcétera.
2. La cibercultura debe ser comprendida a través de quienes la viven
y desarrollan, además del investigador. La identidad y su expre-
sión on-line se construye desde uno mismo y de la relación con la
alteridad en un proceso continuo y dialógico de intercambio de sig-
nificados literales y simbólicos que se reproducen socialmente en el
ciberespacio.
3. La cibercultura debe ser comprendida como un todo; las conductas
culturales no pueden ser aisladas del contexto en el que ocurren
[2011:64-65].
La netnografía es diferente de otros estudios on-line ya que no es un es-

tudio de contexto controlado, o que utilice solamente software analítico. En

la netnografía la principal herramienta es la observación de comunidades
naturalmente conformadas, en donde el investigador selecciona comuni-
dades que permitan comprender de manera no intrusiva los patrones de
interacción y los significados compartidos entre los miembros a través
de la lectura de sus relaciones, conversaciones y el análisis de sus productos
multimedia (videos, fotografías, diseños, etc.). Para acceder a la informa-
ción se retoman técnicas clásicas de trabajo de campo etnográficas aplicadas
o adaptadas a la netnografía, como: 1. Observación y observación partici-
pante, 2. Conversación, entrevistas y la entrevista dirigida. 3. El método ge-
nealógico (representación gráfica de las relaciones sociales, no parentales,
dentro de diferentes redes. 4. El análisis de las redes sociales. 5. Informantes
privilegiados. 6. Historias de vida. 7. Investigaciones centradas en proble-

mas concretos. 8. Investigación longitudinal [Del Fresno, 2011]. La netno-
grafía difiere de la etnografía virtual, ya que en ésta el investigador ingresa
remotamente al mundo de la comunidad o de algún miembro utilizando
para ello audio, texto y video, de tal manera que participa y observa entre-
vistando o asignando tareas a los sujetos de estudio [Sánchez Köhn, 2010].
En conjunto con la doctora Renée de la Torre, tomando el postulado de la
netnografía, se elaboró una propuesta para recabar los datos que podrían
ser el campo de estudio y el material de trabajo. Básicamente consistió en
tres etapas, inspiradas en lo que Piaget y García [1982] plantean para ac-
ceder al estudio del progreso cognoscitivo de un objeto: los niveles Intra-
objetal, Inter-objetal y Trans-objeto. A la par del trabajo netnográfico se rea-
lizaron observaciones no participantes en conferencias y ritos de algunos
grupos, además de entrevistas realizadas como parte del proyecto,5 aunque
este análisis se limitará al análisis de las representaciones en Internet de
páginas relacionadas con estos grupos.
En principio (Trans-objeto) se elaboró un registro de sitios o páginas
de internet de grupos que por sus temáticas puedan identificarse como de
mexicanidad o neomexicanidad. Eso sirvió para delimitar lo que sería el
campo dentro de la gran red de redes. Además, se tomaron datos como la
cantidad de links, los elementos tecnológicos que tienen en sus páginas, si
hay la posibilidad de contacto con los creadores de las páginas o sitios web,
etc. Con base en el estudio netnográfico que se realizó,6 se registraron en
total 324 páginas de mexicanidad y neomexicanidad, en aproximadamen-
te cuatro meses (diciembre 2008-marzo 2009); de ellas, 144 páginas web o
sitios, y 180 foros, páginas personales o blogs. A partir de ello se trazó una
representación gráfica de las relaciones sociales, donde, para caracterizar
los nodos,7 se desarrollaron tipificaciones: matrices, filiales y módulos o número 55, septiembre-diciembre, 2012
usuarios esporádicos, que se distinguen tomando en cuenta: los links, la
cantidad, el tamaño y densidad de vínculos con los que cuenta un sitio,
5
Por ejemplo con Emilio Fiel, o el nodo PRD (fuertemente relacionados con Velasco
Piña) y PET [De la Torre y Gutiérrez, 2011], Ricardo Ocampo de casa de la red y con
Sergio Ruiz del Kalpulli Tenochtitlan [Campechano, 2010].
6
Para la elaboración de la tesis de licenciatura “Netnografía de los circuitos de mexica-
nidad y neomexicanidad en el ciberespacio” [Campechano, 2010].
7
Entendiendo por nodo un lugar “multipracticado” por actores con diferentes oríge-
nes nacionales, culturales y religiosos [Castells, 2001]. En internet, se consideran lu-
gares nodos aquellos que se generan como consecuencia del flujo (visitas y links con
otras páginas).
la existencia off-line del grupo o comunidad, la actividad de la página, los

servicios y los recursos tecnológicos web. Las constelaciones comprenden
matrices donde se comparte información con una visión similar, o compar-
ten circuitos de temas específicos donde convergen. Así, se trazó un mapa
de la red a escala trans-objetal, ello para dar cuenta de la movilización de
los diversos recursos y soportes de la gran red que posibilitan el estable-
cimiento de links, o vínculos estratégicos, que se acumulan en dinámicas
distintas, y en redes más pequeñas, en los otros dos niveles. A partir de
este material se graficó la red que se formó con estos registros, para, en
un segundo momento (Inter-objetal), extraer aquellas redes más pequeñas
que se forman dentro.
Esto llevó a la escala Inter-objetal, referente al tipo de relaciones ya sea
de alianza o confrontación, acciones e intercambios entre grupos o sujetos,
mediadas e influenciadas por la orientación de contenidos, los objetivos
e intereses que persiguen y los circuitos en los que se desenvuelven para
entender las relaciones que se formulan y luego conforman pequeñas re-
des, que yo llamé constelaciones, formadas por nodos: matrices, filiales,
usuarios esporádicos o independientes. En estas matrices también se hizo
un análisis de los textos y las imágenes que conforman una representación
de un grupo o una persona ante los otros, y estos elementos también nos
hablan del internet como lugar practicado y, por lo tanto, un espacio antro-
pológico.
Desde el nivel Intra-objetal se formuló el análisis interno de los objetos,
y en este caso se atienden las acciones e intercambios que generan circui-
tos, los cuales se desenvuelven con base en los intereses, normas y valores
en el interior de un nodo. Por ello, se realiza un análisis más profundo de
las matrices, que son sitios representativos, de acuerdo con los siguientes
parámetros: número de miembros, que sea parte de una red off-line, que
haya constante actualización de la página y/o de eventos, que denote una

filosofía propia de los grupos mencionados y que el espacio cibernético sea
un lugar de interacción importante para el desarrollo del grupo. Esto da
cuenta tanto de las relaciones entre comunidades virtuales o matrices como
de las relaciones de un sitio web específico ad intra y las relaciones entre
sus miembros, donde, incluso, podría hablarse del tejido de comunidades
virtuales. Pero también ayuda a comprender la mexicanidad y neomexica-
nidad desde la representación, construcción y uso del espacio en internet,
la manera en que conciben “la identidad” de la mexicanidad web, en sus
dos grandes vertientes. La propuesta metodológica de Roland Barthes fue
retomada para examinar el papel del diseño y la imagen como la faz iden-
titaria dentro de la web. Con este objetivo se seleccionaron páginas o sitios
web representativos de la mexicanidad y neomexicanidad y se aplicó un

análisis comparativo, a fin de dar cuenta de cómo la mexicanidad utiliza
las imágenes para proyectar novedosas identidades en internet. A conti-
nuación se exponen algunos referentes de la reconfiguración del espacio
y las representaciones en torno a la mexicanidad y neomexicanidad en su
tránsito por internet.
Representaciones espaciales
Espacio ha sido un concepto que se ha definido de distintas maneras, y des-

de diferentes disciplinas.8 De Certeau considera que el espacio es el efecto
producido por las operaciones que lo orientan, lo especifican, temporalizan
y lo hacen funcionar como unidad polivalente de programas conflictuales o
proximidades contractuales, por eso es un cruzamiento de movilidades; es
decir, de encuentros, de tal manera que el espacio es un lugar practicado [De
Certeau, 1996:129]. Practicar un lugar es habitarlo, recorrerlo, organizarlo y
modificarlo, llevar a cabo en un lugar específico esas pequeñas operaciones
cotidianas que dan origen a la práctica social [Salcedo, 2008]. La web es un
lugar que se practica, que se habita de maneras muy distintas por los usua-
rios. En este escrito se considerarán dos formas de representación espacial
en el ciberespacio: por un lado, la que se forma de los trayectos y relaciones,
de cómo se va configurando un espacio que se puede recorrer y transitar de
ciertas maneras dadas o co-creadas por la comunidad, y, por otro, la repre-
sentación que el grupo forma del ciberespacio desde su cosmovisión.
En el caso de las páginas o sitios de mexicanidad y neomexicanidad,
las dinámicas que se generan para expresar o seguir la información son
diferentes, tanto en las vertientes de la mexicanidad como dentro de ellas.
Una página puede ser simplemente el lugar donde se expresan los objeti- número 55, septiembre-diciembre, 2012
vos de un grupo, que se muestran mediante fotos o escritos, y otra página
o sitio puede ser una verdadera comunidad virtual debido a las relaciones
profundas que se dan entre los usuarios frecuentes; al observar las diver-
sas prácticas, se pueden descubrir los recorridos que componen los espa-
cios vividos [v. Herin, 2006]. Para analizar esto se tomaron los circuitos que
generaban los nexos, o links, de las páginas como padrones de la distribu-
ción y articulación de páginas, que habilitan el ejercicio de sociabilidad
8
Merleau-Ponty distinguía espacio geométrico, y otra espacialidad que él llamaba
“espacio antropológico” [De Certeau, 1996:129], entendido como ese espacio que es
practicado culturalmente, donde los sujetos interactúan dentro de la “telaraña de sig-
nificados” compartidos por varias personas.
por parte de usuarios habituales. Esto permite elaborar trayectos, con base
en una articulación por prácticas comunitarias distintivas. Graficando este
proceso, mediante el software Visio, se observa que la neomexicanidad
se configura como una especie de red, pero que se concentra en tres nodos
principales. Por otra parte, la mexicanidad tiene una constitución diferente,
más lineal en cuanto a los estratos, y con pocas referencias entre el mismo
nodo. Estos circuitos y trayectos de la mexicanidad y neomexicanidad nos
hablan de cómo practican el espacio, o en términos netnográficos, cómo
transitan e interactúan tejiendo conexiones en el ciberespacio. La misma
idiosincrasia de la neomexicanidad se presta para esta formación de con-
tactos, la cual está centralizada pero no deja de vincularse con otras redes a
la par. La mexicanidad es un poco más cerrada y jerarquerizada.
Las narrativas, así como el sentido dado al espacio sobre su uso y valor
para los fines que persiguen los creadores de las páginas, van formando
trayectos de “cómo moverse en la página”. Un ejemplo es que en varias
páginas el “menú” da a elegir al usuario entre conocer la historia del grupo,
ver las fotos o videos, leer artículos, etc. El ciberespacio con todas sus posi-
bilidades, y sus limitantes tecnológicas, se transforma en espacio practicado
por intervención de los usuarios, y esta práctica del lugar constituye un
sistema de signos, que podemos leer [Cfr. De Certeau, 1996].9
La otra representación espacial es la autorrepresentación conceptual
de los grupos mismos, y cómo practican el ciberespacio desde su concep-
ción como grupo. Hay quienes diseñan el espacio (webmaster, proveedo-
res de plataformas; por ejemplo: myspace, facebook, etc.), lo construyen,
lo nombran (establecen los nombres bajo los cuales el espacio será conocido)
y establecen ciertas reglas con respecto a las prácticas sociales y usos que
serán aceptables. Al poseer la capacidad de nombrar o simbolizar el espa-
cio, los creadores entregan una guía metafórica a quienes lo habitan, una
forma de “hacer sentido” del espacio para moverse en su interior. Sin em-
bargo, en la práctica cotidiana los usuarios o navegantes desestiman algu-
nos de estos símbolos o relativizan su significado. Al no poder transformar
directamente el espacio, practican en él de tal manera que lo adaptan a sus
necesidades cotidianas, alternando sus normas y significados [Salcedo,
2008]. Por ejemplo, en myspace,10 por la constitución de ese tipo específico
de espacio web, los hipertextos hacen visible una “ubicación” dentro de
9
Qué tipos de contenidos son los más vistos, por ejemplo.
10
En el momento en que se elaboró la investigación, myspace era la plataforma social más
popular; en estos momentos se podría hablar de que facebook lo es. Pero también ahí se
encuentra este tipo de prácticas por parte de los usuarios.
una gama de ciertos datos que se muestran automáticamente. El principio

de virtualidad nos recuerda que los términos de “realidad” y “verdad” se
re-dimensionan, y los usuarios resignifican estos apartados obligatorios.
Así, tenemos la “ubicación”, que señala el perfil del propietario de la pági-
na <http://www.myspace.com/kuauhtli13> de myspace, que dice: “Azt-
lán”, al igual que en <http://www.myspace.com/kalpullimexicatiahui>.
En otros perfiles también se podría encontrar: el Anáhuac, Tenochtitlán, etc.
Se da también la construcción de un espacio virtual reinterpretándolo y
haciéndolo significativo con elementos de la cosmovisión de los usuarios.
Por un lado, atienden a la geografía del espacio dado (los campos obli-
gatorios que tiene que llenar en el perfil para poder obtener su cuenta en
myspace), pero dando un sentido muy particular, asociándolo con el mito
basado en una historia específica como lo es Aztlán o el Anáhuac. Aunque
en la página se encuentran elementos para identificarlos con la mexica-
nidad esencialista, con sólo ver el “perfil” se puede apreciar, para aque-
llos que identifican ese código, que los creadores de esa página tienen de
alguna u otra manera contacto con la mexicanidad. No sólo resignifica
el ciberespacio, constituyéndolo Aztlán o el Anáhuac, sino que además
lo vinculan con nombres espaciales que representan una “patria mítica”
identitaria que otorga una pertenencia a un territorio cultural y político
que trasciende fronteras, especialmente dentro del contexto de Estados
Unidos y algunas zonas migrantes [v. De la Torre, 2008], en donde el ci-
berespacio se vuelve parte de esa expresión y, de cierta manera, el cum-
plimiento del Aztlán o el Anáhuac transfronterizo dado en herencia a los
mexicanos.
Otros elementos interesantes se encuentran en la página de la Mesa de
Danza de la Cruz Espiral del Señor Santiago,11 un grupo de danza conche-
ra, en España. Los danzantes concheros toman su nombre del instrumento número 55, septiembre-diciembre, 2012
musical que utilizan: una “concha” de armadillo o un guaje en forma de
mandolina, con el cual acompañan sus rituales. En un principio se consi-
deraban a sí mismos como un frente de resistencia a la occidentalización;
para ellos la danza es una especie de “combate” contra los enemigos cultu-
rales [González Torres, 2005]. Sin embargo la neomexicanidad dentro de la
celebración del quinto centenario de la llegada de Colón a América tendió
nexos hacia España creando el llamado Puente Wirikuta.12 Como fruto del
encuentro se aprovechó para levantar una mesa de danza española, pre-
11
<http://web.jet.es/planetagaia/mesa.htm> [ref. de 10 noviembre de 2009].
12
Como ya se mencionó anteriormente en el apartado sobre mexicanidad.
cisamente ésta, la de la Espiral de Santiago, pues “La neomexicanidad se

caracteriza por interpretar la danza dentro de una concepción New Age,
en donde lo azteca adquiere un carácter global y planetario” [De la Torre,
2008:69]. En la página de este grupo conchero encontramos una apología a
su presencia en la web:
¿Quién dijo que los concheros no podríamos sumergirnos en el ciberespacio,

que las nuevas tecnologías estaban reñidas con la tradición? ¿Quién contrapu-
so las raíces clavadas en la Tierra con las ramas que se solazan con los nuevos
vientos? concheros.com mostrará al mundo que agitamos el “mouse” con no
menos precisión y cariño que nuestras “armas” de ceremonia; que no queremos
desperdiciar las posibilidades que el Cielo nos brinda para sembrar cantos y
flores, también en el mundo virtual de “Interné” [<http://web.jet.es/planeta-
gaia/mesa.htm> Último acceso: 16 de octubre de 211].
En su narrativa se adaptan los términos de su identidad conchera al in-

ternet, el ciberespacio se aprecia como “unas ramas que se solazan a nuevos
vientos”, en donde “se agita el mouse” como la sonaja al bailar. En internet
también se siembran cantos y flores. La web para este grupo se vuelve un
territorio por explorar que permite exponenciar sus objetivos, pero tam-
bién crear redes tanto con otros grupos de danza conchera en españa como
para contactarse con todo el mundo: “La página pretende cumplir un doble
objetivo: dar a conocer lo conchero a quienes se asomen a ella y, al mismo
tiempo, servir de útil y rápido vehículo de comunicación interna entre los
concheros de España”. Este grupo conchero, al igual que algunos otros,
está vinculado con la ideología y espiritualidad new age. Sin embargo, su
discurso se mueve con términos muy específicos de la conchería y ligados
a la mexicanidad, como llamar a su webmaster “jefe”, o los “cuatro vientos”
para los apartados del sitio, o que la página web se perfuma y embellece
con las ideas de los usuarios:
Visita la nueva página Web, cuélgala de tus favoritos y contribuye con tus
ideas a perfumarla y embellecerla. Nuestro Webmaster o jefe de este tingla-
do electrónico, Kepa, registrará tus aportaciones […] Tras acceder a la página
principal (home-page) se presentan al visitante cuatro vientos, cuatro posibles
rumbos […] Concheros.com pondrá al alcance de los interesados los entresijos
de una tradición que marcó un antes y después en nuestro paseo por la Tierra
y nos proporcionará además un medio eficaz de comunicación entre nosotros
[http://web.jet.es/planetagaia/mesa.htm último acceso: 16/10/11].
El ciberespacio, al ser representado y descrito en imágenes propias de

la conchería o de la mexicanidad, entra en el campo de las representaciones,
es decir, de las relaciones interiorizadas y más o menos distanciadas de los
individuos y de los grupos en relación con el espacio [Herin, 2006].
De manera conjunta tanto mexicanidad como neomexicanidad bus-
can en internet un espacio para la difusión de su cosmovisión. La percep-
ción de las páginas web como territorios alientan a los usuarios a expe-
rimentar con la tecnología y permitir la creación de una gran diversidad
de páginas y nuevas formas de presentar y representar la mexicanidad y
neomexicanidad [v. Hine, 2001]. Sin embargo, parece que se van creando
comunidades con fuerte sentido de pertenencia; por un lado, la mexica-
nidad nombra a sus espacios como los “calpullis virtuales”; en cambio,
varias páginas la neomexicanidad les llama “redes”. Las decisiones de
ordenar los espacios están inspiradas y legitimadas, por una parte, por
el conocimiento de estos espacios en cuestión y, por otra, por prácticas
y representaciones que se tienen de estos espacios, sobre lo que están y
lo que deberían ser, además de los intereses en juego [Herin, 2006]. De
acuerdo con las narrativas encontradas en las páginas de internet y en
los discursos de las personas [Campechano, 2010], aparecen dos maneras
bien diferenciadas de habitar y practicar el espacio desde la mexicanidad
y neomexicanidad:
a) La Red: propio de la neomexicanidad, en donde se interconectan

un sinfín de posibilidades y se pueden encontrar muchos temas
además de la mexicanidad. Están constituidos por páginas pero so-
bre todo por listas de correos o sitios que congregan mucha infor-
mación; por ejemplo, Casa de la Red, Red de Luz Iberoamericana,
Red de Luz Méxicana, etcétera. número 55, septiembre-diciembre, 2012
b) El Calpulli: más propio de la mexicanidad esencializada. Muy liga-
do a la difusión cultural y/o grupos de danza, aunque en algunos
casos tiende a cerrar el espacio y restringir con códigos comunicati-
vos; por ejemplo, utilizando un lenguaje lleno de palabras difíciles
de entender para quienes están fuera de la mexicanidad, por ejem-
plo Kalpulli Tenochtitlán, Kalpulli Mexicatiahui.
En el contexto de sociabilidad de acción a distancia y libertad en in-

ternet, se produce una singularización de los dispositivos tecnológicos de
acuerdo con las posibilidades económicas y de conocimiento, de cada gru-
po o individuo, donde su consumo representa una opción de participación
simbólica, expresión y construcción de mundos compartidos [Rueda, 2008],
que se inserta en sus prácticas cara a cara, en lo off line. En la neomexica-

nidad, la resignificación del espacio se da desde la concepción de la web
misma, donde, además de ser una herramienta, se la puede encontrar como
un espacio más de la realidad en donde existe lo sagrado, pero también
entender la internet como parte de la evolución de la conciencia, y como
la Red de Luz profetizada. Así, dentro de su visión holística, la web se in-
cluye en el proceso de armonía universal. En cambio, en la mexicanidad
esencializada se la considera más una herramienta y un espacio en donde
se puede trazar el relato mítico-imaginario de Aztlán como una geografía
donde se mueven los participantes de la mexicanidad. La idealización del
espacio se da en los dos, aunque de distintas formas, de acuerdo con sus
cosmovisiones.
Representaciones gráficas en la web
Como ya se mencionó anteriormente, la percepción de las páginas web

como territorios, anima a los habitantes de estos espacios a redimensionar-
los para apropiarse de ellos. Esto se ve reflejado de manera particular en
el diseño de estos sitios, e incluso en el de las imágenes identificadoras de
usuarios (avatares). El diseño, cargado de imágenes armadas para autorre-
presentarse, es una especie de tarjeta de presentación para mostrar quiénes
son, cómo son. Además, sirve para llamar la atención sobre otros sitios y
para mostrar lo que se busca proyectar como parte de la identidad de quie-
nes han hecho o transitan esa página o sitio web. Incluso las imágenes se
pueden convertir en propuestas estéticas y culturales-políticas donde emer-
gen nuevas metáforas de la realidad de la mexicanidad y neomexicanidad,
adaptándose al ciberespacio [v. Rueda, 2008].
Sin embargo, hay una connotación ideológica o ética cuando se intro-
ducen razones o valores en la lectura de la imagen; para esto se necesitan

significantes elaborados, usualmente de tipo sintáctico: personajes, temas,
actitudes, constelaciones de objetos, etc. [Barthes, 1986:25]. Así, podemos
definir que cierta imagen gráfica se encuentra en alguna de las vertientes de
la mexicanidad, pudiendo ser la neomexicanidad o la mexicanidad esen-
cializada.
En un primer momento, la mexicanidad y los significantes u objetos
que se asocian con ella están basados en conocimientos previos culturales:
históricos, populares o estereotipos turísticos:
El imperio de las imágenes de los medios ha contribuido sin duda alguna a la

unificación del espacio y el tiempo planetario, pero sobre todo ha supuesto el
predominio de una relación virtual a la realidad y una ficcionalización creciente

del imaginario colectivo e individual [De la Peña, 2001:111].
Así, se da una “lógica del estereotipo” de lo azteca, de la mexicanidad,

pero ficcionalizada a partir de los recursos estilísticos de otras culturas,
como los cómics (imagen 1), o, en otro caso, de la neomexicanidad con lo
japonés para “inculturizar a Regina” (imagen 2). La mexicanidad más esen-
cial se encuentra mucho más presente en los gráficos de sus páginas y en
los avatares individuales.
En la imagen 1 se ve la comparación gráfica de esta hibridación: Wen-
digo [Thompson, s/f]. Esta imagen se encontró en avatares, e incluso en un
foro sobre armas prehispánicas.13 Recordemos que el modo de connotación
cognoscitivo es a través de significantes escogidos que se encuentran en
“zonas del analogón”; por ejemplo, en la danza o en otras representaciones
prehispánicas se observan signos, apariencias, cosas “típicas de lo mexi-
cano prehispánico”, pero el conocimiento de estas cosas depende de los
saberes previos culturales y conocimientos personales [v. Barthes, 1986].
La vestimenta es parte de la caracterización prehispánica de un guerre-
ro: huaraches, lanza, penacho, carcax, serpientes, taparrabos y escudo, re-
presenta un guerrero. Por rasgos como éstos es como se puede decir que
proviene de una página de mexicanidad. En el caso de la imagen Wendigo
me remite a lo americano prehispánico y, en una observación un poco más
detenida, a la mexicanidad en su acepción general. Pueden considerarse
rasgos como la vestimenta con símbolos aztecas, similar a la hombrera iz-
quierda, el penacho, el cinturón. No obstante, la fisonomía humanoide no
da cuenta de mexicanidad en su visión ancestral y folklórica, sino de una
visión futurista o vanguardista, inspirada en la ciencia ficción, en el cómic.
Es una imagen que es un personaje mezcla animal, máquina y humano, número 55, septiembre-diciembre, 2012
pero con la vestimenta de la caracterización prehispánica de un guerre-
ro, un híbrido azteca bravío con una visión extraída de la reciente ciencia
ficción, con raíces en Estados Unidos y su industria cinematográfica y de
cómics. A grandes rasgos, desde una connotación cognoscitiva es algo
como un guerrero azteca “reptiliano”. Sin embargo, hay una connotación
ideológica o ética, cuando se introducen razones o valores en la lectura de
la imagen; para esto se necesitan significantes elaborados, usualmente
de tipo sintáctico: personajes, temas, actitudes, constelaciones de objetos,
13
Por ejemplo, en <http://aztlanrpg.net/forums/index.php?topic=1586.0> [ref. de 10
noviembre de 2009].
Imagen 1.
Mexicanidad
etc. [Barthes, 1986:25]. Así, podemos definir que cierta imagen gráfica se
encuentra en alguna de las vertientes de la mexicanidad, esencializada o
hibridizada. En este caso, por el hecho de estar dentro de la piel de un
hombre al parecer blanco, desollado, la sangre escurriendo de un casco
militar español similar al de la época de la “conquista”, el arma en la mano
derecha y la actitud guerrera al mismo tiempo que sangre derramada, pa-
recen características de un mexicanismo radical o esencialista por los valo-
res reflejados mediante distintos elementos simbólicos de esa imagen. La
idea que la escena representa (un combate que ha sido ganado a base de
violencia y sangre, un regreso triunfal) tiene valores (bravura, superiori-
dad, raza triunfante) que son vínculos para acceder a un sentido ulterior,
a la mexicanidad radical. Los significantes de la mexicanidad radical pue-
den no ser algo que se capte en su totalidad en un primer vistazo o si hay
la carencia de referentes. Aun así, remiten a la idea o caracterización de la
mexicanidad de una manera actual; por ejemplo: la parte central o hebilla
del cinturón nos remite a la mexicanidad quizá sin saber que es el centro del
calendario azteca y simboliza a Tonatiuh, el dios del sol de los mexicas. Las
imágenes en la web refuerzan los contenidos e incluso muchas veces son
los contenidos mismos, de ahí la creciente importancia de una estética pro-
pia pero, sobre todo, de la inclusión de gráficos, como imágenes y fotogra-
fías en las páginas o sitios web. Esta estética hibridada en esta imagen en
particular está influenciada por la estética de los cómics, donde se recrea a
los danzantes, y que algunos llegan a utilizar como avatar.
El siguiente ejemplo es una imagen de la otra vertiente de la mexicani-
dad. Podríamos señalar que esta imagen se inscribe en la neomexicanidad,
dentro de los llamados reginos. Los reginos, o reginistas, son partidarios de
una doctrina centrada en el culto de Regina, a quien consideran una suer-
te de encarnación de Cuauhtémoc, un avatar o ser superior con la misión número 55, septiembre-diciembre, 2012
de despertar a México, en un renacimiento espiritual de alcances planeta-
rios. Esto basado principalmente en varios libros de Antonio Velasco Piña,
el más conocido: Regina: 2 de octubre no se olvida, publicado en 1987. Esta
novela ha popularizado las doctrinas de la mexicanidad, pero por sus ínti-
mas conexiones con la espiritualidad tibetana, y en los últimos años, new
age [De la Peña, 2002]. Obtuve esta imagen la de una página en Japón. En
ese país la novela de Velasco Piña, Regina, ha tenido éxito y se ha represen-
tado a manera de musical en el teatro. Es interesante encontrar que resaltan
ciertos símbolos específicos de acuerdo con el contexto cultural, aunque a
primera vista se encuentra una superposición de imágenes que construyen
la representación del movimiento regino.
Imagen 2.
Neomexicanidad
Describiéndola, podemos observar los caracteres o letras japonesas que

nos dan el contexto de dónde se encuentra anclada esa imagen. De izquier-
da a derecha nos encontramos primero con el personaje de Regina, repre-
sentado por una actriz japonesa; ella se encuentra en una posición corporal
con los brazos a la altura del pecho, con las manos entrelazadas, parece que
ora o medita con los ojos cerrados e incluso se esboza una sonrisa en su ros-
tro. El fondo parece un campo. En medio tenemos el estandarte del grupo
de danza conchera María Regina, con el cual los reginos participan en las
celebraciones concheras, que sostiene una persona vestida de blanco, como
otras que se encuentran alrededor de ella, al parecer en una ceremonia.
Renée de la Torre describe este estandarte, que se encuentra como imagen

central de este bricollage [De la Torre, 2007]: el estandarte es igual al de los
grupos concheros, en el frente tiene un retrato al óleo del rostro de Regina,
mujer blanca de ojos verdes, cabello negro y detrás de ella el paisaje del
volcán Popocatépetl, abajo la palabra MÉXICO (palabra que usan los regi-
nos en sus rituales y consideran un mantra poderoso). En la parte inferior,
unos símbolos aztecas; del lado inferior tenía a la Coyolxauhqui, arriba ha-
bía una R en metal dorado. En esa foto también parece que se encuentran
situados en el campo. A la extrema derecha están unas flores a un lado de
una estela en Tlatelolco; las flores, además de los caracteres japoneses rojos,
también tienen color. Si se toma como clave de comprensión hermenéutica,
el despertar espiritual de México por Regina, relatado en la novela y en
la obra de teatro, cobra sentido la mujer, que se puede identificar como

Regina. El pueblo en medio, con el estandarte, nos remite a los seguidores
de ella, y los voluntarios para el sacrificio. La estela del recordatorio de
Tlatelolco, como el lugar donde fue sacrificada Regina según la novela, en
la matanza del 68, junto con 400 voluntarios [Velasco, 2009], y que son
el signo de que el Iztaccíhuatl y el Popocatépetl han sido despertados, al
igual que la conciencia planetaria. Los elementos presentados parecen
resaltar el sacrificio inmolativo de Regina, quizá con un sentido profun-
do: “Algunas culturas enaltecieron la muerte voluntaria. En Oriente, una
sociedad paradigmática fue la japonesa, cuyas costumbres jerarquizantes
predisponían al martirio” [Cohen, 2007:27]. Podría suponerse que, por la
distancia geográfica y cultural con respecto a México, los japoneses no en-
contrarían rasgos que los identificasen con la mexicanidad. Sin embargo,
la neomexicanidad es más incluyente con respecto a otras tradiciones es-
pirituales, sobre todo con las tradiciones orientales, que cobran un papel
primordial en la new age, donde el despertar de la conciencia cósmica toma
un papel preponderante en la misión de la finalidad humana. Dentro de
este marco se puede pensar que los japoneses son parte de este despertar
cósmico y que, al igual que en México, en el contexto histórico en el cual
se sitúa a Regina en la novela, se vivieron muchos cambios culturales y
sociales a partir de 1968. Incluso el nombre que recibió el musical en Japón
fue: Cosmic Love Regina. Así, se resignifica dentro de un contexto específico
lo que la neomexicanidad puede ofrecer a otras culturas, que reside en el
deseo de trascendencia, o de una finalidad de la existencia, además de la
protesta contra la modernidad y sus grandes instituciones, buscando un
cambio de conciencia y la experiencia espiritual individual. En una entre-
vista, el autor del libro señala una anécdota en su paso por el país del sol
naciente: número 55, septiembre-diciembre, 2012
Los japoneses son excepcionalmente amables y corteses, pero es muy difícil que
alberguen un extranjero en su casa; a mí me albergó una señora y me contó que la
casa donde estábamos, de estilo completamente japonés (te sientas en el suelo,
las paredes son de papel, no hay regadera...), había sido totalmente distinta.
“Mi esposo murió hace dos años y desde entonces yo estaba deprimida, sentí
que mi vida no tenía sentido, y entonces alguien me platicó de Regina y eso
me cambió la vida. Gracias a la inspiración de Regina, demolí la casa donde
vivía, que era occidental, y construí esta casa completamente japonesa”. Y eso
pasa con muchas otras personas que vuelven a sus raíces y demuelen su casa
occidental para recuperar las casas japonesas. Que Regina esté ejerciendo tal in-
fluencia en algo tan cotidiano como es el lugar donde habitas es algo que jamás
me iba a imaginar. No es obra mía, es de Regina [De Lorenz, 2008].
Un reencuentro con las llamadas raíces es algo que también puede ex-
traerse de la mexicanidad y neomexicanidad, esas raíces que anclan en un
presente discontinuo y fracturado por la globalización, brindando además
una espiritualidad que se remite a los antepasados y se recrea de manera
flexible en el presente, frente a nuevas situaciones concretas. Y aunque mu-
chas veces se atribuye a la internet el ser uno de los vehículos por los cua-
les se da esta fragmentación, también brinda herramientas para un anclaje
en las tradiciones a los usuarios que practican este espacio. Las imágenes en
internet son bastión de la relación e identidad en la web, ya que “captamos
el significado de una colectividad a través de las imágenes que nos proyec-
ta, los símbolos que usa y las ficciones o narrativas” [Castells, 2001:471].
Quizá por ello una de las orientaciones funcionales que adquiere la mexi-
canidad principalmente en la web es místico/esotérico/espiritual, lo cual
se concluye por el alto porcentaje de páginas que tratan estos temas,14 junto
con el aspecto cultural. Esto determina, en gran parte, los fines que se ge-
neran en cuanto al tránsito de la mexicanidad y neomexicanidad en inter-
net, como crear redes espirituales transnacionales que ayuden a vivir esta
espiritualidad, el intercambio de información, la creación de comunidades
virtuales, la oferta de bienes y servicios, la invitación a ritos, etc. Además,
explica por qué la mayoría de las representaciones de identidades de los
sujetos o grupos y las concepciones del ciberespacio desde la mexicanidad
y neomexicanidad se permean de este sentido místico.
Reflexión
El ciberespacio se torna una encarnación tecnológica de la creación de un

mundo paralelo, una memoria colectiva, un imaginario, de mitos y símbo-
los que persiguen al hombre, a través del encuentro entre la racionalidad
tecnológica y el pensamiento mágico.15 En este ciberespacio poco a poco
se van conformando las comunidades y con ello una identidad colectiva
sobre la mexicanidad y neomexicanidad en la web. Pero, como todas las
14
168 de 324 páginas de las que se registraron [Campechano, 2010]
15
¿Ciencia y religión? Se pregunta Calil [2008], a este binomio podría añadirse ¿realidad
y virtualidad?, ¿vanguardia y folklore?
identidades colectivas, ésta no es estática, como tampoco lo es internet. La

presencia de la web como espacio de vida remite a relaciones sociales ins-
piradas en la identidad o en la alteridad, lo que abriría a un gran debate a
futuro en cuanto a sus múltiples posibilidades [Herin, 2006]. Las socieda-
des contemporáneas están animadas por movilidades múltiples, como la
internet. Poco a poco las relaciones con los espacios, individuos y grupos se
definen hoy más por sus desplazamientos y la diversidad de espacios que
ellos practican a lo largo de la vida, que por los territorios delimitados en
el seno de los cuales se desarrollaría esencialmente su existencia off-line. El
ciberespacio de esta netnografía, y de otros eventos antropológicos, sería
un lugar donde las acciones de la mexicanidad son prácticas organizadoras
de su espacio, amplía las relaciones y puede ayudar a generar nexos más
fuertes que las que ya se tienen. Internet sólo es tecnología, el ciberespacio
sólo es código, pero el hombre vive en un entramado de significaciones que
nosotros mismos tejemos y que sin la omnipresencia, inteligencia e inte-
racción social no tendría sentido ninguna investigación sobre los cambios
sociales derivados de la innovación tecnológica que acaba por generar va-
riaciones en la ordenación de las relaciones interpersonales [Del Fresno,
2011:20]. El ciberespacio en la mexicanidad se acoge como el lugar de la
búsqueda espiritual, como el Aztlán mítico, o como la conciencia planetaria
que se está gestando con base en la construcción de conocimiento colabora-
tivo en la web. Esta relación con el mundo cibernético es la experiencia en
él, y esta experiencia se desenvuelve en una espacialidad existencial don-
de los tránsitos, las movilidades, las operaciones y acciones se dan en este
ámbito que va configurando este espacio desde sus circunstancias.16 Quizá
en algunos años, cuando la vida transcurra más en pantalla por diferentes
motivos: trabajos de jornadas más largas frente al monitor, tecnología ac-
cesible y móvil como celulares o i-pods presentes en todo momento con el número 55, septiembre-diciembre, 2012
usuario, problemas climáticos o de seguridad, etc., la interacción virtual,
ya no necesite remitirse a lo off-line con la frecuencia que hoy se hace; el
ciberespacio podría comenzar a ser su propio referente y la mexicanidad
podría alcanzar nuevos niveles de difusión, probablemente al tener más
éxito la neomexicanidad, al hibridizar con más facilidad los contenidos de
otras culturas como lo ha hecho off-line, proyectando en pantalla lo que ha
sucedido fuera de ella.
16
Como señaló Merleau-Ponty: “Hay tantos espacios como experiencias espaciales exis-
tan” [en De Certau, 1996:130].
Bibliografía
Barthes, Ronald
1986 Lo obvio y lo obtuso: Imágenes, gestos, voces, Barcelona, Paidós Comunica-
ción.
Calil Júnior, Alberto
2008 “Uma etnografia do mundo espirita virtual: algumas aproximacoes meto-
dológicas”, en Ciencias Sociales y Religión, 10: 117-136.
Campechano, Lizette
2010 “Netnografía de los circuitos de mexicanidad y neomexicanidad en el
ciberespacio”, en Registro material y documentación escrita, México, Tesis
profesional para obtener el título de Licenciado en Filosofía y Ciencias
Sociales, iteso.
Castells, Manuel
2001 La era de la información. Economía, sociedad y cultura. El poder de la Identidad,
Vol. II, 3a edición, México, Siglo XXI.
Certeau, Michel de
1996 La invención de lo cotidiano: 1 Las artes de hacer, México, Universidad Ibero-
americana.
Cohen, Diana
2007 Por mano propia. Estudio sobre las prácticas suicidas, Argentina, fce.
Escobar, Arturo
2005 “Bienvenidos a Cyberia. Notas para una antropología de la Cibercultu-
ra”, en Revista de Estudios Sociales, 22: 15-35.
Faura i Homedes, Ricard
1998 “La cultura local en el ciberespacio. El papel de las Freenets”, en Ciudad
Virtual de Antropología y Arqueología, congreso virtual [ref. de 30 septiembre
de 2011]. Disponible en Web: <http: //www.naya.org.ar/congreso/po-
nencia1-21.htm>.
Fresno, Miguel del
2011 Netnografía, Barcelona, uoc.
González Torres, Yolotl
2005 Danza tu palabra: la danza de los concheros, México, Conaculta-inah-PyV
Editores.
Gómez Cruz, Edgar
2002 “Hacia la construcción de una metodología para el estudio de las ‘comu-
nidades virtuales’. Una propuesta emergente”, en Versión, 12: 61-78.
Gutiérrez Zúñiga, Cristina
2008 “La danza neotradicional como oferta espiritual en la estantería exotérica
new age”, en Kali Argyriadis et al., Raíces en movimiento, prácticas religiosas
tradicionales en contextos translocales, México, ColJal-cemca-ird-ciesas-
iteso, pp. 363-392.
Hackett, Rosalind
s/f Religion and the internet, Mimeo.
Herin, Robert
2006 “Por una geografía social, crítica y comprometida”, en Scripta Nova, Re-
vista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales, X(218)(93) [ref. de 30
septiembre de 2011]. Disponible en Web: <http: //www.ub.es/geocrit/

sn/sn-218-93.htm#_ftn1. X>.
Hine, Christine
2001 Virtual Ethnography, usa, sage Publications.
Lorenz, Ismael de
2008 “Regina y el 68, cuarenta años después. Entrevista a Antonio Velasco
Piña”, en El Buscador, 19(10), [ref. de 30 agosto de 2011]. Disponible en
Web: <http://www.yug.com.mx/elbuscador/octubre_08/regina.html>.
Mayans i Planells, Joan
2006 “Etnografía virtual, etnografía banal. La relevancia de lo intranscen-
dente en la investigación y la comprensión de lo cibersocial”, en Ciber-
sociedad.net., Congreso 2006 [ref. de 16 octubre de 2011]. Disponible en
Web: <http://www.cibersociedad.net/congres2006/gts/comunicacio.
php?id=772#2>.
2001 “Milenarismo, nativismo y neotradicionalismo en el México Actual”, en
Ciencias Sociales y Religión, 3: 95-113.
Piaget, Jean y Rolando García
1982 Psicogénesis e historia de la ciencia, México, Siglo XXI.
Rueda, Rocío
2008 “Cibercultura: metáforas, prácticas sociales y colectivos en red”, en Nóma-
das, 28: 8-20.
Salcedo, Rodrigo
2008 “Reflexiones en torno a los guetos urbanos: Michelle de Certau y la re-
lación disciplina/anti-disciplina”, en Bifuraciones [Online] [ref. de 1 sep-
tiembre de 2009]. Disponible en Web: <www.bifurcaciones.cl/007/De-
Certeau.htm. 7>.
Sánchez Köhn, Pablo
2010 “Nuevas herramientas de investigación cualitativa online y sus aplica-
ciones”, en III Jornadas Netquest Barcelona-Madrid [ref. de 30 septiembre
de 2011]. Disponible en Web: <http://www.slideshare.net/netquest/
presente-y-futuro-de-la-investigacin-cualitativa-online>. número 55, septiembre-diciembre, 2012
Torre, Renée de la
2007 “Alcances translocales de cultos ancestrales: el caso de las danzas rituales
aztecas”, en Revista Cultura y Religión, vol.1, pp. 1-19.
2008 “Tensiones entre el esencialismo azteca y el universalismo New Age a
partir del estudio de las danzas ‘conchero-aztecas’”, en TRACE, 54: 61-76.
Torre, Renée de la y Cristina Gutiérrez
2011 “La neomexicanidad y los circuitos new age: ¿Un hibridismo sin fronteras
o múltiples estrategias de síntesis espiritual”, en Archives de Sciences So-
ciales des Religions, dossier Religions amérindiennes et circuits de spiritualité
new age, [enero-marzo 2011], 56(153): 183-206, París, éditions de L’école
des Hautes études en Sciences Sociales.
Turpo Gebera, Osbaldo
2008 “La netnografía, un método de investigación en Internet”, en Netnografía
e i-dentidades [ref. de 16 septiembre de 2008]. Disponible en Web: <http://
netnografia.blogspot.com/2008/04/la-netnografa-un-metodo-de-inves-
tigacin.html>.
Velasco, Antonio
2009 Regina, 2 de octubre no se olvida, México, Punto de Lectura.
Imágenes
Imagen 1.
Thompson, Keith (detalle)
s/f Wendigo en <http://aztlanrpg.net/forums/index.php?topic=1586.0>
[ref. de 10 noviembre de 2009].
Imagen 2.
S/T
2009 Regina Cosmic Love, Japón, <http://www.suga-izanai.org/japanese/cos-
miclove/aboutregina.html#> [ref. de 10 noviembre de 2009].
Páginas de internet
Mesa de Danza de la Cruz Espiral del Señor Santiago

s/f [ref. de 16 octubre de 2011]. Disponible en web: <http://web.jet.es/pla-
netagaia/mesa.htm>.
s/d
s/f [ref. de 10 noviembre de 2009]. Disponible en web: <http://www.myspa-
ce.com/kuauhtli13>.
Mexicatiahui Danza Azteca Xiximeca
s/f [ref. de 26 octubre de 2009]. Disponible en web: <http://www.myspace.
com/kalpullimexicatiahui>.
Significados y apropiaciones mexicas
de la Danza del Sol.
Estudio de caso de Axixik
Temazkalpul-li
Aldo Daniel Arias Yerena
Resumen: Este texto describe y analiza el fenómeno cultural de la mexicanidad y su relación

con la espiritualidad lakota, mediante la apropiación ritual de la Danza del Sol. El objetivo es
enunciar los sentidos conferidos por los sujetos practicantes de la mexicanidad a las prácticas
rituales provenientes de las tradiciones nativo-americanas y sus implicaciones identitarias. Para
ello, se hace una reconstrucción de la historia del proceso de apropiación y llegada de la Danza
del Sol lakota a México. Posteriormente se ejemplifica el proceso de hibridación y relocalización a
través de la descripción de un estudio de caso particular: el grupo Axixik Temaskalpul-li (Kalpulli
de la mexicanidad, ubicado en la ribera del lago de Chapala, Jalisco, que practica también rituales
sioux, y que es el segundo en antigüedad en el territorio mexicano en practicar la Danza del Sol).
Por ultimo, se problematiza el fenómeno de las identidades y los sentidos conferidos por los sujetos
inmersos en una red de espiritualidades alternativas, que de manera particular circulan por los
circuitos neoindios, y en particular por los relacionados con la mexicanidad y la Danza del Sol.
Palabras clave: translocalización, Danza del Sol, apropiación, mexicanidad, espiritualidades

alternativas
Abstract: This text describes and analyzes the cultural phenomenon of Mexicanism and its
relationship with Lakota spirituality by way of the appropriation of the Sun Dance ritual. The
aim is to articulate the senses conferred by the practitioners of Mexican ritual dances drawn
from the native American traditions and the implications regarding identity. To this end, the
text presents a historical recreation of the appropriation process and of the arrival of the Lakota
Sun Dance ritual to Mexico. Thereafter, an example hybridization and relocation process is
provided through the description of a particular case study: the Axixik Temaskalpul-li group
(Kalpulli of Mexicanism), located on the shores of Lake Chapala, Jalisco (which also practices
Sioux rituals, and which is the second oldest group in Mexico to practice the Sun Dance). Finally,
the paper questions the phenomenon of identity and meaning conferred by the people immersed in
the network of alternative spiritualism, which in a certain way circulates within the neo-indian
circuit, and particularly those aspects related to Mexicanism and the Sun Dance.
Keywords: translocation, Sun Dance, appropriation, Mexicanism, spiritual alternatives

196 Aldo Daniel Arias Yerena
Introducción
La mexicanidad es un movimiento de búsqueda y rescate de las tradicio-

nes nativas del México antiguo, en particular de las etnias nahuahablantes,
como los toltecas y mexicas, que ha retomado como movimiento cultural-
espiritual distintos rasgos culturales, como la lengua náhuatl, la utilización
del calendario solar (azteca), las celebraciones de distintas fechas conme-
morativas y rituales cíclicos, como los solsticios y equinoccios, además de
practicar la espiritualidad prehispánica, con rituales como las danzas y los
temascales.
Gran parte de las bases de estas manifestaciones se basan en lo que
conocemos como movimientos nativistas-milenaristas, entendidas como
aquellas acciones que se proponen valorizar su cultura como reacción a lo
extranjero o, como afirma Linton, es “todo intento consciente y organizado,
por parte de los miembros de una sociedad, de revivificar o perpetuar as-
pectos seleccionados de su propia cultura” [Linton, 1943:230]. Entendamos
también, como lo plantea Haefner, que estos movimientos se caracterizan
por la búsqueda del “eterno retorno” [Haefner, 1990:40), lo que supone la
constante búsqueda de regresar al pasado indígena, retomando distintas
características, desde las formas de organización político-social hasta la re-
apropiación de las formas religiosas. Así, entendemos la mexicanidad como
un fenómeno polisémico, cultural-espiritual, de rescate nativo, ya definido
por varios autores [De la Peña, 2001, 2002; González Torres, 2005; Odena,
1984], que ha tenido diversas vertientes como la mexicanidad radical, cen-
trada en la pretensión de establecer un régimen político similar al del anti-
guo Anáhuac, y la neomexicanidad, centrada en las prácticas espirituales
mexicas fusionadas con el new age; ha tenido también fusiones con otras
prácticas orientales, como el budismo, de Medio Oriente, con el sufismo y,
por supuesto, con algunas otras tradiciones nativas del continente ameri-
cano. Al respecto, la tradición lakota es con la que más intercambio ha te-
nido y, en buena medida, de la que ha tomado una cantidad importante de
símbolos, rituales, objetos e idiosincrasia, entre otros. De la espiritualidad
lakota, una de las prácticas más importantes tomada en la mexicanidad es
el ritual llamado Wi Wanyang Wachipi, la Danza del Sol.
Éste es un ritual de agradecimiento y de ofrenda a la fuerza vital del
universo, llamado por ellos Wakantanka (el Gran Espíritu). Es un ritual
eminentemente masculino; sin embargo, en la actualidad también se per-
mite hacerlo a las mujeres. Esta ceremonia se realiza en el verano, regular-
mente en los meses de julio o agosto, meses en los que los días son más
largos y calurosos, además de ser la época en que los árboles comienzan
Significados y apropiaciones mexicas de la Danza del Sol 197
a dar frutos y sucede la renovación del ciclo vital, lo que representa la

bendición del Gran Espíritu, acontecimiento que es agradecido con dicho
ritual. Éste dura cuatro días con sus noches, durante los cuales quienes
participan activamente, danzan sin cesar, en ayuno total de agua y comida.
Antes de comenzar la ceremonia los participantes y los dirigentes cortan
un árbol (de entre tres y cinco metros de altura) y lo plantan en el centro de
un círculo ceremonial de unos doce metros de radio. La ceremonia de dan-
za se lleva a cabo alrededor de este árbol que simbólicamente, representa
“el árbol de la vida”, “el centro del universo”. Los danzantes le amarran
lienzos de colores y bolsas de tabaco, entre otros objetos, como ofrendas y
oraciones para el árbol.
En cada uno de esos cuatro días se hacen siete rondas o sesiones de dan-
za (las rondas duran alrededor de cuarenta y cinco minutos o una hora), en
las cuales los danzantes se dirigen al árbol sagrado y a los cuatro vientos.
Después, al final de cada ronda, hacen entrega de sus pipas a la gente que
los observa, pipas que están cargadas de tabaco, para que la gente que pre-
sencia la danza las fume y comparta “la medicina” y “la bendición”.1 Al
final de cada día se realizan ceremonias de purificación, llamadas inípi, que
serían el equivalente lakota de los temascales en México.
Al final de esos días se lleva a cabo una ofrenda de piel. Esta ofrenda
se hace pasando dos estacas de madera en el pecho del participante varón,
estacas que van amarradas a dos sogas que se encuentran atadas al árbol. El
danzante debe danzar en dirección contraria al árbol, con el fin de romper
la piel donde se encuentran las estacas. Al final de los cuatro días y de la
ofrenda de todos los danzantes, se realizan ceremonias de purificación para
estos y los demás asistentes a la ceremonia.
Éste es un ritual de iniciación o de elevación de status, dado que contie-
ne las tres fases mencionadas por Turner: preliminal, liminal y posliminal. número 55, septiembre-diciembre, 2012
Según Turner, se analizaría dentro de lo que él concibe como Ritos de crisis
vitales, y en particular como un rito de elevación de status [Turner, 1988:171-
172]. Estos rituales consisten en que los iniciados o “novicios” ‑que en este
caso denominaré danzantes del sol‑ sufren un cambio “irreversible de una po-
sición inferior a otra superior” [Turner, 1988:171]. Dentro del proceso de esta
ceremonia existe un proceso triple, o en tres fases —tomado del antropólogo
francés Van Gennep— que se pueden entender, como ya se mencionó: preli-
minal, liminal y postliminal [Turner, 1988:170]. Estas tres fases explican cómo
1
El acto de llevar sus pipas en la danza supone que, al danzar con ellas y hacer su ayuno
y oraciones, el Gran Espíritu les dará bendiciones mediante el tabaco y éste será com-
partido con el pueblo.
se pasa de tener un status inferior en la fase preliminal (no danzante), cómo es

que existe un momento intermedio –o durante la ceremonia– en la fase limi-
nal (danzando) y, por último, la fase postliminal (danzante), donde el iniciado
es reconocido como tal y le es otorgado su nuevo status.
En primer lugar, Turner [1988:173] apunta que, en estos ritos, los “no-
vicios” pasan por pruebas extremadamente duras, éste es el caso del ayuno
prolongado y una ofrenda de piel. En segundo lugar, en esta ceremonia se
dan las tres fases apuntadas arriba. La fase preliminal, se da cuando los dan-
zantes aún no llegan al cuarto día de ayuno ni han hecho su ofrenda de san-
gre; en ese intervalo, aunque los sujetos ya hayan danzado, si no realizan su
ofrenda de piel y no terminan los cuatro días de danza y ayuno, no se con-
sidera que hayan hecho la ceremonia. Entonces son aún “no danzantes”.
La fase liminal comienza en el momento de hacer la mencionada ofrenda
de piel, termina el cuarto día de ayuno y danza, y se toma el primer vaso
con agua. La fase postliminal se da cuando se adquiere el status de “danzante
del sol”, y ocurre cuando la danza termina, después de salir de ella con la
ceremonia de temascal, en el cuarto día de ayuno, para después reintegrarse
con toda la gente en el campamento que se hace cerca del lugar ceremonial.
Es así como un neófito pasa por un proceso ritual en el que se convierte
en un “danzante del sol”. Después de haber realizado la primera Danza
del Sol, dicho sujeto ya es considerado un danzante del sol y adquiere un
nuevo status dentro de la comunidad de danzantes del sol, y, en un plano
más general, en la amplia comunidad de practicantes de la espiritualidad
indígena, mexicanidad e incluso en la neoindianidad.2
Intercambios y fusiones: la llegada de la Danza del Sol a México

Antes de la llegada de la Danza del Sol a México, la mexicanidad se remitía

a llevar a cabo algunos rituales sociales como las danzas y las siembras
de nombre. A partir del intercambio con la nación lakota, la práctica de la
mexicanidad se vio enriquecida ritual y simbólicamente. Por ello es impor-
tante reconocer el proceso de adopción.
El intercambio entre la mexicanidad y la espiritualidad lakota se inició
cuando Francisco Jiménez Sánchez (Tlakaelel), líder de la mexicanidad, co-
noció a Reymundo Tigre Pérez (jefe chicano) y a Leonard Crow Dog (líder
espiritual lakota) en 1980, en el Primer Simposio de las Cuatro Flechas, en
2
Para una explicación más extensa, consúltese Arias Yerena, 2011.
Mesa, Arizona, presidido por Tigre Pérez [Jiménez, 1992:227], simposio que
congregó a un gran número de jefes nativos de todo el continente americano.
En dicho simposio se conocieron el jefe de la reservación lakota de Ro-
sebud, Leonard Crow Dog y Tlakaelel, y, según este último, el jefe Crow
Dog lo invitó a Dakota del Sur a realizar la ceremonia de la Danza del Sol.
Así fue como Tlakaelel y un grupo de sus alumnos fueron a la reser-
vación de Rosebud en ese mismo año a realizar la Danza de Sol. En esa
ocasión fueron iniciados Tlakaelel y sus alumnos, entre los que iban actua-
les líderes de grupos de la mexicanidad, como Acasio Acatécatl Oltehua,
actual dirigente de la Danza del Sol en Veracruz.
Después de dos ocasiones de ir a danzar a Dakota del Sur, el grupo de
danzantes creció, y Tlakaelel decidió importar la Danza del Sol a México.
Así fue como el jefe Leonard Crow Dog autorizó3 que Tlakaelel hiciera
dicha ceremonia en México en 1982: “cuando les dije eso a los lakotas, ‘voy
a hacer la Danza del Sol en México’, por varios motivos: éramos muchos
para estar yendo hasta allá, pudiéndola hacer aquí, y así lo hicimos” [en-
trevista a Tlakaelel].
Esa primera Danza del Sol se llevaría a cabo en el Estado de México,
en Coacalco, en 1982; sin embargo, no podría seguir realizándose ahí, dado
que el lugar era pequeño y el grupo de danzantes crecía, fue entonces cuan-
do consiguieron un lugar en el Ahuehuete, en Ocuilan, Estado. de México,
en un lugar llamado “el cerro del chivo”.4 Así, la Danza del Sol en 1983 se
realizó en Ocuilan, con un grupo más amplio de danzantes, y en ese lugar
se celebró desde 1983 hasta 1990, año en que Tlakaelel se separó de Fausti-
no Pérez por diferencias personales, por lo que esa Danza del Sol quedó a
cargo de don Faustino, y Tlakaelel buscó un nuevo lugar para llevar a cabo
la Danza del Sol que él realizaba.
Para 1988, poco antes de dicho rompimiento, un grupo de buscadores número 55, septiembre-diciembre, 2012
de la mexicanidad de Guadalajara y Ajijic, Jalisco, fueron invitados a la
Danza del Sol de Ocuilan, como observadores para presentarse con Tlakae-
lel. Al año siguiente, algunos de ellos se iniciaron en el culto de la Danza
del Sol bajo la guía del mencionado dirigente [entrevista a Malinalkuikatl].
Al quedarse Tlakaelel en 1990 sin un terreno para llevar a cabo la Danza del
3
Al respecto, debo decir que hay muchos líderes que afirman que Tlakaelel no fue auto-
rizado por el jefe Crow Dog para hacer la danza; sin embargo, hay varias fuentes que
afirman lo contrario (entrevista con Arturo Meza).
4
Tlakaelel dice haber comprado dicho terreno; sin embargo hay otras versiones que di-
cen que ese terreno siempre fue, y hasta la fecha es, de don Faustino Pérez. Entrevista
a Tlakaelel, ya citada, [ibid.].
Sol, el grupo de Guadalajara y Ajijic ofreció al dirigente un terreno donde

podría llevarse a cabo la ceremonia. Después de un tiempo de trabajo en
un cerro del poblado de Ajijic, el lugar quedó listo para realizar la ceremo-
nia de la Danza del Sol del año 1991 y el ritual no se quedó sin realizarse,
Tenopal lo cuenta así:
Entonces, cuando Tlakaelel se quedó sin un territorio en donde hacer la ce-

remonia, porque tuvo problemas con el propietario del Cerro, don Faustino
Pérez, tuvo un problema ahí, y lo corrieron por así decirlo, nosotros, nuestro
Kalpulli entró en juego, entró en escena ofreciéndole llevar a cabo la Danza del
Sol del año 91 sin que se cortara a lo largo del tiempo. […] Cuando nosotros
conocimos a Tlakaelel, en el 88, nos invitó como asistentes a su danza, después
nos involucramos como danzantes, y en el año 90 se quedó sin círculo para
ceremonia. [Entrevista a Tenopal].
Tlakaelel llevó el mando de la Danza del Sol en Ajijic durante los años
1991 y 1992, donde danzó la mayor parte de las personas que acostumbra-
ban danzar en Ocuilan, así como varias del grupo de Ajijic. Sin embargo,
por problemas con los terrenos, Tlakaelel tuvo que dejar dicho lugar para
buscar otro donde instaurar su danza. Así, la Danza del Sol se quedó tam-
bién en Ajijic, y Tlakaelel movió de nuevo su Danza del Sol.
Según Tlakaelel, la danza se mudó de Ajijic a La Paz Citlaltepec, en el
estado de Puebla; de ahí a Ocotepec, en Morelos; después a Oaxaca (un
año por lugar), y, alternativamente, en Taos, Nuevo México, y en Huatapa,
reservación Guampanuag, Mass., en Estados Unidos, hasta que, en 1995, se
realizó en Teotihuacan, en San Martín de las Pirámides, donde actualmente
él todavía la realiza [documento de explicación del cartel de la Danza del
Sol de 1995 y entrevista a Tlakaelel].
La Danza del Sol en México ha tenido también otros precursores poste-

riores a Tlakaelel, que, por así decirlo, fueron sus alumnos. Un ejemplo de
ello es Acasio Acatécatl, quien dirige la Danza del Sol en Xalapa, Veracruz,
en El Paso, Texas, y en Durango. Otro que no fue alumno de Tlakaelel, pero
que instauró una Danza del Sol en Nayarit, posteriormente a los inicios de
Tlakaelel, es el muralista chicano Aurelio Díaz Tekpankalli (miembro del
Kalpulli chicano “Kalpulli Tolteka 13”). Además está la Danza del Sol que
tiene lugar en Amatlán de Quetzalcóatl, en el estado de Morelos, guiada
por Leonard Crow Dog, desde agosto de 2010 hasta la fecha.5
5
Ésta es la primera Danza del Sol que Leonard Crow Dog autoriza en México y que es
dirigida por él mismo.
Asimismo, hay otros lugares donde se realiza la ceremonia de la Danza

del Sol, que han surgido de los primeros grupos; por ejemplo, las dos dan-
zas del sol que se llevan a cabo en Durango se desprendieron de la de Ajijic,
así como la de Michoacán, y la recién inaugurada (en 2010) Danza del Sol
de Milpa Alta, en el DF.
Tlakaelel, al preparar la Danza del Sol en México, comenzó con algunas
formas específicas de realizarla, haciendo adecuaciones que, al parecer, se
desmarcaban un poco de la manera lakota de llevarla a cabo. Entre ellas,
Tlakaelel permitió danzar a nativos de otras partes del mundo, en particu-
lar de África y Australia. Entonces, algunas personas (se desconocen sus
nombres) avisaron al jefe Crow Dog lo que sucedía en México con la danza
guiada por Tlakaelel:
Como verás, este hombre (se refiere a Crow Dog) es un guía espiritual de mu-
chas naciones, y luego cuando hice la primer danza, le llevaron chismes, que
yo permitía que gente no indígena danzara, este… y que yo estaba violando
los reglamentos. […] En las leyes de la danza señalaba que debían danzar los
nativos, y yo le dije (al jefe Crow Dog) que ese hombre me había demostrado
que es un nativo de África. Le dije que era un nativo de África, y que las reglas
decía que nativos, no sólo nativos de América. Y dijo: “Ajá”, entonces ahora
deja que toda la gente de todos los colores hagan la Danza del Sol con él. O
sea, abrimos las puertas. También abrimos las puertas, porque los lakotas no
permitían que danzara un chicano. Nosotros los mexicanos, los hispanos, allá
del otro lado somos hispanos. Yo les dije que no era hispano. Me dijeron que
cómo no, si hablaba español. Dije: “bueno, tú no eres inglés, y estás hablando
inglés”. Dicen: “pos sí”, ah pos igual nos pasó a nosotros. Con eso ya entramos
en razón. Con eso abrimos las puertas a todos los chicanos en la Danza del Sol
de Estados Unidos, y luego con la Danza del Sol aquí. Lo hice para acabar con número 55, septiembre-diciembre, 2012
la discriminación racial que existía en Estados Unidos y de esta manera la bo-
rramos. [Entrevista a Tlakaelel]
Según este argumento, Tlakaelel no sólo abrió las puertas para que en
México danzaran nativos de otros lugares, sino que “hizo entrar en razón”
a los lakotas para que ellos también permitieran la entrada de otras perso-
nas (incluso hispanos) en las danzas del sol, y desde entonces esa opción
es una realidad.
Sin embargo, esta versión puede no ser del todo fiel, ya que, según
Tenopal, es muy posible que sujetos no nativoamericanos participaran de
dicho ritual desde los años setenta, a raíz de la rebelión y toma de Woun-
ded Knee por parte de distintos grupos nativos (pertenecientes al American
Indian Movement), donde muchos chicanos apoyaron [Charla Informal con

Tenopal y Malinalkuikatl] y también a partir de la promulgación del acta
de libertad religiosa a los indios americanos en 1978, cuestión que permitió
que se volviera a realizar abiertamente la Danza del Sol en distintas loca-
lidades de la unión americana [Mendo, 2008]. Estos sucesos pudieron ser
catalizadores de la apertura de los rituales lakotas a otros grupos, entre
ellos los hispanos.
Lo que sí es un hecho es que dicha ceremonia se ha llevado a cabo de
manera ininterrumpida en México, en distintas localidades, desde 1982, has-
ta la fecha, y que su introductor y principal difusor es el anciano Tlakaelel.
Axixik Temaskalpul-li, la mexicanidad lakotizada
Axixik Temascalpul-li es una organización cultural sin fines de lucro, que

data de la segunda mitad de la década de los años ochenta del siglo xx y
cuyo lugar de origen es Ajijic, Jalisco. La organización ha sido integrada por
un grupo de personas bastante diverso, desde huicholeros (buscadores de
la espiritualidad huichola), danzantes conchero-aztecas, masajistas, sujetos
inconformes con el cristianismo y buscadores de experiencias espirituales
profundas, indígenas de varias poblaciones (en un número muy reducido),
comuneros, estudiantes, artistas plásticos y bailarines, etcétera. La mayor
parte de éstos han sido actores urbanos en búsqueda de la mexicanidad.
Los estratos sociales de las personas que lo componen son muy variados,
pero en su mayoría son de clase media, y desde jóvenes hasta ancianos (en
algunas ocasiones, en los ensayos de danzas y en algunas ceremonias hay
niños, pero no participan de lleno en dichas actividades).
Actualmente, Axixik Temascalpul-li realiza diversas actividades re-
creativas, como son la danza azteca, el estudio de la lengua mexicana (ná-

huatl), y la celebración de los solsticios (estas actividades se llevan a cabo
por medio de una filial llamada Tunkul).6 Además, lleva a cabo ceremonias
de carácter tolteca o de filiación mexica, como son los amarres de tilma
(boda), siembra de nombre (bautizo o imposición de nombre náhuatl) y los
6
Este grupo es liderado por Malinalkuikatl, una de las dirigentes de la Danza del Sol
de Ajijic, y existe desde 1986. Tunkul lleva a cabo diversas actividades, como un taller
de creación de instrumentos musicales autóctonos, un taller de música autóctona, en
ocasiones clases de lengua y filosofía náhuatl, y sobre todo, danza azteca [entrevista a
Malinalkuikatl el 8 de febrero de 2010, en Guadalajara, Jalisco].
rituales de baño de vapor, o temascales.7 Otros rituales que llevan a cabo

son de origen lakota-sioux, como la Danza del Sol y la búsqueda de visión
(visión quest). Tenopal, uno de los responsables de este grupo, lo narra así:
Lo que hacemos en el kalpulli tiene que ver con danza, por ejemplo danza
azteca pero por ejemplo también con Danza del Sol, para enlistar algo. Tam-
bién hacemos el temascal, y hacemos otras ceremonias un poco menores que
también son importantes. Por ejemplo el solsticio de invierno que le llamamos
Panketzalistli, también son de las prácticas que se hacen, el Mikiskuikatl o el
día de reposos, que también es una festividad la de noviembre de los difuntos;
los amarres de tilma y de huipil, que son enlaces matrimoniales, el Tokatilistli,
la siembra de nombre, en fin, son un conjunto de prácticas que en la mayoría
tienen que ver con la tradición mesoamericana, tolteca o Anahuaca que recibe
muchos a adjetivos, Azteca o mexica, y ese conjunto de ceremonias de tipo tol-
teca provienen básicamente del centro de México en teoría, del altiplano central
y son de filiación relativamente reciente, sí, de la última mitad del siglo pasado,
pero que al menos, discursivamente se anclan en un pasado remoto. Enton-
ces hay un discurso de que provienen de los tiempos antiguos, de los pueblos
originales, etc. pero su formato conocido actual proviene de la mitad del siglo
pasado. Por un lado, y hay otras ceremonias […], la Danza del Sol, la implora-
ción nocturna o el vision quest, en que nos hemos involucrado, no sabemos ni
cómo directamente con los pueblos nativos del norte de Estados Unidos, con
los pueblos de las praderas de Estados Unidos muy entre nos, con gente del
estado de Dakota del sur, en donde hay cuatro reservaciones indígenas de los
que son conocidos como el pueblo Sioux, pero que ellos se llaman a sí mismos
lakotas, pero con tribus concretas. [Entrevista a Tenopal].
Cuando, en 1990, Tlakaelel terminó su relación con don Faustino Pérez, número 55, septiembre-diciembre, 2012
Axixik Temazkalpul-li inició los trabajos para modificar parte del cerro del
Tempisque con el permiso de la Comunidad Indígena de Ajijic, en lo que
antes eran dos puntas de cerro, con el trabajo de mucha gente, pertenecien-
te y no al Temazkalpul-li, hicieron una explanada en el cerro con la finali-
dad de emparejar el terreno para hacer la Danza del Sol. Pingüino Sagrado
lo relata así:
7
Los temascales que realiza Axixik Temascalpul-li son de tipo lakota, hechas de varas
de algún árbol flexible, sembrados en la tierra y cubiertos con mantas y lonas.
Se encontró el lugar en una meseta, que de hecho eran dos cerros, no en una
meseta como está hoy, que eran dos puntas. Y se eligió ese lugar y ahí empeza-
mos a trabajar; desbaratamos un cerro para hacer la meseta. Desbaratamos un
cerro para hacer el lugar, donde hoy es la cocina, allí era un cerro. Y desbarata-
mos ese cerro a punta, pala y carretilla para hacer la meseta de la Danza del Sol.
[Entrevista a “Pingüino Sagrado”.]
Para el verano de 1991 se realizaría la primera Danza del Sol en Ajijic,

guiada por el anciano Tlakaelel. La ceremonia estuvo compuesta de algu-
nas personas del grupo de Ajijic, y la mayor parte del grupo la componían
los seguidores de Tlakaelel que venían de su danza de Ocuilan a Ajijic. La
ceremonia se ofició con gran número de personas asistentes y gran canti-
dad de danzantes de varias partes del país y del extranjero. Así lo recuerda
un participante:
Era muchísima gente, entre 100 o 120 danzantes, unos venían de Estados Uni-
dos, pero también venían de México, de Veracruz, de San Luis, de Durango.
Había poca gente de Guadalajara, la mayoría eran de fuera. [Entrevista a “Pin-
güino Sagrado”.]
La ceremonia de ese año se llevó a cabo con éxito y satisfacción para los
asistentes y se pensaba llevarla a cabo en ese sitio de ahí en adelante.
En 1992 se realizó la primera carrera continental llamada Jornadas de
Paz y Dignidad Indígenas. Ésta fue una iniciativa de un grupo de chicanos
inmiscuidos en las cuestiones indígenas de México y Estados Unidos, radi-
cados en varias partes de la unión americana8 y que englobaba un sentido
espiritual y a la vez político en resistencia a los 500 años de conquista euro-
pea en América. En esta carrera de relevos que recorrió todo el continente
americano en dos grupos (desde la Patagonia y desde Alaska, hasta llegar

el 12 de octubre a Teotihuacan), en su paso por el estado de Jalisco, asis-
tieron a la zona ceremonial de Ajijic, compartiendo una serie de oraciones
junto con el Axixik Temascalpul-li. En esa ocasión, los integrantes de Axixik
Temascalpul-li conocerían a los integrantes de las dos columnas de corre-
dores; entre ellas venía gente de Chicago (que Tenopal conoció en 1987), de
8
Tlakaelel dice ser uno de los organizadores de esta carrera continental de resistencia,
a 500 años de la conquista. En un principio afirmó serlo junto con Alfonso Pérez y Au-
relio Díaz Tekpankalli. Sin embargo, lo desmiente, y dice que Aurelio Díaz, junto con
Nanita Sanabria y Domingo Días Porta, se adjudicaban la originalidad de dicho evento
[Jornadas de paz y dignidad 1992].
Denver, Arizona, California y Dakota del Sur. Estos participantes jugarían

un papel importante posteriormente, en la consolidación de la Danza del
Sol de Ajijic.
En el mismo año de 1992, para realizar la Danza del Sol, además de los
danzantes que habían realizado la ceremonia el año anterior, acompañando
a Tlakaelel, viajó un grupo de alrededor de ocho o nueve aborígenes aus-
tralianos, quienes también hicieron Danza del Sol. Tenopal retrata el hecho
como sigue: “El maestro Tlakaelel continúa en el año 92 todavía en ese lugar
y fue cuando invitó a unos aborígenes australianos, un grupo numeroso,
eran como unos ocho, y fueron ahí a Ajijic a danzar”. [Entrevista a Tenopal.]
En esa Danza del Sol hubo un par de problemas entre Tlakaelel y
Axixik Temascalpul-li, que generaron la ruptura con este dirigente. Ante
la inminencia de quedarse sin un dirigente para la Danza del Sol, Axixik
Temascalpul-li buscó apoyo en una red de chicanos que se encontraba en
cercano contacto con el jefe Leonard Crow Dog: grupo llamado Kalpulli
Tolteka 13, liderado por Alfonso Pérez y Aurelio Díaz Tekpankalli; el grupo
de Arizona llamado Tlahtokan Izkalotl, guiado por Gustavo Gutiérrez y Ed
Mendoza, y, por último, un fuerte grupo de chicanos en Denver, Colorado,
afiliados en el grupo de Arizona, entre los que figura Rocky Rodríguez,
fuerte activista chicana en Colorado. Tenopal lo narra así:
Y ahí entraron a nuestro favor un grupo de chicanos de Chicago, Alfonso Pé-

rez, Aurelio Díaz Tekpankalli, Francisco Melo, es un grupo fuerte que tienen
muchos años trabajando en Chicago en donde se constituyeron como Kalpulli
Tolteca 13, en… pero como la comunidad mexicana allá es muy fuerte, hicieron
rápido una comunidad muy grande, muy fuerte. Yo los conocía ahí desde el
87. Esta gente entró en auxilio de nosotros y dijeron que “sí se puede, que no
se pare la ceremonia en Jalisco, que haya otra Danza del Sol, sin Tlakaelel, número 55, septiembre-diciembre, 2012
no importa, pero que siga”. Y ellos alcanzaron a movilizar mucha fuerza en Es-
tados Unidos por ejemplo estoy hablando de una activista muy conocida, Roc-
ky Rodriguez, y de mucha gente de California, era un grupo muy numeroso
y de Denver, entonces es muy densa; que viene desde Chicago hasta San Luis
Missouri, Denver y California, así como en línea diagonal de contactos y todo,
y de Arizona. Esta misma gente es la que creó las Jornadas de Paz y Dignidad
Indígenas. Estamos hablando de personas mayores como Gustavo Gutiérrez en
Arizona, gente de El Paso Texas, en fin una red consolidada de chicanos involu-
crados en Danza del Sol o rituales norteamericanos y también de danza Azteca
y conchera en Estados Unidos. Ellos fueron quienes convocaron a la Danza
del Sol de Jalisco en el verano del 93, como ya había ocurrido un año antes la
primer carrera continental de Jornadas de Paz y Dignidad, toda esa red decidió
volver a México a una reunión muy grande con el pretexto de la Danza del Sol
y de una reunión preparativa para la siguiente jornada o carrera de tres años
después. [Entrevista a Tenopal.]
Así fue como Gustavo Gutiérrez envió una carta a Alfonso Pérez, infor-
mando que una comisión de chicanos y mexicanos había ido a la reserva-
ción Lakota de Rosebud, en Dakota del Sur, con el jefe Leonard Crow Dog,
para pedir la autorización para realizar la Danza del Sol en Ajijic en ausen-
cia de Tlakaelel. Leonard Crow Dog aprobó la iniciativa9 y autorizó a Ed
Mendoza dirigir la danza del verano de 1993 [carta de Gustavo Gutiérrez a
Alfonso Pérez, con traducción al español por parte de Axixik Temaskalpul-
li]. Incluso el jefe Crow Dog estuvo interesado en asistir a dicha Danza del
Sol; sin embargo por problemas personales, no pudo salir de Estados Uni-
dos para esas fechas [entrevista a Kuauhtli Tekwani].
De esa manera se llevó a cabo la Danza del Sol los días 30 de septiem-
bre y 1, 2 y 3 de octubre de 1993, con la dirección de Ed Mendoza y una
numerosa comisión de danzantes del sol provenientes de distintas partes
de Estados Unidos.
Para el año siguiente, en 1994, el mismo grupo de chicanos que apoyó
al Temascalpul-li envió para dirigir la danza de ese año a Rubén Hernán-
dez, un heyoka.10 Ésa fue una de las danzas del sol más controversiales en la
historia de Axixik Temascalpul-li, dado que este dirigente, utilizando sus
conocimientos de heyoka, dirigió una Danza del Sol al revés. Malinalkuikatl
lo cuenta así:
Fue una danza muy controversial, muy llena de todo. Ya hemos platicado que
nos mandaba a dormir y teníamos que estar despiertos, y la mayoría se dor-
mían. Y los ponía a comer y teníamos que ayunar, y muchos caímos en esa
cuenta del revés, y no como debiera ser, pero como pusimos una voluntad muy
grande y nuestra inocencia, las cosas se dieron y nos fue muy bien. Todo salió
bien. [Entrevista a Malinalkuikatl.]
9
Es importante decir que el jefe Crow Dog autorizó esta danza, dado que en México
existen fuertes críticas a la mayoría de danzas del sol que se han instaurado por su ca-
lidad de “no auténticas”, o de no gozar de ningún permiso de los jefes nativos. Incluso,
parte de estas críticas se da mucho en los danzantes del sol de Estados Unidos.
10
La figura del heyoka es de las más importantes y a la vez controversiales de los lakotas;
es también conocido como “el payaso sagrado”. El heyoka se distingue por dar ense-
ñanzas “al revés”, por ejemplo, bañarse en tierra, burlarse de las cosas sagradas, entre
otras acciones.
Para 1995, Axixik Temascalpul-li solicitó el apoyo de Acasio Acatécatl

Oltehua, un dirigente de Danza del Sol (alumno de Tlakaelel), que dirigía la
danza de Xalapa, Veracruz. De esa manera, se hizo una especie de alianza-
compromiso para que Acasio dirigiera la danza por lo menos durante cua-
tro años. Entonces, Acasio dirigió las danzas del sol de 1995 a 1999.
La manera de dirigir la danza de Acasio Acatécatl era diferente a los
dos dirigentes anteriores, y más parecida a la manera de Tlakaelel; sin em-
bargo, Acasio dio mucha vitalidad al círculo:
Invitamos a Acasio Acatécatl Oltehua, un indígena de la sierra de Veracruz,

de ahí en adelante él dirigió como cinco años la Danza del Sol. Pero creo que
más que dirigir aprendimos juntos, porque para ser sinceros sí, hemos tenido
muchos errores técnicos, más errores técnicos que otra cosa, pero era una danza
que era alegría, no era nada triste no era lúgubre, era una danza... era muy cere-
monial pero muy alegre, muy viva, la gente estaba como en una fiesta normal.
Sin poses, claro que hay de todo ¿no? Pero la mayoría de gente era sencilla.
[Entrevista a Malinalkuikatl.]
En este proceso, como lo menciona Malinalkuikatl, se dio un proceso

de aprendizaje para los miembros de Axixik Temaskalpul-li, como para el
mismo Acasio, dado que, desde 1993, dos familias de lakotas de Pine Ridge
se comprometieron a ayudar al círculo de la Danza del Sol de Ajijic; fueron
las familias Underbagagge y Moves Camp. Ellos asistieron año con año
hasta 1999. Tenopal cuenta que en ese lapso de tiempo, los lakotas y, sobre
todo, Richard Moves Camp, quien es el “hombre espiritual” de la reserva-
ción de Pine Ridge, les ajustaron varias partes técnicas y espirituales de las
ceremonias, además de formar un fuerte lazo de amistad entre Tenopal,
Malinalkuikatl y dichas familias. [Entrevista a Tenopal.] número 55, septiembre-diciembre, 2012
En la temporada en que Acasio Acatécatl dirigió la Danza del Sol de
Ajijic, y cuando esas familias de lakotas asistían año con año a la danza,
el número de gente asistente y de danzantes (entre los años 1995-2000) se
amplió considerablemente:
[…] de repente vimos que en nuestro kalpulli había quinientas personas, en

la Danza del Sol. Y “¿qué paso?”, no lo podíamos creer, no lo podíamos con-
trolar ni darle de comer a tanta gente, ni atender a tanta gente, cada uno con
sus particularidades. Había curanderos, masajistas, masaje rústico, venían de
diferentes partes, del Estado de México, Guanajuato, Querétaro, de Durango,
San Luis Potosí, Michoacán, Baja California, Mexicali, por decir de México,
mucha gente del D.F. y los otros eran muchísimos de California, muchísima
gente chicana, y gente de los barrios de Los Ángeles y de otros lugares que
venían a apoyar la danza. De Denver, Colorado, vino mucha gente. [Entrevista
a Malinalkuikatl.]
Al parecer, en ese intervalo fue cuando el grupo de Ajijic se fortaleció,

teniendo un guía de la danza estable, con un número considerable de
asistentes y danzantes cada año y, además, con un evidente apoyo de gru-
pos chicanos inmiscuidos en el nativismo y de los lakotas de Pine Ridge.
Esta combinación de factores fueron los que provocaron que la Danza
del Sol de Ajijic y el grupo Axixik Temascalpul-li se convirtieran en una
realidad.
Al respecto, Tlakaelel comenta desde su postura particular, que no es
necesario que vengan personas de otros países a coordinar las danzas, e
incluso critica esa medida, afirmando que la autenticidad de las prácticas
no se encuentra necesariamente en el lugar de procedencia ni en el color
de piel:
Con los de Ajijic, después de que yo los dejé, vinieron unos lakotas de Pine
Ridge, a ayudarlos, y andan diciendo: “uy vinieron los lakotas a ayudarnos con
nuestra danza”. Y ya por eso son bien auténticos.
Mira, hay mucha gente que se siente auténtica con esas cosas, cuando viene
un lakota, y dicen: “nombre sí, ésta sí es una ceremonia sagrada, la dirige un
lakota” y no es cierto, a veces es gente que no sabe.
Está bien que la gente busque eso, pero lo que no saben es que eso también
está en la mexicanidad, que eso también lo tenemos nosotros, la danza, el te-
mascal, todo, y es lo mismo, sólo que se dejan llevar porque lo hace un lakota.
[Entrevista a Tlakaelel].
Para 1998, Malinalkuikatl y Tenopal hicieron un viaje a la reservación

de Pine Ridge, integrándose a la Danza del Sol, conviviendo con la comu-
nidad lakota y compartiendo un poco de su manera de vivir. A partir de
esa visita, se estableció un intercambio más fluido entre las dos comuni-
dades:
[…] mi esposa y yo fuimos a su comunidad a danzar, y así lo estuvimos ha-

ciendo también varios veranos, por lo menos unos cinco o seis yo estuve yendo
a danzar allá y me integré a su comunidad, hice amigos etcétera. Conocimos a
mucha gente allá, pero después por alguna circunstancia laboral, yo no podía
salir en el verano, entonces ya se abrió una especie de ínterin, una pausa en la
que no hemos vuelto a danzar con ellos pero estamos en contacto. Pero ya no
hemos tenido el intercambio tan fluido y tan presencial como antes. [Entrevista
a Tenopal.]
Inclusive, a partir de esas visitas, se intentó realizar un programa de

intercambio cultural más formal entre las dos comunidades que tendría por
nombre “Intercambio cultural mexika-lakota”:
ellos (los lakotas) dijeron: “no se trata nada más que nosotros vengamos, sino
de crear un puente o un intercambio cultural”, de hecho hasta le pusimos un
nombre, que era el proyecto de intercambio cultural mexica-lakota… [Entrevis-
ta con Tenopal.]
Sin embargo, dicho proyecto no se ha consolidado, dado que varios

danzantes que tienen más experiencia, más trayectoria y más años de tra-
bajo en Axixik, no son sujetos a adquirir una visa, dada su condición econó-
mica o su situación laboral, porque muchos de ellos trabajan en el comercio
informal:
He estado intentando llevar un grupo de gente ya formada y que tiene po-

sibilidades físicas de aguantar como debe ser, que están muy metidos en su
rezo, que conocen ya los movimientos de la Danza del Sol, tienen su atuendo,
plumas, silbato, pipa, todo, pero digamos el perfil de nuestros hermanos de
aquí de Ajijic que pueden ir para allá no es sujeto de recibir visas, no tienen
empleos fijos, no tienen solvencia económica o no les permite el intercambio,
y a pesar de que de Pine Ridge nos han enviado cartas con membrete, con
invitación y todo, nunca hemos completado un grupo que vaya para allá. Yo
seré feliz llevando a cuatro danzantes de años, porque harían un papel muy
digno, se integrarían de inmediato con esa familia más grande, serían reci- número 55, septiembre-diciembre, 2012
bidos muy bien, sería una cosa formidable pero no se daba la circunstancia.
[Entrevista a Tenopal.]
En el año 1999 fue la última danza que dirigió Acasio Acatécatl, debido
a que ya había cumplido su ciclo de cuatro años, además de haber provoca-
do una cuestión sumamente controversial en ese grupo, por lo que decidie-
ron hablar con Acasio y pedirle que dejara la dirección de la danza. [Charla
informal con Malinalkuikatl.]
Para el año 2000 vendría uno de los sucesos más importantes de este
grupo. La familia Moves Camp entregaría formalmente una pipa ceremo-
nial a la comunidad de Axixik Temaskalpul-li, formando una alianza ritual
entre los dos grupos. Esta alianza ritual permite que la Danza del Sol de
Ajijic se lleve a cabo con el apoyo ceremonial del reconocido “Hombre es-
piritual” de la reservación de Pine Ridge, lo que de alguna manera significa
que existe una dependencia, por muy leve que sea, de la familia lakota de
Richard Moves Camp:
Nos entregaron formalmente una pipa que venía bendecida por la familia de
Moves Camp, como un hermanamiento ceremonial entre su familia y este cír-
culo. Entonces ellos comentaron que era un mismo altar. Así le llamaron un
solo altar un solo fuego. Entonces ‘estamos con ustedes’. Entonces hubo, por así
decirlo una formalización de esa relación. [Entrevista a Tenopal.]
Desde entonces este hermanamiento ritual ha tenido consistencia y

continuidad hasta la actualidad. También, desde esa fecha, los lakotas deja-
ron de asistir a la Danza del Sol de Ajijic por motivos de financiamiento; sin
embargo, Malinalkuikatl, Kuauhtli Tekwani y Tenopal fueron autorizados
para dirigir la Danza del Sol sin ningún problema.
A partir de la alianza formal con los lakotas de Pine Ridge, y de que
los dirigentes del grupo de Ajijic comenzaron a dirigir la danza, las cosas
no han cambiado mucho hasta la fecha. Hay personas que han llegado y
se han ido del círculo de ceremonia, sólo pasando por el grupo, danzando
unos años, para después formar parte de otros grupos rituales. Otros que
pertenecieron desde el principio fueron poco a poco desprendiéndose de
Axixik Temaskalpul-li para tomar otros rumbos, y unos más han llegado,
quedándose en él, dándole forma y consistencia, una base sólida, indepen-
diente de aquellos sujetos que vienen y van.
Hoy en día el Kalpulli de Ajijic no es un grupo tan numeroso; sin em-
bargo, parece que eso no es lo que interesa a los dirigentes, sino la impor-
tancia de los sujetos que hoy lo componen y el “nivel espiritual” que han
llegado a lograr. Malinalkuikatl opina al respecto lo siguiente:
[…] ahorita el Kalpulli no es de 300 personas, ni 120 danzantes, pero ahora

es 40 o 50 danzantes, 52, a veces más a veces menos, pero gente como... muy
centrada. Gente que va a rezar con el nivel que nosotros habíamos soñado que
tuviera. Gente que ya sabe pedir, bueno la mayoría, porque también están los
nuevos, y vuelves empezar y ahí estamos los demás intentando equilibrarlos.
[Entrevista a Malinalkuikatl.]
Axixik Temascalpul-li no sólo es la agrupación que se concentra en

el estado de Jalisco y sus relaciones con Pine Ridge; esta agrupación es el
centro de confluencia de otros grupos o Kalpullis que se encuentran en
el entramado de relaciones y prácticas de la espiritualidad indígena. Así

hay varias agrupaciones en el país que están aunadas a la Danza del Sol
de Ajijic, conformado parte de una red de practicantes.
Reapropiación ritual de la Danza del Sol en la mexicanidad
Como ya fue apuntado, la Danza del Sol lakota fue introducida a México
por medio de un líder de la mexicanidad llamado Tlakaelel. Este dirigente
perteneció al Movimiento Confederado Restaurador de la Cultura de Aná-
huac, organización mexicanista que data de la década de los años cincuenta
del siglo xx y que pretendía restaurar los valores del Anáhuac en el México
moderno. Tlakaelel perteneció a la línea más espiritual de esa organización,
y tomó camino propio al desaparecer dicho organismo.
Tlakaelel ha sido difusor y promotor de la mexicanidad desde esos
años, y ha participado en diversos congresos, simposios, conferencias y re-
uniones de ancianos tradicionales de América en varias ocasiones, lo que
le permitió hacer contactos, vínculos y alianzas con diversos dirigentes y
líderes espirituales indígenas.
En 1980, al conocer a Tigre Pérez y a Leonard Crow Dog, y ser invita-
do por este ultimo a realizar la Danza del Sol, Tlakaelel, después de dos
ocasiones de ir a danzar a Dakota del sur, decidió traer la Danza del Sol a
México.
Este proceso puede ser explicado mediante la teoría de la translocali-
zación, donde una práctica ritual y sus símbolos se deslocaliza, dejando su
territorio físico o geográfico, e incluso su anclaje étnico, para entrar en las
dinámicas de intercambios globales. De esa manera, se translocaliza, entran-
do en ese flujo de intercambios culturales de distintas culturas y sujetos, número 55, septiembre-diciembre, 2012
para después relocalizarse en un nuevo lugar físico-geográfico y con nuevos
sujetos. Es así como la Danza del Sol lakota, se deslocalizó cuando Tlakaelel
la adoptó y decidió traerla a México, traslocalizándose ésta en el proceso de
alianza de los dos dirigentes y en la readopción de esa ceremonia entre un
lugar y otro, y relocalizándose en México con nuevos sujetos, nuevos luga-
res y nuevos sentidos [De la Torre y Argyriadis; 2008:14-19]. Sin embargo,
no es sólo que la ceremonia en un nuevo lugar y con nuevos sujetos lo que
sucede, también existe una adopción y adaptación de símbolos rituales.
La Danza del Sol ha sido adoptada por distintos grupos de mexicani-
dad en todo México, tomada como un ritual guardado hace siglos por nati-
vos, que de alguna manera se dice son de la misma confederación Anáhuac
y, según la teoría de las cuatro flechas, esa ceremonia era originalmente
tolteca-azteca. Independientemente de si lo es o no, ha sido readoptada

bajo ese criterio como un “rescate purista” de una tradición valorada como
antigua y auténtica [ibid.: 20] y legitimándose también al asirse de un “lina-
je creyente” antiguo [Hervieu-Lèger, 2004:23], en este caso, no lakota, sino
azteca. La apropiación se da con base en el mito fundacional de la mexi-
canidad, lo que Tlakaelel expone como el “Camino de las cuatro flechas”.
En dicha teoría se expresa la creencia de que todos los pueblos nativos del
centro y el norte de América pertenecen a la misma raíz tribal y, por lo
tanto, comparten costumbres. Tlakaelel, a lo largo de su vida y su camino
como promotor de la mexicanidad, ha viajado a diversos lugares, donde,
según él, ha comprobado dicha teoría al observar que en distintos lugares
ceremoniales y con diversas culturas, se comparten costumbres culturales,
alimenticias, arquitectónicas y demás.
Es así como en la Danza del Sol encontró elementos que tenían corres-
pondencia con la mexicanidad, como la veneración al sol, los ayunos, el
uso ritual del tabaco y hasta algunas similitudes lingüísticas. [Entrevista a
Tlakaelel.]
Entonces, el mito fundacional de la mexicanidad (Las cuatro flechas)
legitima para sí la práctica de la Danza del Sol, ya no como un ritual lakota
en México, sino como un ritual propio de la mexicanidad, aunque en las
danzas del sol en México se sigan usando los símbolos y objetos rituales
lakotas, así como los cantos en dicha lengua.
Esta ceremonia es una apropiación de un ritual indígena de otras la-
titudes en México, y en particular en la mexicanidad, más como un lugar
simbólico que físico.
Aquí es importante decir que el proceso de anclaje no se da automáti-
camente. Éste debe pasar por los sujetos y echar raíces en ellos; entonces
es cuando suceden los procesos de “subjetivación e individuación” [De la
Torre y Argyriadis, 2008:20], de apropiación y de interpretación personal

(y en algunos casos grupal), tomando sentido y coherencia en ellos, lo que
se dio sin mayor problema gracias a la creencia en la teoría de las cuatro
flechas11 y la búsqueda de la espiritualidad indígena.
En esta discusión quisiera no dejar de lado una figura importante por
analizar: Tlakaelel en este proceso de translocalización es un “actor nodo”,
entendido como “el que encontramos en todos los eventos importantes o el
que se mediatiza abundantemente, el que posee claves y maneja con facili-
11
Es justo decir aquí que no todos los danzantes del sol aceptan la Danza del Sol como
azteca, y, de manera contraria, aceptan que dicha ceremonia es de origen lakota.
dad los códigos esenciales de todos los contextos donde él evoluciona, in-
cluyendo el contexto transnacional” [ibid.: 34]. Este actor es el que de alguna
manera representa un liderazgo, y también puede ser la cabeza o represen-
tante de una agrupación. Es importante decir de éste que sus actividades
no se remiten únicamente a las del grupo, sino que, al ser él un nodo, puede
tener y generar relaciones con otros sujetos y grupos alternativamente a
su lugar o grupo de procedencia. Entonces, Tlakaelel, con los contactos y
alianzas que ha establecido a lo largo de su vida, tejió fuertes relaciones con
distintos jefes indígenas y dirigentes espirituales, lo que le implicó conocer
muchas tradiciones y establecer una red, que culminaría en la translocali-
zación de la Danza del Sol a México. Como un nodo, ha estado en diversas
reuniones importantes de los pueblos nativos de América, conoce las tradi-
ciones de muchos de ellos y, además de ser el líder de la única iglesia nativa
en México,12 ha generado relaciones importantes con sujetos individuales y
con grupos enclavados en el nativismo en toda América.
Conclusiones
En México, el fenómeno conocido como mexicanidad no se remite solamen-

te a las prácticas rituales indígenas de las etnias de la República Mexicana;
por el contrario, hoy se fundamenta hondamente en prácticas provenientes
del nativismo estadounidense, sobre todo de algunos rituales lakota-sioux,
y en particular de la Danza del Sol.
La Danza del Sol, como se practica en México, es de origen lakota, e
incluso casi todo el ritual, como se lleva a cabo en los distintos lugares de
México es como se realiza en Dakota del Sur. Es así como, la Danza del Sol
en México es considerada una reapropiación de una ceremonia que pasó número 55, septiembre-diciembre, 2012
por un proceso de deslocalización, translocalización y relocalización [ibid.],
no solamente geográfica, sino simbólicamente profunda para sus practi-
cantes en México. Este proceso se dio con base en la teoría de “Las cuatro
flechas” (principal mito fundacional de la mexicanidad), lo que hizo que la
práctica de la Danza del Sol en México tuviera legitimidad al asirse de un
“linaje creyente” [Hervieu-Lèger, 2004] y de una “tradición purista”.
De esta manera, la Danza del Sol es un parteaguas en la mexicanidad,
ya que esta última ha sido profundamente influida y ha presentado cam-
bios significativos desde la llegada de este ritual a México. En este sentido,
12
In Caltonal, a.c.
la reapropiación de la Danza del Sol en la mexicanidad cumple con la fun-

ción de dotar de legitimidad la práctica misma del ritual.
En el caso de Axixik Temazkalpulli y de los rituales que ahí se llevan a
cabo, estas ceremonias, y en particular la Danza del Sol, cumplen con varias
funciones:
a) son reafirmadores de la mexicanidad (independientemente de si se

reconoce lakota o mexica);
b) la Danza del Sol en Ajijic es un nodo en una red de practicantes de
espiritualidad alternativa (nativa o de neoindianidad), ya que es un
punto de confluencia importante en la red, y
c) Axixik Temaskalpul-li es una plataforma en el circuito neoindio; es,
en algunos casos particulares de buscadores espirituales, el punto
de arranque en sus tránsitos por la red de espiritualidades alterna-
tivas.
Los sujetos inmersos en estas prácticas, construyen identidades a partir

de sus experiencias vividas en los rituales, pero que, justamente no son sólo
los rituales, sino las experiencias compartidas en ellos con otros sujetos.
Las identidades de los sujetos tomados para este estudio descansan en
las experiencias individuales que han tenido en el plano de lo espiritual.
Con esto quiero decir que, como menciona Ralph Turner [1968], el “sí mis-
mo”, está fundamentado en las vivencias místicas-rituales de estos actores.
El “sí mismo”, entendido como esa autoimagen que el sujeto tiene de sí, o
la aspiración de un deber (y querer) ser, conseguida mediante sus prácticas.
Es importante reconocer que las identidades son ese proceso reflexivo de
autoconcepción, donde los sujetos se preguntan qué desean ser y, por su-
puesto, cómo desean llegar a ello. En estos casos, la mexicanidad (e incluso,
la neoindianidad)13 es esa meta, donde se dispone de diversas opciones

para ser partícipes del circuito de la espiritualidad neoindia.
Las identidades individuales de los sujetos están íntimamente relacio-
nadas con el fenómeno que llamamos “espiritualidad red”. Es una espiri-
tualidad basada en un cúmulo de experiencias adquiridas en el transitar
por los circuitos de la mencionada red; es decir, estos sujetos construyen sus
identidades y sus espiritualidades con base en la variedad de experiencias
vividas en los rituales que se realizan en los distintos nodos.
13
Para una amplia explicación del término, consúltese: Galinier y Molinié [2006].
La Danza del Sol ha generado también un tipo de identidad colectiva,

una “comunidad emocional” que se ha denominado “Danzantes del Sol”.
Esta comunidad está integrada por diversos actores, hombres y mujeres de
distintas edades, estrato social, nacionalidad e, incluso, pertenencia étnica,
lo que nos ayuda a entender que los danzantes del sol en la actualidad no
son sólo indígenas del norte del continente americano, sino que son chi-
canos, mexicanos, sudamericanos, europeos e, incluso, aborígenes australia-
nos. Las identificaciones de estos sujetos se dan con base en el mencionado
ritual de la Danza del Sol, y de los símbolos rituales y prácticas alrededor
de éste, como el temascal, el árbol de la danza y su simbología como el
centro de la vida y del universo, las plumas de águila y las atribuciones
místicas que se les otorgan, la rueda de medicina y los colores de los cuatro
puntos cardinales; la pipa ceremonial, que es el instrumento por excelencia
en la Danza del Sol, así como otros tantos que tienen relaciones más o me-
nos profundas con el referido ritual. La Danza del Sol pareciera hoy, si no
el más frecuentado, uno de los rituales más socorridos de la neoindianidad
y el circuito neoindio [Arias, 2011], al haberse propagado por todo Nortea-
mérica, México, y otras latitudes de Latinoamérica.
Esto nos propone pensar qué tan amplia es la red de practicantes de es-
piritualidades alternativas, y también qué tan amplia y plural es esta comu-
nidad de “danzantes del sol”. En el caso de los danzantes del sol de Ajijic,
puedo afirmar que se genera un sentimiento de pertenencia al lugar (físico
y simbólico), en distintos grados, dependiendo del compromiso personal
de cada sujeto. Lo que sí resulta ser un hecho es que, aun en los sujetos
que ya no asisten a dicha danza, la comunidad sigue siendo un referente
especial, manteniendo vigentes las relaciones de hermandad entre sujetos
y el respeto a los dirigentes (sobre todo cuando los vínculos han llegado
entablar amistades más allá de los rituales). número 55, septiembre-diciembre, 2012
Bibliografía
Argyriadis, Kali y Renée de la Torre

2008 “Introducción”, en Kali Argyriadis, Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez
Zúñiga, Alejandra Aguilar Ros, Raíces en movimiento, ird/ciesas/El
Colegio de Jalisco/Université Paris X-Nanterre, Guadalajara.
Arias Yerena, Aldo
2011 La Danza del Sol de Ajijic: un ritual nodo en la red de espiritualidad al-
ternativa, Guadalajara, México, Tesis de Maestría en Antropología Social,
ciesas-Occidente.
Fernández Gatica, Andrés

2000 Una veintena de años en la danza del sol, Tlaxcalancigo, Puebla, Asocia-
ción Anahuacayotl de Tlaxcalancingo.
Galinier, Jacques y Antoniette Molinié
2006 Les néo-indiens. Une religión du IIIe milléraire, París, Odile Jacob.
González Torres, Yólotl
2005 Danza tu palabra. La danza de los concheros, México, Sociedad Mexicana
para el Estudio de las Religiones, A.C./ inah/ Plaza y Valdés.
Haefner, Carlos
1990 “Enfoques socioantropológicos de los movimientos de revitalización cul-
tural: del utopismo mesiánico al indianismo”, en Revista Chilena de An-
tropología, 9:37-48.
Hervieu-lèger, Danièle
2004 El peregrino y el convertido. La religión en movimiento, México, Edicio-
nes del Helénico.
Jiménez, Francisco (Tlakaelel), Isabel Luengas, Gertrudis Zenzes, Patricia Heuzé
1992 Nahui Mitl (Las cuatro flechas), México, uam-Xochimilco.
Linton, Ralph
1943 “Nativistic movements”, en American Anthropologist, 5(2).
Odena Güemes, Lina
1984 Movimiento confederado restaurador de la cultura de Anáhuac, México,
ciesas, Cuadernos de la Casa Chata.
2001 “Milenarismo, nativismo y neotradicionalismo en el México actual”, en
Ciencias Sociales y Religión, 3(3): 95-113, octubre.
2002 Los hijos del sexto sol. Un estudio etnopsicoanalítico del movimiento de
la mexicanidad, México, inah, 2002.
Turner, Ralph
1988 “La concepción de sí mismo en la interacción social”, en C. Gordon y K.
Gergen (eds.), The self in Social Interaction, Nueva York, Wiley & Sons,
pp.11- 52.
Entrevistas
Entrevista a Arturo Meza Gutiérrez, 2 de noviembre de 2009, Tlaquepaque, Jalisco.

Entrevista a Kuauhtli Tekwani el 9 de diciembre de 2009, Ajijic, Jalisco.
Entrevista a Malinalkuikatl el 8 de febrero de 2010, Guadalajara, Jalisco.
Entrevista a Pingüino Sagrado el 28 de noviembre de 2009, Guadalajara, Jalisco.
Entrevista a Tenopal el 8 de octubre de 2009, Guadalajara, Jalisco.
Entrevista a Tlakaelel el 25 de diciembre de 2009, San Martín de las Pirámides, Es-
tado de México.
Charla informal con Malinalkuikatl, 29 de enero de 2010, Guadalajara, Jalisco.
Charla informal con Malinalkuikatl y Tenopal, 19 de abril de 2010.
Comentarios de Tenopal vía electrónica con Aldo Arias, 21 de septiembre de 2010
Ponencias
Mendo, Alejandro
2008 “La invocación acústica al sol: El silbato del águila en la Danza del Sol de
los oglala Lakota”. Ponencia que se presentó para la Mesa 3 “Sustitutos
acústicos del lenguaje verbal” dentro del IV Seminario Internacional de
Etnomusicología organizado por la Universidad de Guadalajara, Guada-
lajara, Jal., 30 y 31 de octubre.
Publicaciones periódicas
Jornadas de paz y dignidad

1992 Carta del Kalpulli Koakalko a los participantes en la organización de Jor-
nadas de Paz y Dignidad. El nacional, Martes 8 de septiembre de 1992.

La indianización de la nueva era en
Guadalajara
Jesús García Medina

Universidad de Guadalajara
Cristina Gutiérrez Zúñiga

El Colegio de Jalisco
Resumen: En este artículo se presenta la reconstrucción histórica y el análisis del surgimiento

y ruptura entre dos asociaciones esotéricas vinculadas al movimiento espiritual de la nueva era
en la ciudad de Guadalajara: la Gran Fraternidad Universal (gfu) y la Mancomunidad de la
América India Solar (mais). Se sostendrá la hipótesis de que el elemento central del conflicto
entre ellas se da debido a la aceptación, por parte de los miembros de la mais, de las tradiciones
indígenas locales como fuentes legítimas a partir de un ideal compartido de búsqueda y síntesis
espirituales; si bien dicho ideal se reivindica como universalista, en el entorno local se había
manifestado claramente reducido a las tradiciones provenientes del Oriente y a las preferencias de
los consumidores espirituales tapatíos de clase media de los años setenta y ochenta vinculados con
la organización gfu. El análisis de este caso dentro de la sociedad local se lleva a cabo a través de
material interno original (folletos y publicaciones periódicas de la organización), así como algunos
periódicos de la época y entrevistas recientes con diversos actores del proceso, en los cuales se
revela el carácter conflictivo del surgimiento de una tendencia a la reivindicación indígena por
parte de los buscadores espirituales identificados con la nueva era, mostrando los límites a la
inclusión irrestricta, o collage, de ingredientes de distintos orígenes con la que se suele presentar
a este movimiento espiritual global.
Palabras clave: nueva era, relocalización, tradiciones indígenas, Guadalajara, México
Abstract: This paper presents a historical reconstruction of the emergence and rupture between
two esoteric associations linked to the spiritual movement of the New Age in Guadalajara: the
Gran Fraternidad Universal - Great Universal Brotherhood (gfu) and the Mancomunidad de la
América India Solar - Solar America India Commonwealth (mais). It will support the hypothesis
that the central element of the conflict between the two groups is due to the acceptance, by the mais
members, of the local indigenous traditions as a legitimate source for a shared ideal of spiritual
search and synthesis; whilst the said ideal is revindicated as universalist, in the local environment
it has clearly been reduced to the Eastern traditions and the spritual consumer preferences of the
middle-class people from Guadalajara in the 70s and 80s who were linked to the gfu organization.
The analysis of this case within the confines of the local society is carried out through the use of
original materials (brochures and in-house publications of the organization), as well as some other

220 Jesús García Medina • Cristina Gutiérrez Zúñiga
publications from the same period and recent interviews with several personalities involved in
the process through which the conflictive character of the emergence of a revindicated indigenous
trend on the part of the spiritual seekers who identify themselves with the New Age, thus showing
the limits of the unrestricted inclusion, or collage, of different ingredients from varying origins
with which this global spiritual movement is usually associated.
Keywords: New Age, relocalization, indigenous traditions, Guadalajara, Mexico
Introducción
En este trabajo presentaremos la reconstrucción histórica y el análisis del

surgimiento y ruptura entre dos asociaciones esotéricas identificadas cla-
ramente con el movimiento espiritual global de la nueva era, ambas pro-
tagonistas de los circuitos esotéricos1 de la ciudad de Guadalajara: la Gran
Fraternidad Universal (gfu) y la Mancomunidad de la América India Solar
(mais).2 El interés del caso radica en explorar las dimensiones conflictivas
de los procesos de relocalización de este movimiento espiritual caracteriza-
do por la adopción y reinterpretación de tradiciones locales dentro de cir-
cuitos de circulación de consumo espiritual de alcance transnacional [York,
1999:174].
La definición del new age es un elemento de controversia académica,
ya que su novedad pone a prueba enfoques y conceptos de la sociología
de la religión en los que han gravitado las formas organizacionales y cos-
movisiones de las religiones universales de salvación de origen occidental,
y específicamente, cristiano. Sin embargo, se hace preciso revisar algunas
de esas definiciones a fin de situar este trabajo de investigación específico
en estas discusiones y tratar de contribuir a ellas en lo que se refiere a su
representación como movimiento de espiritualidad global.

Por una parte, un grupo de estudiosos han mostrado interés en el new
age como ejemplo de una modalidad religiosa contemporánea que expresa
la crisis de la institucionalidad religiosa a la vez que la construcción in-
dividualizada de prácticas y creencias religiosas. En sus trabajos, el new
1
De acuerdo con la metodología propuesta por José Guilherme Magnani: “El circuito se
define como un padrón de la distribución y la articulación de los establecimientos que
permiten el ejercicio de sociabilidad por parte de usuarios habituales, que no supone
necesariamente una contigüidad espacial, pero sí una articulación por prácticas típi-
cas” [Magnani, 1999:27-46].
2
Para una exploración histórica a profundidad de este caso consúltese [García, 2010].
La indianización de la nueva era en Guadalajara 221
age pierde su especificidad para expresar una forma más amplia de confi-
guración religiosa, denominando “religiosidad a la carta” [Hervieu-Léger,
1993],3 “una nebulosa esotérica”4 o un “circuito alternativo” a la religiosi-
dad institucional que consagra la autonomía de la persona en su búsqueda
de desarrollo espiritual [Carozzi, 1999 y 2004].5
Por otra, se ha intentado definir el new age como un movimiento reli-
gioso específico cuyas creencias centrales y comunes serían, según Gutié-
rrez Zuñiga y De la Torre [2011], las siguientes:
a) la creencia en el advenimiento de una nueva era astrológica en la

que la tierra vivirá bajo la influencia de la constelación de Acuario,
y que en oposición a la precedente Era de Piscis, estará marcada
por la convivencia armónica entre todas las tradiciones culturales
existentes entre sí y con la naturaleza;
b) la creencia en el universo como un sistema energético en el que
cada elemento se encuentra interconectado, por lo que el indivi-
duo adquiere una nueva responsabilidad de dimensiones cósmicas
sobre su propio manejo energético. La transformación personal ba-
sada en el autoconocimiento y la sanación que ofrecen las distintas
tradiciones, es una “dulce conspiración” [Ferguson, 1981], un me-
dio de transformación social y cultural profunda [Gutiérrez Zúñi-
ga, 1996; Carozzi, 2004]..6
Estas creencias dan como resultado uno de los aspectos más salientes
de esta forma nueva de espiritualidad contemporánea: su funcionamiento
con base en una dinámica de constante mezcla y combinación de elementos
provenientes de distintas tradiciones espirituales consideradas ancestrales
y aun de distintas corrientes psicológicas y de literatura de divulgación número 55, septiembre-diciembre, 2012
científica, por lo que también se han intentado definiciones en torno a esta
particularidad. La definición de Leila Amaral, por ejemplo, propone al new
age como:
Un campo de discursos variados en cruzamiento, que funciona como un ca-

leidoscopio que recompone pedazos de elementos en formas diferentes, gene-
3
[Hervieu-Léger, 1993].
4
[Champion, 1995:709-739].
5
[Carozzi, 1999] y Carozzi, 2004:139-154].
6
[De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011:395-426].
rando constantemente una suerte de “sincretismo en movimiento” [Amaral,

1999:68].
La combinación como clave de funcionamiento del new age ha permiti-

do a otros académicos enfocarse en el flujo intercultural que este fenómeno
pone en juego, y la posibilidad de que éste sea una forma de construcción
de una espiritualidad cosmopolita de alcances universales, expresión de
una nueva ecumene global, según término de Ulf Hannerz [1997]. El new
age puede ser pensado como fenómeno cultural en el que las tradiciones
locales/autóctonas se ofrecen como fragmentos descontextualizados de
su origen a buscadores espirituales cosmopolitas, quienes la integran y
resignifican en una matriz espiritual que, como veíamos en los intentos
de definición de las creencias comunes del movimiento, espera y pretende
construir un nuevo futuro armónico intercultural y con la naturaleza. Van
Hove y Hanegraaff han puesto el énfasis en la dimensión mercantil de este
fenómeno, denominándolo “súper mercado espiritual” [Hove, 1999:161-
172] o incluso un spiritual shoping mall. [Hanegraaff, 2001:15-30].
Esta representación del new age como espiritualidad global resultado
de una mezcla, combinación, collage o hibridación sin fronteras, requiere de
una detenida consideración. Se trata de procesos inter y transculturales que
vale la pena enfocar en sí mismos desde coordenadas geográficas, políticas
e históricas particulares, es decir, como resultados de contactos entre ám-
bitos locales a través de flujos y circuitos específicos. De ahí que la óptica
desde la cual abordaremos nuestro caso de incorporación de tradiciones
indígenas a la matriz nueva era no será el de la globalización sino el de la
glocalización, [García Canclini, 1995 y Robertson, 1997] que supone tres
momentos: deslocalización, translocalización y relocalización.7 Nos centra-
remos en este último momento entendiéndolo como un proceso histórico
7
Por relocalización entenderemos uno de los tres momentos en los que metodológica-
mente podemos analizar los procesos de translocalización cultural de formas sim-
bólicas: el primero alude a la desterritorialización del contexto de origen (local); el
segundo se refiere al momento “trans” en tanto circulación de dichas formas (i.e. en
los medios de comunicación, en los flujos de internet), y el tercero es la relocalización
de dichas formas como proceso de reapropiación y reinterpretación en un nuevo con-
texto local. Estos conceptos han sido el punto de partida de los proyectos “Religio-
nes transnacionales del sur: entre la etnización y la universalización” coordinado por
Kali Argyriadis (ird-Francia) financiado por el anr y el aird (Francia), [2008-2010],
y “Transnacionalización y relocalización de las religiones indo y afro americanas”,
dirigido por Renée de la Torre y financiado por sep-Conacyt, en cuyos seminarios
participamos los autores del presente artículo. Para una exposición completa de esta
en el cual los elementos simbólicos que se habían puesto en circulación

por diversas mediaciones (medios de comunicación, migración, turismo)
se anclan nuevamente en un contexto específico, y logran tanto arraigarse
dentro de la cultura popular local como transversalizarla. Tal como lo plan-
tean Argyriadis y De la Torre:
Por un lado los bienes de circulación global, que han sido desenclavados de sus
contextos históricos de producción, y que circulan por la red, se enraízan en los
marcos institucionales presentes de las culturas locales; pero por el otro lado,
reubican el alcance de lo local y lo tradicional en redes de intercambio que lo
conectan con grupos, instituciones, individuos que interactúan recorriendo y
construyendo circuitos de intercambio simbólico y económico dentro del siste-
ma de la red global, acercando distancias culturales entre realidades lejanas, y
creando nuevas experiencias de identidad que conllevan a creativos e inimagi-
nados hibridismos.8
A través de la reconstrucción genealógica de estas asociaciones, obser-

varemos cómo el movimiento nueva era arriba a la ciudad a través de la
gfu, cargado de los elementos ascéticos que los movimientos espirituales
occidentales de mediados del siglo xx habían tomado de la espiritualidad
oriental respondiendo a un espíritu de búsqueda universalista, y cómo se
enfrenta, por un lado, contra la creciente tendencia hacia la búsqueda de las
tradiciones nativas americanas mistificadas,9 y se enfrentan, por otro lado,
contra las representaciones locales profundamente estigmatizantes de lo
indio, en el contexto histórico de una ciudad latinoamericana que ha fun-
dado su identidad hegemónica en su carácter criollo, es decir, hispanizado.
Las tensiones derivadas de este proceso condujeron a la irremediable rup-
tura entre una vertiente Nueva Era indígena, y otra vertiente Nueva Era de número 55, septiembre-diciembre, 2012
tendencia orientalista, bajo la mutua acusación de exclusivismo o esencia-
lismo, planteando de esta manera la existencia de límites a la incorporación
aproximación teórico metodológica a la translocalización cultural, véase: Argyriadis y

De la Torre, 2008:11-42.
8
Ibid., pp. 21 y 22.
9
Los antropólogos Jacques Galinier y Antoinette Molinié han acuñado el término de
“indio místico” e “indio imperial” para nombrar esta construcción ideológica del in-
dio que, más que reflejar las realidades sociohistóricas específicas de grupos indígenas
concretos, representa un elemento esencial de la construcción de la memoria del es-
tado nacional. Cfr. [Galinier y Molinié, 2006]. Los conceptos de neoindios y de “indio
imperial” se explican también en el artículo de [Galinier, 2010].
irrestricta de tradiciones culturales y espirituales con las que con frecuencia

se representa a este movimiento de espiritualidad global cuando se analiza
en contextos históricos específicos.
Los orígenes de la Gran Fraternidad Universal
En la Francia de los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, surgió

un personaje que se interesó en el conocimiento esotérico, en la astrolo-
gía, en la masonería y en las culturas ancestrales, en particular de Oriente.
Con una perspectiva utópica, buscó la síntesis entre estos conocimientos,
así como promover una re educación de la humanidad, que permitiera vis-
lumbrar una nueva era de paz. Ese personaje fue Serge Raynaud de la Fe-
rriére (1916-1962), quien sería conocido entre sus seguidores como el Muy
Sublime Maestre Avatar (msma) de la nueva era, la Era del Acuario.
Serge Raynaud (srf) nació en 1916 en París. En 1930 ingresó a la Univer-
sidad Católica de Lovaina, en Bélgica, donde estudió ingeniería en minas y,
posteriormente en Bruselas, se graduó como arquitecto, y estudio filosofía
y medicina.10 Durante la Segunda Guerra Mundial fijó su residencia en Pa-
rís, prestando sus servicios a la Cruz Roja Internacional. Al terminar la gue-
rra se inscribió en la “Astrological Lodge and Theosophy”11 de Inglaterra.
En 1947 organizó grupos de astrología (a la que denominó cosmobiología).
En el mismo año empezó su contacto con el Maestre Sun Wu Kung (1875-
1966), quien, de acuerdo con las fuentes internas de la asociación, fue un
iniciado tibetano que le transmitió sus enseñanzas y le dio la encomienda
de fundar la Gran Fraternidad Universal en América.12
A partir de 1947, y hasta su muerte en 1962, escribió 99 textos que tienen
como propósito promover una síntesis de diversas culturas y tradiciones
de la sabiduría humana de todos los tiempos. En ese mismo año inició el
10
Las fechas y datos biográficos de SRF han sido tomados del texto publicado en Red
gfu en Internet <http://www.redgfu.cl/html/sma.htm>, y en Agrupación mundial de
cosmobiología 2008, en Internet <http://www.unint.org/biografias.htm>, consultadas
en marzo de 2009.
11
La Sociedad Teosófica fue fundada en Nueva York en 1875 por Helena Blavatsky, Hen-
ry Olcott y William Judge. A esa corriente se adhirió Alice Bailey también durante
su juventud. En dicha sociedad se buscaba el conocimiento de “la Sabiduría Divina,
Sabiduría Oculta o espiritual”.
12
En referencias externas al movimiento, el nombre Sun Wu se encuentra asociado a
una familia china que jugó un importante papel en la apertura de la enseñanza de la
tradición marcial del tai chi al mundo occidental.
movimiento de la Gran Fraternidad Universal en Francia, y viajó rumbo a

Nueva York, para de ahí trasladarse a Guatemala, como escala de su viaje
a Venezuela. La elección de este país tenía como razón principal el acerca-
miento a la cordillera de los Andes, que, como veremos, encaja con el sur-
gimiento de la concepción de que el centro energético de la Tierra se estaba
trasladando desde el Tíbet a los Andes.13
El 20 de enero de 1948, en el Hotel Royal de Caracas, Raynaud recibió a
una delegación encabezada por José Manuel Estrada Vázquez (1900-1982),
venezolano rosacruz y masón, quien dirigía un grupo de estudios esotéri-
cos: la Sociedad de la Iglesia Católica Liberal (sicl). El 21 de marzo de 1948,
en Maracay, Venezuela, Serge Raynaud, junto con José Manuel Estrada, fun-
daron la Gran Fraternidad Universal en su primera etapa americana. Con
una ceremonia de apertura cerca de una cascada, Serge Raynaud marcó el
surgimiento de la que sería reconocida entre sus miembros como la primera
organización formal inserta en la Era de Acuario. El proyecto original que
Serge Raynaud pretendía concretar en América se trataba de una “misión”,
la misión del Acuarius, un movimiento de corte espiritual de pretensiones
universalistas, pero a su vez fuertemente marcado en su momento por el
encuentro con las tradiciones orientales, por lo que promovería la práctica
del hatha yoga, el ovolactovegetarianismo, la astrología y la adquisición de
un pasaporte universal,14 internacional; es decir, su aspiración era la forma-
ción de ciudadanos del mundo.
El 18 de enero de 1950 Serge Raynaud le encomendó a José Manuel
Estrada la dirección de la institución. Desde entonces, Estrada se dedicó a
difundir este movimiento por América. Fue conocido entre sus seguidores
como el Muy Sublime Hermano Mayor (mshm). A México llegó en 1953. A
partir de ese año, en México, se fundaron institutos de yoga, restaurantes
vegetarianos, tiendas de salud integral, colonias espirituales externas e in- número 55, septiembre-diciembre, 2012
ternas (que, de acuerdo con el ideal vinculado a los centros espirituales en
la India, fueron llamadas ashrams), escuelas iniciáticas y preiniciáticas, así
13
La intención era llegar a Machu Pichu, pero le resultó complicado ir directamente a
Perú. “Íbamos a residenciarnos en Venezuela porque era el país que más fácilmen-
te admitía la inmigración. Pero en realidad nuestra idea primera era el Perú así que
pensábamos dirigirnos a este último después de cierta temporada en Venezuela”. Cfr.
[Raynaud, 1991].
14
El emblema de la gfu, la cruz del Acuario, tomó en cierta manera el papel de pasapor-
te pero solamente en el sentido de que, gracias al hecho de ser portadores de la cruz
acuariana, los miembros de la gfu consideraban que serían bien recibidos en cualquier
lugar donde hubiera miembros de la fraternidad.
como escuelas de yamines (un tipo de postulantado). La primera escuela

iniciática y cámara secreta en la ciudad de México se fundó en la colonia
Aragón el 24 de septiembre de 1963. A principio de los años ochenta, en el
pueblo de Coatepec, Veracruz, se fundó el “primer ashram interno mun-
dial” de la gfu.15
La organización de la gfu línea solar tenía dos estructuras articuladas
a saber: una esotérica y otra exotérica. En efecto, en la Suprema Orden del
Acuarius (soa) participaban los miembros que ostentaban algún grado en
la escala jerárquica, y en la gfu, que era la parte pública de la organiza-
ción, dedicada a las actividades externas o sociales, culturales y trabajos
públicos, podía participar cualquier persona que estuviera interesada en
las enseñanzas de la asociación, aun sin tener ningún tipo de membresía
en la institución. Estas actividades públicas representan la actividad eco-
nómica de la cual la organización se sostiene: talleres, clases, seminarios,
libros y objetos relacionados con las prácticas y disciplinas espirituales y
de salud que constituyen su oferta.
Desde sus inicios, el ideal de la gfu se orientaba a la búsqueda uni-
versalista de todas las tradiciones sagradas e iniciáticas ancestrales como
depositarias de conocimiento y sabiduría. Si bien esta búsqueda se había
iniciado en el oriente, también abarcaba en principio a las culturas indíge-
nas americanas. Incluso según, Raynaud el centro de la espiritualidad en el
mundo se había trasladado del Tíbet a los Andes, porque “el polo espiritual
de la humanidad se había cambiado de los Himalaya (India y Tíbet) a Amé-
rica (Perú y México)” [Galovic, 2002:159]. En relación con la búsqueda de
las culturas americanas, señalaba que
Tenemos que regresar al tipo de humanidad ideal y aquella forma de gobier-

no, bajo cuyos auspicios florecía la larga y pacífica época de la antigüedad. La
Gran Civilización se basó siempre en la Dirección Teocrático-Científica: unión

de los hombres, bajo la autoridad de la Sabiduría… Hay que comprender, que
no hablamos sobre el mecanismo de civilizaciones como la griega y la romana:
la Civilización Iniciática que aquí mencionamos comprende a aquel Colegio de
Sabios que siempre gobernó al mundo, unas veces en forma oculta y otras ma-
nifestándose como en las épocas de la Gran Fraternidad Inca, Maya y Tolteca.
Esta mención no se refiere a las razas degeneradas, conquistadas por los espa-
15
La voz del León, en Internet <http://www.lavozdelleon.org/content/view/26/28/>,
consultada el 20 de abril del 2009.
ñoles, sino a los verdaderos Iniciados de América, que datan de 10, 15, 20 000 y
más años atrás [Ferriére, 1978:562].
Este tipo de indicaciones presentes en las obras de Raynaud, desper-

taron en algunos miembros de la gfu un interés particular por la recupe-
ración de las tradiciones indígenas de América, a través del contacto con
los “herederos” del saber ancestral precolombino. El principal promotor de
esta búsqueda fue el venezolano Domingo Días Porta, quien desde 1950 era
discípulo de José Manuel Estrada, y desde ese año formó parte de la gfu.
Origen de mais
En 1971, Días Porta llegó a Guadalajara, Jalisco, por encomienda de José

Manuel Estrada. En ese año Días Porta ya formaba parte de la soa y pronto
comenzó a salir con frecuencia de México hacia otros países de América del
Sur (incluso por su condición migratoria como extranjero en México), a fin
de mantener contacto con diferentes comunidades indígenas. En 1977, en
una comunidad de Otavalo, Ecuador, y acompañado por algunos miem-
bros de la gfu, decidió fundar una asociación enfocada específicamente en
el intercambio de conocimientos con las comunidades indígenas. Ese gru-
po se gestó en el seno de la gfu y lo llamó Mancomunidad de la América
India Solar (mais). Domingo Días Porta relata haber tenido un encuentro
con un hombre del campo en Venezuela al que denomina El Negro Mateo,
y quien le enseñó cómo lo esencial de las culturas de América provenía de
su alimento, a la vez material y espiritual, que es el maíz. Tiempo después,
señaló Días Porta:
En una comunidad indígena en Ecuador, Otavalo, la primera que visité, los ha-
bitantes hicieron alrededor mío unas cosas con el maíz que parecían raras, pero
yo me di cuenta que me querían transmitir algo. Fue cuando me acordé de 25
años atrás cuando el Negro Mateo metió dentro de mí (la enseñanza del maíz)
y ahora las mujeres de esa comunidad me estaban pidiendo que yo sacara eso.
Sin palabras, sino así como en una especie de ritual. Cada mujer tenía un niño
en brazos y sacaba el maíz para afuera y el hombre lo metía y la mujer lo volvía
a sacar. Y pensé: ¡Ah, un hombre me metió el maíz aquí y una mujer de las nue-
vas generaciones, con un niño en brazos me pide que lo saque! (diciéndome)
¡que eso no me pertenece a mí! ¡Que es una herencia cultural que debe ser para
todos! Así lo entendí yo dentro de mí y luego, cuando nos reunimos a comer
con el consejo de ancianos de ese pueblo que se llama Peguche,16 yo le prometí

al consejo a la hora de la comida que yo iba a hacer algo con lo que tenía aquí,
en el corazón. Eso fue todo, no dije más nada. Y ellos lo que hicieron fue reírse
y no me dijeron más nada.17
No sólo los indígenas le habían compartido su saber tradicional —obje-

tivado en el maíz—, sino que se sintió llamado a sacarlo a la luz como parte
de una herencia que debía ser universal. Por ello decidió llamar mais a su
asociación, aunque utilizó la S y no la Z, porque la S tiene forma circular y,
según él, representa la serpiente, que también para los indígenas del conti-
nente significa el movimiento de la energía. Así, en 1977, Días Porta registró
el grupo mais en Ecuador. En ese grupo buscó de manera particular crear
vínculos e intercambios de conocimiento entre representantes de culturas
indígenas ancestrales y personas de las ciudades e incluso de otras comu-
nidades indígenas, todo ello sobre una base de formación que podemos
denominar Nueva Era.18 Sin embargo, la incorporación de las tradiciones
indígenas del subcontinente resultaría muy conflictiva como veremos en
seguida.
La expansión de la gfu en Guadalajara durante los años setenta se
había fincado en las disciplinas orientales del yoga, la meditación y el ovo-
lactovegetarianismo. En varias ocasiones, el maestre José Manuel Estrada,
quien era el encargado de difundir la doctrina por el continente latinoame-
ricano, vino a Guadalajara a dictar conferencias para promover la yoga y
el vegetarianismo. Su primera visita fue en octubre de 1965, cuando dictó
la conferencia “El cosmos ordena y el hombre obedece”.19 Estos eventos se
difundían junto con las actividades culturales organizadas por el ayunta-
miento de la ciudad. Ahí se menciona que el doctor Estrada tiene discípulos,
que muestran tendencias hacia varios campos del saber: “como la filosofía,
psicología, literatura, música y artes en general como medios para cultivar
16
“Peguche, situado en las faldas del Taita Imbahura, es lugar propicio para ritual por
las aguas de su cascada y los poderes curativos que posee, por lo que también se le
llamó pueblo del salto del agua.” Cfr. [Lema Otavalo, 2003:]
17
Entrevista de Domingo Días Porta con Jesús García Medina, Zirahuén, Michoacán, 22
de agosto de 2009.
18
mais fue el primero de tres grupos organizados bajo la dirección de Días Porta, los
otros dos movimientos que fundó Días Porta fueron la Soberana Orden Solar de Chi-
chén Itzá (sosxi), en 1992, y la Acción por la Unidad Mundial (aum), en 2000.
19
Ibid.
los aspectos mental y espiritual del ser. Y la práctica de la yoga como disci-
plina formativa del carácter y excelente para templar el cuerpo”.20
Otras organizaciones, como la International Society for Krishna Conscious-
ness (ISKcon) se encontraban ya también activas, integrando una oferta
contracultural de la mano de la música juvenil, el pacifismo y la utopía de
la vida comunitaria en armonía con la naturaleza.21 De una manera parti-
cular, los jóvenes se vieron atraídos por el carisma de Días Porta, a quien
llegaron a conocer como “el Gurú de los hippies”. Así, en Guadalajara, se
formó un comité universitario de yoga con jóvenes que incluso iban a dar
clases de yoga en diferentes ciudades.22 Pero a finales de la década de los
setenta, mais se empezó a difundir en Guadalajara; entonces comenzó un
proceso de cambio en la gfu: Días Porta comenzó a promover el acerca-
miento a las tradiciones indígenas entre los seguidores e inició los llamados
peregrinajes a comunidades indígenas.
El primero de los peregrinajes al sur, fue hacia la selva del Amazonas.
De Guadalajara fueron unos veinte seguidores del movimiento, en 1986.
Fue la primera vez que la gente de mais tuvo contacto con las comunidades
indias del Amazonas por Colombia, con un jefe llamado Noel Rodríguez,
quien les aseguró ser los primeros con quienes tenían contacto.23 Ahí estu-
vieron siete días y conocieron a los huitotos24 y estuvieron en “ceremonias
de danza, de gracias a la tierra en las malocas,25 lugares donde se reúnen
ellos”.26
20
“Conferencia”, El Informador, 6 de octubre de 1965.
21
Una cronología de la evolución del campo religioso de Guadalajara puede consultarse
en [Gutiérrez Zúñiga y De la Torre, 2011:15-98.] número 55, septiembre-diciembre, 2012
22
“Conferencia”, El Informador, 6 de octubre de 1965.
23
Entrevista de Lucía Herrada Rodríguez con Jesús García Medina, Guadalajara, 14 de
julio de 2009.
24
Los uitoto, huitoto, witoto o güitoto son una comunidad o etnia indígena de la Amazonía
colombiana y peruana. Este grupo se ubica en las orillas de los ríos: Ampiyacu y Putu-
mayo, Napo, Nanay, Yaguasyacu. En Brasil, son denominados iitotó y son tan sólo 120
y viven en el Estado de Amazonas. Cfr. [Pezo Díaz. s/f.].
25
“La población macuna comprende unos 500 habitantes, que viven en grandes casas
comunales llamadas malocas, distribuidas a lo largo de los ríos y las quebradas de
la selva. Los hombres de una maloca generalmente pertenecen al mismo clan; por lo
tanto tienen que buscar esposas en otras malocas. Al casarse la mujer se va a vivir con
la familia del hombre”. Cfr. [Árhem, 1991].
26
Entrevista de Lucía Herrada Rodríguez con Jesús García Medina, Guadalajara, 14 de
julio.
Tiempo después, vino la relación con los de la Sierra Nevada de San-

ta Martha: los koguis, aunque en su primer momento no les abrieron las
puertas.27 El proceso continuó durante años. El propio Días Porta plantea la
amplitud de contactos que logró a través de los peregrinajes.
Me he relacionado con muchas tradiciones a través de las Américas. En Boli-

via con los Aymara, en Perú con los Quechuas y amazónicos, en Ecuador con
los Otavalos, en Colombia con los Araucanos y las culturas Amazónicas, con los
Chibchas, con una raza pigmea entre Colombia y Venezuela, Guajiros y aún
Amazónicos de Venezuela; en Panamá con los Cuna, Mayas Quiché y Calchi-
queles de Guatemala, y en México con los Mayas, Totonacos, Zapotecas, Nahuas,
Huicholes, Purépechas, Yañús, Toltecas, Yakis, en Estados Unidos con los Navajo,
Hopis, Seminoles de Florida, Cherokes y grupos Aztecas y Mayas Quiché en Ca-
lifornia. He sido aceptado en el Clan del Lobo de la nación Séneca, también perte-
nezco a la tradición Huichol, a la tradición Maya y a la tradición del Amazonas.28
Pero ¿quiénes eran estas personas a quienes consideraba Días Porta

como “herederos de las tradiciones ancestrales iniciáticas”? De manera bre-
ve nos referiremos a los que tuvieron relación de mayor trascendencia con
el grupo mais.
El contacto con la tradición lakota la realizó, sólo en parte, a través de
Raymundo Tigre Pérez, quien, lejos de ser lakota, era un hombre purépecha
que viajó al norte y aprendió la cultura, costumbres y tradiciones de los
lakotas. Era hermano de Luciano Chico Pérez,29 un hombre que participó
en la fundación de la comunidad “ecologista y ecuménica” denominada
“Los Guayabos” en Zapopan.30 Cuando Días Porta hizo alianza con el Tigre
Pérez, por primera vez trajo los temascales a México, a mediados de los años
ochenta.31 Algunos contactos con grupos nativos del norte fueron Dhyani
27
Entrevista de Esperanza Morán con Jesús García Medina, Teopantli Kalpulli, 26 de
marzo de 2009.
28
[González, 1992:46].
29
Luciano Pérez fue considerado líder espiritual de la comunidad ecológica “Los Gua-
yabos” en Zapopan Jalisco. En 1992 organizó la danza por la paz en Guadalajara. Mu-
rió en 2003 y al frente de la comunidad quedó Patricia Ríos. A Luciano Pérez se lo
conoció también como el tío. V. [Parra, 2008].
30
Sobre la fundación de comunidades utópicas en la Guadalajara de los setenta y ochen-
ta. V. Gutiérrez y De la Torre [2011].
31
Raymundo Tigre Pérez convivió con indígenas lakotas desde su niñez; entonces, re-
gresó a su comunidad de origen, con los purépechas, cuando ya había asimilado las
costumbres del norte. Por tal razón, lo que trajo a Guadalajara no era el temascal, era
Ywahoo, anciana cheroqui (tsalagi);32 Emerson Jackson, navajo (Diné), y

Raymond Velarde, de los kunai.
El contacto con la tradición huichola o wirrárika lo realizó, de un modo
particular, a través de don Pablo Taizán de la Cruz, nativo de la zona hui-
chola en una ranchería llamada Taimarita. Ahí fue reconocido don Pablo
como “cantador de las secas”, y actualmente es guía de peregrinaciones
a Wirikuta, en búsqueda de peyote, y artista bien cotizado en el circuito
neoesotérico.33 Don Pablo estableció un vínculo muy estrecho con la gente
de mais. En 1983 se fundó, por iniciativa de Días Porta y de gente de la gfu,
una comunidad utópica de tipo eco aldea a las orillas del poblado de San
Isidro Mazatepec, en las afueras de la ciudad de Guadalajara, que se inició
como un proyecto de ashram, o comunidad de aprendizaje espiritual, en
torno a un maestro o gurú al estilo oriental, pero en el que convivirían di-
versas tradiciones espirituales. En ese lugar, Pablo Taizán “sembró” o esta-
bleció un dios en el Caligüey, o templo huichol, en el ashram, e instituyó una
serie de requisitos rituales que, como veremos mas adelante, influyeron en
los conflictos entre los miembros de ambas asociaciones. A través de sus
enseñanzas se instauraron prácticas rituales apegadas a la cultura huichol en
el Teopantli, tales como las fiestas del maíz.
Aunque uno de los vínculos más fuertes se tendió con Pablo Taizán,
Días Porta mostró cierta preferencia por la cultura maya, aunque no dejó
de lado ni le restó importancia a ninguna otra. Entre sus contactos con la
cultura maya, Días Porta destaca a un personaje que había sido “instruido”
en lo referente a los registros akáshicos.34 Este personaje era don Félix Poot-
el inipi, de origen lakota. V. Tesis para obtener el grado de Maestro en Antropología

Social de Arias Yerena [2011].
32
Dhyani Ywahoo pertenece al Grupo Etowah de la nación Tsalagi (cheroqui) del Este. número 55, septiembre-diciembre, 2012
Es el vigésimo séptimo miembro del linaje Ywahoo, que tiene el encargo de transmitir
la sabiduría ancestral de su pueblo. Es fundadora y directora de la Sunray Meditation
Society, da conferencias y dirige, bajo la orientación de ancianos nativos, un programa
de formación bajo el título The Peacekeeper Misión (Misión de Pacificador).
33
Sobre la importancia de los huicholes en el circuito neoesotérico de la ciudad y, en
particular, sobre Pablo Taisán como actor nodo de esta red, véase la obra de Alejandra
Aguilar Ros. i.e. “Estrategias de resistencia y negociación de los bienes culturales en
el chamanismo wixaritari” ponencia presentada en el Coloquio Internacional sobre
Reinterpretaciones new age de las tradiciones sincréticas latinoamericanas”, realizado
en Ciesas-Occidente del 21-23 de septiembre de 2011.
34
“akasha es una palabra de origen sánscrito, que se utiliza para denominar un plano
de la conciencia cósmica que actúa como archivo, en el cual se graban o registran to-
dos los eventos, situaciones, pensamientos, emociones y acciones de un ser. Allí está
registrada toda la historia del planeta, así como toda la historia personal de cada uno
Chuk,35 un indio de origen lacandón a quien consideraba Días Porta como

amigo y “guardián maya”, noción que remite inmediatamente a la grande-
za de la civilización que revelan los vestigios de sus ciudades abandonadas
antes de la conquista española, a pesar de que la presencia de la etnia la-
candona en el área aledaña a los ahora sitios arqueológicos tiene más que
ver con la ocupación posterior de la selva por grupos de indios caribes. Con
Días Porta publicó el libro Ciencia y filosofía mayas.36 Otro contacto con la
cultura maya fue el de Domingo Martínez Paredes, un profesor de la unam
de quien recibió la sugerencia del saludo “In Lak’eh… al Lak’en…” (Yo soy
Tú, Tú eres Yo).
También como parte de su búsqueda de contacto con las tradiciones in-
dígenas de México, en 1989 Días Porta se contactó con Guadalupe Jiménez
Sanabria, Nanita, capitana de danza conchera37 del grupo Insignias Aztecas
de la Ciudad de México, quien, por una parte, debía sus conocimientos
sobre la práctica de la danza a la conchería, y, por otra parte, sus habili-
dades, consideradas chamánicas, mucho debían a su participación en el
movimiento Espiritualista Trinitario Mariano, una especie de kardecismo o
espiritismo mexicano.38
Podemos afirmar que estos peregrinajes desembocaron en nexos que
beneficiaban a ambas partes: por un lado, mais se convirtió en un innova-
dor de las prácticas espirituales nueva era hasta entonces limitadas al cris-
tianismo esotérico y al orientalismo, gracias a los aprendizajes obtenidos
a través de estos contactos; por otro lado, los llamados “representantes de
las civilizaciones iniciáticas” de la América indígena entraban en el circuito
impulsado por Días Porta, con la dignidad de tales. En la Soberana Orden
Solar (sos), Días Porta fue adscribiendo e integrando a líderes, ancianos o
representantes indígenas a dicha asociación iniciática, análoga a la Sobera-
na Orden del Acuarius, fundada por su maestro srf. Uno de los primeros
en ser reconocido como sacerdote de la sos fue el marakame huichol Pablo

Taizán. [Carrillo Armenta, 2000:6]. A Dhyani Ywahoo, le otorgó Domingo
Días Porta el emblema de Anciana del consejo [Carrillo Armenta, 2001].
de nosotros. Se halla escrito el propósito en la Vida, así como el programa de nuestro

destino futuro según nuestro karma o aprendizaje.” Cfr. [Maretti,s./f.].
35
Don Félix Poot Chuk, lacandón, fue considerado anciano de descendencia espiritual
maya por Domingo Días Porta. Falleció en el año 2006.
36
Domingo Días Porta (3 de octubre del 2005) en [Aldai, 2005].
37
Entrevista de Esperanza Morán con Jesús García Medina, Teopantli Kalpulli, 26 de
marzo [2009].
38
[Garma Navarro, 2007:100-103 y Ortiz Echániz, 2003].
El conflicto
El peregrinaje en busca de representantes indígenas rompió con el estilo de

trabajo de la gfu en varios sentidos. Aunque José Manuel Estrada e incluso
Serge Raynaud habían realizado su misión yendo de un lado a otro, ellos
iban a llevar enseñanzas, mientras que Días Porta iba en busca de conoci-
mientos y también compartía lo que él sabía ya. Para la gente de mais, el
hecho de que Días Porta buscara “los secretos de la tradición iniciática de
los pueblos de América” impulsado por las enseñanzas de srf, era motivo
de acercamiento con las comunidades y sus dirigentes. Pero esto propició
el descontento entre algunos miembros de gfu. El desacuerdo se debió, en
parte, a las diferencias entre los niveles sociales y educativos de los miem-
bros y de los contactos indígenas de Días Porta. En un boletín de mais,
señalaba Juan Carrillo Armenta (editor del boletín y luego conductor del
programa Radio Indígena en Radio Universidad de Guadalajara):
El grupo mais también ha tenido que enfrentarse a los prejuicios y el desdén

de los “iniciados” y “misioneros de la nueva humanidad” junto a los mismos
detractores de siempre: aquellos que se apoyan en banalidades, intereses; mer-
cantilismos y una larga lista de agravios históricos reales o inventados, sobre
los pueblos autóctonos.39
A la gfu asistieron en sus primeros años en Guadalajara, por lo regular,

personas de clase media que no encontraron gran interés en conocer las cul-
turas de los pueblos precolombinos y menos aún en participar en prácticas
místicas o espirituales autóctonas, es decir, “de indios”. Entre los miembros
de gfu, la inquietud giraba en torno a la necesidad de permanecer de mane-
ra separada en los trabajos con lo indígena y lo oriental, porque no hallaban número 55, septiembre-diciembre, 2012
un punto de confluencia. María Rosas, una de las fundadoras de gfu en
Guadalajara, consideraba que la fundación del Teopantli pretendía ayudar
para que mais siguiera en la institución, pero de forma separada trabajando
con lo indígena. En una entrevista ella señalaba:
[mais] Es un trabajo de mucha envergadura y entonces la Orden de Acuarius

les dio un ashram, el ashram de San Isidro Mazatepec, para las comunidades
indígenas para que ahí se reúnan. Porque ellos comen carne, fuman tabaco y
39
[Carrillo Armenta, 2000:6].
tienen sus costumbres y no puede uno revolver, porque entonces se pierde la

línea de disciplinas. Sin embargo están ayudando con él.40
Para algunos miembros de la gfu, el indio seguía conservando un ca-

rácter de incivilizado y no apto para integrarse en el proyecto de gfu. Cuan-
do, por parte de la gfu, José Marcelli Noli (1925-2010), uno de los líderes
principales de la institución, comenzó a dar conferencias sobre culturas
prehispánicas, pronto notó que no les agradaban mucho esos temas a los
discípulos.41 Sin embargo, los de la gfu sabían que Días Porta se respaldaba
en las obras de Serge Raynaud, y coincidían en que América sería sede, por
así decir, de la cultura para la era del Acuarius.42 Algunos miembros de la
gfu llegaron a considerar a mais como un “retroceso” porque los seguido-
res de mais participaban en los rituales indígenas, es decir, desde un esque-
ma evolutivo eurocéntrico, se trataba de rituales de civilizaciones anterio-
res e inferiores. Con ello, además, rompían con las disciplinas orientales de
la gfu. Sobre ello comentó José Luis Sánchez:
Ante la propuesta de mais, en gfu hubo una reacción de rechazo, de entrada.

Porque alteraba mucho las bases de la tradición. Porque, mira, nosotros pro-
ponemos un modelo de vida en el cual practicamos a parte del yoga, la ali-
mentación ovolactovegetariana, entonces él (Días Porta), en esos ceremoniales
practica, por ejemplo, el consumo de la carne de venado. También el consumo
de bebidas como el tejuino de los huicholes, que lo fermentan. Entonces noso-
tros no estamos a favor de elementos como el tejuino, el alcohol o elementos
que alteran el estado emocional o mental… Entonces hubo un desencanto entre
los adeptos. Me dolió lo que pasó. Sobre todo el tipo de actitudes fanáticas del
grupo mais. Como el hecho de consumir el peyote. Y ellos lo ven con mucha na-
turalidad. Yo pienso, como dice el maestro Estrada, no hay medios soldados, se
es o no se es. Porque yo no puedo decir que soy vegetariano y ando comiendo

carne. Si digo no tomo vino, no tomo y ya.43
40
Entrevista de María Rosas de Manjarrez con Jesús García Medina, Guadalajara, 26 de
marzo del 2009.
41
Entrevista de Esperanza Lastra con Jesús García Medina, Guadalajara, Jalisco, 20 de
abril del 2009.
42
Entrevista de José Luís Sánchez Aldrete con Jesús García Medina, Guadalajara, Jalisco,
25 de marzo de 2009.
43
Idem.
Ante tales consideraciones, muy pronto aquellos que, siendo miembros

de gfu simpatizaron con las ideas de mais, se vieron en la necesidad de
alejarse de la gfu por la actitud mostrada hacia ellos y experimentada como
discriminatoria.
En el fundado ashram de San Isidro Mazatepec, durante diez años se
realizaron actividades conjuntas entre la gfu y mais, conviviendo ahí dis-
ciplinas de la gfu y actividades de carácter espiritual indígena, pero a la
vez manteniendo a estas últimas —con su humo de tabaco, su carne, sus
danzas, su alcohol y su peyote— fuera de la sede de la gfu en la ciudad.
Con el tiempo, las distintas vertientes indígenas y orientalista se fueron
decantando. Lo que para los de gfu era un retroceso a prácticas bárbaras,
para mais era una visión de futuro: la sabiduría y las tradiciones indígenas
no estaban para ellos colocadas en el pasado. Al recuperar sus tradiciones,
se les reconocía como guías espirituales para el futuro, para la nueva era.
De manera muy significativa, el proyecto original del ashram por parte de
la gfu se convirtió en la construcción de una comunidad denominada “Teo-
pantli calpulli”; es decir, una comunidad imaginada por los miembros de
mais como célula social, educativa y política de los indígenas del Antiguo
Anáhuac, con la clara influencia de movimientos indianistas de larga data
como el movimiento de la mexicanidad y de la neomexicanidad, con clara
influencia new age.44
El potencial de esta vertiente indianizada de la nueva era se demostró
en la participación protagónica de mais en tres eventos de gran trascen-
dencia continental: la Convergencia Armónica, en 1987;45 el Canto de la
44
El movimiento de la mexicanidad ha sido ampliamente analizado por Francisco de
la Peña, de quien citamos la siguiente definición “El mexicanismo es un movimiento
revitalista, nativista y neotradicionalista caracterizado por una afirmación de lo autóc-
tono, por la reinvención de las tradiciones prehispánicas y por la reinterpretación del

pasado. Con un claro componente milenarista y profético, el mexicanismo aspira a la
restauración de la civilización precolombina y a la reindianización de la cultura nacio-
nal. Su universo ideológico se inspira en una reinterpretación idealizada del pasado
prehispánico y en la exaltación de una imagen arquetípica de lo indio. Con todo no
se trata de un movimiento étnico o indígena sino de un fenómeno cultural de origen
mestizo y con una fuerte raigambre urbana” [De la Peña, 2009:96]. Véase también, [De
la Peña, 2002].
45
La Convergencia, cuya sede principal fue Santa María del Tule, Oaxaca, convocada
por José Argüelles, hacía referencia al cumplimiento de una profecía maya sobre el fin
de los 9 infiernos de Tezcatilpoca y el inicio del primero de los 13 cielos de Quetzal-
cóatl. En dicho evento participaron grupos de tipo indianista y esotéricos o de espi-
ritualidades alternativas en distintas partes del mundo con la intención de hacer una
jornada de meditación por la paz.
Tierra,46 en 1989, y las Jornadas de Paz y Dignidad, en 1992.47 Estos eventos

sólo fueron posibles gracias a la conformación de redes de individuos y
asociaciones que estaban motivados específicamente por la recuperación
de tradiciones indígenas bajo la perspectiva de la búsqueda mística o es-
piritual.
En torno al árbol del Tule, el 16 de agosto de 1987, diferentes contingentes realizaron

ceremonias de acuerdo con sus creencias y prácticas religiosas o espirituales: danzas,
ofrendas de copal, cantos, rezos. El grupo de Días Porta y sus seguidores coordinaron
una ceremonia y luego vino el abrazo al árbol del Tule, de donde supuestamente salie-
ron volando miles de pájaros, que simbolizaban el espíritu de Quetzalcóatl. El primer
Cielo de Quetzalcóatl entonces fue considerado como el inicio de una “Era de paz y
armonía”. Pero de 1987 a 1992 se realizarían eventos para llevar a cabo un periodo de
purificación antes de comenzar apropiadamente con los trece cielos de Quetzalcóatl.
46
El Canto de la Tierra, evento que se había realizado por doce ocasiones consecutivas
en los Estados Unidos, se llevó a cabo en México por primera vez en 1989. El Consejo
Inter tribal de Norteamérica, y el guía del evento, Raymundo Tigre Pérez establecieron
el acuerdo con la gente de mais para llevarlo a cabo en el Teopantli Kalpulli. El Canto
de la Tierra fue, sin duda, el evento más significativo en la consolidación del movi-
miento de reivindicación indígena en Jalisco.
El Canto de la Tierra de 1989, en el Teopantli, contribuyó también para que el des-
acuerdo entre gfu y mais creciera, porque, a partir de entonces, mais logró consolidar-
se y difundirse más. En esa ocasión estuvieron presentes jefes de tradiciones indígenas
como Leonard Crow Dog (Cuervo-Perro, navajo), Iron Shell (Casco de acero): Fran-
cisco Barnet, de la reservación navajo-hopi de Big Mountain, conocido como Chapito;
Reymond Velarde (Nación Juaneña); Joe Washington; Fred Contreras, de la Tribu Ra-
ramuri o Tarahumara, así como representantes de las tribus yaquis, coras, huicholes,
otomíes y nahuas. Los trabajos que se realizaron ahí consistían en desde el amanecer,
llevar a cabo prácticas o rituales que iban desde “un saludo al sol, para luego partici-
par en un baño de purificación, y a media mañana reunirse bajo una enramada para
compartir enseñanzas, cantos, experiencias y tradiciones”.
Raymundo Tigre Pérez señaló en esa ocasión que el Canto de la Tierra “se reúne
para promover una Renovación Espiritual del Pueblo Indígena, unos hacia los otros y
hacia todos los seres que le rodean”. Por tal razón, en la reunión de líderes indígenas,
después del tercer día de prácticas rituales, se abrió espacio para recibir personas de
cualquier credo religioso que comulgaran con la idea de ofrendar a la Madre Tierra
en desagravio del daño que la humanidad le ha hecho, y al mismo tiempo pretenden
buscar la armonía entre los seres humanos.
47
En 1992, la coyuntura de la conmemoración de los 500 años del descubrimiento de
América representó una nueva oportunidad de afianzamiento de esta vertiente. La
primera Jornada empezó en Machu Pichu, Perú y en Chickaloon, Alaska. Las Jornadas
de Paz y Dignidad que se realizan desde 1992 cada cuatro años, han tenido el objeti-
vo de promover el reencuentro con los “hermanos originarios” de todo el continente
americano, a través de una carrera tradicional, de relevos, con participantes de todo el
continente. En 1992, las Jornadas tuvieron su meta en Teotihuacan.
La ruptura no se hizo esperar: debido a las tensiones que se generaron

entre líderes y sus membresías, en 1991 se destituyó a Días Porta como ca-
beza del organismo llamado Cuerpo Colegiado, cargo que ocupaba desde
1982. A partir de entonces, mais y gfu trabajaron de manera separada.
Conclusión
En 1992, a quinientos años del descubrimiento europeo de América, se rea-

lizaron las Jornadas de Paz y Dignidad, que consistieronn en una carrera de
representantes de pueblos indígenas que enlazó el Águila —ave emblemá-
tica de América del Norte— con el Cóndor —emblemática, a su vez, de la
América del Sur—. En un artículo periodístico se señaló:
Esta carrera es una manifestación visible de una nueva “web”, una telaraña
que se está tejiendo por toda América, en reacción a las globalizaciones ma-
croeconómicas, y que se constituirá en una fuerza importantísima en el futuro,
reivindicando al aborigen como parte (no “dueño”) de este mundo, que nos ha
recibido a los hijos de europeos y con quienes constituye ahora un solo pueblo,
para compartir un lugar de paz, comprensión y solidaridad, que quizás el siglo
xxi ilumine el mundo [Morhain, 1996].
Este discurso de renovada hermandad entre indígenas y europeos, des-

pués de conocer el conflictivo caso de relocalización de la nueva era descri-
to, nos plantea la naturaleza paradójica del movimiento en varios aspectos.
¿Qué podemos aprender sobre el new age a partir del caso descrito? Pri-
mero nos referiremos a sus aspectos organizativos, y, posteriormente, a su
lógica como movimiento cultural. número 55, septiembre-diciembre, 2012
a) La dinámica organizativa de las asociaciones de orientación nueva era en

Guadalajara
La perspectiva adoptada en este estudio de caso nos permite observar tam-

bién el contraste entre, por un lado, las representaciones de este fenómeno
como movimiento en red, sin dogmas, credo ni jerarquías, expresión utópica
de la espiritualidad antiinstitucional y una realidad de conflictos y pugnas
en torno a posiciones de autoridad e interpretación ortodoxa y exclusiva
de textos/tradiciones considerados como sagrados. Este caso, nos permite
asomarnos en cierta medida a una dinámica organizacional compleja que
atraviesa de distinta manera tanto los proyectos “mundanos” del movi-
miento, como sus órganos de dirección espiritual. En la organización de esta

expresión local del movimiento podemos observar dos polos organizativos:
el exotérico y el esotérico. El primero puede ser observado en la realidad
operacional de las asociaciones que dicho movimiento inspira a constituir
—incluso bajo el frecuente estatuto legal de asociación civil—, que consiste
en pequeños proyectos que se constituyen formalmente como asociaciones
civiles autosostenidas con base en la cooperación de los miembros y la oferta
de sus productos y servicios (libros, talleres, cursos, terapias). Estos pro-
yectos encarnan la cara exotérica del movimiento —es decir, de difusión de
los conocimientos hacia el público en general, sin criterios de exclusión
iniciática— y representan, a la vez, en la oferta de su “estantería exotérica”
[Gutiérrez Zúñiga 2008], el ideal universalista de convergencia de todas las
tradiciones y saberes. Sin embargo, podemos ver que dentro de estas asocia-
ciones existen pugnas de poder, ascendencia y control de recursos, como en
toda organización.
Pero en el caso que nos ocupa vemos claramente que la dirección es-
piritual de los seguidores de este movimiento (y miembros activos de
asociaciones) no corresponde a la dirección operativa de estos proyectos
y asociaciones, sino a órganos de dirección colegiados como la Sagrada Or-
den de Acuario (gfu) o la Sagrada Orden Solar (mais), cuyos miembros
ostentan un título (Muy Sublime Hermano Mayor, Muy Sublime Maestre
Avatar) correspondiente a una jerarquía específica dentro de un linaje es-
piritual, propio tanto de los grandes movimientos esotéricos de la historia
como el de los masones y el gnosticismo, y en especial del siglo xix, como
la teosofía. Tanto el funcionamiento de estos cuerpos colegiados como la
formación espiritual de los miembros tiene un carácter esotérico, es decir,
cerrado con base en criterios iniciáticos, por lo que sabemos poco sobre
ellos. Sin embargo, podemos observar cómo opera la referencia a estos lina-
jes y jerarquías propios de una tradición exclusiva y exclusivista: como una

contraparte al carácter altamente volátil de la autoridad y de las tradiciones
mismas frente a la lógica misma de la búsqueda espiritual dentro de un
movimiento que se niega a institucionalizarse y que busca la constante in-
corporación de nuevos elementos exóticos. Incluso cuando las autoridades
de estos cuerpos colegiados se pusieron en contacto con practicantes de re-
ligiosidad popular como la danza conchera, o de la religiosidad wirrárika,
como vimos en este caso de relocalización, se los asumió como parte de esas
“tradiciones sagradas iniciáticas” y se les incorporó a un cuerpo colegiado
de funcionamiento secreto, la Sagrada Orden Solar. En esta incorporación
podemos observar la intención de los distintos actores en su interacción:
mientras los buscadores logran arraigo y anclaje al relacionarse con estas
prácticas de larga data, los practicantes de dichas tradiciones —algunas de

ellas reinventadas— logran una nueva legitimidad como maestros de un
linaje ancestral, parte de un corpus universal espiritual de dimensión trans-
local e incluso transnacional. Es, en esta dimensión de dirección estratégica
de las asociaciones, parte del movimiento, en un contexto de gran fragilidad
institucional, en donde vemos emerger —en la medida en que el polo eso-
térico del movimiento lo permite— los conflictos en torno a la incorpora-
ción de nuevos elementos como el de representar las tradiciones indígenas
y populares. Lo paradójico, una vez más, es que esta discusión, hasta donde
pudimos ver en este caso, parece darse en términos de un único parámetro
de ortodoxia: el cumplimiento de la misión de búsqueda y síntesis espiri-
tual universal definida por el fundador. Es necesario, entonces, distinguir
en este caso entre las vertientes específicas del movimiento que a escalas lo-
cales y niveles intraorganizacionales pueden estar funcionando más como
resultado de dinámicas sectarias, y la dimensión o nivel inter y trans del
movimiento, conformado por una red de redes en escala global.48
b) Las lógicas del movimiento cultural nueva era en Guadalajara
A través de este trabajo de perspectiva histórica y local, quisimos plantear

cómo el proceso de mezcla y combinación de nuevos elementos a la oferta
espiritual new age se da de una manera problemática, revelando límites a
la lógica de incorporación irrestricta con la que se representa y autorepre-
senta al new age.
El discurso de los líderes del movimiento, así como las definiciones teó-
ricas que lo plantean como una nueva ecúmene espiritual global enfatizan
su operación con base en una lógica discursiva de inclusión y universalis-
mo, mientras que la reconstrucción genealógica de dos asociaciones iden- número 55, septiembre-diciembre, 2012
tificadas con este movimiento en el contexto local de Guadalajara, nos per-
mite observar la operación de una lógica práctica de exclusión esencialista.
La ruptura hace evidente que la realización del ideal universalista del la
nueva era en un contexto local concreto, como el de una ciudad latinoame-
ricana de identidad criolla, está atravesada por diferencias de origen étnico
y clasista que han creado representaciones de ”el otro”, el indio, irremedia-
blemente derivadas de su proceso histórico de colonización y dominación.
Mientras una vertiente nueva era define su exclusión, otra lo incorpora,
pero transformándolo y exotizándolo.
48
Sobre la distinción intra, inter y trans, consúltese [Argyriadis y De la Torre, 2008:37].
Ambas posiciones deben comprenderse a la luz de las dos dimensiones

del proceso de relocalización expresadas en nuestro planteamiento: por un
lado, observamos el proceso de anclaje del new age en el contexto local, en
donde buscadores espirituales que tienen como antecedente un new age
europeo y norteamericano marcado por la incorporación de las tradiciones
orientales discuten rastrear los antiguos linajes indígenas, y, por otro, pode-
mos ver la transversalización de “lo indio” local a través de su construcción/
resignificación como representante de “una tradición ancestral iniciática”.
De esta manera, los fragmentos y reinvenciones de distintas culturas in-
dígenas accesibles en el contexto local de Guadalajara, son resignificadas
como una cultura de alcance continental; como tal, sirve a la tarea utópica
del new age cuya fórmula de futuro es el regreso a las raíces ancestrales
precristianas.
Referencias
Aguilar Ros, Alejandra

2011 “Estrategias de resistencia y negociación de los bienes culturales en el
chamanismo wixaritari”, ponencia presentada en el Coloquio Internacional
sobre Reinterpretaciones New Age de las Tradiciones Sincréticas Latinoamerica-
nas, México, Ciesas-Occidente.
Aldai, Koldo
2005 “Domingo Días Porta abre su mochila plena de ancestral sabiduría indí-
gena”, en Portal Dorado [ref. de 10 de mayo de 2008]. Disponible en Web:
<http://www.portaldorado.com/in.php?doc=4272>.
Amaral, Leila
1999 “Sincretismo em movimento. O estilo Nova Era de lidear com o sagra-
do”, en María Julia Carozzi (org.), A nova era no Mercosur, Petropolis, Edi-
tora Vozes, pp. 47-80.
Argyriadis, Kali y Renée de la Torre

2008 “Introducción”, en Kali Argyriadis, Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez
Zúñiga y Alejandra Aguilar Ros (coords.), Raíces en movimiento. Prácticas
religiosas tradicionales en contextos translocales, México, El Colegio de Jalis-
co, cemca, ciesas, ird, pp.11-42.
Árhem, Kaj
1991 “Los macuna en la historia cultural del Amazonas”, en Biblioteca vir-
tual Luis Ángel Arango, [ref. del 3 de abril de 2010]. Disponible en Web:
<http://www.lablaa.org/blaavirtual/publicacionesbanrep/bolmu-
seo/1991/enjn30/enjn04b.htm>
Arias Yerena, Aldo Daniel
2011 “La Danza del Sol de Ajijic: un ritual nodo en la red de espiritualidad
alternativa”, México, tesis de maestría en Antropología Social, ciesas-
Occidente.
Bravo, Patricia
1998 “Indígenas de América del Sur se reencuentran en las Jornadas de Paz y
Dignidad; Carrera para despertar a la tierra”, en La Tercera en Internet, [ref.
de 19 de marzo de 2010]. Disponible en Web: <http://www.mapuche.
info/news01/terc980510.htm>
Carozzi, María Julia
1999 “La autonomía como religión: la nueva era”, en Revista Alteridades, 9(18),
julio-diciembre.
2004 “Ready to Move Along: The Sacralization fo Disembedding in the New
Age Movement and the Alternative Circuit in Buenos Aires”, en Civilisa-
tions. Religions transnationales, LI(1-2): 139-154.
Champion, Françoise
1995 “Persona religiosa fluctuante, eclecticismo y sincretismos”. Jean Delu-
meau (dir.), El hecho religioso. Enciclopedia de las grandes religiones. Madrid,
Alianza Editorial, pp. 709-739.
Días Porta, Domingo
2010 “5o. Khumba Mela - Ecuador 2010- q’awchi raymi. Comunicado # 1”,
en Masacalli, [ref. 10 de abril de 2010]. Disponible en Web: <http://www.
masacalli.com/2009/07/qawchi-raymi.html>
Ferguson, Marilyn
1981 The Acuarian conspiracu: Persnal and Social Transformation in the 1980, Lon-
dres, Routledge & Kegan.
Ferriére, Serge Raynaud de la
1978 Los grandes mensajes, [1ª ed. 1961], México, Diana, 1978, 562 p.
Galinier, Jacques
2010 “Dentro y fuera: la comunidad indígena y el reto del New Age mexica-
no”, en Félix Baez, Jorge y Alessandro Lupo (coords.), San Juan Diego y la
Pachamama. Nuevas vías del catolicismo y de la religiosidad indígena en Améri-
ca Latina, Veracruz, México, Editora del Gobierno del Estado de Veracruz
y Universitá di Roma Sapienza.
Galinier, Jacques y Antoinette Molinié
2006 Les Néo-Indiens: Une religión du IIIe millénair”, París, Odile Jacob.
Galovic, Jelena número 55, septiembre-diciembre, 2012
2002 Los grupos místico-espirituales de la actualidad, México, Plaza y Valdés.
García Canclini, Néstor
1995 Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización,
México, Grijalbo.
García Medina, Jesús
[2010] “De gfu a mais. La recuperación de la sabiduría ancestral indígena y la
nueva era en Guadalajara, 1967-2002”, Guadalajara, tesis bajo la dirección
de Cristina Gutiérrez, Universidad de Guadalajara.
Garma Navarro, Carlos
2007 “Espiritualismo Trinitario Mariano”, en Renée de la Torre y Cristina Gu-
tiérrez Zúñiga (coords.), Atlas de la diversidad religiosa en México, México,
ciesas, Coljal, Colef, Colmich, UQRoo, y Secretaría de Gobernación, pp.
100-103.
González, Diana
1992 América jamás descubierta, México, Ediciones Castillo, p. 46.
Gutiérrez Zúñiga, Cristina
2008 “La danza neotradicional como oferta espiritual en la estantería exóterica
new age”, en Kal Argyriadis, et. al., Raíces en movimiento. Prácticas reli-
giosas tradicionales en contextos translocales, México, El Colegio de Jalisco,
cemca, ird, ciesas, iteso, 2008, pp. 363-392.
Gutiérrez Zúñiga, Cristina y Renée de la Torre
2011 “El proceso histórico de diversificación religiosa en Guadalajara”, en
Cristina Gutiérrez, Renée de la Torre y Cintia Castro, Una ciudad donde ha-
bitan muchos dioses. Cartografía religiosa de Guadalajara, México, El Colegio
de Jalisco, ciesas-Occidente, pp. 15-98.
Hanegraaff, Wouter J.
2001 “Prospects for the Globalisation of New Age: Spiritual Imperialism ver-
sus Cultural Diversity”, en Rothstein M. (ed.), New Age Religion and Glo-
balization, Aarhus, Aarhus University Press, pp. 15-30.
Hannerz, Ulf
1997 “Fluxos, fronteiras, híbridos: palavras-chave da antropologia transnacio-
nal”, Mana, 3(1): 7-39.
Hervieu-Léger, Danièle
1993 Religion pour memoire, Paris, cerf.
Hove, Hildegard van
1999 “L’émergence d’un “marché spirituel””, Social Compass, 46(2): 161-172.
Lema Otavalo, Lucila
2003 Unos se van... otros regresan. La migración a Quito de los Quichua Otavalo de
Peguche y su regreso a la comunidad, Ecuador. Quito, Maestría en Ciencias
Sociales con Mención en Asuntos Indígenas, flacso. Quito. Disponible
en Web: <http://flacsoandes.org/dspace//handle/10469/336>.
Magnani, José Guilherme
1999 “O Circuito Neo-esotérico na cidade de Sao Paulo”, Maria Julia Carozzi
(ed.), A Nova Era no Mercosur, Editora Vozes.
Malvido, José L.
2010 “La continuidad del sueño sagrado”, en Jornadas de paz y dignidad enlace
Argentina, [ref. de 20 de octubre de 2009]. Disponible en Web: <http://

jornadasdepazydignidadargentina.blogspot.com/>.
Maretti, Gladys
s/f “Los Registros akáshicos; ¿qué son?”, en Caminos al ser, [ref. 20 de abril
de 2010]. Disponible en Web: <http://www.caminosalser.com/registro-
sakashicos/ >.
Montero de Champion, Ana y Lukas Jiménez
s/f “Biografía”, en La voz del león, [ref. 20 de abril de 2009]. Disponible en
Web: <http://lavozdelleon.org/biografia/ >.
Morhain, Jorge Claudio
1996 “Corriendo tras la paz y la dignidad”, en Letralia, Tierra de Letras, núm. 10.
[ref. del 14 de marzo de 2010]. Disponible en Web: http:<//www.letralia.
com/10/notic010.htm>.
Ortiz Echániz, Silvia

2003 Una religiosidad popular. El Espiritualismo Trinitario Mariano, México, inah.
Parra, Martha Isabel
2008 “Oración activa, una danza por la paz”, en La Gaceta-Miradas, Universi-
dad de Guadalajara, 23 de junio del 2008.
2001 ”Milenarismo, Nativismo y Neotradicionalismo en el México actual”, en
Revista de Ciencias Sociales y Religión, 3(3): 95-113.
Parra, Martha Isabel
2008 “Oración activa, una danza por la paz”, en La Gaceta, Universidad de
Guadalajara, 23 de junio.
Pezo Díaz, Roberto
s/f “Diversidad cultural en la Amazonía peruana”, en aiu, Atlantic Interna-
tional University [ref. del 2 de abril de 2010]. Disponible en Web: <http://
www.aiu.edu/publications/student/spanish/Diversidad-Cultural-en-
la-Amazonia-Peruana.htm>.
Raynaud, Louise B.
1991 Los falsos maestros; mi vida con Serge Raynaud de la Ferriére [ref. del 1 de
marzo de 2009]. Disponible en Web; <http://louise.mejor.es/lfm1.pdf,>
Red Cultura gfu
s/f “Cronología”, en La red gfu, [ref. de 4 de noviembre de 2008]. Disponible
en Web: <http://gfugdl.iespana.es/gfugdl/>. Consultado en marzo de
2009.
Robertson, Roland
1997 “Glocalization: time-space and homogeneity-heterogeneity”, en Mike
Featherstone, Scott Lash y Roland Robertson (eds.), Golbal Modernities,
Londres, Sage.
Torre, Renée de la y Cristina Gutiérrez Zúñiga
2011 “Los hispanekas: concheros con aires de nueva era”, en Alberto Hernán-
dez (coord.), Nuevos caminos de la fe. Prácticas y creencias al margen institu-
cional, México, El Colegio de la Frontera Norte/El Colegio de Michoacán/
Universidad Autónoma de Nuevo León, pp. 395-426. número 55, septiembre-diciembre, 2012
Torre, René de la y Manuel Mora
2001 “Itinerarios creyentes del consumo neoesotérico”, en Comunicación y so-
ciedad, núm. 39, DECS, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, enero-
junio 2001, pp. 113-143.
Villalobos Anaya, Rodrigo Andrés
2008 “Biografías importantes; Dr. Serge Raynaud de la Ferriere”, en Agrupación
Mundial de Cosmobiología, [ref. de 17 de marzo de 2009]. Disponible en
Web: <http://www.unint.org/biografias.htm>.
York, Michael
1999 “Le supermarché religieux: ancrages locaux du Nouvel Age au sein du
réseau mundial”, Social Compass, 46(2): 173-179.
Fuentes orales
2009 Entrevista de Domingo Días Porta con Jesús García Medina, Zirahuén,
Michoacán, 22 de agosto.
2009 Entrevista de Lucía Herrada Rodríguez con Jesús García Medina, Guada-
lajara, 14 de julio.
2009 Entrevista de María Rosas de Manjarrez con Jesús García Medina, Guada-
lajara, 26 de marzo.
2009 Entrevista de Esperanza Morán con Jesús García Medina, Teopantli Kal-
pulli, 26 de marzo.
2009 Entrevista de Esperanza Lastra con Jesús García Medina, Guadalajara,
Jalisco, 20 de abril.
2009 Entrevista de José Luís Sánchez Aldrete con Jesús García Medina, Guada-
lajara, Jalisco, 25 de marzo.
Fuentes hemerográficas
1965 “Conferencia”, en El Informador, 6 de octubre, p. 7-A.
Carrillo Armenta, Juan

2000 “El nawá o tejuino huichol, la bebida de los dioses”, en Quetzal, núm. 12,
Guadalajara, marzo.
2001 “Establecido el consejo de ancianos de la mais”, en Quetzal, tercera época,
núm. 20, abril, Tepic, Nayarit.
2001 “¡Por todas mis relaciones!”, en Quetzal, tercera época, núm. 20, abril, Tepic,
Nayarit, p. 6.
2002 “Dhyani Ywahoo, Maestra de soshi”, en Quetzal, núm. 25, febrero, Pátz-
cuaro, Michoacán.
Del turismo al neochamanismo:
ejemplo de la reserva natural
sagrada de Wirikuta en México
Vincent Basset
Universidad de Perpiñán
Resumen: Desde hace unos diez años, un nuevo sector de actividades turísticas tiende a
desarrollarse al margen del mercado mundial: el turismo místico-espiritual. Entre el etnoturismo
y la búsqueda de experiencias espirituales, cada vez más viajeros internacionales fascinados con
los pueblos autóctonos tienden a sumergirse en culturas llamadas tradicionales a través de una
iniciación o inmersión chamánica. En América Latina, los lugares más emblemáticos de las culturas
prehispánicas se han vuelto objeto de numerosas especulaciones turísticas. Bien sean enmarcadas
por agencias profesionales o que sean consideradas como “salvajes” por las autoridades, estas
actividades invierten en nuevos espacios carentes de todo tipo de infraestructura adaptada.
Apoyándome en un estudio llevado a cabo en la reserva natural sagrada de Wirikuta, en México,
espacio de peregrinación de los indios wixaritari, se tratará de entender mejor a través de este
ejemplo las realidades y los riesgos de tales prácticas turísticas. Si este tipo de turismo tiende a
sobreestimar la figura del amerindio —y a elevarlo al rango de indio auténtico, como redentor
del hombre blanco—, este estudio contribuye también a demostrar, paradójicamente, que el
fenómeno de redescubrimiento y de reapropiación del chamanismo autóctono representa para el
turista una posibilidad de establecer una comunicación transcultural durante la cual él sufre una
transformación de identidad.
Palabras clave: Turismo místico-espiritual, neochamanismo, Wixarica, alteridad indígena,

ritual
Abstract: Over the last decade, a new niche of tourism activity has been developing on the
fringes of the world tourism market: mystical-spiritual tourism. Classed as ethnic tourism
and the search for spiritual experience, more and more international travellers, fascinated with
the native peoples, are submerging themselves in the “so called” cultural traditions by way of
initiations or shamanic rituals. In Latin America, the most emblematic locations of the pre-
Hispanic cultures have become the object of numerous tourism businesses. Whether organized by
professional travel agencies, or considered as “native” by the authorities, these activities invest
in new spaces bereft of any form of appropriate infrastructure. Based on a study carried out at the
sacred Wirikuta natural reserve in Mexico, a place of pilgrimage for the Wixaritari indians, the
idea is to provide a better understanding of the realities and risks related to this type of tourism

246 Vincent Basset
activity. If this type of tourism tends to overestimate the figure of the Amerindian, elevating
them to the rank of authentic indian, and thus seen as the redeemer of the white man, this study
also —paradoxically— demonstates that this phenomenon of rediscovery and reappropriation
of native shamanism represents ‑for the tourist‑ the possibility of transcultural communication
through which his/her “identity” undergoes some form of transformation.
Keywords: mystical-spiritual tourism, neo-shamanism, Wixarica, indigenous otherness, ritual
Introducción
Desde los años noventa, nuevas actividades turísticas llamadas alternati-

vas han hecho su aparición al margen del mercado mundial; el turismo de
masas parece, en efecto, convenirle cada vez menos al “hombre nuevo que
busca una reconciliación con la naturaleza” [Benoit y Valentin, 1998:25] y
a la cultura local. Consideradas como más preocupadas por el ambiente
y la cultura del lugar, nuevas actividades turísticas como el agroturismo,
el etnoturismo, el turismo indígena e incluso el turismo místico-espiritual
se desarrollan por todas partes del mundo. Desde una visita a las mujeres
jirafa de Tailandia hasta una estadía bajo las carpas bereberes en pleno de-
sierto, pasando por una iniciación en los rituales de los indios shipibos en
Perú, el mito del “buen salvaje” parece tener todavía un futuro positivo por
delante. Estas diferentes actividades turísticas, reagrupadas según la Secre-
taría del Turismo mexicana bajo el nombre de “turismo rural”, tienen como
punto en común favorecer el encuentro con las diferentes formas de vida
de las comunidades rurales con el fin de ayudarlas a mantener y respetar
su identidad cultural. En el continente americano, este sector turístico,
proponiendo un reencuentro que se quiere “auténtico” con las comunida-
des indígenas, se orientó, en los países con fuerte concentración de población

indígena como el Perú o México, hacia el desarrollo de un turismo místi-
co-espiritual. Basta con buscar en internet “turismo místico” o “turismo
chamánico” para darse cuenta de la cantidad de organizaciones y de tour
operadores que proponen este tipo de actividad. En Perú, muchos circui-
tos turísticos tales como “Cuzco Místico” o “Esoteric Tourism” invitan al
turista a visitar los lugares más místicos del Perú, y a participar en ciertos
rituales llamados chamánicos, como el “rito de la coca”, de “la Ayahuasca”
o “de San Pedro”. Una gran cantidad de “agencias místicas” nacionales e
internacionales que se presentan como asociaciones de defensa de los indí-
genas se ha creado en estos últimos diez años hasta tal punto que “el turismo
místico o esotérico se ha vuelto [hoy] una verdadera industria” [Galinier
Del turismo al neochamanismo: ejemplo de la reserva natural 247
y Molinié, 2006:260]. En Mexico, este sector turístico vive un desarrollo

diferente debido principalmente a la legislación sobre los estupefacientes
que tiende a reservar el uso de plantas psicoactivas exclusivamente a las
comunidades indígenas. A diferencia del Perú, que supo institucionalizar
el turismo místico-espiritual a través de organismos ministeriales como el
Fondo de Promoción Turística y el Instituto Nacional de la Cultura, el de-
sarrollo de este tipo de actividad se mantiene en Mexico marginal y, sobre
todo, en la mayoría de los casos, ilegal. De hecho, la observación de este
tipo de turismo representa en Mexico una tarea mucho más difícil de lle-
varse a cabo, una práctica con contornos borrosos y porosos que reagrupan
un conjunto de ideas y de prácticas místico-esotéricos con el aspecto de una
nebulosa difícil de comprender.
Propongo, a través de este artículo, entender mejor este fenómeno tu-
rístico en el contexto mexicano tomando como ejemplo la observación de
estas prácticas turísticas en el seno de la reserva natural sagrada de Wiriku-
ta, en el estado de San Luis Potosí. Se tratará, en primer lugar, de aclarar lo
que yo entiendo como turismo místico-espiritual, el cual debería favorecer
el encuentro, e incluso la inmersión, entre el visitante y la población local,
precisar el contexto e identificar quién participa en este tipo de actividad.
Analizaré, en segundo lugar, las diferentes representaciones y relaciones
que mantienen estos turistas con respecto a las poblaciones amerindias. Fi-
nalmente, examinaré este tipo de movilidad turística y su capacidad para
entrar en relación con la autoctonía. Dicho en otras palabras, trataré de me-
dir si este turismo místico-espiritual es acompañado de conocimientos efec-
tivos sobre el otro o si esta búsqueda del otro no es sino un pretexto para
conocerse mejor a sí mismo.

1. El turismo místico-espiritual en México
Antes de examinar este fenómeno turístico y su capacidad para ponernos

en contacto con el otro, parece primero indispensable definir lo que yo en-
tiendo por turismo místico-espiritual y precisar el contexto en el cual se
efectúa este tipo de práctica en Mexico.
Si varios especialistas en turismo, tales como N. H Graburn [1989] y,
más recientemente, R. Amirou [1995], y J.-D. Urbain [1993], han sabido
comparar ciertas formas contemporáneas de turismo con la peregrinación e
indicar sus similitudes en cuanto a la búsqueda personal, el turismo místi-
co-espiritual observado en la reserva natural sagrada de Wirikuta pretende,
según sus protagonistas, “reapropriarse la peregrinacion de los indigenas”
248 Vincent Basset
wixaritari a través de un “culto mestizo del peyote”. Frente a esta prác-

tica nebulosa, hay que adelantar, así sea de manera provisional, algunos
elementos de definición con el fin de poder continuar nuestra reflexión. Si
la Secretaría de Turismo en nuestro país propuso en 2004 clasificar las “vi-
vencias místicas” [Secretaría de Turismo, 2004:14] de los turistas en el eje
del turismo rural, propongo definir este turismo místico-espiritual como
el conjunto de actividades individuales o colectivas en el transcurso de las
cuales el turista dice “iniciarse” en creencias y prácticas místico-religiosas
llamadas tradicionales a través de prácticas rituales aprendidas en contacto
directo o indirecto con una comunidad local.
Esta definición está compuesta de distintos elementos claves. Primero,
las actividades pueden ser llevadas a cabo de manera individual (inicia-
tiva personal) o colectiva, es decir, enmarcadas por una organización más
o menos informal que propone un circuito clave, siendo las actividades
principales: ir a un sitio prehispánico con el fin de “cargarse energéti-
camente”, participar en rituales (danzas, celebraciones, toma de plantas
psicoactivas), realizar una peregrinación hasta un lugar prehispánico, o
iniciarse en las concepciones y prácticas religiosas de las comunidades
indígenas. Luego, la particularidad de esta actividad se encuentra en el
hecho de que las creencias y prácticas aprendidas provienen generalmen-
te de una mezcla de tradiciones y de creencias espirituales. Finalmente, la
“iniciación” pasa esencialmente por el aprendizaje y la realización de una
serie de actos simbólicos, pruebas morales y psíquicas con el fin de encon-
trarse a sí mismo, de obtener una curación o de acceder a una dimensión
desconocida.
Escogí los términos místico-espiritual en vez de chamánico por dis-
tintas razones. Por una parte, el turismo chamánico parecía restringir el
panel de actividades turísticas estudiadas, ya que dicho turismo no se
efectuaba sino solamente en el marco de una relación turista-chamán,

cuando muchos turistas participantes de este tipo de actividad no tienen
a veces ningún contacto con el chamán. Antropólogos como J. Galinier,
en sus estudios sobre el continente americano, o N. Chabloz, al estudiar
África, han escogido los términos de “turismo místico” y “turismo mís-
tico-espiritual” para describir las prácticas chamánicas, espirituales y de
consumo de plantas psicoactivas buscadas por los turistas. Por otra parte,
el termino misticismo que, según R. Bastide, se define, en el sentido es-
tricto de la palabra, como la transformación de la personalidad, la que se
vacía de su propio ser, de sus instintos, de sus tendencias distintivas, para
salir en cierta manera de ella misma y comulgar con el objeto de su ado-
ración [Bastide, 1975:13], resumía el objetivo buscado por estos turistas
Foto 1.
Turistas a la búsqueda de peyote en la sierra Real de Catorce
(San Luis Potosí)
Foto de V. Basset.
250 Vincent Basset
de tomar “un camino de vida mistico”, es decir, saber deshacerse de una

manera de pensar heredada con el fin de acceder a una realidad sagrada
ontológicamente trascendente. En fin, se puede calificarlo de “espiritual”
en la medida que está compuesto de una mezcla de distintas filosofías, de
ideologías new age, de prácticas y de creencias neochamanicas, con el fin
de obtener un desarollo personal.
A. Contexto
En México, este tipo de actividad turística se ha desarrollado desde los años

noventa de manera marginal, bajo diferentes formas y en diferentes luga-
res considerados como emblemáticos de la cultura prehispánica. Algunos
estudios, tales como el de A. B. Menna y E. Burguete, han censado diferen-
tes lugares del “turismo místico-esotérico” [Menna y Burguete, 1998:250]:
Huautla de Jiménez, en el estado de Oaxaca; Tepoztlán, en el estado de
Morelos, y Xicotepec de Juárez, en el estado de Puebla. Entre 2001 y 2005,
mi práctica en el terreno mexicano me ha conducido a la identificación de
los principales lugares visitados por este tipo de turismo, y a despejar sus
principales características.
Primero que todo, hay que precisar que México con sus sesenta y dos
grupos indígenas representa sobre el continente americano un destino
apreciado por el turista místico. Aunque las políticas de desarrollo turístico
no han sabido invertir y desarrollar lo suficiente en el turismo rural, el mer-
cado del turismo en México ha sufrido grandes mutaciones desde finales
de los años ochenta. Frente a la crisis del turismo balneario clásico, vemos
aparecer un turismo cada vez más segmentado que propone un panel de
actividades naturales y culturales. Bajo la acción conjugada de tres factores
principales: primero el turismo, que jugó un rol mayor en la folklorización
de las culturas locales; luego el trabajo de los antropólogos, el cual arrastra,

en ciertas regiones como Chiapas, una tropa de occidentales a practicar un
turismo étnico donde la figura del indio etnográfico activó en su imaginario
el mito del “buen salvaje”, y, finalmente, el activismo de las comunidades
indígenas y neoindígenas, que supieron reactivar la imagen del indígena
a nivel internacional; frente a esta crisis somos testigos hoy, en México, de
una revalorización de la imagen del indígena, y de su patrimonio material
e inmaterial.
Basta con observar las campañas publicitarias realizadas por la Secre-
taría del Turismo de México para medir la utilización desenfrenada de la
imagen folklorizada del indígena. Danzantes “concheros”1 en el zócalo

de México, los últimos mayas lacandones, artesanía de los wixaritari y la
danza del venado de los yaquis; múltiples espacios televisivos utilizan
la imagen del indígena con el objetivo de autentificar la diversidad cultural
del país.
La novedad reside en el hecho de que la imagen turística del indíge-
na ya no remite solamente a la imagen del indígena imperial provenien-
te de las civilizaciones prehispánicas, cuya cultura se expresa a través de
los vestigios arqueológicos, sino también a la del indígena etnográfico y
sus derivados sensacionalistas. De hecho, las pirámides y los complejos ar-
quitectónicos de Teotihuacan, de Palenque, de Monte Albán, de Tula, o de
Tepoztlan ya no sólo son visitados por sus valores estéticos e históricos,
sino también por sus “poderes mágicos”. Otros lugares son objeto de una
frecuentación turística con una visión mística, tales como los hogares de po-
blación indígena otomíes, wixaritari o yaquis, y también lugares naturales,
como grutas o montañas que sirven de lugares de culto y de peregrinación
a comunidades indígenas, y de las cuales Wirikuta forma parte.
Situado en el estado de San Luis Potosí, a más de quinientos kilóme-
tros del lugar de hábitat de la comunidad Wixarica,2 Wirikuta representa
el lugar de peregrinación más importante en la cosmogonía Wixarica, pues
allí habrían nacido el sol y el peyote.3 Sin embargo desde hace unos diez
años, es también teatro de una frecuentación importante de turistas mo-
chileros tanto nacionales como internacionales. Luego de varias denuncias
publicadas en los periódicos oficiales mexicanos,4 en las que los wixaritari
protestan la profanación de su territorio sagrado por los turistas a través,
en particular, del robo de sus ofrendas y de la cosecha ilegal del peyote,
la zona fue finalmente decretada “reserva natural sagrada” en 1994. Sin
embargo, la inquietud de los wixaritari no ha dejado de incrementarse, por- número 55, septiembre-diciembre, 2012
1
Los concheros son grupos de danzantes neoindigenas; se dicen guardianes de las tra-
diciones aztecas y realizan sus danzas en las principales plazas de las grandes cuida-
des mexicanas.
2
La communidad wixarica es más conocida en México como la communidad huichola. Con
más de treinta mil personas, esta población indígena vive en la Sierra Huichol en los
estados de Jalisco y de Nayarit. Cada año, organiza una de las más viejas peregrinacio-
nes prehispánicas en Mexico, en dirección de wirikuta, para cortar el peyote.
3
El peyote es un cactus. Su nombre cientifico es Lophophora Williamsii, crece en el desier-
to del norte de Mexico hasta el sureste de Estados Unidos y contiene más de treinta
alcaloides, entre los cuales está la mescalina.
4
El Universal, 3 de octubre de 2004: “Denuncian profanacion de sitios sagrados huicho-
les”, La Jornada 7 de septiembre de 2002 “Un lugar sagrado en peligro”.
252 Vincent Basset
que, como pude constatarlo in situ, el hecho de que sea una reserva natural
no ha cambiado nada en cuanto a la llegada de turistas a esta región y a la
preservación de este sitio.
La reserva de Wirikuta, terreno de juego del turismo místico-espiritual,
no es considerada por las autoridades locales como un lugar turístico pro-
piamente dicho; su desarrollo turístico resulta más bien de una creación ex
nihilo de los diferentes actores de este tipo de turismo. De hecho, desde los
años setenta, muchos extranjeros se han instalado en la ciudad fantasma de
Real de Catorce, principal atracción turística de la región del Altiplano, y
han arrastrado en su estela a otros viajeros en búsqueda de espiritualidad.
Frente a este desarrollo turístico, otros pueblos situados en el corazón de la
reserva natural sagrada, tales como Estación Catorce, Wadley o Margaritas,
se han beneficiado de este maná turístico. La vía ferroviaria México-Texas
y luego la construcción de una carretera desde Matehuala han contribuido
a la circulación de un flujo continuo de turistas tanto nacionales como in-
ternacionales. La mayoría de los turistas ha conocido este lugar a través de
una red de personas o por las lecturas de los libros de Carlos Castañeda.
Desde hace poco, algunas asociaciones europeas y americanas proponen en
internet circuitos turísticos para cumplir “una peregrinacion”. Estas activi-
dades se desarrollan al margen de la voluntad o los apoyos institucionales
del estado de San Luis Potosí. Aunque sea difícil calcular el número total de
turistas que visitan la reserva, ya que las entradas a un área desértica
pueden ser múltiples, algunos guardianes, encargados de velar por los in-
tereses de la comunidad wixarica, tales como R. Guzmán, han enumerado,
a partir de tres pueblos citados aquí abajo, más de tres mil personas que
han visitado la reserva el año 2005.
En el seno de esta reserva, tres tipos de poblaciones se relacionan y se
confrontan: el primero y más antiguo, el de los indígenas wixaritari. Ellos
no viven en la reserva misma, sino que efectúan anualmente una peregri-

nación desde el estado de Jalisco. El segundo, el de los descendientes de los
mineros que viven en la reserva, nacidos del mestizaje entre españoles e
indígenas guachichiles, cuya actividad se detuvo totalmente desde los años
ochenta. Actualmente son agricultores, comerciantes, o se han reconvertido
al turismo a través del alquiler de albergues, de taxis o servicios de restau-
ración. Y el tercero, compuesto de turistas mochileros y de extranjeros. Hay
que distinguir entre la población turística que efectúa una estancia de entre
una semana y varios meses, y la población extranjera que reside allí durante
la mayor parte del año. De hecho, muchos turistas de nacionalidad mexica-
na, norteamericana, italiana e inglesa han comprado y siguen comprando
numerosas casas en los pueblos situados en la reserva. En ocho años de ob-
servación, la compra de casas por extranjeros en el pueblo de Wadley se ha

triplicado, lo que demuestra igualmente que el desarrollo de este turismo
en la región está por venir.
Pero ¿quiénes son realmente los participantes de este tipo de turismo?
“Turistas-hippies”, como los llaman los locales; “peyoteros” o “místicos”,
según los propios turistas; “drogadictos”, según las autoridades federales,
o una población que ejerce un turismo “salvaje” según la Secretaría del Tu-
rismo del Altiplano de San Luis Potosí.
Algunos informantes que se relacionan cotidianamente con esta pobla-
ción resultan ser astutos observadores, capaces de romper con la represen-
tación subjetiva y reductora de los locales. Sus sugerencias corroboran mis
observaciones, y me parece esencial aclarar, como me lo hacía ver R. Guz-
mán, guardián de la reserva de Wirikuta que: “Los turistas [son los] que
perjudican el ambiente y los peregrinos, caminantes, buscadores místicos
[…] vienen a mejorar su postura, su posición, su relación y su diálogo con
el desierto”.
B. Turistas
Entre los participantes de este turismo místico-espiritual, he identificado

en la reserva de Wirikuta dos grupos distintos de turistas: los psiconautas
y los peregrinos.
Escogí llamar al primer grupo de turistas psiconautas porque este térmi-
no, muy utilizado en la literatura contracultural norteamericana y también
europea, formulado por primera vez por Ernest Jünger y que significa en
griego “aquel que navega la psique”, sirve para designar a un viajero del
espíritu, una persona que se sirve de estados de conciencia alterados con el
fin de explorar su psiquis, su espíritu, su conciencia [Junger, 1991]. número 55, septiembre-diciembre, 2012
En la búsqueda permanente de nuevas experiencias sensoriales y psi-
codélicas, utilizando los medios más modernos, como internet, para inter-
cambiar consejos y plantas psicoactivas, los psiconautas se vinculan en
cierta forma a lo que J. P. Costa califica como adeptos a un “chamanismo
salvaje” [Costa, 2007:97]. Solos, careciendo de toda referencia antropo-
lógica relacionada con las comunidades que practican el chamanismo, e
influenciados por los escritos sensacionalistas de los chamanólogos5 más
criticados, multiplican las experiencias que privilegian la toma de plantas
psicoactivas con el fin de incrementar, según ellos, su conocimiento y com-
5
C. Castañeda, M. Harner, P. Furst, J. Halifax, J. Horwitz, V. Sánchez, M. de La Garza.
254 Vincent Basset
prensión del mundo. El interés hacia los pueblos autóctonos, en definitiva,

les sirve sólo de fianza moral con el fin de exonerarse de la toma de plan-
tas consideradas como drogas en su sociedad de origen. “La planta es la
fuente” de su movilidad y, en este sentido, el psiconauta representa a los
ojos de los peregrinos un depredador que no se desplaza sino para “sacar y
sacar”. Los diferentes lugares visitados en México por los psiconautas son,
además, principalmente espacios naturales únicos desde un punto de vista
botánico donde nacen ciertas especies de plantas y champiñones psicoac-
tivos, así como ciertos lugares arqueológicos prehispánicos. El psiconau-
ta visita, por ejemplo, Palenque, en el estado de Chiapas, con la finalidad
de consumir sus famosos champiñones Stropharia Cubensis; en Oaxaca, los
pueblos de Huatla de Jiménez o San José del Pacífico, con el fin de tomar
allí el Psylocibe Mexicana; el desierto del Altiplano, al norte del estado de
San Luis Potosí, donde nace el peyote. A pesar de que solamente en oca-
siones entra en contacto con éstos, el psiconauta manifiesta una verdadera
fascinación por los pueblos amerindios, tiende particularmente a aprender
la indianidad a través del prisma del mito moderno del “buen salvaje”; es
decir, al hecho de percibir al indígena como un hombre de conocimiento o
un potencial chamán. Estos psiconautas representan un grupo transitorio
hacia otro grupo más implicado desde un punto de vista identitario con la
figura del peregrino.
El turista peregrino, como su definición lo indica, es un turista que efec-
túa una movilidad individual o colectiva hasta un lugar santo por motivos
religiosos y con un espíritu de devoción. Este turista posee un conocimien-
to previo de los espacios adonde debe ir, pero no sigue ningún programa o
itinerario preestablecido; reúne más bien estos lugares llamados “de poder
o de energía”, dejándose guiar por “las señales”; su destino está, según él,
“en las manos de los dioses”. Prefiere visitar lugares de culto prehispánico
y sigue, para ello, la ruta de los “lugares de poder”, erigida y difundida por
el movimiento espiritual de la neomexicanidad [De la Peña, 2002].
Más que una simple visita, estos turistas dicen efectuar a su manera
una “peregrinación”. De los treinta y dos peregrinos observados, solamen-
te cuatro venían por primera vez a Wirikuta, los otros veintiocho ya habían
realizado varias estancías en esta reserva, y dieciocho de ellos visitaban
exclusivamente Wirikuta. Una cierta regularidad en la frecuencia de la vi-
sita del lugar indica que estos turistas peregrinos se comprometen duran-
te varios años a volver a este lugar; algunos intentan incluso efectuar a
la manera de los wixaritari “una peregrinación anual”. Esta asiduidad en la
visita de la reserva demuestra cómo los peregrinos, al contrario de los psi-
conautas, por ejemplo, han sido “afectados por la vibración de este lugar”.
El peregrino cultiva generalmente una inmensa admiración por los

pueblos autóctonos. Desde sus primeros pasos hacia esta búsqueda espi-
ritual, sus lecturas de obras New Age y de antropología “sensacionalista”
lo han llevado a reconsiderar los modos de vida tradicional autóctonos y
a concebirlos como un fin en sí mismos, como un camino a seguir. Sin em-
bargo, parece mantener una relación paradójica con la alteridad amerindia
a medida que evoluciona en su iniciación neochámanica y tiende a despre-
ciar a los amerindios que no corresponden a su propio código de lo típico:
“míralos a estos huicholes, bebiendo coca cola durante la peregrinación”,
pero también les reprochan el haberse apropiado de ciertos lugares de Wi-
rikuta: “para subir a la montaña sagrada, hay que pagar a los huicholes, es
increíble, a quién le queda el dinero, este desierto es de todos”. De la misma
manera en la que un turista denigra a su semejante porque se niega a con-
siderarse como tal, la mitad de los peregrinos observados, que se inician en
las prácticas chamánicas, rechaza públicamente toda atracción y considera-
ción hacia los indígenas que realizan su peregrinación.
El peregrino se diferencia claramente del grupo de los psiconautas por
el hecho de que él ve su movilidad como una búsqueda espiritual y reli-
giosa, donde el ejercicio de prácticas llamadas místicas apunta hacia una
considerable transformación de su ser, de su personalidad. Durante esta
búsqueda personal, el peregrino parece entablar una iniciación de tipo reli-
gioso durante la cual aprenderá los procedimientos y rituales, provenientes
tanto de formas arcaicas (como las de los wixaritari) como neoindígenas,
realizadas durante las ceremonias neochamánicas, tales como: el ayuno, la
práctica de una dieta vegetariana que precede a todas las sesiones rituales,
la meditación, la abstinencia sexual, la ingestión de plantas medicinales o
alucinógenas, la confección y manipulación de objetos rituales (las ofren-
das por ejemplo), la práctica de cantos y de oraciones, la adivinación del número 55, septiembre-diciembre, 2012
fuego, las búsquedas de visiones, y el temascal.6 Así, el peregrino podrá
eventualmente, según su grado de implicación y de aprendizaje, conside-
rarse a largo plazo como un neochamán.
2. Relación con la alteridad amerindia
Si en la mayoría de ellos se representa la indianidad a través del prisma

de la fascinación de una supuesta autenticidad, las relaciones que mantie-
6
El temascal es un baño de vapor de tradicion amerindia, llamada Sweat Lodge en Esta-
dos Unidos.
256 Vincent Basset
nen con ésta son bastante heterogéneas. De hecho, si el psiconauta tiende

a acercarse a la cultura amerindia, es por estrategia, para evitar y rebelarse
contra los otros turistas, en la medida en la que el exotismo primitivista
[Todorov, 1989:299] le sirve más para diferenciarse de los otros turistas que
para conocer al amerindio. Esta tendencia a valorar sistemáticamente al
Otro a costa de sí mismo es difícilmente compatible con un conocimiento
del otro. Somos testigos, en definitiva, de una representación ideal del otro
amerindio más que de una descripción de lo real. En cuanto al peregrino,
mantiene una relación paradójica con la alteridad indígena en la medida en
que tiende a sentir una inmensa admiración por el indígena que practica el
chamanismo, y rechaza, al mismo tiempo, la figura del indígena moderno
abierto y sumiso a las leyes de la globalización. La práctica del chamanismo
es percibida como un signo de indianidad “auténtica y ancestral”, hereda-
da, según los partidarios del neomexicanismo, de la civilización tolteca.
Esta tendencia a subestimar ciertos rasgos de indianidad, —por ejemplo
el reconocimiento del fenómeno de empobrecimiento que toca a la mayoría
de las poblaciones amerindias—, se inscribe en un fenómeno bastante po-
pular en Occidente desde hace unos veinte años: el neochamanismo. De he-
cho, este fenómeno de redescubrimiento y de reapropiación de prácticas y
creencias chamánicas tradicionales no ha cesado de rehabilitar una imagen
mítica del chamán amerindio. La antropología, particularmente, ha jugado
un papel importante en la edificación y la difusión de esta representación.
Los trabajos de C. Castañeda o de M. Harner ilustran claramente esta volun-
tad de erigir, por intermedio de una disciplina científica, el mito del chamán
como hombre de conocimiento, de poder y de redentor del hombre moder-
no. Este desplazamiento de la mirada con respecto al chamanismo conduce,
por ejemplo, a J. P. Chaumeil a constatar:
que en poco menos de cinco siglos en los que fue sometido al tamiz del occi-
dente, el chamanismo ha pasado de la alteridad máxima como la “religión del
diablo” a la identidad casi perfecta como símbolo cultural, y hasta como una
nueva forma de espiritualidad o de “terapia colectiva” en el mundo occidental
[Chaumeil, 1993:75].
Bajo la influencia de este turismo místico-espiritual, la comunidad

wixarica representa en México la población indígena más afectada por este
exotismo primitivista. Justo como los Dogón en África, o los Shuar en el
Perú, los Wixaritari gozan de una especie de mística fenomenológica, es
decir de una imagen arquetípica del indígena, reflejo de una indianidad
“típica, verídica y eterna”. Sus artesanías, presentes tanto en los mercados
artesanales del país como en los de Estados Unidos o Europa, así como sus
conocimientos en materia de chamanismo, son actualmente objeto de una
comercialización a larga distancia.
Dicho de otra manera, somos testigos de un proceso de “exomitifica-
cion” turística, es decir, un movimiento de “mitificación” de nosotros hacia
ellos [Girard, 2000:282], donde la práctica de un neochamanismo occidental
aparece como un medio para los otros turistas viajeros de acercarse a la cul-
tura amerindia manteniéndose alejados físicamente de ésta. El encuentro
con el autóctono no sería necesario, ya que el neochamanismo propuesto
por poblaciones noindígenas se presenta como el corazón del chamanismo
[Harner, 1982]. El neochamanismo occidental constituye un espacio sim-
bólico creado entre la cultura occidental y la cultura amerindia, en el que
ciertas formas simbólicas chamánicas son extraídas de su contexto cultural
y social para ser reutilizadas con el fin de responder a las preocupaciones
relativas a nuestras sociedades modernas occidentales.
A través de los dos grupos de turistas presentados, resulta que las ac-
tividades observadas en la reserva natural sagrada de Wirikuta oscilan en-
tre prácticas neochamánicas “a geometría variable” [Chaumeil, 2003]. Esta
distinción me parece indispensable a fin de entender los distintas cuestio-
nes de identidad a las cuales remiten estas prácticas, y hace que nos pre-
guntemos: ¿a cuáles expectativas responden estas actividades turísticas?,
¿se trata acaso de una búsqueda personal o de una iniciación en el sentido
religioso de la palabra?
3. Entre búsqueda de sí e iniciación religiosa
Para algunos investigadores como I. Rossi, estas prácticas místicas remiten a número 55, septiembre-diciembre, 2012
un encuentro consigo mismo más que a una iniciación [Rossi, 2008:18], por-
que, como lo postula G. Escande, “los occidentales no poseerían la media-
ciones necesarias para enmarcar una experiencia alucinógena dentro de una
meta prospectiva” [Escande, 2008]. Sin embargo, me parece importante ma-
tizar estos comentarios, ya que en mi trabajo de investigación constaté que,
según los diferentes grados de implicación personal y las modalidades de
aprendizaje del neochamanismo, el grupo de turistas peregrinos, por ejem-
plo, se integra en un proceso de recomposición de la identidad a través de ac-
tos simbólicos, pruebas físicas y psíquicas. El aprendizaje de prácticas rituales
por intermedio de poblaciones indígenas, neoindígenas u otros turistas y el
carácter introductorio del que se invisten, les permitirían ordenar y enmarcar
las experiencias extraordinarias vividas durante este tipo de actividad.
258 Vincent Basset
Los turistas psiconautas, en su mayoría presentes en la reserva de Wi-

rikuta, representan el grupo menos comprometido desde un punto de vis-
ta identitario, en la medida en que para ellos parece más difícil encontrar
las marcas de la sociedad visitada en su espacio íntimo. La práctica de un
neochamanismo salvaje compuesto de elementos culturales y simbólicos
muy dispares responde generalmente a una búsqueda personal de sentido
en la que los participantes buscan “reunir su propio destino con las leyes y
sentidos del universo con el fin de encontrar un lugar en el seno del todo
cósmico” [Rossi, 2008:18]. Sin embargo, mi observación prolongada de este
fenómeno hizo aparecer claramente, a largo plazo, que la práctica de un
neochamanismo salvaje da lugar a un neochamanismo calcado de un mode-
lo chamánico tradicional como el de los wixaritari, o a un neochamanismo
enmarcado por una organización como la de “El Fuego de Iztachilatlán”.7
La práctica de rituales, bien sea copiados, mezclados o inventados, re-
presenta un verdadero vector con el fin de iniciar al turista en estas nuevas
prácticas religiosas. Más allá de una “creación íntima de lo sagrado” [Le
Breton, 1991], lo sagrado salvaje necesita, para echar raíces, fundarse en
lo sagrado instituido [Chabloz, 2009]. La utilización de formas arcaicas
significativas como las de los wixaritari, ampliamente movilizadas por los
turistas místicos, permitirían constituir más o menos a largo plazo un sa-
grado colectivo; es decir, un grupo o una organización que comparte los
mismos valores, creencias y prácticas. Este sentimiento de pertenencia a la
comunidad llamada “peyoteros” invitaría al turista a volver anualmente a
los lugares de su peregrinación con el fin de completar su auto-formación
o su formación con un neochamán.
A largo plazo, una gran mayoría de estos turistas místicos tienden, de
esta manera, a reapropiarse, a través de prácticas rituales, de la peregri-
nación wixarica a lo largo de la cual los peregrinos indígenas proceden a
la ceremonia de “la cacería del peyote”. La observación de las actividades

rituales realizadas durante “la cacería del peyote” me permitió demostrar
la existencia de una base de procedimientos rituales común al conjunto
de participantes de este tipo de turismo. De hecho, la ceremonia de “la
cacería del peyote” es realizada generalmente en grupo, durante la cual
7
La organizacion “El Fuego Iztachilatlán” o”Iglesia Nativa Americana de Itzachilatlán”,
dirigida por Aurélio Diaz, es la version mexicana de la “Native American Church” de
Estados Unidos. A pesar de muchas solicitudes ante la Direccion General de Asuntos
Religiosos” para ser reconocida a través de la ley “de Asociaciones Religiosas y Culto
Público”, fue clasificada según la legislación mexicana como una organización secta-
ria. Su particularidad es de reivindicar un chamanismo panamerindio.
los participantes van a pie o en carro a unos diez kilómetros del pueblo
de Wadley con el fin de recoger el peyote. El procedimiento indica que la
primera planta encontrada debe ser escatimada y, además, sirve de ocasión
para realizar un rito de ofrendas en el que las personas dejan comida, agua
o bienes personales. Luego, se trata de recoger las plantas necesarias para
la ceremonia con la ayuda de un cuchillo de metal o de madera preparado
especialmente para este fin. Antes de cortar los peyotes, los participantes
le piden permiso oralmente a la planta y se lo agradecen, después cortan
con cuidado la parte superior de la planta. Llegado el momento de conse-
guir un lugar donde acampar para pasar la noche, mientras que unos se
van en búsqueda de madera, otros hacen un círculo de piedras alrededor
del campamento con el fin “de estar protegidos” simbólicamente de los
“malos espíritus”. Los peyotes son luego lavados, pelados y puestos en
un recipiente o sobre un altar situado cerca de la fogata. Un participante
o el maestro de ceremonia los inciensa antes de ser consumidos. Al caer la
noche, la ingesta de plantas puede comenzar. Dado que el peyote tiene un
sabor relativamente amargo, cada quien se prepara su propia receta utili-
zando bien sea frutas, chocolate o agua. Después de transcurrir unos cua-
renta minutos, los primeros efectos comienzan a sentirse; los participantes
guardan generalmente un largo periodo de silencio y luego aparecen las
primeras palabras y risas al haber pasado un poco más de una hora. A lo
largo de toda la noche, cada quien puede cantar o tocar un instrumento,
y la ceremonia se termina generalmente al salir el sol. En muchos casos
observados, los participantes hacen, como los wixaritari, un recorrido pre-
ciso, que los conduce a los diferentes lugares de culto indígena situados en
el valle en el que nace el peyote, como El Vernalero, Las Ánimas, la gruta
de Las Narices, y hacia la sierra de los Catorce, con el fin de realizar una
última etapa en la cima del Quemado. número 55, septiembre-diciembre, 2012
Por otra parte, el estudio de los beneficios rituales relativos a estas ac-
tividades turísticas me autoriza a identificar estas prácticas como prelimi-
nares, en la medida en que representan un momento clave en la experien-
cia del sujeto; es decir, un punto de no retorno marcado por la transición
entre un antes y un después [Turner, 1969], marcado por pruebas físicas y
morales, y caracterizado por la búsqueda de una hierofanía, signo de una
probable elección chamánica.
A. La fase liminar
Durante la etapa llamada liminar, los participantes viven una ruptura con
el mundo ordinario sumergiéndose en un universo de los sentidos donde
260 Vincent Basset
todo les parece sagrado. Las prácticas rituales tomadas de diversas tradi-
ciones amerindias son reproducidas de manera sincrética mezclando nom-
bres de divinidades wixaritari y aztecas, objetos rituales y motivos rituales.
Estas tradiciones juegan el rol de matriz cultural y permiten como soporte
factual reconstruir un universo simbólico más o menos cercano al chama-
nismo amerindio. Estas prácticas rituales son indicadores que revelan las
relaciones de la alteridad que mantienen los turistas viajeros con respecto
a los amerindios.
En la reserva de Wirikuta, los turistas tienden a reapropiarse de los es-
pacios divinizados por la cultura wixárica a fin de asegurar su pasaje del
mundo profano al mundo sagrado. Siguiendo el itinerario observado por
los wixaritari, asimilan los elementos históricos y mitológicos disponibles y
necesarios para la correcta celebración de sus ceremonias. El reconocimien-
to de Wirikuta como lugar de culto para los extranjeros pasa necesariamente
por una consagración de orden mitológico, donde las historias transmitidas
oralmente por los pioneros del turismo internacional en la región se mez-
clan y se relacionan curiosamente con la historia del primer wixárica que
descubrió Wrikuta; es decir, la figura del héroe mítico Marra Kwarri, quien
tuvo su primera revelación en estos lugares.
La parte introductoria no representaría este momento crucial en la ex-
periencia del participante si éste no soportara las pruebas físicas y mora-
les. Resistir el calor del desierto, someterse a los procesos rituales, ingerir
plantas psicoactivas o el peligro de una caminata en el desierto, contribu-
yen a legitimar la determinación de los participantes de liberarse de una
identidad construida; pero también, y sobre todo, cumple una función
terapéutica. Según Juan, un neochamán mexicano, “Si quiere sanar, tiene
que pagar y aceptar el sufrimiento”. La ingesta de plantas psicoactivas,
tales como el peyote, durante las ceremonias observadas facilita, según
los participantes, “el acceso al mundo sagrado de los amerindios”. Mucho

más que una planta, representa una divinidad, “la carne de los dioses”,
cuya absorción garantiza la obtención de facultades tales como el incre-
mento de la agudeza sensorial con el fin de adquirir nuevos conocimien-
tos. Se trata de una de las características de este tipo de chamanismo, es
decir, considerar la absorción de plantas psicoactivas como una técnica
que dispensaría a todo participante de ejercicios espirituales como la me-
ditación.
Durante una ceremonia, siempre es mejor que comas (peyote) todo lo que pue-
das, que llegues al límite y que lo pases para que llegues a otra dimensión y a
otro conocimiento de tu propia capacidad que posees dentro de ti, despertar
la memoria ancestral, tenemos unos conocimientos guardados pero hay que

descubrirlos.8
El peyote juega el rol de mediador en la medida en que induce un es-

tado modificado de conciencia que permite, según los turistas, conectarse
con la “memoria ancestral de los espíritus amerindios”. Un sistema nuevo
de representación se abre a los participantes, donde los significantes no re-
miten a los mismos significados, y ciertas manifestaciones triviales de la
naturaleza se vuelven, por ejemplo, señales reveladoras de la presencia de
un espíritu, como la brisa, que anuncia el paso de un espíritu.
Uno de los aspectos que aclaran la relación turista-amerindio durante
esta fase liminar reside en el hecho de que el participante de este neocha-
manismo intenta establecer una comunicación y una apropiación de la
indianidad pasando por la corporalidad. El cuerpo representa un soporte
privilegiado con el fin de asimilar elementos culturalmente distintos. “Me-
terse bajo la piel del indígena” se traduce concretamente en la experiencia
del turista viajero por la práctica del tambor y de cantos que acompañan
los rituales, pero también el uso de códigos de vestimenta que simboli-
zan los rasgos de identidad de la indianidad (sandalias, bufanda y joyas
prehispánicas), el uso de marcas corporales como los tatuajes con motivos
prehispánicos y el uso de objetos rituales (el copal; los palos de poder wixa-
ritari; las ofrendas, como tabaco, velas, piedras…), signos de poder de los
chamanes. Durante la cacería del peyote, los turistas realizan ofrendas, por
ejemplo, al primer peyote encontrado. El ritual de ofrecer tabaco, bienes
personales u otros objetos rituales testifica la voluntad de estos participan-
tes de adueñarse y reconstruir una práctica ritual calcada de un modelo
amerindio.
Durante los diferentes rituales efectuados, el turista busca establecer la número 55, septiembre-diciembre, 2012
comunicación con “el espíritu o la energía”. De hecho, los rituales observa-
dos contribuyen a la manifestación y la comunicación de este “otro invisi-
ble”, sea a través de fenómenos naturales como la aparición de un animal
como el venado, bien sea por la expresión de una voz interior. Las interpre-
taciones relacionadas con este tipo de manifestación explican generalmente
este hecho como “el llamado de un espíritu” con el fin de volverse chamán.
En fin, practicar el adornismo tendría también como función el ob-
tener la sanación tanto en el plano físico como moral. El llamado a los
8
Extracto de una entrevista grabada en diciembre de 2004 con Juan, un neochamán
mexicano, proponiendo sus servicios “temascaleros” a los turistas en la reserva de
Wirikuta.
262 Vincent Basset
“espiritus auxiliares o aliados”, presentes en el peyote, puede engendrar,

según los participantes, sanaciones milagrosas: “Esta medicina es la más
elevada de todas las medicinas sagradas, ha hecho milagros, he visto gen-
te pararse de su silla de rueda y otras que se curaron del cáncer”.9 Con la
condición, según los neochamanes, de mantener cierta implicación per-
sonal durante los rituales: “Sanas si crees de verdad, poniendo todo de
tu parte”.
Los rituales observados durante esta fase liminar representan, efecti-
vamente, medios para el turista viajero de iniciarse en una nueva forma
de chamanismo: el neochamanismo. El estudio de estas prácticas tiende
a demostrar que la relación de alteridad del turista viajero con respecto al
amerindio no constituye sólo un pretexto para criticar su propia sociedad,
sino que contribuye también a lograr un cambio de orden identitario en la
experiencia del mismo. La práctica de rituales representa en sí un acto per-
formativo y responde en este sentido a intereses prácticos; busca sobre todo
negociar sus diferencias con respecto a los otros turistas, cambiar de estatus
como “peyotero”, aumentar sus poderes personales y sus conocimientos, y
establecer una comunicación con los espíritus, bien sea para volverse cha-
mán o para lograr la sanación.
B. La fase postliminar
Si los rituales representan los medios que permiten apropiarse, incluso de

manera desviada, de las formas simbólicas inherentes al chamanismo a
través del neochamanismo, aparece claramente en la fase posterior a la in-
troducción: que muchos elementos y prácticas culturales penetran la expe-
riencia de los sujetos a tal punto que intentan prolongar, durante el regreso
de su movilidad, la experiencia liminar en su relación con la cotidianidad.
De hecho, el momento de regreso representa con frecuencia una situación

difícil para el turista viajero, en la cual muchos de ellos retoman hábitos que
consideran como “profanos”; sin embargo, según el grado de su inmersión
y de su iniciación al neochamanismo, intentan reinvertir y desplegar en su
país de origen numerosas prácticas culturales adquiridas durante su movi-
lidad con objetivos místicos.
El turista peregrino sigue practicando durante su regreso ciertos ritua-
les, tales como la preparación y depósito de ofrendas en los lugares que él
9
Extracto de una entrevista grabada en diciembre de 2005 con David, un turista ameri-
cano.
considera como sagrados, la celebración de ceremonias como el temascal

en ocasiones bien precisas, como los solsticios o las lunas llenas, o los re-
zos y prácticas de meditación con el fin de establecer la comunicación con
los espíritus. El ejercicio de rituales en la experiencia de la cotidianidad
demuestra hasta qué punto parece necesario para el turista mantener el
contacto con el mundo invisible y sagrado de los espíritus, pero traduce
también, al mismo tiempo, la voluntad de abolir la diferencia entre un sí
mismo acá y un sí mismo allá.
Sin embargo para que esta práctica ritual se perpetúe en el acá y tome
sentido a los ojos de los actores, es indispensable que ésta se adapte al pro-
ceso de integración que acompaña al sujeto durante su regreso a su socie-
dad de origen. Bien sea una integración social colectiva o individual, la
práctica del neochamanismo contribuye a introducir al sujeto al seno de un
grupo nuevo, “la banda de los peyoteros”. Por lo tanto, el pertenecer a esta
comunidad ideológica, casi normativa en algunos de los casos observados,
constituye un modelo a seguir, donde el conjunto de valores, creencias y
prácticas adquiridas durante su movilidad conducen al turista viajero a di-
ferenciarse de su grupo de origen rodeándose de elementos culturales in-
dígenas. Se esfuerza en recrearlos a través de una sociabilidad electiva, una
red de personas que evolucionan en la práctica del neochamanismo con el
objetivo de obtener una cierta visibilidad y reconocimiento en el seno de su
propia sociedad.
Una de las pruebas concretas de este proceso de formación de la iden-
tidad de este turista viajero se traduce en el hecho de que un número cre-
ciente de europeos y también de mexicanos se convierten, a través de una
iniciación neochamánica, en chamanes. Incluso, si esto no concierne sino a
una minoría del conjunto de turistas viajeros estudiados, ilustran una nue-
va manera de ver nuestra relación con la indianidad en la medida en que, número 55, septiembre-diciembre, 2012
mediante la sustitución de la figura del chamán amerindio, postulan que la
alteridad amerindia se encuentra en cada uno de nosotros, lo que N. Cha-
bloz llama “nuestro interior primitivo” [Chabloz, 2009:410].
La alteridad chamánica no se busca en las sociedades lejanas y tradi-
cionales sino más bien en el aquí y en el ahora, donde cada uno es libre de
autoproclamarse chamán. El neochamán prueba ser un verdadero impor-
tador de influencia en su sociedad de origen, sirve de persona mediadora
entre la cultura amerindia y occidental en la medida en la que sensibiliza y
forma poblaciones urbanizadas a este tipo de práctica. Este chamanismo a la
carta no tiende a difundir elementos y prácticas culturales provenientes de
una tradición chamánica específica sino más bien de una “mezcla” de prác-
ticas espirituales y chamánicas resultantes de tradiciones muy heteróclitas.
264 Vincent Basset
Conclusión
Si este turismo místico-espiritual tiende a desarrollarse en el mercado del

turismo mundial, no es solamente debido a una saturación de modelos tu-
rísticos clásicos, sino más bien a una crisis generalizada del sentido de nues-
tras sociedades modernas y urbanizadas. El desencantamiento del mundo
que se traduce por la pérdida del rol jugado por la religión como estructura
fundamental productora de sentido, es acompañado al final de una crisis de
las grandes ideologías. Hoy día, es el carácter incierto del porvenir lo que
domina, lo que deja a cada uno el cuidado de definir su proyecto individual
y de conseguir un sentido frente a esta incertidumbre [Gauchet, 1985]. De
hecho, lo tradicional o lo auténtico se vuelve un valor refugio, y la figura del
autóctono ya no corresponde al salvaje de costumbres decadentes sino más
bien a un sabio, guardián de los valores y conocimientos ancestrales. A tra-
vés de un exotismo primitivista y de una reactualización del mito del buen
salvaje (sobre todo a través de ciertos trabajos llamados antropológicos que
tienden a idealizar la figura del chamán), el turismo místico se traduce por
una voluntad de los participantes a iniciarse en ciertas creencias y prácticas
místico-espirituales. A diferencia de su forma temprana durante los años
setenta, somos testigos hoy —en países como el Perú, de la institucionaliza-
ción de este turismo místico, y, en un menor grado, en ciertos países como
México, en donde su práctica se mantiene marginal— de la existencia de
redes de personas y organizaciones capaces de enmarcar a los turistas en
búsqueda de misticismo. Por intermedio de estas poblaciones neoindígenas
o no indígenas, el turista místico se forma en las prácticas neochamánicas;
es decir, el resultado de una mezcla de creencias y de prácticas chamá-
nicas, a través de prácticas rituales que pasan por la corporalidad. Más
allá de un acto simbólico, la práctica repetida de rituales se manifiesta,
sobre todo en los turistas peregrinos, como una acción performativa capaz
de transformar la realidad y de permitir al sujeto alcanzar las finalidades
que se había fijado: negociar su diferencia frente a otros turistas, cambiar de
estatus como “peyotero”, establecer una comunicación con el otro-mundo
con el objetivo de volverse él mismo chamán o de lograr una sanación. De
una identidad sobrevaluada e idealizada, asistimos, a través de las movili-
dades turísticas con finalidad mística, a la creación de una identidad trans-
cultural existente en los hechos, la del chamán moderno occidental.
Bibliografia
Amirou, Rachid
1995 Imaginaire touristique et sociabilités du voyage. Paris, puf.
Benoit Frédéric y Valentin Laurence
1998 Le tourisme rural : une nouvelle stratégie d’aménagement du territoire pour
l’Etat de Jalisco. Mexique, Université de Perpignan, Mémoire de maîtrise.
Chabloz, Nadège
2009 “Tourisme et primitivisme. Initiations au bwiti et à l’iboga (Gabon).
Tourismes. La quête de soi par la pratique des autres”, en Cahiers d’études
africaines, 193-194: 391-428, Paris, éditions e.h.e.s.s.
Chaumeil, Jean-Pierre
1993 “L’autre sauvage. Chamanisme et altérité”, en Descamps Ch. Dans (Dir).
Amériques Latines : une altérité. Paris, Centre Georges Pompidou, Espace
International.
2003 “Chamanismes à géométrie variable en Amazonie”, en Revue Diògene
Chamanismes, pp. 159-175, puf, París.
Costa, Jean-Patrick
2007 Les chamans hier et aujourd’hui. Monaco, Editions Alphée.
Escande, Grégory
2008 “L’usage de psychotropes: entre sauvagerie et enculturation”, en Psycho-
tropes, vol., 7 núm. 1:19-33; “Perspectives”, De Boeck Université.
Fernandez, Bernard
2002 Identité nomade. Paris, Anthropos.
Galinier, Jacques y Antoinette Molinié
2006 Les néo-indiens : une religion du troisième millénaire. Paris, Odile Jacob.
Gauchet, Marcel
1985 Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris, Ga-
llimard.
Girard, Alain
2000a “La reconnaissance/méconnaissance de l’autre dans l’esthétique touris-
tique : La réduction folklorisante produit-elle la folklorisation des cultu-
res”, en Les formes de reconnaissance de l’autre en question. Perpignan, pup, número 55, septiembre-diciembre, 2012
pp. 227-295.
2000b “Voyages chez l’autre, voyages de l’autre : la reconnaissance touristique
de l’autre en question”, en Les formes de reconnaissance de l’autre en question,
Perpignan, PUP, pp. 179-202.
Graburn, Nelson
1989 [1977] “Tourism: The Sacred Journey”, en Smith V. (dir.), Hosts and guests: The
anthropology of Tourism, Philadelphie, University of Pennsylvania Press,
pp. 21-36.
Harner, Michael
1982 Chamane. Paris, Albin Michel.
Jünger, Ernest
1991 [1970] Approches, drogues et ivresse, Paris, Gallimard.
266 Vincent Basset
Menna, Alicia y Esteban Bernard Burguete

1998 “Turismo mistico-esoterico en Mexico”, en Estudios y Perspectivas en Turis-
mo, 7: 250-25.
2002 Los hijos del sexto sol. Un estudio etnopsicoanalítico sobre el movimiento de la
mexicanidad, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia.
Rossi, Ilario y François Kaech
2008 “Psychotropes et quêtes existentielles: logiques d’ailleurs et d’ici”, en Dé-
pendances, núm. 34, Juin., 16-18 “Addiction et spiritualité”, Lausanne.
Secretaría de Turismo
2004 Cómo desrrollar un proyecto de ecoturismo, Dirección de Turismo Alternati-
vo, facículo 2.
Todorov, Tzevtan
1989 Nous et les Autres, Paris, Editions du Seuil.
Turner, Victor
1969 Le phénomène rituel. Structure et contre structure, Paris, puf.
Urbain, Jean-Didier
1993 L’idiot du voyage: histoires de tourists, Paris, Payot.
Reseñas
Descifrar la Revolución
Javier Garciadiego, Ensayos de historia

sociopolítica de la Revolución mexicana,
México, El Colegio de México, 2011,
386 pp.
Pablo Yankelevich
El conocido refrán que asegura que una cosa es el árbol y otra muy distinta
es el bosque bien podría aplicarse a la docena de ensayos reunidos en este
libro. Sucede que Javier Garciadiego, al compilar en este volumen parte de
su obra desperdigada en un sinfín de libros y revistas, pone al descubierto
la amplitud de los asuntos que estudia y la originalidad de sus estrategias
de investigación.
Visto en su conjunto, los ensayos se significan como un renovado
esfuerzo por examinar la complejidad de la historia mexicana en la década
del novecientos diez. Garciadiego ajusta cuentas, contradice mitos, previe-
ne sobre modos y modas con que se han abordado personajes, circunstan-
cias y sucesos de la Revolución. Frente a cuadros de la historia nacional
pintados exclusivamente en blanco y negro, esta obra es un recordatorio de
los peligros que conlleva mezclar las pasiones del pasado con las banderías
del presente. En este sentido, Garciadiego hace suya aquella observación de
Marc Bloch acerca de que la costumbre de juzgar en muchos historiadores
los conduce fatalmente a perder el gusto por explicar.1
En las páginas de este libro, una notoria frontera separa viejos y nuevos
temas de la historia y la historiografía de la Revolución mexicana. En buena
medida, algunos de los ensayos son un buen ejemplo de la consustancial
provisionalidad del conocimiento histórico. Toda historia está sujeta a re-
visión, todo lo escrito puede y debe ser reexaminado con base en nuevas
perspectivas analíticas, con base en nuevos fondos documentales. En rela-
ción con esto destacan tres ejemplos.
1
Marc Bloch, Introducción a la historia, México, fce, 1957, p. 110.

270 Pablo Yankelevich
El primero. Es sabido que el puntapié inicial al proceso que animó a

Madero a competir por la presidencia de la república fue el anuncio de
Porfirio Díaz al periodista James Creelman de que México estaba listo para
un régimen democrático. En aquella entrevista, el envejecido dictador dejó
entrever la posibilidad de retirarse de la vida política, señalando además
que vería con buenos ojos la presencia de un partido opositor en las elec-
ciones de 1910. Garciadiego no cuestiona este canon de la historiografía;
sin embargo, se encarga de explicar que esa entrevista se pactó en un am-
biente político muy complejo tanto en México como en Estados Unidos, y
además, una vez publicada, abrió las puertas a una coyuntura mucho más
enmarañada de lo que habitualmente se ha creído. Es decir, el problema no
radica en que don Porfirio no cumplió su palabra, sino en explicar por qué
no lo hizo.
Para ello, el historiador dialoga, recupera y confronta lo escrito sobre
esta entrevista para luego formular las preguntas que orientan su pesquisa.
Con la célebre entrevista y con todos los temas tratados en el libro, procede
de igual manera: traza las coordenadas historiográficas y a partir de ellas
interroga a sus fuentes, que, por cierto, no son pocas: documentos en archi-
vos públicos y privados de México y Estados Unidos, prensa periódica, re-
vistas, epistolarios, memorias, novelas y ensayos literarios. En la búsqueda
de respuestas construye una narración verosímil que no deja cabos sueltos,
explorando las aguas profundas que corren por debajo de los hechos, de
los personajes, de los sucesos. Garciadiego conecta lo local, lo regional, lo
nacional y lo internacional, lo accesorio con lo sustancial, el gran personaje
con el pequeño.
Segundo ejemplo: el asesinato de Emiliano Zapata. ¿Qué de nuevo se pue-
de decir ante la traición de Jesús Guajardo que ha servido para explicar y
opacar la comprensión del declive de la gesta zapatista? Sin poner en duda
la importancia del caudillo y del ejército que lideró, Garciadiego explora las
causas que condujeron a Zapata a la hacienda de Chinameca. Sucede que
la popularidad de Zapata y el tamaño del mito que alimenta una memoria
colectiva de lucha contra las injusticias en el campo mexicano, ha obturado
la reflexión sobre el desastre que clausuró esa experiencia revolucionaria.
“A la historiografía, sentencia, le ha sobrado simpatía por el zapatismo y le
ha faltado perspectiva crítica” [p. 175]. Garciadiego demuestra que el de-
bilitamiento de los alzados de Morelos antecedió con mucho al asesinato
del caudillo. Por ello, reconstruye episodios que incomodan a la memoria
oficial: fusilamientos, expulsiones y una despiadada purga en las filas del
zapatismo. La desconfianza, producto del acoso de las fuerzas carrancistas
se instaló en el Cuartel General de Zapata, y condujo al fusilamiento de
Descifrar la Revolución 271
Otilio Montaño, el principal redactor del Plan de Ayala: muchos corrieron

la misma suerte; otros, como Manuel Palafox, salvaron su vida después de
ser expulsados de las filas surianas. Escudriñar en los orígenes del trágico
final no sólo es dar cuenta de la superioridad militar del carrancismo, sino
también de una sagacidad política que produjo fracturas, enfrentamientos
y cambios en las estrategias del zapatismo. En este contexto cobra senti-
do la traición, y, para entenderla, Garciadiego subraya la inmoralidad de
Guajardo y del generalato carrancista, pero también insiste en la necesidad
de comprender los motivos de Zapata para intentar un acuerdo con quien
sería su victimario.
Tercer y último ejemplo sobre estos acechos a viejos temas y sobre las posibili-
dades de repensar un pasado que se cree conocer. El fraude electoral y el partido
oficial constituyen una díada indisoluble en la historia contemporánea de
México. No por casualidad la primera gran denuncia de fraude se localiza
en la primera contienda electoral en la que participó el recién creado pnr.
El sistema político mexicano de la posrevolución nació a la sombra de la
campaña electoral de 1929, sobre la que se ha instalado la idea de que un
gran fraude arrebató la presidencia a José Vasconcelos. ¿En qué eviden-
cias se apoya esta idea? El último capítulo del libro da respuesta a esta
pregunta y, para ello, Vasconcelos y sus colaboradores son sometidos a un
acucioso análisis que conjuga trayectorias personales y colectivas, perfiles
sociales de los simpatizantes, características del movimiento vasconcelista,
y también la naturaleza del aparato político y de la campaña electoral que
encumbró a Pascual Ortiz Rubio. Garciadiego pasa revista a cada uno de
estos asuntos, para terminar demoliendo un gran mito, construido por “los
intelectuales, que son los que escriben la historia y que casi siempre la es-
cribieron a favor Vasconcelos” [p. 353].
Las virtudes del libro están en las entradas a antiguos tópicos de la número 55, septiembre-diciembre, 2012
historia revolucionaria, y también en un conjunto de ensayos que ilumi-
nan asuntos desconocidos. Personajes y sucesos del campo revolucionario
y del campo contrarrevolucionario se hacen presentes, y en el tratamiento
de estos asuntos brotan las pasiones, las preocupaciones y los intereses del
trabajo de Garciadiego como historiador. A mi juicio, tres vectores surcan
esta obra: el dominio del género biográfico; el exhorto a estudiar a los de-
rrotados, y el imperativo de la erudición como premisa metodológica.
El gran desafío de escribir biografías no es investigar y narrar la historia
de una vida, de toda la vida de un ser humano, sino descubrir los momen-
tos en que esa vida se conecta con la historia universal. Jorge Luis Borges
comprendió a cabalidad ese problema y así lo expresó en un breve relato
titulado ”Biografía de Tadeo Isidoro Cruz”. En ese cuento, Borges se detie-
ne en sólo una noche en la vida del personaje; no revela acontecimientos

anteriores, salvo unos pocos datos necesarios para entender qué sucedió
aquella noche. El héroe, Tadeo Cruz, en medio de un combate nocturno
en el que se está jugando la vida, descubre quién es en realidad. Esa no-
che, dice Borges, “agota la historia de Tadeo Cruz, mejor dicho un instante
de esa noche, un acto de esa noche, porque los actos son nuestro símbolo.
Cualquier destino, por largo y complicado que sea, consta en realidad de un
solo momento: el momento en que el hombre sabe para siempre quién es”.2
Javier Garciadiego hace justamente esto: descubrir los momentos y
los actos en que los personajes que estudia se conectan con la historia de
México. En este libro no hay historias completas de vidas, sino destellos
de esas vidas incursionando en la vida de una nación como México, de un
estado como Michoacán, de una región como la huasteca veracruzana, de
una zona como la Sierra de Milpillas en Nuevo León, de un poblado como
Mineral del Monte en Hidalgo, o de una hacienda como la de San Diego
Apapasco en Puebla.
Señalé que Garciadiego conecta lo local, lo regional, lo nacional y lo
internacional, agrego ahora, y lo hace a través de las biografías. Ningún
personaje es importante o minúsculo en el esfuerzo por reconstruir su vida.
Así, se ocupa de Venustiano Carranza para contrapuntearlo con Felipe Án-
geles, dos porfiristas que transitaron hacia la revolución para convertirse en
enemigos irreconciliables. Con el mismo rigor traza la biografía de José Inés
Chávez García, complejísimo personaje, mezcla de delincuente, revolucio-
nario, contrarrevolucionario, bandido social, y precursor del movimiento
cristero en los linderos entre Michoacán y Jalisco.
Un par de capítulos están dedicados a estudiar la trayectoria de dos con-
trarrevolucionarios ejemplares: Gaudencio de la Llave e Higinio Aguilar. La
corrupción, la mendacidad, la inmoralidad, la indecencia de estos militares
porfirianos comprometidos con todos los bandos y todas las bandas contra-
rrevolucionarias, permiten acceder a una reflexión sobre la naturaleza de
la oficialidad del ejército federal, sobre los vínculos de la institución militar
con el poder político, y sobre la arquitectura de ese muy heterogéneo sec-
tor que apostó por el Cuartelazo de febrero de 1913, para alzarse en armas
cuando el triunfo de los revolucionarios, un año y medio más tarde.
La revolución fue una guerra y en la guerra los ejércitos son los pro-
tagonistas. Entender esa guerra obliga a estudiar a las tropas y a sus jefes.
2
Jorge Luis Borges, “La biografía de Tadeo Isidoro Cruz (1829-1874)”, en Obras Comple-
tas, Buenos Aires, Emecé, 1989, vol. 1, p. 562.
Descifrar la Revolución 273
Garciadiego no hace historia militar, no se encontrará recuentos de batallas,

ni análisis sobre estrategias, tácticas y armamentos, pero sí se hallará en
este libro una historia de la política militarizada, es decir, una historia de
cuando la política se expresó a través de las armas. En este sentido, tanto
en las incursiones sobre personajes y partidas de contrarrevolucionarios,
como en la investigación sobre la política militar del carrancismo, es posi-
ble hallar las claves de la derrota del huertismo y de la abigarrada lucha en-
tre facciones revolucionarias que se extendió con intensidad variable hasta
el asesinato de Carranza en 1920. Y, de nuevo, las entradas a estos asuntos
son momentos en las trayectorias de prominentes militares carrancistas:
Jacinto Treviño, Federico Montes, Francisco L. Urquijo, Alfredo Breceda,
entre otros.
Por otra parte, este libro está surcado por una preocupación: la derrota,
es decir, estudiar a los que perdieron. Ya he señalado los casos de Zapata
y Vasconcelos, quienes desafiaron al orden establecido, uno con las armas,
otro con las urnas; ambos fracasaron. Buena parte de los capítulos restantes
proponen un acercamiento a la historia de la revolución desde su reverso;
es decir, aquellos que siendo gobierno fueron derrotados: porfiristas, ma-
deristas, huertistas y carrancistas. No hay vencedores sin vencidos, y la
historiografía de la revolución, por simpatías ideológicas, siempre cargó las
tintas hacia los que se alzaron con la victoria. Garciadiego vuelve a insistir
en la necesidad de estudiar a los derrotados como estrategia para mejor
comprender a los victoriosos.
En la lucha política, si se logra preservar la vida o conservar la libertad,
no hay signo más inequívoco de la derrota que el exilio. El exilio es el fra-
caso, es la huida cuando todo se ha perdido. Uno de los textos reunidos en
este libro analiza este tema y al hacerlo traza una cartografía de los diferen-
tes destierros y de los principales desterrados que produjo la revolución de número 55, septiembre-diciembre, 2012
1910. Tema que, por cierto, ha estado ausente de la historiografía mexicana,
quizá porque la imagen de un país solidario con exilios de otras latitudes
ha impedido ver a México como una nación que también generó exilios.
El esfuerzo de Garciadiego de reconstruir este proceso, en realidad es un
exhorto a dirigir la mirada a los que se fueron, los que debieron irse para
resguardar sus vidas. Puesto que, señala, el exilio es “un termómetro con-
siderablemente fiel y preciso, para medir la intensidad y la profundidad de
la ruptura revolucionaria, así como para precisar la posterior moderación
del nuevo régimen político” [p. 255]. Desde los magonistas, aun antes que
estallara la revolución, son revisadas todas las facciones que vivieron la de-
rrota y que conocieron el exilio a lo largo de la década de 1910: porfiristas,
reyistas, maderistas, felicistas, huertistas, convencionistas y villistas. Las
rutas y países del exilio (Cuba, Centroamérica, Estados Unidos y Europa),

los liderazgos, las propuestas políticas, los conflictos entre los desterrados,
las redes personales y grupales que contuvieron vidas desenvueltas en el
exilio, son algunas de las aristas analizadas en este capítulo.
Para concluir, un trabajo de reconstrucción histórica como el empren-
dido por el autor sólo es posible gracias a la erudición. Se trata de un saber
profundo, un conocimiento histórico amplio, una inmensa cantidad de lec-
turas, un manejo experto de los fondos documentales. Así se explica que,
en cada capítulo, Garciadiego dé cuenta de todo lo escrito sobre el asun-
to que investiga. Por ello, las notas a pie de página pueden ser valoradas
como el borrador de un largo ensayo sobre el quehacer del historiador de la
revolución, sus métodos, sus fuentes, sus incertidumbres y, sobre todo, sus
estrategias para enfrentarlas.
En la tarea del historiador todas las huellas son importantes, todas
merecen ser seguidas si de verdad se aspira a entender el significado y la
naturaleza de un proceso histórico. Y eso hace el autor, sigue huellas, cri-
tica sus fuentes, interroga, selecciona, jerarquiza, imagina, vincula hechos,
hurga en las vidas de sus personajes, vuelve a interrogar, intuye, contrasta
testimonios y vuelve a interrogar hasta alcanzar respuestas convincentes.
El libro, en este sentido, es un muestrario de erudición histórica y de rigor
metodológico
En síntesis, en esta docena de ensayos Javier Garciadiego relata y ex-
plica historias, y lo hace con tal maestría que esas historias y las maneras
de contarlas desde hace tiempo se han convertido en referencia obligada
para todo interesado en saber y en investigar los sucesos y los procesos de
la revolución de 1910.
El ocaso de la diosa, de Florence
Rosemberg y Estela Troya
Florence Rosemberg y Estela Troya,

El ocaso de la diosa. Incesto, género y
parentesco, México, Ed. Porrúa, ilef, 2012.

“Los hombres y las mujeres no tenemos esencia —por lo menos demos-

trable— sino historia; una historia plural y diversa […] La naturaleza de
los sexo-géneros, a diferencia de la naturaleza de los sexos, es de origen
social e histórico, resultante de una humanización, no del proceso de homi-
nización”. Esto nos dice Xavier Lizárraga en su magnífica presentación del
trabajo de Florence Rosemberg y Estela Troya, El ocaso de la diosa, y lo tomo
para iniciar esta presentación porque en esas sencillas frases se encierra
mucho del contenido que desarrolla la obra.
Parece ser el signo de nuestro tiempo el dividir y subdividir las discipli-
nas académicas. La antropología, que se ocupa del estudio del ser humano
en todos su aspectos y dimensiones, no ha escapado de esa tendencia y así
tenemos diversas ramas, como la antropología física, la antropología social,
la lingüística, la arqueología, la historia… como si eso no fuera esencial-
mente contradictorio en relación con el propósito fundamental y el sentido
de la antropología: conseguir una comprensión integral, “holística”, de lo
humano.
Es muy difícil, sin embargo, lograrlo, ya que la formación que recibi-
mos y reproducimos es para cubrir, de inicio, una de las parcialidades.
Florence Rosemberg y Estela Troya, a lo largo de su búsqueda, de ese
recorrido en pos del sentido y de las respuestas, fueron abordando los
saberes de las diversas disciplinas antropológicas, más que por un plan
predeterminado, para satisfacer la necesidad que fue surgiendo en ese
proceso de llegar al fondo de las cosas en busca de su verdadero sentido y
la auténtica respuesta a la pregunta original.

Las autoras nos dicen que su pregunta inicial fue acerca del incesto,
y con ella trataban de entender cómo éste llega a convertirse en lo que es y
significa hoy. Plantean el tema del incesto osadamente, pues éste significa-
ba una grave herejía con respecto a los planteamientos bastante aceptados
de Lévi-Strauss, que hubiera sido una prohibición universal, omnipresente
y, de hecho, fundadora de nuestra especie.
Lo herético y osado tiende a ser atractivo, por lo que se antoja desde el
inicio el seguir la aventura que, sin mayores pretensiones, nos proponen y
empezamos entonces a caminar con ellas, sin darnos cuenta al principio de
las consecuencias que esta aventura nos va a traer.
Por lo que hace estrictamente a su pregunta inicial, por qué existe y por
qué se transgrede siempre la prohibición del incesto y si se puede aludir al
tabú como un tema de naturaleza o de cultura, realmente, en mi opinión,
queda claramente respondida y despachada de un plumazo en la intro-
ducción, pues, recuperando simplemente sus reflexiones sobre el texto de
Robin Fox, La roja lámpara del incesto, el asunto no es de relaciones sexuales
o procreación, sino de uniones matrimoniales, vínculos políticos y legisla-
ciones. Entonces ¿por qué seguir y llegar a hacer un libro tan voluminoso?
Pues bien, continúan porque su respuesta les abre la verdadera pregun-
ta que seguirá guiando la aventura de su investigación: ¿Cómo es que se es-
tablece, consolida, permite y perpetúa el orden patriarcal en las sociedades
humanas desde que comienzan a ser hasta nuestros días?
No valía una respuesta simple que afirmara que el incesto se relaciona
con la fuerza física, la división del trabajo, la crianza, etc., como se ha con-
siderado generalizadamente. La respuesta tenía que ser mucho más pro-
funda porque sus implicaciones son inmensas, graves y profundas, porque
determina y marca quiénes somos, cómo construimos la identidades sexo-
genéricas que se vuelven destino en nuestra vida y en nuestra muerte.
En vista de esto, se atreven a decir que podríamos imaginar sociedades

sin parentesco y, por tanto, sin la idea de incesto, pero no sin género, y es
ésta, a mi parecer, la idea más importante que nos transmite la obra y que,
si se coloca en el lugar que le corresponde, es un planteamiento revolucio-
nario para la antropología hecho desde aquí, desde México y desde dos
mujeres, desde donde solemos aceptar ya como un lugar común que no se
produce teoría o conocimiento nuevo, que siempre nos conformamos con
lo que nos llega del “primer mundo”.
Probar una idea tan audaz no es fácil y el camino que escogen para
hacerlo no es corto ni sencillo, ya que, comprometidas con la teoría de la
complejidad, de la que son fieles seguidoras, deben abarcar cada aspecto
El ocaso de la diosa, de Florence Rosemberg y Estela Troya 277
posible, cada explicación y cada relación imaginable, y no le sacan al bulto,

sino que toman al toro por los cuernos.
En un ejercicio realmente erudito, nos van conduciendo por los traba-
jos de los antropólogos sociales en los temas de estructura y organización
social, repasando lo que son los aspectos del trabajo, la edad, el sexo, desde
cada perspectiva posible, tomando las etnografías clásicas y muchas no tan
clásicas ni tan conocidas, desmenuzándolas para encontrar paralelismos y
divergencias que nos van mostrando cómo se construye realmente la orga-
nización en sí, el lugar de cada uno y el mito que la legitima. Nos muestran
sociedades con predominio masculino y femenino y cómo se construye en
cada una el género, hablan de los papeles establecidos para cada género,
los atributos que se les asignan y la forma en que se simbolizan, así como
el tránsito de esta formación a un sistema político. Hay muchas cosas su-
mamente interesantes en este recorrido, en el cual se resaltan aspectos que
otros autores habían dejado muchas veces como información colateral o
irrelevante. Es una nueva lectura que nos hace conscientes de la necesidad
de seguir haciendo nuevas lecturas desde el mundo actual de los viejos
trabajos que ya pensamos conocidos.
El siguiente apartado, “Evolución”, es apasionante, sorprendentemen-
te accesible y necesario, ya que nos presenta, desde la antropología física
y los vestigios paleontológicos, el proceso de hominización, indispensable
para entender su diferencia con el de humanización y cómo es que la cons-
trucción del género no puede, de ninguna forma, establecerse en el prime-
ro. El tema no es de esencia o naturaleza, evidentemente.
“La gran diosa, la gran madre” es un capítulo, desde luego, central, y
en su recorrido por el paleolítico y el neolítico, ámbitos que no son visita-
dos nunca por los antropólogos sociales, descubrimos elementos realmente
entrañables y necesarios para entender nuestra cultura, nuestra realidad, número 55, septiembre-diciembre, 2012
pero sobre todo el fundamento de esa añoranza de que la vida pudiera ser
diferente, de que los seres humanos pudiéramos alguna vez ser diferentes.
Sentirnos y vivirnos de otra forma encuentra aquí su origen, algo que, en
verdad, nunca se me hubiera ocurrido pensar y que nos vuelve a recordar
que, sin incorporar todos los elementos de la compleja realidad que preten-
demos entender, nunca podremos ni siquiera intentar explicarla.
El capítulo sobre el patriarcado es igualmente sólido, y no es lo que
esperemos tras la lectura del de la diosa una descripción de cómo se fragua
el complot contra las mujeres, que comienzan a ser relegadas y sometidas
a partir del surgimiento de los monoteísmos y las sociedades con predomi-
nio masculino, sino que es una ecuánime revisión que nos va presentando
cómo es que se fueron formando, consolidando y legitimando las formas
de monoteísmo dominantes y las formas de organización social que veni-

mos llamando patriarcado. Fue una etapa construida en conjunto, en la que
quizá la fortaleza y consistencia de los mitos de origen, compartidos por
hombres y mujeres, enraizó demasiado profundamente, ya que daba una
sensación de estabilidad y sentido a la vida, una seguridad en el complejo
mundo de relaciones entre grupos que había surgido en la medida en que
la expectativa de vida, la densidad de población y la competencia por los
recursos naturales se acrecentaba. En fin, no es un proceso simple y así
queda demostrado.
Los capítulos 5 y 6 están absolutamente interconectados y son reflexio-
nes, a partir del camino andado, en las que se incluyen aún algunos ele-
mentos nuevos de etnografías no muy conocidas sobre pueblos en que
la construcción de género es diferente, analizando la relación entre esa
construcción de género, la sexualidad, la organización social, las relaciones
políticas y la convivencia con pueblos vecinos. Las conclusiones que se nos
presentan no son un cierre que se regodea en haber demostrado una valio-
sa hipótesis, eso lo dejan de lado, pues ya cayó por su propio peso; lo que
plantean es lo que todos empezamos a soñar desde la mitad del libro: una
sociedad distinta es posible y es deseable para todos, hombres y mujeres
que hemos deformado las relaciones entre nosotros a partir de una parti-
cular apreciación de las construcciones de género que no es ni ineludible
ni esencial ni una fatalidad. Es una construcción con un proceso milenario
que se puede revertir o transformar en un proceso en el que sólo podemos
obtener ganancias. Otro mundo es posible y está en las manos de cada
uno de nosotros. No está fuera de nuestro alcance y no necesitamos de-
signios divinos. Sólo hay que poner manos a la obra.
Para cerrar, sólo quiero decir que este trabajo es realmente importante;
ojalá tenga el reconocimiento y la difusión que merece porque es una obra
que debe ser, a partir de ahora, obligada en la formación y en el traba-

jo de quienes se dedican a la antropología, además de ser una disfrutable
y deliciosa lectura.
Revista Cuicuilco, núm. 55,
Editada en el Departamento de Publicaciones
de la enah e impresa en los talleres de Cactus
Displays, S. A. de C. V., Cerro del Vigilante
núm. 174, col. Romero de Terreros, delegación
Coyoacán, 04310, México, D.F., con un tiraje
de 1 000 ejemplares.

31 201 PB

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

31 201 PB

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

31 201 PB

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

1405-7778

Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia

N ueva É poca , volumen 19, número 55, septiembre - diciembre , 2012

La mexicanidad y el neoindianismo hoy

Diversas temáticas desde las disciplinas antropológicas

• Los orígenes tecnológicos de la cal 11

• Religión o praxis religiosa en el mundo indígena. 43

• Afinidad biológica a través de la morfología dental de dos 69

• Lingüística e investigación musical en México 89

10 Verbos sobre la lepra, tercer lugar del XXX Concurso de 111

Dossier: La mexicanidad y el neoindianismo hoy

• Las danzas aztecas en la nueva era. Estudio de caso en 145

• El retorno virtual de Quetzalcóatl: una netnografía de la 171

• Significados y apropiaciones mexicas de la Danza del Sol. 195

• La indianización de la nueva era en Guadalajara 219

• Del turismo al neochamanismo: ejemplo de la reserva natural 245

• Descifrar la Revolución 269

• El ocaso de la diosa, de Florence Rosemberg y Estela Troya 275

El número que ahora presentamos de la revista Cuicuilco es particularmen-

número 55, septiembre-diciembre 2012

zaje no ha sido homogéneo en las diferentes regiones de su territorio y que

María de la Paloma Escalante Gonzalbo

Isabel Villaseñor Alonso

Palabras clave: cal, invención, historia de la tecnología, estucos, aplanados

Keywords: lime, invention, technological history, stuccos, plasters

La cal ha sido un material muy importante para la vida de las culturas en el

número 55, septiembre-diciembre 2012

cesamiento del maíz, con lo cual se mejoran las propiedades nutricionales

Con la finalidad de entender las implicaciones sociales de la invención

La invención tecnológica y la antropología de la tecnología

La discusión acerca del surgimiento de los rasgos tecnológicos y el desa-

alternativas de evidencia, como la etnoarqueología, la arqueología experi-

pológico [Pfaffenberger, 1988].

Los inicios de la producción de cal: ¿descubrimiento o invención?

Como sucede con la mayoría de los grandes descubrimientos de la huma-

Una posible forma de descubrimiento accidental es la del calentamiento

probablemente de siglos más tardíos al descubrimiento y los primeros usos

Relevancia e implicaciones de la invención y el uso de la cal

Actualmente la cal se utiliza en muchas comunidades indígenas para diver-

con aplanados de cal. Estos materiales están constituidos por mezclas de

pues proporcionan la superficie ideal en términos de aspecto y durabilidad

símbolos de poder, en clara contraposición con la arquitectura doméstica

biental que esta tecnología debió de haber causado en épocas prehispánicas.

Evidencias de zonas de producción en el registro arqueológico

Como ya se mencionó, uno de los problemas que se tienen para rastrear el

En Chalcatzingo, en el estado de Morelos, también existe evidencia de

1: Tepeaca, 2: Chalcatzingo, 3: Pulltrouser Swamp, 4: Placencia Lagoon,

También en Morelos, Enrique Nalda excavó un horno de cal en el sitio de

Las evidencias tempranas del uso de la cal

Debido a la limitada evidencia arqueológica de las zonas de producción de

La invención y adopción de muchas tecnologías con frecuencia sucedió

Preclásico Tamprano (2000 - 1000 a.C.)

Precisamente en esta área del Petén se desarrollaron las tipologías de ar-

modelaciones efectuadas en el conjunto de Mundo Perdido durante la fase

En el área de Petexbatún también existen ejemplos de ocupación tem-

interés en los investigadores, por lo que existen muchos estudios de carac-

Como menciona Marcus [ibid.], la Fase de las Tierras Largas muestra

La tradición olmeca de arquitectura de tierra fue de gran influencia para las

que no utilizaron la cal en la arquitectura [Tolstoy, 1989:90]. Sin embargo,