Verdadera y falsa reforma en la Iglesia

Yves Congar

Resumen y comentario personal

Introducción

Se dan situaciones de reforma en la Iglesia, a veces desde lo alto de la jerarquía

eclesiástica, como Gregorio VII o de los concilios; en otras ocasiones desde las órdenes,
como la reforma monástica o carmelitana.

Congar después hace un recorrido por las obras que clamaban a partir de la guerra una
renovación en la Iglesia. Y distingue dos voces en dicho coro: la voz laica que se queja del
lenguaje anticuado, la liturgia obsoleta y el espíritu burgués. La voz del clero, menos
radical en su crítica se hace sentir. Pienso por ejemplo a la obra programática de von
Balthasar de 1952, abatiendo los bastiones:

The Chinese Wall is being demolished today; we must accept this with regret. What
the Wall was meant to say, no longer holds good. God himself broke down yet
higher separating walls when his Son appeared, “in order to make out of the two one
new man in himself, establishing peace” (Eph 2:15). Tumbling walls can bury much
that seemed alive as long as they protected it; but the contact with the space that
then comes into being is something greater.

Dentro del clero se señalan los intentos de reforma de la liturgia: el breviario, la traducción
de la misa, la encíclica Mediator Dei. Hay también ámbitos de reforma en la vida religiosa y
geográficamente en Alemania.

En el medioevo había cierta libertad de autocrítica en la Iglesia: se piense a las cartas de

Bernardo, Catarina de Siena o Columbano; a las pinturas que ponían a eclesiásticos en el
infierno, a Dante colocando en las mismas llamas a pontífices: se criticaban las personas
respetando la institución. Se respetaba a la persona por su estado o función; en cambio en
la época moderna es el individuo quien por sus costumbres ha de ganarse el respeto. En la
Iglesia esto tiene consecuencias: el criticismo no se dirige más a la persona sino a su
condición y por lo tanto existe la tentación de omitir el criticismo por lealtad con la
institución:

Dopo questo periodo tragico, nel quale tutto fu rimesso in causa, criticato, vilipeso, la
Gerarchia cattolica ha visto con dispiacere ed apprensione i cattolici mettersi sulla via
della critica alle mancanze e alle debolezze della Chiesa. Già S. Tommaso spiegava
certe disposizioni, del resto apocrife, del Diritto, le quali richiedevano, per mettere
sotto accusa un ministro della Chiesa romana, delle garanzie di testimonianza più
rigorose, per la seguente ragione: '«La condanna di uno di questi ministri porterebbe
pregiudizio, nell'opinione degli uomini, alla dignità e all'autorità della Chiesa
 romana: inconveniente più grave che non quello di tollerare in essa qualche
peccatore, a meno
che la mancanza del ministro sia talmente pubblica ed evidente da provocare un
grande scandalo» Senza dubbio, considerazioni del genere ispirano ancora
l'atteggiamento dei pastori responsabili nella Chiesa. Essi ritengono che
sottolineando troppo le mancanze, si rischia di distruggere più che di costruire. Non è
il caso, secondo loro, di unire la nostra voce a quelle che attacano cosi aspramente la
Chiesa. La gerarchia è stata dunque molto parca di dichiarazioni che, cercando di
condannare o sconfessare certe mancanze, sarebbero servite a screditare un'autorità
sacra (cfr. infra p. 73 ). Il regime molto forte di autorità, prevalso nella Chiesa a
partire dalla metà del secolo XVI, ha contribuito, dal canto suo, a fare in modo che
ogni critica fosse percepita
come opposizione o segno di una ortodossia sospetta

Caía la autocrítica en la Iglesia, la imposibilidad de criticismo es causa de debilidad. Por eso

el criticismo requiere prudencia, humildad, sinceridad. Pablo critica actitudes del mismo
Pedro. Este criticismo ha de estar impulsado por un verdadero afecto; debe ser serio,
fundamentado en las fuentes, sincero, es decir que no sea vanguardia por vanguardia.

Congar individua dos aspectos en los que la reforma se hace apremiante: la exigencia de
gestos verdaderos y los modos de proceder. Gestos verdaderos implica que lo que es
signo siga siendo signo, que signifique lo que debe significar, pues muchas cosas se han
vuelto ritos, el problema es que, degenerando en mero rito, deja de significar, no son
gestos de una persona, no manifiestan nada de la persona que los realiza; lo mismo vale
para la doctrina no en sí misma sino en el lenguaje en que viene transmitida, y vale en fin
para todo aquello que es epidérmico en la Iglesia. Quitar todo lo que pueda ser una
pantalla al Evangelio y a Dios. Para esto hay que dejarse reinterrogar por las fuentes: la
Biblia, el espíritu de la liturgia, el cristianismo de los orígenes. No se trata de reformar solo
abusos, sino de cambiar estructuras, distinguiendo lo que es histórico de lo que hace
historia.

Capítulo I: La Iglesia su santidad y nuestros defectos

Puntos de vista históricos sobre el problema

En el punto de vista patrística, la Iglesia se concebía como una realidad mística, que
desciende de lo alto. Una verdadera distinción entre fueros no existía, entre confín místico
y visual. El pecado era en este sentido separación de la Iglesia misma, por ello mismo la
reconciliación debía ser pública también. Se centra mucho en el aspecto objetivo, poco en
el sujeto.

En la modernidad en cambio, lo que está al centro es el sujeto. En una situación donde la

sociedad es esencialmente cristiana, el progreso y el bien se deben a la gracia y el mal se
reduce al pecado. En cambio, en un mundo laicista, hay desarrollos positivos sin la Iglesia o
incluso a pesar de la misma. Por todo esto no es posible ya ver el mal en la Iglesia del
mismo modo, el mal personal es el que más escandaliza actualmente: lo que más cuenta es
la coherencia. Otro punto importante que puede ofrecer escándalo es en su incapacidad
de comprender la historia y leer los signos de los tiempos, es pecado delante de la verdad
de las cosas que son devenir.

Una pregunta interesante es analizar dónde es más acérrima la crítica a la Iglesia

estructural-visible-jerárquica. En realidad es donde el catolicismo ha sido mayoritario y ha
pecado de clericalismo. En aquellos países de la reforma, donde la Iglesia no era mayoría o
poderosa, se afrontan otros problemas de diversos géneros, pero no el complejo
antirromano. En mi opinión si el mundo contemporáneo quiere coherencia, hay que
ofrecerla para poder ser ministro de evangelización, no basta ser ministro objetivamente,
hay que serlo también de cara al mundo.

Osserviamo, al termine di questo paragrafo, come tutto ciò sia coerente.

Verità dei gesti, aggiornamento delle forme: erano i due motivi principali di questa
autocritica riformista. Mancanza di verità degli impegni, ritardi e grettezze: sono gli
aspetti ai quali gli uomini moderni sono particolarmente sensibili nel dominio delle
debolezze della Chiesa. Ritroveremo ancora questi due punti e, questa. volta, per
giustificarli teologicamente. Per il momento, occorre fondare teologicamente che si
può parlare di mancanze e di difetti della Chiesa, e soprattutto precisare bene in che
senso.

La Sagrada Escritura

Israel es un pueblo pecador y continuamente levantado y animado por la presencia de

Dios. Sin embargo hay siempre fidelidad en un resto o al menos en un corazón: Elías, Noé,
Moisés y por supuesto en Dios. Dios es siempre fiel e Israel existe gracias a la iniciativa de
Dios.

Jesús describe el Reino como la red con peces buenos y malos o el campo con cizaña y
trigo en su fase histórica, Ecclesia mixta. La Iglesia como comunidad de fieles, está
compuesta en su fase histórica-terrena por pecadores, ni siquiera los apóstoles escapan a
esa debilidad (Gálatas por ejemplo). Basta un vistazo al Nuevo testamento para poder
percibir el pecado, el mal, la desviación y las falsas doctrinas. Pero aun así el pecador que
se mancha a sí mismo no mancha a la Iglesia con su pecado

Los Padres

Se utilizan dos figuras en repetidas ocasiones: la luna y las mujeres llevadas a justicia de un
estado de injusticia. La luna es una imagen fuerte que expresa que la Iglesia recibe todo su
esplendor del sol, que sólo comunica lo que recibe cuando no lo obstaculiza y que se
distingue del sol mismo. Orígenes interpreta historias bíblicas de mujeres impuras que son
llevadas a la pureza: Rahab, la hija de los filisteos esposa de Sansón, Tamar, la esposa de
Oseas, María Magdalena: figuras de la Iglesia porque amada y purificada por el amor:
Cristo la esposó siendo ella pecadora y la llevó a la justicia gracias a la fe y al bautismo.

La purificación viene en la Iglesia por la presencia de los sacramentos vividos en concreto.

Los donatistas cometieron precisamente ese error: reducir la santidad de la Iglesia a la
santidad personal. No distinguiendo la estructura de la Iglesia de la vida de la misma.

Magisterio y teología

Se cita (muy interesante) la instrucción del Papa Adrián VI a su nuncio Chieregati para la
dieta de Ratisbona. También los discursos de los cardenales Pole y Lorena en Trento.
Pío XI en Mit brennender Sorge. LG, 8

Hacia una solución.

La metafísica nos dice que el pecado es desviar un acto de su recto fin. La única voluntad
capaz de no hacerlo es la que tiene en sí misma la virtud de su acción, la que actúa por sí
misma, es decir la divina. Si una criatura es infalible lo es no por naturaleza, sino por gracia.
Sólo Dios es capaz de ello. La Iglesia es en este sentido únicamente santa en cuanto
proviene de Dios y de Dios recibe su santidad.

Ahora bien, ¿Cómo puede ser la misma Iglesia la de nuestros defectos y la de la santidad
de Dios? Congar propone la distinción entre la Iglesia como comunidad y como institución.
Congregatio fidelium es la definición más presente en los padres. La Iglesia como
comunidad tiene un aspecto anterior a sí misma: si es la congregación de los bautizados,
es ella misma quien a su vez administra el bautismo. Por lo tanto la Iglesia engendra a sus
miembros y a la vez es engendrada por sus miembros.

En este sentido la Iglesia como misterio, presente en Cristo desde la eternidad es anterior a
la Iglesia como comunidad. También como institución es anterior a ser comunidad,
entendiendo por institución el conjunto de medios por los cuales Cristo ha querido unir a
sí a los fieles: el depósito de la fe, los sacramentos y los poderes apostólicos.

Se habla de la Iglesia en tres sentidos: como misterio eterno, como institución (fides et
sacramenta fidei) y como congregación. No es preciso agotar el sentido de la Iglesia en un
análisis semántico. En final de cuentas se habla también de la unión de todo esto, del
elemento divino y humano en una misma realidad: Ecclesia de Trinitate, Ecclessia ex
hominibus = Ecclessia in Christo. Esto permite también distinguir entre santidad objetiva y
santidad de los miembros. Entre Sancta y sancti.

Por eso en el Credo no se dice in unam sanctam, sino solo credo ecclesiam. El objeto de un
movimiento de fe está solo en Dios. Y la Iglesia se incluye en el artículo sobre el Espíritu
Santo, que es quien santifica a la Iglesia.
Entonces en la Iglesia como institución: los medios arriba citados, las cosas santas no están
bajo el dominio de la reforma, lo que sí puede y debe reformarse es el uso que los
hombres hacen de lo mismo. En el aspecto comunitario, los individuos son pecadores, pero
la comunidad es santa: más se inserta uno en la vida de la Iglesia más te estableces en la
santidad y caridad.

El dominio del pecado en la Iglesia es más bien el de los miembros, hay quienes incluso
hablan de pecado del pueblo de Dios, no de la Iglesia. De hecho, el evangelio de la misa
de dedicación de una Iglesia es el episodio de Zaqueo, donde Jesús entra a casa de un
publicano y la santidad de Jesús descubre al pecador su pecado, y lo mueve a enmendar
su injusticia.

La aplicación concreta de las cosas santas de la Iglesia puede ser defectuosa: en la liturgia,
en la enseñanza, en la evangelización y eso es lo que así como es oportunidad de pecado,
así también es sujeto de reforma: no se ha de identificar lo que concretamente se hace en
las iglesias con la función sagrada. La predicación de tal sacerdote con el munus docendi.
Entre más aporten los hombres de sí mismos y menos de su función, más serán sujetos a la
posibilidad de error y de pecado:

Nella misura in cui non sono dei puri strumenti dell'azione di Dio (celebrazione dei
sacramenti, carisma d'infallibilità legato alla funzione), ma vi apportano qualche
cosa di se stessi.

Es precisamente en las aplicaciones concretas e históricas de los principios de la Iglesia que

suceden los pecados de los miembros de la Iglesia y en ese sentido se habla del pecado en
la Iglesia, porque Dios no determinó los modos sino ofreció los principios. Donde el
hombre es falible, la Iglesia comunidad es falible.
La oposición al cristianismo – catolicismo es normalmente a nivel histórico concreto y no a
nivel de principios: se ataca con virulencia los supuestos excesos de la inquisición pero no
se ataca la búsqueda y custodia de la verdad y el bien social.
Hechas las distinciones y aplicaciones de las mismas nuestro autor se aventura a ofrecer
tres definiciones integrales de Iglesia:

La Chiesa è la comunità degli uomini nella quale si situano ed agiscono le energie divine
comunicate da Gesù Cristo, il Figlio incarnato, in vista di far entrare questi uomini tutti
insieme in comunione con la vita del Padre.

O ancora: il consesso degli uomini nel seno del Padre, sotto l'influsso dell'azione di Gesù
Cristo mediante il suo Spirito, i suoi sacramenti e la sua parola, il cui ministero è affidato al
corpo apostolico.

O infine: la comunione degli uomini che sono sotto l'azione dello Spirito e delle energie di
Gesù Cristo, di cui il corpo apostolico ha ricevuto il ministero, e che sono in tal modo
interiormente animati da Gesù Cristo, secondo Adamo.
 Capítulo II Por qué razones el pueblo de Dios tiene necesidad de reformarse

El plan de Dios, en qué modo el pueblo debe responder y el problema de la reforma.

Los dones de Dios son siempre, según nuestro autor, germinales. Los entrega en semilla y
sólo a través del sucederse de etapas crecen y se desarrollan. Así la revelación, el
evangelio, la Iglesia. El desarrollo es en esta perspectiva el paso de la promesa al
cumplimiento.
SI ponemos atención a la Sagrada Escritura y a la dinámica interna que presenta en su
conjunto nos damos cuenta de que Dios va actuando desde el exterior hacia el interior de
las personas. Realidades como las de ley, sacrificio, sacerdocio, templo o presencia de Dios
van adquiriendo con el paso del tiempo su núcleo en el interior de las personas y su
centralidad en Cristo, sin deshacerse completamente de sus aspectos externos.

Congar trae en este momento la dinámica que San Agustín individua en el De civitate Dei,
en donde la economía de la salvación a nivel individual y comunitario progresa hasta el
cumplimiento la interioridad perfecta de los hombres cuando Dios será todo en todos.
Es importante que este progresar es por etapas: llegará a su fin siempre y cuando no se
detenga en una de esas etapas intermedias: la tentación de la sinagoga, la cual es trágica,
pues por ser fieles al don de Dios no se acepta la plenitud del don: Os ha sido dicho, pero
yo os digo… La fidelidad debe ser fidelidad al principio no a la forma.

Fuertes declaraciones sobre Israel:

Il caso d'Israele, per la sua rilevanza, è tipico per ogni realtà chiamata a svilupparsi.
Ogni forma storica è tentata di arrestarsi, di rifiutare un superamento e, perciò, di
diventare sinagoga.

Esto, ¿en qué sentido puede aplicarse a la Iglesia? Sabemos que este fue precisamente el
error de Joaquín de Fiore, promover la edad del Espíritu Santo, como superación de la
edad del Hijo, de la etapa definitiva. Si esto es verdad, entonces, ¿en qué consiste la
reforma?

Es verdad que estamos en los últimos tiempos, pero a nivel de promesa, de sacramento.
Del ya pero aún no, de la tensión escatológica: los tres dones (sacramentos, doctrina y
gobierno) no son fines en sí mismos.

Además la Iglesia está inmersa en una de sus dimensiones en la historicidad, por su misma
fórmula. El hecho de que Adán sea el padre de todos los vivientes, es que tenemos su
naturaleza. Y que Cristo sea el nuevo Adán nos habla de la gran vocación y naturaleza que
adquirimos en el bautismo: nos conformamos con Cristo. El cristiano o se configura con
Cristo o vive una contradicción existencial.
Por lo tanto lo que se reformaba en la antigua economía era el principio de salvación, las
etapas de superación (la estructura de la Iglesia); ahora lo que conviene superar es la
aplicación del principio de salvación (la vida de la Iglesia).

Partiendo de la realidad que la Iglesia está inmersa en el mundo histórico, se establece un

diálogo. Sabemos lo que Iglesia ofrece al mundo: el evangelio. Sin embargo el mundo,
¿qué le ofrece a la Iglesia? En primer lugar una mirada a su vida y a su actividad. También
formula preguntas: el tiempo pregunta a la eternidad y la Iglesia tiene necesidad de
comprender estas preguntas y ofrecer luz desde los tesoros:

Alla Chiesa il mondo pone delle questioni. Il temporale interroga l'eterno e gli
domanda una parola che rischiari i suoi problemi e la sua strada. Bisogna che la
Chiesa intenda queste questioni, bisogna che vi porti una risposta e, perciò, che essa
espliciti delle cose che teneva avvolte, nascoste forse, nel suo tesoro.

Incluso hay que atreverse a decir que el mundo en ocasiones ofrece más que preguntas,
sino a veces respuestas. Es de reconocer que en ocasiones este mundo ofrece desarrollos
intelectuales proféticos a la Iglesia.

No en vano el papa Francisco en el discurso a la curia de diciembre de 2019, afirma que

“no estamos más en la cristiandad” y “la Iglesia está atrasada 200 años (Martini)”.
Reconociendo en efecto que en ocasiones la Iglesia ha construido muros, se ha encerrado,
se ha aislado del mundo o lo ha tratado como un simple inferior y enfermo. La crisis de los
abusos ha puesto de manifiesto que la Iglesia comunidad está también enferma, y lo que
han hecho los medios de comunicación, las víctimas y demás voces que se alzaron
denunciando esta realidad han sido voces proféticas, en realidad lo que se percibía como
un ataque a la Iglesia es un reclamo a la pureza del evangelio. Cf entrevista al P. Paul
Habsburg. (https://www.ktotv.com/video/00316332/a-la-source-saison-2019-2020-5). Dios
bendijo a Israel a través de los labios de Balaam.

He aquí el texto original que vale la pena leer:

Talvolta il mondo non pone soltanto delle questioni, ma fornisce elementi di risposta,
dei valori positivi, benché più o meno impuri. Si sviluppano nel mondo delle idee, si
producono delle creazioni dalle quali trae profitto lo stesso popolo di Dio. Sovente,
d'altronde, il mondo non fa che rendere al cristianesimo ciò che ha ricevuto da lui in
germe. Una parte del progresso del cristianesimo avviene ad opera dei non cristiani.
Idee correnti, che i cristiani hanno talvolta un po' trascurate, ritornano loro dopo
essere passate per le mani di operai più industriosi; fors'anche dopo aver passato una
specie di «stagione all'inferno». Avviene pure che il Regno sia dato a quelli che lo
fanno fruttificare, che la vigna sia concessa a quelli che si mostrano più utili... Può
anche darsi che, formulando delle critiche, dei giudizi molto severi sulla vita della
Chiesa, mettendo gravemente in questione certe attitudini dei cristiani, il mondo
pronunci, senza saperlo, un giudizio di Dio. Molte rivolte contro la Chiesa derivano da
 uno spirito di disobbedienza a Dio. Ciò che Iahvé diceva a Samuele a proposito
dell'opposizione d'Israele, è alla Chiesa, molto spesso, che lo ripete: «Non respingono
te, ma respingono me, affinché non regni più su di essi» (1 Sam., VIII, 7). Ma capita
pure che, sotto le questioni che il mondo pone alla Chiesa, sia Dio che interroga i
suoi, stando alla porta e bussando a colpi di fatti e d'avvenimenti... La Chiesa deve
ascoltare simili appelli, e, riservandosi il giudizio che le compete pronunciare,
accettare certe questioni. Vi è un movimento di cose che essa non può rifiutarsi di
rilevare senza venir meno al suo stesso dovere nei confronti del mondo o, se si
preferisce, nei confronti di Dio che governa il mondo.

La Iglesia entonces tiene tentación de fariseísmo y de sinagoga. Fariseísmo como centrarse

y absolutizar los medios. Sinagoga como absolutizar las formas. La Iglesia entonces puede
rechazar, superar o actualizar las formas adquiridas.
Es en esta óptica que conviene comprender la reforma en la Iglesia.

Necesidad de reforma de frente al fariseísmo

In paucis: riesgo de que los medios se conviertan en fines, de que la estructura eclesiástica
ofusque en su preocupación por los hombres, el Espíritu y la gracia de Dios.

Péguy ilustra esta tentación como un sofocar el impulso del espíritu con el peso de la
estructura. Ciertamente es imposible en nuestro mundo que un impulso subsista en
nuestro mundo sin tomar forma (memoria, institución, etc).

Históricamente se citan los ejemplos de la cuarta cruzada, que terminó con el asedio de
Constantinopla; el mercantilismo que derivó de la evangelización colonial, etc. En todos
estos casos sustitución del fin por los medios.

El fariseísmo es un ejemplo: surgió en torno al 165 a.C. para resistir los embates del
helenismo y preservar la pureza de sus principios. Pero se volvió paulatinamente en un
puritanismo legal, se convirtió en un fin en sí mismo. En la época de la reforma, muchos
adeptos de la Iglesia se unen al protestanismo porque recuperan categorías como gracia,
evangelio, libertad. Que habían en parte sido ofuscados por aparatos legales o
estructurales.

El riesgo está siempre presente: dejar de lado el aspecto sacramental del cristianismo y
concentrarnos en el aspecto físico. Llenar una Iglesia por la buena música que hay.
Confundir el éxito con la evangelización. Precisamente Congar habla de la distinción entre
proselitismo y evangelización. Proselitismo es el triunfo de la religión de la cual somos
ministros; evangelización en cambio es el bien espiritual de los hombres, su existencia y
progreso.

El proselitismo es el interés por nuestro grupo, la fijación en lo medible, se cae en el

clericalismo. Cuando a esto se le suma el éxito mundano, los honores y la influencia, es
posible perder a Cristo de vista: es fatal el mundo cristiano, los hombres pueden quedarse
a nivel de comportamiento de grupo (Bergson habla de religión cerrada, Marcel de
conformismo, Péguy de política y Guitton de mentalidad). Por eso la oposición es
ventajosa para la Iglesia, le permite no conformarse con la mentalidad de este mundo,
mantenerse despierta. El éxodo y la entrada y acomodamiento en la tierra no son lo mismo
para el pueblo de Israel. El mismo San Ambrosio llegará a decir que es mejor tener la
persecución de los emperadores que no su amistad.

Necesidad de reforma de frente a la tentación de la sinagoga

Entre la primera y la segunda venida de Cristo todo es desarrollo. La semilla, la levadura es

la Iglesia que debe desarrollarse en el mundo. El pasado que se solidifica en el presente es
una cerradura a la corriente vital. Sin embargo, hay que evitar el extremismo de derribar
todo sin discernimiento, de acabar con toda tradición, no se trata de un perpetuo discutir.
Hay épocas y periodos. En la época se examina, se cambia, se propone; en el periodo se
posee, se construye, se avanza progresivamente. No todo es crisis. La vida es orgánica, es
desarrollo, es crecimiento lento y progresivo. No porque algo venga del pasado significa
que ya haya sido superado.

Son los hábitos lo que constituye la mayoría de la vida humana. Por eso al emprender una
reforma es lo que se ha de observar. Se ha de conservar la tradición y cambiar los hábitos,
para no confundir los hábitos con los principios y la tradición misma: nuestro autor cita la
condenación de Galileo, la traducción del NT de Erasmo o la de Lefebvre d’Etaples.

Congar propone dos tipos de fidelidad, porque la realidad y la verdad tienen esta
estructura bipartita: en el principio constitutivo y en la fórmula histórica, que están hechas
para coincidir, pero de facto no coinciden que cuando la realidad histórica ha llegado a su
plenitud. Del mismo modo puede haber una fidelidad a la fórmula y una fidelidad al
principio. Cuando llega el tiempo en que se ha de elegir entre una y otra, elegir la fidelidad
a la fórmula, es traicionar al principio.

Toda reforma auténtica en la Iglesia tiene un cierto reflejo en la formación del clero. Los
rasgos del rostro temporal son relativos. Por eso mismo una reforma de rasgos puramente
morales, puramente de intenciones es insuficiente; no existe un evangelismo religioso sin
reflejo de un evangelismo en las condiciones de vida; no hay adaptación plena, sin que la
Iglesia sostenida por el impulso del Espíritu Santo de retorno a las fuentes evangélicas
acepte cautelosamente (schiettamente) armonizarse con las estructuras de un mundo
nuevo y de una sociedad renovada que a su vez ella debe bautizar.
 Capítulo III: Profetas y reformadores

Dios suscita hombres que hayan pasado por un segundo nacimiento para llevar a cabo
estas reformas en su Iglesia. Todo bautizado se enfrenta en su vida personal a las
tentaciones de fariseísmo y de sinagoga y como tal eso siempre es posible aunque el
estado de las cosas no lo refleje. Las reformas las conducen los santos, pero no todo santo
conduce una reforma.

Es necesario que este segundo nacimiento no sea dogmático, sino de conversión de

familiaridad con el principio, con el espíritu que lo impulsa y capaces de ver el suelo bajo
sus pies, de salir de su sistema.

Los profetas, su papel y carácter

El profeta es quien nace de nuevo gracias a la palabra de Dios; esta palabra lo saca de sus
límites, le da una misión que hace que se trascienda a sí mismo. No necesariamente
predice el futuro, sino que es profeta porque habla las palabras de Dios. Es quien se opone
a las tentaciones antes citadas, es contradicción, piedra de escándalo, incluso si tiene sus
propios límites y debilidades.

Profetismo en la Iglesia

La profecía hacía parte del tipo primitivo de la Iglesia, presente en el Nuevo Testamento,
en los primeros padres de la Iglesia, algo que se atribuía a la presencia del Espíritu Santo.

Conocimiento particular y cualificado de las cosas de Dios.

Profecía ex officio, proveniente de los dones jerárquicos. Y en sentido más amplio profecía
ex spiritu, por el don carismático. Hablar de Dios y las cosas de Dios como videntes, como
quien ha experimentado la palabra. En este tratar de las cosas de Dios hay una tensión
escatológica, un anuncio del pleno cumplimiento en la Jerusalén celeste. Ambos sentidos
de profetismo si bien son distintos no deben encontrarse en oposición.

Conocimiento o misión relativa a la ejecución del plan divino.

No sólo ver el rostro de Dios, sino ser capaz de captar los signos de los tiempos, el
designio salvífico, la historia integral. Ese es en parte el profetismo que nos narra la Biblia,
en especial el Antiguo Testamento.

Predicación del futuro, analogados naturales de la profecía.

El profetismo profano es como el grado más bajo del profetismo sagrado, es decir, poder
prever acontecimientos. Sin embargo, el profeta profano, es aquel que sabe leer los
acontecimientos y captar los patrones de acción y comportamiento de los individuos y la
sociedad. Así podemos tratar a Péguy como profeta. Del mismo modo a Nietzsche, quien
profetizó las nefastas consecuencias que la muerte de Dios (el rechazo de todo el
fundamento metafísico de nuestra civilización) traería a la humanidad (valores); Dostoievski
profetizó el régimen socialista de la URSS en cierto sentido. Se trata de una especial
inteligencia en los acontecimientos que son fruto de la libertad humana. (Para Nietzsche
como profeta cf. Peterson; para Dostoievski cf. De Lubac).

Reformismo y profetismo

Los verdaderos reformadores son hombres del espíritu, cuya función es similar a la de los
profetas.

Profetismo en la Iglesia

El profetismo es estructurante para el pueblo de Dios: le forma la fe y lo conduce en la

economía que desemboca en Jesucristo. En cambio en la Iglesia se ejercita ya sobre la
estructura misma, opera en el campo de la renovación interior especialmente. No es un
profetismo que tienda a superar la revelación ya entregada a nosotros, la profecía válida es
la que se da en su apostolicidad: en la Iglesia hay apóstoles y apostolicidad estructurantes,
así como los profetas de la revelación; también hay apostolado y profetismo que deben
dejarse estructurar.

Peligros del profetismo

Existe por supuesto el falso profetismo, asignarse un papel en la historia que no

corresponde con la realidad. Riesgos en los que puede caer: radicalismo (si bien se critican
estructuras o prácticas, éstas tienen su parte de verdad), aislamiento (tanto del ambiente
como de las personas); el profeta no busca compromisos va sine glossa, Enten-Eller. No
puede callar, es movido.

El autor se hace la pregunta si hay en el agustinismo en la Iglesia un elemento permanente

de renovación y reforma, como diría Gilson, una metafísica de la conversión: el paso de la
imagen a la realidad, del exterior al interior. (quae vere sunt – quae solum sunt). Esta
dinámica es profundamente bíblica. Este agustinismo al estar legado a una experiencia
interior tiene cierta ambivalencia, por eso puede ser llevado a posiciones extremistas
(Lutero), se requiere en este sentido el sentido de la ortodoxia de la fe para mantenerse en
regla.

Se propone un esquema de resumen de cuanto se ha tratado en este tercer capítulo:

Profetismo como conocimiento de Dios y de su designio salvífico:

a. Revelación activa del misterio de Dios y de su designio de gracia
1. Da al pueblo de Dios la estructura de du fe: Profetas, apóstoles, Jesucristo.
 2. Conserva y explica en el pueblo de Dios la revelación ya recibida: Magisterio
jerárquico
b. Inteligencia de los misterios de Dios y sus designios:
1. Conocimiento místico
2. Carisma de profecía (leer lo oculto)
c. Análogos naturales:
1. Poesía metafísica
2. Inteligencia de la historia
 Segunda Parte
Condiciones para una reforma sin cisma

Hay en todo profeta y reformador un germen que se ha desarrollado bien. Así también en
todo perturbador o cismático un germen que se ha pervertido o corrompido: Tertuliano
adhiere al montanismo, y leyendo sus primeros escritos puedes ver semillas de esa escuela
de pensamiento, que sin embargo podrían haberse desarrollado en modos también
positivos. Aquí Congar se pone la inevitable pregunta, ¿Qué es lo que condiciona que una
semilla germinal se desarrolle en sentido católico o se corrompa desviándose? Esta
pregunta guiará la segunda parte de la obra.
No existe un pensamiento vivo que no sea por lo mismo peligroso, toda fecundidad corre
riesgos. En el campo religioso esto es aún más evidente. La libertad entra también en
juego a la hora de determinar el éxito de una doctrina; nunca estás del todo seguro del
éxito (entendido como resultado) de una idea, o germen hasta que no hayas agotado su
profundidad; la Iglesia por eso es cautelosa con las novedades, pues carga sobre sus
hombros una grandísima responsabilidad.

Este progreso sucede por medio de contrastes, cuando no se rompe la unidad del todo;
unidad que si es fragmentada lo es por contradicción, no por contraste. En ocasiones estos
gérmenes que tienen elementos ambivalentes son alimentados de contradicciones y
entonces se vuelven claramente aberrantes. En ese momento la Iglesia suele o bien
condenarlo o bien pronunciar claramente la doctrina. Esto es porque la Iglesia está viva, si
no reaccionase, estaría muerta. Sin embargo, es preciso tener la precaución que la
formulación no se preste ella misma a la unilateralidad tratando de combatirla en la
doctrina aberrante y por otra parte ha de tenerse cuidado en que llamar la atención sobre
un aspecto contradictorio de una doctrina no quite lo que de verdadero hay en ella.

Ciertamente hay una distinción entre el unilateralismo herético y el unilateralismo que se

puede presentar en la Iglesia. El herético toca el depósito de la fe, mientras que el católico
toca interpretaciones, alcances, matices. Las dos pérdidas no se sitúan al mismo nivel. El
aspecto vital del dogma es el de la inmutabilidad.

El segundo peligro es el de ofuscar los reflejos de verdad presentes en doctrinas erróneas.

Es así por ejemplo que se vuelve difícil hablar de ciertos temas una vez que se ha realizado
una condena o se ha rechazado una doctrina. La Iglesia debe ser católica no sólo en el
ámbito pastoral sino también en el ámbito de la doctrina y de las ideas, sin miedo:
La línea divisoria entre el error y la verdad no tiene un territorio neutro, en ocasiones la
frontera se mueve hacia dentro del error para alejarnos de él, eso sin embargo consiste en
error porque se considera algo que sigue siendo verdadero como falso.

Puede haber dos actitudes fundamentales entendidas como servicio a la Iglesia: la del
teólogo seguro y el pastor que quiere alejar del error a su grey evitando aventura y
creando un margen de distancia. La otra actitud es la profética, la que está en la frontera
sin abandonarla, la del combatiente que teniendo la patria a sus espaldas, no tiene
distancia frente al enemigo, la de quien traza solo con su débil fidelidad la frontera del
propio país.

Me viene a la mente el reciente documento de la CTI sobre el matrimonio y la fe: se está

explorando la frontera, no para hacer daño a nadie sino para rendir un mejor servicio a la
Iglesia.

Por eso surge la pregunta sobre las condiciones de que un reformismo sería en la Iglesia o
fuera de ella. A las 4 que presenta a continuación nuestro autor, el P. Boyer agregaba la del
sentido común.
 Primera condición: primado de la caridad y de la dimensión pastoral

El reformador tiene algo de profeta y sus ideas le pueden tanto que puede caer en el
unilateralismo. Los grandes reformadores suelen ser simplificadores. La visión profética
para ser auténtica ha de desarrollarse en la Iglesia, no como secta. Es en esta realidad
donde se juega la diferencia entre una herejía y una reforma: en la Iglesia, para ella, para
renovarla o fuera de ella para reinventarla.

Ahora bien lo que se ha de reformar es la Iglesia, pero esta Iglesia hay que aceptarla y no
aceptarla como es. Si no se acepta, se construye una Iglesia diversa, si se acepta tal cual no
se reformará más.

No hay que cambiar la Iglesia sino algo de ella; no hay que hacer otra Iglesia sino una
Iglesia diversa: las reformas que han concluido bien son aquellas que teniendo las bases
teológicas y eclesiológicas se dejaron impulsar por las necesidades concretas de las almas
en una perspectiva pastoral.

Nuestro autor paragona la Carta de San Bernardo a todas las autoridades y la carta de
Lutero a la nobleza cristiana de la nación alemana; la de san Nicolás de Flue a los
habitantes de Berna y las cartas de Savonarola a los príncipes cristianos (emperador y reyes
de Francia y España). Esta falta de primado de la caridad se encuentra en un Loisy por
ejemplo, donde no sólo es la primacía de la intelectualidad lo que influye (que va de
acuerdo a su vocación científica) sino la ausencia de preocupaciones pastorales y miedo de
frente al apostolado.

El trabajo apostólico es fuente de innovación y de realismo, la caridad pastoral corrige el

intelectualismo y la rigidez: San Ireneo habla diferente de Orígenes y San Cirilo de
Tertuliano. Los sermones de San Agustín son diferentes de sus tratados. El profeta necesita
de la pastoral.

En la contrarreforma está el elemento apologético-intelectual y el pastoral-personal;

ambos son importantes y no han de estar separados: ejemplo de San Juan de Ávila. O la
pregunta de Karl Barth: ¿Cómo y qué predicar los domingos a los fieles?

Luego cita el ejemplo histórico de Lamennais y de Lacordaire. Este último sigue la línea
intelectualista y rompe con la Iglesia. El primero en cambio sigue la línea pastoral y en
obediencia logra la fecundidad. El cristiano no busca perfeccionar el cristianismo sino
perfeccionarse a sí mismo.

La diferencia entre un hereje y un reformador es en este sentido la unilateralidad: San

Francisco predicaba la pobreza pero no condenaba la propiedad.
Aquí se juega la gran diferencia:
 Di modo che l'opzione primitiva che orientasse il profetismo verso il rinnovamento
nella Chiesa o fuori di essa sarebbe un'opzione di questi tipi: o un'attitudine pratica
che, partendo dalla realtà della Chiesa, cercherebbe di alimentare il suo movimento
profondo nella carità, o un'attitudine intellettuale o critica che, partendo da una
rappresentazione delle cose e sviluppandola in un sistema, vorrebbe riformare la
realtà in base al sistema.

La diferencia entre Renan y Newman es entre quien se orienta a una abstracción y quien se
orienta a una realidad.
 Segunda condición: permanecer en la comunión del todo

Donde lo específico de la comunión es este enlace con el todo, con el entero cuerpo de la
Iglesia. Es imposible pensar que se pueda saber todo solo. Se podrá tener una intuición
especial sobre un tema, una profundización sobre un aspecto o especial claridad sobre una
parte de la verdad. Pero no la omniciencia. Se cita, muy interesante, las últimas líneas de
Lutero (que sin embargo él no lleva hasta sus últimas consecuencias):

«Nessuno può comprendere le Bucoliche di Virgilio se non è stato pastore per cinque
anni, nessuno può comprendere le sue Georgiche se non è stato per cinque anni
agricoltore; nessuno può comprendere Cicerone nelle sue Lettere se non ha
partecipato per vent'anni agli affari d'un grande Stato; nessuno pensi di comprendere
a dovere le Scritture se non ha governato per cent'anni le Chiese con Elia ed Eliseo,
còn Giovanni Battista, con Cristo e gli apostoli ...»

La Iglesia es católica también en este sentido: toda experiencia religiosa debe ser medida
por la Catholica. Esta comunión se expresa en la unidad con la jerarquía de la Iglesia ligada
a su apostolicidad. Sentire cum Ecclesia esta Iglesia es progreso en la continuidad.

La Iglesia vive las reformas que normalmente le vienen de las periferias, no de la jerarquía:
la iniciativa suele venir de abajo y de las periferias más que del alto y del centro. Por
ejemplo, la reforma gregoriana no viene del papa Gregorio VII sino del religioso
Hildebrando, la reforma se gesto en ambiente monástico. Las iniciativas que vienen de las
periferias y son apoyadas desde el centro se convierten en auténticas reformas
institucionales.
Por ello en el medioevo, el espíritu conciliar era reformista, es decir, la jerarquía tenía en
cuenta la voz de todos, al menos formalmente y en ese espíritu se reunían los concilios:
quod omnes tangit, ab ómnibus tractari debet. De los concilios se esperaban las reformas
por ende.

El movimiento sinodal trata de armonizar estos dos movimientos: el movimiento de la

autoridad y el movimiento del bajo:

Questo legame tra riforma ecclesiale e principio sinodale è comprensibile; esso

corrisponde senza dubbio alla natura profonda delle cose. Si tratta infatti di
congiungere il movimento dal basso e l'azione dell'autorità, l'adesione della base e la
guida dei capi responsabili. Un'assemblea, qualunque ne sia il nome--capitolo,
sinodo, concilio, congresso, riunione ... -è un luogo , di dialogo in cui può formarsi e
affermarsi una volontà comune, in cui l'autorità può agire incontrando il consenso
vivente dell'intero corpo.

La reforma debe venir no por presión sino por aspiración, por impulso. No habrá reforma
alguna si la iniciativa no se sostiene por corrientes apostólicas, si el profetismo no viene
reconocido por la apostolicidad. Es cuestión de fe en la acción de Dios sobre su Iglesia: en
el cuerpo místico, Él infunde el sentido de la fe y el deseo de una acción buena por y para
Él; en la jerarquía a través de las funciones de servicio a la unidad, infunde el carisma de la
verdad, unidad y apostolicidad.

Orbis et Urbs: iniciativa periférica y consagración del centro. La vida concreta de la Iglesia
puede verse como una dinámica entre estas dos realidades. Es esta vida de la Iglesia la que
diferencia las sectas de las órdenes. Es muy interesante constatar que el impulso del
espíritu para que no se convierta en mero aliento y deje de soplar con el paso implacable
del tiempo, necesita una institucionalización. El espíritu de Valdo no lo encuentras por ahí,
pero sí encuentras lugares, comunidades e instituciones concretas donde también
encuentras el espíritu de un Roberto de Molesme o de un Francisco de Asís.

El dominicano sedanés enumera después algunas necesidades concretas para toda

reforma en este espíritu: la comunidad, que sirve para purificarte, para contrastarte y evitar
la conciencia solitaria; un director que te haga presente lo que la Iglesia ha experimentado
y aprendido. Como ejemplos de reformadores que hablan una lengua auténtica de
profetismo eclesial cita a: la carta de San Columbano al papa Bonifacio IV; el De
consideratione del fundador de Clairvaux; el diálogo y las cartas de Santa Catarina; las
cartas de santa Brígida a Gregorio XI; el reporte de los enseñantes de religión del P.
Lacordaire a Mons. Quélen; el post-scriptum del P. Lebbe a su obispo en China, Mons.
Reynaud.

La tensión es doble: si la periferia tiene la obligación de someterse a la Catholica, el centro

por su parte tiene la obligación de escuchar lo que de fuera viene. Esto se refleja
concretamente en la elección de personal. Aquí lo que a primera vista puede ser un
refuerzo de la línea de pensamiento termina por ser un aislamiento y debilitamiento. Si se
eligen hombres de una tendencia uniforme y los cargos se rodean de personas que tienen
los mismos pareceres, se crea una distancia entre el mundo y el centro. Esto nos pasa a
todas las personas que vivimos en la época de las cookies¸ donde constantemente nos
rodeamos de un aparato que obedece nuestras preferencias, nuestro uso del tiempo, las
cosas que nos gustan y que buscamos. Es necesario para la vida encontrar el contraste.

Congar ve con ojos positivos la creación de algunas secretarías en Roma para promover el
diálogo y la vida eclesial católica: unidad de los cristianos, laicos, no creyentes, etc.
(Reedición después del CVII).
 Tercera condición: la paciencia y el respeto de la espera

Dilación no es tardanza y espera no es pereza o renuncia. Lo que falta en algunos sectarios

o cismáticos es paciencia. La paciencia es condición necesaria de toda reforma en la Iglesia
y ésta a su vez requiere realismo, humildad y sencillez. ¿No suena esto como aquello de el
tiempo es superior al espacio de nuestro papa Francisco? Aquí una perla de la Evangelii
Gaudium:

223. Este principio permite trabajar a largo plazo, sin obsesionarse por resultados
inmediatos. Ayuda a soportar con paciencia situaciones difíciles y adversas, o los
cambios de planes que impone el dinamismo de la realidad. Es una invitación a
asumir la tensión entre plenitud y límite, otorgando prioridad al tiempo. Uno de los
pecados que a veces se advierten en la actividad sociopolítica consiste en privilegiar
los espacios de poder en lugar de los tiempos de los procesos. Darle prioridad al
espacio lleva a enloquecerse para tener todo resuelto en el presente, para intentar
tomar posesión de todos los espacios de poder y autoafirmación. Es cristalizar los
procesos y pretender detenerlos. Darle prioridad al tiempo es ocuparse de iniciar
procesos más que de poseer espacios. El tiempo rige los espacios, los ilumina y los
transforma en eslabones de una cadena en constante crecimiento, sin caminos de
retorno. Se trata de privilegiar las acciones que generan dinamismos nuevos en la
sociedad e involucran a otras personas y grupos que las desarrollarán, hasta que
fructifiquen en importantes acontecimientos históricos. Nada de ansiedad, pero sí
convicciones claras y tenacidad.

Esta paciencia está íntimamente relacionada con la primera condición, una sumisión del
punto de vista intelectual y sistemático al pastoral. Una idea puede ser pura, la realidad y la
vida no lo son. La plenitud en este campo es difícilmente delimitable, pero puede ser
vivida. La paciencia no se reduce a espera en el tiempo, sino a una cualidad de nuestra
alma en relación al Espíritu Santo: la docilidad.

Hay en Lutero, Calvino, Zwinglio rasgos reformadores que se concretaron con prisa y
violencia. Sus críticas al papado de su época muestran una gran ignorancia de la historia
del conjunto así como una gran prisa en emitir su juicio. Encontramos aquí un reflejo del
inicio de la obra maestra de Newman: el cristianismo es un dato, un hecho que hay que
tomar en su conjunto so pena de no hacerle justicia. No hay movimiento de reforma que
no tenga en su núcleo inicial un germen de verdad, pero la impaciencia puede
comprometer la verdad con la falsedad. Vir oboediens loquetur victoriam.

Entra también como método de la paciencia la via facti. No la revolucionaria que abre
oposición pública a la institución. Sino la via facti católica, la que tiene en cuenta el sensus
fidelium, la que representa una voz que se eleva desde las periferias hacia el centro:

Non si può esigere dai riformatori di non essere troppo impazienti se non
domandando ai custodi della tradizione di non essere, dal canto loro, troppo pazienti;
di essere sensibili alla pressione delle rivendicazioni che rischiano di esplodere un
giorno, per essere state troppo a lungo compresse; d'unire al senso dell'attesa
necessaria quello dell'urgenza dei bisogni, l'intelligenza dei segni dei tetripi; di non
rassegnarsi facilmente alle menzogne, alle mediocrità o alle abitudini in cui le anime
trovano un'occasione di scandalo. L'avvertimento di san Paolo: «Padri, non
esasperate i vostri figli» (Efes., VI, 4), si rivolge a tutti coloro che hanno ricevuto, in
qualche modo, la missione e il nome di «padri».
Cuarta condición: una verdadera reforma mediante un retorno al principio de la tradición,
no la introducción de una novedad mediante una adaptación mecánica

Hay dos modos de llevar a cabo una renovación. En ambos casos se pone un elemento
regulador. En un caso el elemento regulador es la nueva realidad que busca introducirse y
en el otro caso es la realidad que busca renovarse. En ambos casos hay una búsqueda de
la unidad.

Gran principio reformador en el seno de la Iglesia es el regreso a las fuentes, a los

principios: hay que interrogar a la tradición, no confundiéndola con su sustituto
superficial, la costumbre. Regreso a las fuentes quiere decir respeto a las formas
permanentes y respeto crítico e inteligente en las formas transitorias. Tiene tres
ramificaciones este regreso a las fuentes: patrístico, litúrgico y bíblico.

Este trabajo tiene en su núcleo dos procesos: asimilación y discernimiento. Asimilación que
implica la desaparición del asimilado en el cuerpo, pero llevando a cabo una verdadera
integración y desarrollo por parte del cuerpo: no debe ser principalmente una novedad
exterior al cristianismo sino el cristianismo que aprovecha realidades buenas existentes e
independientes.

Un ritorno ai principi stessi della. tradizione che va fino alla vita evangelica
includendo la solidità del pensiero teologico: tale è il punto di partenza e il principio
regolatore d'una sana riforma. È a partire di qui e in questa luce che bisogna
considerare l'elemento nuovo che il profeta ha per missione d'attualizzare nella
Chiesa: «Solamente una comprensione profonda della tradizione può condurre a
discernere gli elementi utili nell'apporto moderno, a sceglierli con sicurezza, ad
adattarli con tatto» È il principio cattolico divenuto in tal modo guida della coscienza
e dello spirito che permetterà il duplice lavoro di discernimento e d'assimilazione.

Esta renovación ha de ir de la mano también de auténtico fervor, de espíritu

contemplativo, y de profundidad apostólica. Sólo los fervorosos pueden adaptarse. Esto es
lo que diferencia las adaptaciones innovaciones de las adaptaciones desarrollos. Las ideas
deben adaptarse y asimilarse de modo integrativo y crítico no acrítico e innovador. Esto lo
desarrolla ampliamente Newman, no debe haber una traición al origen, aunque pueda
haber un cambio en ciertas formas. Esto supera las posibilidades de un individuo o de un
grupo, es obra de una generación: Colui che in un anno ha acquistato tre o quattro idee che
siano veramenie dei principi nello spirito, non ha perso tempo.

El peligro del mecanicismo está presente siempre: regresar mecánicamente a los padres, a
Santo Tomás, a la liturgia.

Caminar en el tiempo recogiendo frutos y cargándolos a las espaldas significa que en un

abrir y cerrar de ojos tendremos a las espaldas algún fruto corrompido y el estómago
vacío. En cambio, caminar y alimentarse de los frutos del tiempo implica asimilarlos,
discernir, nutrirse de lo bueno, desechar lo malo y seguir adelante alimentados sin dejar de
ser nosotros mismos. Por supuesto, habrá por el camino frutos que serán indigestibles,
pero eso no impedirá que nos dejen de hablar de la realidad de su tiempo.
 Tercera parte
Reforma y protestantismo

Esta parte se pone dos cuestiones fundamentales: ¿Qué representa la reforma protestante
como hecho histórico y el reformismo presente y necesario de la Iglesia? Y ¿Qué principios
eclesiológicos rigen la reforma protestante?

Capítulo I: Encuadramiento exacto de la reforma en el siglo XVI

La palabra reforma no presente dificultades técnicas. SU etimología es clara: dar una forma
nueva a un objeto o su forma original. El uso que de ella hacen los padres es de carácter
antropológico: llevar al hombre a su forma original deformada por el pecado. Es en la edad
media cuando el término reformatio se comienza a aplicar a realidades sociales: la reforma
gregoriana, pero si bien este concepto ahora alcanza las estructuras, no deja de tener su
sentido antiguo, es decir, parte del interior del hombre. Este concepto por definición se
aplica a realidades en un sentido u otro, en mayor o menor medida, deformadas. Los
reformadores protestantes fueron más allá. No distinguiendo en qué medida, profundidad
y nivel estaba la deformatio, han intentado reformar la estructura misma de la Iglesia no
sólo sus estructuras históricas concretas. Si bien partieron de una verdadera inquietud
pastoral, no sae detuvieron en lo mutable y temporal sino que fueron al núcleo: tal acción
no podía comportar otra cosa que una corrupción, para usar las palabras de Newman.

Según nuestro autor Lutero comprendió tres cosas: que los abusos verdaderos no eran
aquellos que estaban en boca de todos sino los que partían de una falsa doctrina; en
consecuencia que lo enfermo en la Iglesia era la doctrina; en tercer lugar, que había que
cambiar todo un sistema no adaptaciones prácticas: Reforma eclesiástica no, sino reforma
religiosa. En Lutero la distinción entre nivel doctrinal nuclear y nivel vital práctico no existe.

Calvino incluso intentará organizar la reforma no quedándose en la mera predicación de la

palabra: intentará dar forma al culto, la fe y la organización de la comunidad. Destruir el
edificio para construir uno nuevo guiado por la palabra de Dios.

En ambos reformadores hay un paso claro de la vida a la estructura. Esta actitud que
muestran tiene detrás principios eclesiológicos muy fuertes. A eso se dedicarán los
siguientes capítulos.
 Capítulo II: La noción de Iglesia en los reformadores

Los antecedentes

Congar individua varios elementos como antecedentes de la reforma protestante:

agustinismo, corrientes críticas (espiritual y teológica), corriente reformista conciliar.

Cierto agustinismo

Se parte de la realidad de la salvación que puede ser considerado desde un doble punto
de vista: está la salvación como dato objetivo espiritual y escatológico y existen también
los medios de salvación que son sociales e institucionales. La Iglesia, ¿en qué lado del
binario se coloca?

En el pensamiento de Agustín la Iglesia se coloca en ambas partes, en una en vista de la

otra: Communio sanctorum et Communio sacramentorum. A pesar de que estas dos
dimensiones están relacionadas entre sí, se puede vivir en una sin participar en la otra.
Algunos históricos encuadran estas categorías agustinianas en la polémica antidonatista y
antipelagiana: contra Pelagio está la teología de la gracia y la predestinación, la Iglesia
como comunión de los santos. Contra Donato, la teología de los sacramentos. En el uso
que algunos reformadores dan a textos de Agustín, la Iglesia se consolida como la suma
de los predestinados, se ve sólo como pueblo y por lo tanto se reduce el verdadero
concepto agustiniano de Iglesia.

Las corrientes críticas

Una parte de las críticas se alzaba contra el poder temporal de la Iglesia, contra su riqueza,
contra los pastores que eran más que pastores. La conjunción del sistema feudal con la
cristiandad estructural llegó a estar tan interconectada que se temía que cayendo una
cayese la otra.

También en ambiente filosófico, el ockhamismo influyó sobremanera en el modo de

percibir la verdad eclesial: la disolución de toda certeza relacionada con la Iglesia; la
disociación de la Iglesia estructural con la Iglesia espiritual.

La corriente conciliar

En conjunto con el nominalismo de Ockham se desarrollan tendencias teológicas que

tratan de justificar las iglesias nacionales, viendo en la Iglesia católica cada vez más un ente
espiritual. Estas corrientes se manifiestan en pleno en Costanza y en Basilea.

Lutero

Congar en la descripción de la teología eclesiológica de Lutero resalta 3 categorías

fundamentales: binomio palabra – fe, Communio sanctorum, dialéctica interior – exterior.
Lutero en primer lugar atribuye a la fe la totalidad de nuestra adhesión a Cristo. Es la
palabra la que nos engendra en la fe, no el bautismo; el ministerio de la Iglesia se reduce al
ministerio de la Palabra.

Si bien Lutero comienza teniendo en cuenta los dos aspectos de la Iglesia como comunión
externa y como comunión de santos, después de 1518 deja de lado todo lo externo para
centrarse en el versante espiritual: negación del primado romano, negación del sacerdocio
ministerial. El único constituyente del pueblo de Dios es la fe. La Iglesia es entonces el
conjunto de los hombres cuyas almas están unidas a Cristo y no en los medios de
salvación.

Y estas dos pasadas posiciones podrían encontrar sus causas en el binomio exterior-
interior. Esta es la gran categoría luterana según nuestro autor. Llega a Lutero a partir de la
enseñanza de San Pablo a los Gálatas. También la toma de San Agustín, especialmente del
De spiritu el littera, donde se encuentran textualmente algunas frases de Lutero y mucho
de su pensamiento y problemática. San Agustín hereda cierto platonismo de oposición
entre verdadero y falso, real e imagen, etc.

Lutero crea todo un desarrollo orgánico de ambas categorías y será estructura de su

pensamiento:

Exterior-corporal-visible-razón-naturaleza-nacimiento carnal-derecho político, disciplina,

leyes-cosas-lugares-cuerpos.

Interior-espiritual-invisible-fe-segundo nacimiento de la vocación y de la palabra-Espíritu-

Ex Deo esse.

Lutero al legar conceptualmente cristiano con espiritual, estaba fundando las bases de su
eclesiología. En efecto, para él Ecclesia es la comunidad y Kirche el edificio. Si para Lutero
la Iglesia es la comunidad de creyentes en Cristo y de salvados por la gracia, entonces
justificaba su estado de reformador, pues la Iglesia visible, la institución es precisamente lo
opuesto a la verdadera Iglesia de Cristo: la Iglesia invisible que es objeto de fe y por eso
entra en el Credo.

Es verdad que hay signos externos de la presencia de esta Iglesia espiritual: la Escritura, el
bautismo, el sacramento. Pero eso sólo debe confirmar lo que ya se vive en el interior. El
Papa no cree en Cristo, aunque tenga los signos externos no vive de acuerdo a la vocación
y a la palabra, sino de acuerdo a lo sensible y visible. La apostolicidad es algo omeramente
externo, circunstancial, que no calificaba nada al creyente. La Iglesia es, repitámoslo, para
Lutero la comunidad de los que creen en su corazón.

Es verdad que externamente la Iglesia presentaba en el modo de vivir de sus miembros

realidades que ofuscaran la fe en Cristo. Pero lo que se debía reformar era la vida de la
Iglesia, no la Iglesia misma.
Las pocas realidades visibles que permanecen no son sacramentos en el sentido católico
de la palabra, sino sólo signos que manifiestan la presencia de nuestra fe; no eran medios
de gracia y salvación. En Lutero las obras no cuentan, no pueden contar, todo es obra de
Dios: no hay Reditus todo es exitus de Dios. Sólo existe la dinámica del interior al exterior.
No hay nada del exterior que pueda influir sobre el interior.

La única causa posible en el cristianismo es la fe como obra de Dios en el hombre. Punto.

Los sacramentos reducidos a signos son como los de la Antigua Alianza, sólo que en
relación directa con la promesa de Dios; lo único que los diferencia de los signos de la
alianza de carácter cósmico es su enlace directo con la promesa de Dios.

Es entonces la fe del sacramento la que justifica: “Non sacramentum sed findes sacramenti
iustificat”. Con el paso del tiempo el luternanismo no pudo renunciar de modo absoluto a
toda organización social. Incluso en el interior del imperio eran reconocidos como
confesión cristiana particular. Se fueron configurando “externamente” como Iglesia. Incluso
la Iglesia tiene una cierta sustancialidad ya que tanto Lutero como Melantón y la confesión
Augustana, reconocen que los sacramentos pueden ser administrados por pecadores, es
decir, por quienes no tienen este enlace de fe vivo con Dios, no son donatistas.

Aquí nuestro dominicano aprovecha para contraponer la tesis católica con la protestante
en lo que respecta a la constitución eficiente de la Iglesia: ¿Qué es lo que nos hace Iglesia?

Para los católicos son los sacramentos, la fe (quae) y vida eclesial en cuanto medios que
determinan el efecto. Es la iglesia institucional la que hace la Iglesia comunidad. En cambio,
para los protestantes es sólo la Palabra la que antecede a la Iglesia comunidad.

La fe es a final de cuentas un acto de Dios en el hombre. Esto es muy fuerte, nos habla de
una existencia de la fe de modo aleatorio, de una absoluta corrupción humana. Dios nos
salva porque quiere, sin ninguna cooperación nuestra. La Iglesia es visible solo en cuanto
fiel al Evangelio. Ninguna institución visible es de origen divino en esta lógica.

Zwinglio

Muy semejante su descripción de Iglesia con la de Lutero. En general es la asamblea

concreta de creyentes en Cristo. La predicación es ocasión de la acción de Dios. Zwinglio
va más allá de Lutero al negar toda exterioridad, todo medio visible por eso la
predestinación es básica en su pensamiento sólo la acción de Dios no manifiesta es la que
salva. Total oposición entre interior y exterior, entre espíritu y carne.

Calvino

Es un reformador de la segunda generación, es decir heredero de una tradición

portestante con elementos ya desarrollados y al mismo tiempo logra una síntesis personal
y práctica que lleva a cierto reformismo único. Calvino pone con el pasar del tiempo más y
más énfasis en el aspecto visible de la Communio sanctorum. La Eucaristía por ejemplo es
un signo que Dios pone para apoyo de nuestra fe, pero no guarda relación con la
comunión que Él lleva a cabo en el interior de las personas.

Para Calvino sin embargo no hay identificación entre carne y visible, no hay galatismo
extremo. No hay nexo intrínseco entre las operaciones de la Iglesia visible y la acción de
Dios, todo se reduce a ocasión.
 Capítulo III: Posición eclesiológica del protestantismo en general

Este capítulo lo afronta Congar muy personalmente, dados sus estudios, experiencias y
amistades.

Sintéticamente podría decirse que el protestante en general concibe la Iglesia comunidad

(Iglesia simplemente en sus términos) como efecto de la vida cristiana, es decir de la
relación personal del creyente con Cristo. Los fieles reunidos son mera asociación, se
desemboca a final de cuentas en el congregacionismo.

El argumento podría analizarse de la siguiente manera: la Iglesia los protestantes la hacen

depender de Dios solo; y esto entendido bien es correcto. La problemática comienza a
surgir cuando con un “galatismo extremo” (el Cristo de la carne y el Cristo resucitado) se
hace depender la Iglesia del Cristo resucitado, espiritual sin importar nada de su condición
histórica, de su existencia terrena que dio al resto de los apóstoles su llamado y elección.

Hay por eso en la doctrina sobre la Iglesia y sobre la justificación una intensa
proporcionalidad: todo proviene de Jesucristo (justicia – Iglesia) y todo permanece en Él a
modo de yuxtaposición, de estar encima. En el fondo hay falta de Cristología: ¿quién es
Jesucristo? Hay algo también de carencia fundamental en el protestantismo y es el
entender limitadamente la trascendencia y la inmanencia (Scoto): si algo se suma a la
inmanencia, se resta a la trascendencia. Esto es equivocado cuando se aplica a Dios.

Dios está fuera del universo, en el sentido que el universo es lo creado. Por eso la
trascendencia de Dios es no competitiva, al sumamente existir pero no como creado,
puede entrar en el universo sin invadirlo, por eso es posible la encarnación. Para una
profundización en este sentido reenvío al texto de Robert Sokolowski: el Dios de la fe y de
la razón.

Congar siguiendo a A. Krauss resalta que para los reformadores católicos, la Iglesia es
anterior, es un organismo de salvación y por tanto la reforma se juega en la aplicación de
los medios, no perfeccionar el cristianismo sino perfeccionarse en él. El protestante en
cambio, se mete en duda la doctrina, siendo la Iglesia resultado de la fe. Para el católico la
Iglesia como institución divina es siempre santa, para el protestante está bajo el juicio que
se refleja en el pensamiento religioso de cualquier individuo.

El Ecclesia Semper reformanda se ha de entender en esta perspectiva, en la perspectiva de

la aplicación del florecer de la creatura que da gloria al creador y no que le resta. La
reforma por medio de la Palabra de Dios debe concretarse en las obras, so pena de
permanecer en ámbito teórico:

Ma si può sempre temere che, dietro il vago intento di penitenza, o dietro

l'altisonanza delle formule, non vi sia una realtà effettiva di penitenza. La nostra
impressione si accomuna a quella di Dom D. Winzen, che ha dimostrato come una
posizione di peccato totale seguita da una proclamazione di penitenza totale rende
 impossibile una penitenza concreta e rischia di non impegnare per nulla a quel
cambiamento effettivo di vita che costituisce la penitenza. Si può temere che il fatto
d'essersi dichiarati una volta per tutte una Chiesa che si riforma, e che si riforma
continuamente, dispensi dal farlo realmente e generi, all'ombra di questa etichetta
solennemente proclamata, una solida buona coscienza: almeno noi siamo una
Chiesa che si riforma...

La vera penitenza, il vero sentimento del peccato - che occupaun posto importante in
ogni vita sotto l'influsso dello Spirito (cfr. Giovanni, XVI, 8) - sono più discreti, meno
vaghi. Non si esprimono in dichiarazioni, ma piuttosto in sforzi concreti per cambiare
qualche cosa nella vita; al limite essi imitano il figlio di cui parla il Vangelo, che non
dice, ma mette in pratica (Mat., XXI, 28-31). Non consistono, per ciò che riguarda la
struttura della Chiesa o la vita cristiana, nel dichiararle radicalmente vuote e viziate,
ma, appoggiandosi su una struttura data da Dio, nel migliorare concretamente la
vita. La Chiesa è penitente. La Chiesa deve continuamente riformarsi, non nella sua
struttura,- ma nella sua vita.

Capítulo IV: Crítica de algunas consecuencias de estas posiciones

Nuestro autor después de haber expuesto su eclesiología y de exponer algunos principios

de la reforma protestante en sus autores principales como en su estructura general se
limita en este capítulo a realizar una crítica a 3 importantes implicaciones de lo antes
expuesto concluyendo las condiciones para una verdadera reforma en la Iglesia.

1. La condición de la Iglesia en la nueva economía o la condición del pueblo de Dios

en los tiempos mesiánicos

Para nuestro sedanés, el protestantismo tiene una concepción de Iglesia del Antiguo
Testamento, por eso aplican a ella muchísimas figuras del mismo. Esto de por sí no es
incorrecto, pero su interpretación es que la Iglesia ha de ser superada, como fueron
superadas las leyes del AT y los sacramentos de la Antigua Alianza. No tienen en cuenta la
Iglesia en la dimensión de la nueva economía.

La Iglesia, siempre según nuestro autor, está entre la sinagoga (espera y anuncio) y el
Reino (cumplimiento perfecto). La sinagoga vivía únicamente de la fe, de la espera, del
anuncio de la palabra, sin ninguna realidad definitiva. El plan de Dios tal como lo ha
anunciado Jesucristo es de hacer llegar a los hombres, en la historia los bienes de la
salvación (DV4), no en su plenitud sino en su principio: estamos en los últimos tiempos.
Podríamos decir que no tenemos los frutos, pero sí el germen, la semilla ¿No compara
nuestro maestro precisamente con una semilla el Reino?

Por ello la salvación es más que un puro anuncio profético, es una comunicación, es
performativa en la Iglesia. La apostolicidad realiza en parte el profetismo. Por ello los
medios por los cuales se realiza esta comunión-comunicación no son puramente
espirituales. Dios quiso mediar mediante la encarnación. Jesucristo quiso que su Espíritu
Santo en nuestro interior y sus apóstoles y sacramentos en el exterior en unión y en
sinergia construyesen su Cuerpo, su Iglesia. Por ello a sus apóstoles les dice: Recibid el
Espíritu Santo.

Los poderes que tiene la Iglesia en sus miembros no les pertenecen a título personal o
individual, sino por el hecho de ser depositarios. Karl Barth compara a la Iglesia con Juan
Bautista, el precursor. Pero si esto es así, si hay que superar a la Iglesia para llegar a Cristo,
entonces también hay que superar a Jesucristo para llegar a Dios. Una mediación total o
inexistente. No hay alternativa.

Tra la realtà spirituale costituita dalla comunione con Dio e i mezzi ecclesiali visibili,
non esiste un nesso assoluto. Non tutto proviene dalla struttura apostolica visibile.
Fin dall'inizio, la Chiesa ha avuto un san Paolo che non era uno dei dodici, la cui
missione non derivava dal Cristo nella sua condizione terrestre, ma dal Signore di
gloria; questo fatto è affermato molto vigorosamente nell'Epistola ai Galati, e apre la
porta, nella medesima Epistola, all'opposizione tra la carne e lo spirito, la Legge e il
Vangelo. Di qui la possibilità di un “galatismo” come pure di un marcionismo. La
scolastica diceva giustamente che vi può essere un sacramentum tantum, un rito
senza sostanza spirituale, ma anche che la potenza di Dio non è legata ai sacramenti
e può procurarne la realtà senza che venga posto il segno ecclesiale. Se si volesse
studiare questa questione più a fondo, bisognerebbe, senza dubbio, andare ancora
più lontano e riflettere sul fatto mistetioso della dualità di Cristo e dello Spirito Santo;
sul fatto che lo Spirito Santo non è un puro vicario di Cristo, si può dire, l'apporto del
protestantesimo: l'elemento della rivelazione cristiana che, misconosciuto da
un'ecclesiologia che identificava troppo l'opera dello Spirito Santo e le operazioni
della struttura ecclesiastica, ha in qualche modo giustificato la reazione dei
riformatori protestanti. Ma questi hanno fatto lo sbaglio di valutare ogni cosa sul
metro della loro mistica della volontà sovranamente libera di Dio e di una salvezza
come puro atto di Dio, ecc. Questo aspetto esiste, si deve tenerne conto, ma non lo si
può convertire in legge universale e servirsene come acido per corrodere e dissolvere
la struttura stessa dell'opera di Dio, ciò che ha fatto di più sicuro per portare fino a
noi la salvezza della vita acquistata in Gesù Cristo: ossia la Chiesa, che prolunga la
sua presenza e la sua azione corporali fino al suo ritorno.

2. La relación de la Biblia con la Iglesia

Según la mentalidad protestante se puede corregir la doctrina de la Iglesia romana si esta

es extraña al texto de la Sagrada Escritura. Esto marca una confusión entre cristianismo y
vida cristiana, entre Tradición y tradiciones.

Identificar la biblia y la Iglesia como externas la una de la otra es un error que termina en
oponerlas. La regula fidei de la Iglesia es la Tradición, lo que Cristo entregó a sus apóstoles
(doctrina no escrita) que no se limita a ser un depósito de verdades sino un conjunto de
realidades de las cuales el Espíritu Santo asegura la vitalidad. La Sagrada Escritura es junto
con la Tradición la norma de la Iglesia. La Iglesia ha recibido su ley fundamental de fe y
vida de Cristo y sus apóstoles; el cuerpo episcopal es sólo el custodio de este tesoro y esta
doctrina este tesoro es algo vivo (Newman) de ahí surge el Magisterio, la enseñanza, que
no juzga la Sagrada Escritura sino que es juzgado por ella. La revelación, es necesario
recordar, nos llega por la Tradición y la Sagrada Escritura (Tradición que se documenta). La
sola scriptura no rige como principio por definición.

La Bibbia non è solamente il documento mediante il quale si può rinnovare e

controllare la testimonianza apostolica, essa è il documento mediante il quale la
Chiesa può controllare e verificare che gli sviluppi della sua vita restino conformi al
tipo strutturale che essa ha ricevuto da Dio e dagli apostoli; e inoltre quello mediante
il quale essa può giustificarsi agli occhi di questi eretici che sostengono di essere in
accordo con le Scritture.

Es la Iglesia quien ejerce el magisterio, no la filología ni el texto. No se trata de una

bibliocracia. En la historia lo que ha sucedido en el protestantismo al hacer de la
trascendencia de Dios algo competitivo, y al eliminar por ende la mediación es recargar
uno de los dos polos: o bien identificar la voz del Espíritu Santo con el llamado de la
conciencia, con su razón (teología liberal) o bien el actualismo absoluto de Dios que no
requiere nada del hombre y actúa por pura voluntad (Barth-Calvino).

3. El rol de los doctores en la Iglesia

Todo parte del problema sobre el significado de la expresión Palabra de Dios en el ámbito
protestante que reniega toda mediación: ¿es la Sagrada Escritura? ¿Es un contenido
dogmático? ¿un acto de Dios?

Lutero oscila en sus escritos entre estos tres sentidos. El problema es que la misma
expresión designa un acto de Dios y una realidad concreta: el Verbo increado y la palabra
escrita. Cómo reconciliar ambos sentidos, ambas realidades es la problemática de fondo.
Lutero hace el paso de Iglesia-Escritura a Obispos-Doctores. El rol definitivo y la
preponderancia los tienen en el luteranismo clásico los doctores.

Esto es inevitablemente humano: Dios habla el barthiano escucha y repite lo que Barth ha
dicho, diría Gilson. El hombre es intérprete. En el protestantismo la mediación del doctor se
convierte en magisterio. Lutero mismo da una importancia casi religiosa a su promoción
como doctor.

El protestantismo por lo mismo se configuró prontamente como un magisteiro de las

universidades, donde el doctor, el letrado es el auténtico intérprete de la Sagrada Escritura.
Esto se ve claramente en la adhesión del reino de Suecia a la “religión” del doctor Martín.
Lo que comenzó a contar no era la función sino la ciencia, la instrucción. El mandato o la
misión de predicar se volvían algo enteramente subjetivo y personal. La semilla de
disolución protestante estaba presente desde el origen.

¿Cuál es entonces el rol auténtico de los doctores, de los teólogos en la Iglesia?

Respondemos con las mismas palabras del autor: hay dos razones/funciones de fondo:
asegurar la propia fidelidad (el teólogo es fiel de la Iglesia) y de comunicar la verdad,
razonarla, intelegirla.

I documenti più solenni rìconoscono formalmente la necessità di questa informazione

a partire dalle sorgenti o dai monumenti della tradizione. Essa corrisponde a due
esigenze, di cui la prima rappresenta una necessità d'esistenza, la seconda una
necessità di funzione da compiere. Si tratta in primo luogo, per la Chiesa, di
assicurare la propria fedeltà. Ora, se la tradizione non può ridursi ai suoi monumenti,
essa non può farne a meno; Dio infatti ha disposto l'economia della fede in modo
tale che la grazia interiore debba essere completata da una proposizione esteriore
d'aggetti e che l'autorità goda dell'assistenza dello Spirito Santo, non di rivelazioni
dirette. Questo regime d'assistenza fa sl che le stesse definizioni dogmatiche
suppongano tutto un lavoro umano di cui esse non possano fare a meno.

In secondo luogo, si tratta per la Chiesa di potersi giustificare, di rispondere alle

legittime istanze degli spiriti, poiché «essa fa appello all'intelligenza come alla
docilità, rivendicando i diritti della ragione perché essa vuole insegnare una verità
comunicabilè» Perciò la Chiesa accompagna sovente la sua testimonianza o il suo
insegnamento con qualche riferimento, con delle ragioni o dei testi: questi ultimi, per
mancanza di rigore critico, non sono sempre all'altezza del loro ruolo.

El teólogo se inserta en la tradición y la profundiza. Recibe y luego expone, no es un

posesor sino un sapiente. Esto aceptando la distinción entre tradición e ideas adquiridas.
En ocasiones los reformadores llegaron a una tal formulación del problema que seguir su
propia conciencia implicaba un abandono de la Iglesia. Llegar a tal aporía quiere decir
haber aceptado en algún momento lo inaceptable.
 Conclusión: consideraciones sobre la actitud frente al reformismo

De frente al reformismo en general

1. A favor o en contra del movimiento de reforma

La Iglesia es prudente con las reformas y lo novedoso. Su primera responsabilidad no es su

vida sino su ser, su estructura. A veces la Iglesia se concentra sobre sí misma antes de un
movimiento de expansión y de florecimiento. Se ha visto en numerosas ocasiones. Sin
embargo, hay que trascender la pura letra, la sinagoga. La obediencia no es la única virtud
en el universo. El miedo puede levantar barreras, puede separar y paralizar la vida, quitar
seguridad.

Vi sono delle attitudini di difesa che evitano soprattutto il rischio e dunque la novità,
se non lo stesso movimento della vita un sentimento di debolezza e talvolta perfino
di paura. È perché non si è sicuri di sé e ci si sente superati in cultura e dinamismo da
un mondo che si conosce soprattutto da lontano, che si è timidi e che s'innalzano
delle barricate. Un Innocenzo III, un Leone XIII, un Pio XI, al contrario, sono stati
arditamente aperti e intÌaprendenti perché dominavano il loro tempo con la loro
intelligenza e la loro forte personalità. Non a caso un cristianesimo timido e difensivo
diventa facilmente una religione di donne e di bambini che ha paura degli uomini
adulti e che li interessa poco; di fatto, come pure in un regime d'autorità rigorosa e di
rigido inquadramento, il clero è incline a cercare soprattutto la sicurezza
dell'abitudine e ad amare le ricette, il «tutto fatto».

En la Iglesia no basta conocer lo que del mundo y el hombre no cambia, hay que conocer
también las coordenadas socio-históricas de la grey:

Se si guarda attorno a se, ci si accorge che la discriminante tra gli uomini di Chiesa
eventualmente aperti al riformismo e gli uomini di Chiesa a priori chiusi al
riformismo, separa esattamente coloro che sono aperti o che invece sono chiusi alla
considerazione reale del condizionamento storico-sociale. A meno che la coscienza di
essere condizionati susciti in loro un atteggiamento diverso dall'opposizione e dalla
condanna a priori del loro tempo, colpevole del peccato originale incancellabile di
essere moderno, cioè attuale, e non passato.

La vida si quiere mantenerse debe conjugarse entre la estructura, el crecimiento, la

asimilación y el discernimiento, armonía entre impulsos y estabilidad, entre nuevas
instancias y tradición: 1 Timoteo 6,20 y 1 Tesalonicenses 5,19-21.

2. Entre los reformistas distinción entre fieles y revolucionarios

Se citan los ejemplos contrastantes de los movimientos apostólicos del Medio Evo y del
franciscanismo; las reformas del s.XVI Lutero en confronto con Staupitz, Erasmo; Lamennais
y Lacordaire, este último caso muy significativo: amigos, editores de l’Avennir uno
permanece en la Iglesia y el otro la abandona, ¿la diferencia? Paciencia, silencio, fe.

Delante del reformismo actual

Se vuelven a citar las condiciones para una reforma sin cisma, en el contexto de la Francia
de los 60’s. Es interesante notar que la diferencia de pensamiento y de corrientes, de
generaciones y tradiciones no es un verdadero impedimento a la reforma donde impera la
caridad, la comunicación. Hoy no es diverso de hace 70 años.

En el postscriptum de 1968 Congar delante de la “contestación” dominante en el ambiente

de la época lleva a cabo un trabajo de discernimiento y asmiliación llegando a esta
conclusión: la contestación en la Iglesia católica no puede ir más allá de la caridad que es
su núcleo, no puede herir la unidad, poner en duda la estructura jerárquica, o poner en
duda doctrina por la cual se debería estar dispuesto a entregar la vida, condenar una vez
para siempre a quienes piensan diverso de nosotros (etiquetando diríamos en 2020), usar
la liturgia para contestar. Esto da ocasión al diálogo, se escucha cuando no se tienen
respuestas ya listas.