VIDA Y OBRA DE XAVIER ZUBIRI

Carmen Romano Rodríguez

Miembro del Seminario de Filosofía del SES, BUAP

Investigar sobre la filosofía de Xavier Zubiri me ha permitido avanzar “acompañada” en el

estudio de algunos de los problemas fundamentales de la filosofía. Excelente experiencia la
de recorrer el intrincado camino de la filosofía bajo la guía de un experto de esta talla. Expe-
riencia que pretendo compartir con ustedes periódicamente a través de este espacio de difu-
sión.
¿A qué me refiero cuando señalo que algunos de los problemas que caracterizan la
producción filosófica son fundamentales? No digo que todos los demás en gran medida no lo
sean. Pero sí afirmo que algunos tienen un nivel fundante de mayor envergadura. Esto es, si
bien, de manera general la filosofía se caracteriza por esa búsqueda razonada y sistemática
sobre los por qué que dan sentido y razón de ser a nuestra praxis vital, no obstante, al interior
del propio trabajo filosófico existen disciplinas filosóficas determinadas de acuerdo con los
ámbitos de teorización a los que se circunscriben. Así, por ejemplo, si nos preguntamos por la
justificación de nuestras acciones valorativas, la disciplina filosófica desde la que tradicional-
mente se aborda la temática es la axiología; sin embargo, siguiendo con el ejemplo, si pregun-
tamos de manera más radical, ¿qué son los valores?, entonces nos encontramos inmersos en
el ámbito ontológico y/o metafísico -no aludiremos por el momento las dificultades que atañen
a su diferenciación-. En este sentido, se trata de cuestiones de mayor fundamentalidad en
tanto atañen a la ultimidad radical de la manera con la que nos hacemos cargo de lo real.
Ahora bien, Zubiri fue un reconocido metafísico, entre otras razones, porque el interés
inamovible de todo su filosofar tiene que ver precisamente con el intento de dar cuenta de la
ultimidad radical por excelencia: la realidad. Realidad que siempre es sentientemente inteligida,
antes que conceptivamente teorizada. Pero vayamos con calma, comencemos por compartir
inicialmente algunas notas sobre su vida y su obra, para, en los próximos artículos, reseñar
paulatinamente su metafísica y, con ésta, el núcleo de su filosofía.
Xavier Zubiri: reseña sobre su vida y su obra[1]
El filósofo José Francisco Xavier Zubiri Apalategui, nació en la ciudad vasca de San Sebastián
en 1898 y murió en Madrid en 1983, antes de cumplir 86 años. Entre 1918 y 1921 realizó
estudios de Filosofía y Teología en las Universidades de Lovaina, la Central de Madrid (en
donde se doctora en filosofía bajo la dirección de Ortega), y en la Gregoriana de Roma. En
1928 fue a Friburgo a estudiar los últimos cursos de Husserl y los primeros de Heidegger,
quien el año anterior -1927- había publicado Ser y Tiempo.
Zubiri amaba el saber, y este amor lo llevó a realizar estudios de filología clásica, de
matemáticas, biología y física. Conoció personalmente a algunos de los científicos más con-
notados de su época como Max Planck, W. Heissenberg y Albert Einstein. Dominó varias
lenguas, entre ellas: vasco, castellano, alemán, francés, italiano, latín, griego, hebreo, arameo,
sumerio, iranio, acádico y sánscrito.
Fue catedrático de Historia de la Filosofía desde 1927 en la Universidad Central de
Madrid. Abandonó en 1942 las aulas universitarias y, a partir de 1945, primero de manera
particular y después bajo el auspicio de la Sociedad de Estudios y Publicaciones y de la Fun-
dación Xavier Zubiri, ofreció anualmente uno o dos Seminarios sobre diversas temáticas filo-
sóficas.

En el desarrollo de su obra destacan tres grandes períodos:

El primer período (1921-1928) influido por Ortega y Gasset y por Edmund Husserl.
El segundo (1928-1945) influido por Martin Heidegger, al que correspondería la publi-
cación de Naturaleza, Historia y Dios.
El tercero (1945-1983) de madurez, en el que se distinguen dos momentos: el de la
publicación de Sobre la Esencia (1962), y el de Inteligencia Sentiente (1980-83).
En cuanto a su alumnos se plantean tres grandes etapas en su magisterio:
1ª La de Naturaleza. Historia y Dios (antes de la Guerra Civil), en la que destacan:
Carmen Castro, José Luis Aranguren, Pedro Laín Entralgo, quienes le organizarán el Homena-
je de 1953.
2ª La de Sobre la Esencia, con I. Ellacuría a la cabeza, A. López Quintás, Diego
Gracia, Germán Marquínez Argote, Pintor Ramos, quienes le organizan el Homenaje de 1970.
3ª La de Inteligencia Sentiente, con Javier Muguerza, Jesús Conill y Pedro Cerezo
Galán, entre otros.
A través la Sociedad de Estudios y Publicaciones (sede del Seminario X. Zubiri), de la
Fundación X. Zubiri, con apoyo del Banco Urquijo y en colaboración con Alianza Editorial, se
ha hecho la edición póstuma de algunos manuscritos y de cursos transcritos por alumnos, los
cuales, sumados a la reedición de las obras publicadas en vida, conformarán las Obras Com-
pletas planeadas en 22 volúmenes.
Actualmente existen “Seminarios X. Zubíri” con sede en Madrid, España, Estados
Unidos, El Salvador y México. El próximo Congreso Internacional sobre la filosofía de X. Zubiri
está planeado que se realice en Madrid en este año 2000.
Bibliografía selecta
1923 Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, Madrid,
Ediciones de la Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos
(tesis doctoral, Universidad de Madrid, bajo dirección de Ortega).
1944 Naturaleza, Historia y Dios, Madrid, Editora Nacional (aumentada en 1963 y 1987,
Alianza)
1962 Sobre la Esencia, Madrid, Moneda y Crédito (3a. ed., 1963, Alianza).
1963 Cinco Lecciones de Filosofía, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones (3a. ed.,
1985, Alianza).
1980 Inteligencia Sentiente: inteligencia y realidad, Madrid, Alianza.
1982 Inteligencia y Logos, Madrid, Alianza.
1983 Inteligencia y Razón, Madrid, Alianza.
 Obras póstumas
1984 El Hombre y Dios, Madrid, Alianza.
1986 Sobre el Hombre, Madrid, Alianza.
1989 Estructura Dinámica de la Realidad, Madrid, Alianza.
1992 Sobre el Sentimiento y la Volición, Madrid, Alianza.
1993 El problema filosófico de la Historia de las Religiones, Madrid, Alianza.
1994 Los Problemas Fundamentales de la Metafísica Occidental, Madrid, Alianza.
1996 Espacio, Tiempo y Materia, Madrid, Alianza.
1997 El Problema Teologal del Hombre: Cristianismo, Madrid, Alianza.

[1] Castro, C. Zubiri. Breve recorrido de una vida. Banco Hispanoamericano, Madrid,1986. Para mayor infor-
mación sobre actividades de difusión, listado internacional de investigadores sobre Zubiri, e información afín,
consultar en Internet las Páginas Zubiri, X., de la Universidad de Centro América (UCA), y de la Fundación X.
Z.de Norte América (www.zubiri.org).
 LA DENUNCIA DE SOREN KIERKEGAARD

Célida Godina Herrera

Miembro del Seminario de Filosofía del SES, BUAP

Yo me niego a ser un parágrafo en un sistema

Kierkegaard

La lectura de Soren Kierkegaard a escasos días de terminar este siglo nos vuelve a la interro-
gación de nosotros mismos. La admiración que suscita su forma de expresión, la belleza que
nos toca en cada uno de sus textos, el carácter excepcional de su persona, pueden, sin embar-
go, desorientarnos sobre el genuino sentido de su decir. Sobre todo repetir en forma escolar
párrafos de sus obras pierde de vista el trasfondo, la sustancia de su pensamiento. Para mejor
lograr captar el sentido de su reflexión hace falta contagiarse un poco de la seriedad
kierkegaardiana, dejando que el propio filósofo nos abra a los interrogantes que plantea y nos
desvele el significado de ellos. Esto pondrá sin duda la existencia del lector sincero frente al
espejo de esos análisis tan agudos que el pensador danés realizaba con tan singular sensibi-
lidad y tal poder de persuasión que difícilmente podemos evitar comprender, al igual que él, al
mundo en que vivimos como vacío.
La reflexión kierkegaardiana sobre el mundo, que descubre en el hombre moderno una
falta de conciencia de su ser espiritual, lo lleva a denunciar en éste una vida centrada en una
engañosa búsqueda de seguridad, en una alegría que sólo es aparente, en una satisfacción
del saber por medio de una ciencia mundana que ignora la verdad de la existencia. Ahora, para
Kierkegaard, la verdad de la existencia está en la desesperación. Todo hombre desespera por
algo que no se ha cumplido en su existencia y esto lo afecta como una “enfermedad mortal”..

Elaborando filosóficamente el concepto de existencia, Kierkegaard pone de lado la

objetividad. La existencia no es un objeto, es subjetividad. A ésta última corresponde el más
alto valor, muy por encima de los objetos. Al pensador objetivo se contrapondrá el pensador
subjetivo, quien con la intensidad de su sentimiento alcanza un conocimiento pleno de la
existencia. Es a partir de un concepto así alcanzado que Kierkegaard explicará las posibilida-
des de la existencia humana, posibilidades descritas en la teoría de los estadios -estético,
ético y espiritual- que sintetiza el camino filosófico que su pensamiento ha recorrido. El primer
estadio, representado por el hombre estético apegado al mundo de los sentidos, atraído por la
inmediatez, es superado en el segundo estadio por el hombre ético que puede verse de mane-
ra ejemplar en el hombre que asume el compromiso del matrimonio. En el tercer estadio, el
hombre espiritual supera a los anteriores porque ha tomado conciencia pensándose como un
yo, como voluntad, y ahora se busca a sí mismo.
Adviertiendo al lector el engaño en que vivimos al creer que encontramos la verdad
cuando lo que en realidad hacemos es sofocarla, Kierkegaard nos sorprende con la actualidad
de su palabra. Su pensamiento puede iluminar aún hoy nuestro camino. Él mismo había preci-
sado su papel intelectual al decir de sí que era “una boya marina, de la que nos servimos para
orientarnos, pero que al pasar evitamos”. La frase nos ayuda a comprender lo que el pensador
danés quiso ser para nosotros: alguien que llama nuestra atención, alguien que denuncia.
Pero acerquémonos más al contenido preciso de su denuncia. En su obra La enferme-
dad mortal, Anti-climacus nos da una respuesta sobre el contenido de su denuncia. Tratemos
de precisarla. Anti-climacus (pseudónimo de Kierkegaard en esta obra) al puntualizar la cate-
goría de masa, denuncia la masificación de la existencia humana. La masificación es un con-
cepto que le permite referirse y analizar su época plena de confusiones, profundamente mar-
cada por el olvido de la existencia, del carácter ético de la misma, con las consecuencias
nihilistas de este olvido. Los síntomas de este nihilismo aparecen de manera elocuente cuan-
do vemos la vida humana trastornada por los efectos de esa masificación.
La categoría de masa
Es bien sabido que la critica kierkegaardiana está dirigida contra Hegel. Es Hegel quien tiene
como fin de su pensamiento la búsqueda de la totalidad -en términos de Kierkegaard, de la
“objetividad”- y quien afirma que una gran filosofía es la encarnación del espíritu de una
época. Ahora, siendo para Kierkegaard el espíritu de la época ecléctico -porque cae en el
historicismo, porque es fatalista, porque es conservador-, la filosofía hegeliana tendrá que ser
la filosofía de una generación sin fuerza y sin decisión, la del individuo determinado, converti-
do en masa, en instrumento de intercambio y de consumo. Por eso, en contraposición al
espíritu hegeliano que engloba al individuo en la totalidad, el pensador danés afirmará el dere-
cho de un individuo de su época a existir como individuo separado del espíritu de la época en
que vive.
Según nuestro pensador, el destino de la filosofía sistemática es conducir al pensador
subjetivo a la alienación de las condiciones reales y, a la vez, a su aislamiento de una relación
directa con las cosas y a la privación de la posibilidad de comunicar con los existentes singu-
lares. Considera que la tarea de la filosofía es la meditación reflexiva sobre la propia alma,
como ejercicio de sinceridad hacia sí mismo, es decir, como comportamiento activo hacia la
verdad de la propia existencia y no el sistema o la especulación. Es la decisión de ser seres
humanos auténticos. La voz de Kierkegaard abre a nosotros un mundo luminoso, esencial-
mente diferente, algo tan fuerte que no nos permite estar en paz cuando hemos comenzado a
comprenderlo.
Desde las primeras páginas de La enfermedad mortal, el tema de la masificación es
tratado de manera singularmente crítica. Anti-climacus, figura subjetiva a quien deja la palabra
en esta obra, va a hablar de masa al referirse a la existencia del ser humano que se encuentra
volcado a una vida que no toma en serio, que es vivida en el engaño, en la hipocresía y en
donde la libertad es buscada para ser suprimida, pues teme enfrentarse a la angustia de tener
que elegir. El vivir engañados pensando que las cosas marchan bien, cuando en realidad el
camino es la catástrofe, es la forma de vida más simple que un ser que no quiere ser sí mismo
puede seguir.
El hombre masa vive en la pobreza espiritual. En lo más profundo de su ser vive la
inquietud, el desasosiego, la desarmonía, la angustia como “una enfermedad "sorda" en el
cuerpo” y “va caminando con una enfermedad a cuestas, padeciendo una enfermedad del
espíritu, la cual, de vez en cuando, en medio de la angustia inextricable que lo domina, suele
dar alguna señal clara y repentina de su existencia allá adentro”.[1]
La gran mayoría, señala nuestro autor, vive sin tener conciencia clara de ser espíritu.
Consecuentemente, todas las seguridades de las que habla el hombre y la supuesta alegría
con la que vive son en realidad desesperación. La estrechez de pensamiento es una de sus
principales características. Su habla refiere siempre a las necesidades económicas, es un ser
mundano. La mundanidad consiste “en que se atribuya un valor infinito a lo indiferente”[2].
Castrado espiritualmente, poseído por la consideración mundana de las cosas, rodeado de
gente, ocupado en un sinnúmero de cuestiones totalmente banales y al mismo tiempo querien-
do la prudencia en el conocer y en la marcha del mundo, este sujeto, bien visto por todos,
aparenta ser un hombre cabal, honrado, que no arriesga nunca. Por eso, haciendo gala de
“recursos, amontona dinero, son artistas de la previsión”[3]. Todo esto es la mundanidad.
El hombre mundano prefiere ser como los demás -es decir, “un mono de imitación, un
número en medio de la multitud”[4]- que atreverse a ser sí mismo; por eso toma parte de
cualquier cosa y se entrega con placer y admiración a las novedades, a la ciencia “hinchada y
estéril”. Este hombre calla ante lo que representa un peligro a su vida cómoda, lo prudente
para él es no arriesgar, lo prudente es sacar partido de las ventajas de este mundo.
El hombre masa es un fantasma de sí mismo, su desgracia, afirma Anti-climacus, es
“no haber caído en la cuenta de sí mismo, en no haberse apercibido de que el yo que él es
representa algo completamente determinado y, en cuanto tal, una necesidad”[5]. Se ha dedi-
cado únicamente a perderse a sí mismo, dejando su yo a la deriva de la posibilidad y con ella
el extravío, sucumbiendo al peso de la existencia cuando cae en la desesperación.
El hombre masa se aleja de la verdad, prevalece en el mundo de lo sensible que es el
sótano de su cuerpo. Para comprender lo anterior Anti-climacus pone el siguiente ejemplo:
“Comparemos eso de ser hombre, con una casa compuesta de sótano, entresuelo y primer
piso, la cual había sido construida así, al menos ésa era la intención, para que sus habitantes
ocupasen su respectivo apartamento. Todo hombre es una síntesis de alma y cuerpo, dispues-
ta naturalmente para ser espíritu. Ésta es nuestra estructura. Sin embargo, los hombres prefie-
ren habitar en el sótano, es decir en las categorías de lo sensible.”[6] Si preguntamos por qué
deciden quedarse a vivir en el sótano, la respuesta contundente de Kierkegaard es: porque
están extraviados. Por ello se entrega a una vida vegetativa, ajetreada, inmediata y sin sopor-
tar que le recuerden su ausencia de espíritu.
Nuestro autor dirá también que al hombre masa lo asusta la soledad; para este hombre
dicha soledad no es una necesidad vital, ya que dentro de “esa masa chismosa de seres
infrahumanos e inseparables”[7] se siente seguro y moriría como pájaro desbandado si se
quedara solo, por eso el hombre masa necesita a la sociedad y su “canturreo” para proyectar
su vida.
Creo que lo que he expuesto de Kierkegaard representa algunas de sus más importan-
tes afirmaciones hechas en La enfermedad mortal, pero que constituyen lo esencial de su
denuncia. Quisiera añadir que leer a Kierkegaard significa no solamente un enriquecimiento
para nuestra visión del mundo moderno, sino también una incitación a salir en busca de nue-
vas posibilidades humanas para enfrentar el nihilismo instalado en la vida del planeta. La
exigencia de su pensamiento nos llama a mirar lúcidamente el mundo y frente a él nuestra
existencia. La falsedad de aquél nos empuja a buscar la verdad en nosotros mismos. La
denuncia del filósofo danés no predetermina sin embargo un camino, puesto que cada cual
debe encontrarlo por sí mismo. Si esto ocurre su pensamiento se separa de lo mundano y se
recoge frente a Dios, por eso dice Kierkegaard que la fe es el faro luminoso al que no deja de
mirar. Ella debe consistir en que “el yo, siendo sí mismo y queriendo ser, se fundamenta lúcido
en Dios”[8]
Bibliografía
Cauly, Olivier, Kierkegaard, París, Presses Universitaires de France, 1991.
Kierkegaard, Soren, La enfermedad mortal o De la desesperación y el pecado, traducción de
Demetrio G. Rivero, España, Ed. Sarpe, 1984.
Wahl, Jean, Historia del existencialismo, Argentina, Ed. Pléyade, Argentina, 1971.
Jean Wahl, Kierkegaard, México, Ed. UAP, 1989.
Sartre, Jean-Paul y otros, KIERKEGAARD VIVO, España, Alianza Editorial, 1980.

[1] Kierkegaard, S., La enfermedad mortal o De la desesperación y el pecado, pág. 49

[2] Idem., p. 63
[3] Idem., p. 65.
[4] Idem., p. 64.
[5] Idem., p. 67.
[6] Idem., pp. 76-77.
[7] Idem., p. 102.
[8] Idem., p. 125.
 EL SILENCIO DE WITTGENSTEIN

Jesús Rodolfo Santander

Coordinador del Seminario de Filosofía SES

De lo que no se puede hablar, hay que callar.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 7

Si por un lado Ludwig Wittgenstein piensa y escribe en su Tractatus logico-philosophicus (1921)

sobre las cuestiones últimas de la filosofía, por el otro, se da a sí mismo una filosofía que
solamente le autoriza a hablar –y esto allí significa también: sólo a pensar- sobre los objetos
de la ciencia, pero nunca sobre las cuestiones metafísicas que le interesan y sobre las que de
todos modos escribe desoyendo su propia recomendación, pues no pudo serle tan sencillo
reprimir el impulso filosófico con una estrecha lógica del entendimiento y menos aún un instin-
to como el suyo, que se nutría con la lectura de Tolstoi y de Dostoievski, con el estudio de
Platón, Agustín, Spinoza, Schopenhauer y Kierkegaard. Así, el silencio que recomienda el
filósofo de cara a lo metafísico no podrá dejar de despertar cierto asombro en el lector que
aborda la lectura del Tractatus logico-philosophicus y no sería de extrañar que se pregunte por
el sentido de ese negarse a dar la palabra a las cuestiones filosóficas esenciales. A esa pre-
gunta, quizás podría darse la respuesta que esbozo a continuación.
En el Wittgenstein de la época del Tractatus hay una innegable adhesión a la ciencia y
a la lógica. La lógica no es allí sino lógica de la ciencia; es lógica del entendimiento (Verstand),
no de la razón (Vernunft) -si pudiera decirlo con términos tomados de Hegel. Wittgenstein no
hubiera admitido con Hegel una lógica de la razón y seguramente hubiera estado más cerca
de la posición de Kant, a quien la metafísica como ciencia se le presentaba como una trans-
gresión del límite de la experiencia posible por parte de la razón pura. Sin embargo, ni Kant ni
Wittgenstein negaron sin más lo metafísico. No hay en el Tractatus una declaración de la
inexistencia de lo metafísico (y no parece que se nos quiera obligar a admitir que el ser se
agote en el ámbito de la ciencia, estrechándose hasta confundirse con el objeto de ésta), pero,
si Kant lo tuvo por incognoscible, Wittgenstein no adoptó la misma posición. Lo metafísico se
muestra; por lo tanto es de alguna manera “experimentado”; sólo que lo metafísico experi-
mentado en esa experiencia es algo inexpresable, es algo místico. Dice Wittgenstein: “Hay sin
duda lo inexpresable. Esto se muestra, es lo místico.” (Tractatus, 6.522). Porque se muestra,
lo metafísico es de alguna manera cognoscible y puede suponerse que Wittgenstein tiene que
haber encontrado -para seguir con la terminología del Idealismo Alemán- sus propias vías no
lógicas de acceso a lo “absoluto” (vías de conocimiento quizás comparables a la intuición de
Schelling o al sentimiento de los románticos). En suma, lo metafísico se muestra, pero es
inefable.
La lógica define el ámbito de lo que puede ser dicho con sentido. Discurso ajustado a
la lógica, la ciencia, especialmente la ciencia de la naturaleza, es también el único discurso
posible con sentido. “El método correcto de la filosofía sería éste: no decir nada más que lo
que se puede decir, en consecuencia proposiciones de las ciencias de la naturaleza –por ende
algo que nada tiene que ver con la filosofía- y luego siempre que alguien quisiera decir algo
metafísico habría que mostrarle que él no dio en sus proposiciones ninguna significación a
ciertos signos.” (6.53) Más allá de la ciencia no parece haber más que estas dos opciones: o
un decir sin sentido (unsinnig) o el silencio. ¿Cuál es la alternativa que elige el propio
Wittgenstein?.
Aparentemente la segunda, pues la última proposición del Tractatus dice: “De lo que
no se puede hablar, hay que callar”; pero en realidad, esta recomendación no es seguida por
Wittgenstein en esa obra, pues él habla en ella justamente de esas cosas sobre las que él
recomendaba guardar silencio. Comunicando a lo largo del tratado lo incomunicable,
Wittgenstein contraviene la propia regla que se impone y así el Tractatus se mueve en una
especie de contradicción teórica y práctica con relación a la proposición 7 –proposición funda-
mental que presupone en su primer miembro que hay cosas de las que no se puede hablar, y
que contiene en su segundo miembro, la recomendación de no hablar sobre ellas. Es un hecho
que suscita perplejidad. ¿Qué significa que un espíritu tan lógico no se haya atenido a su
propia regla y haya desautorizado así, sea a esa regla, sea a todo lo que hace en contradicción
con esa regla? El dilema no se atenúa por el hecho de que al final del tratado (6.54) el autor
considere a sus proposiciones como una escalera que tenemos que arrojar una vez que haya-
mos alcanzado la visión correcta del mundo, pues no es tan evidente que el resultado pueda
ser disociado sin más del medio que permite alcanzarlo. ¿Acaso ese medio es un simple útil
que pueda ser indiferentemente sustituido por cualquier otro, de modo que cualquier otro po-
dría llevar al mismo fin? Si fuera así, ¿porqué, entonces, la escalera que el lector del Tractatus
ha de usar y que debe arrojar una vez usada, no es, en la recomendación de Wittgenstein,
cualquier otra escalera, sino precisamente la que él usó, la suya propia? El dilema no tiene
solución dentro del Tractatus.
No nos encontramos frente a una simple antinomia lógica. Quiero sugerir que en la
antinomia observada en el Tractatus puede verse la expresión filosófica de la situación histó-
rica paradojal del pensamiento metafísico en una época saturada de ciencia positiva. La rela-
ción de ese pensamiento con su tiempo es antitética, ya que aquél no tiene verdaderamente
un lugar en un mundo sometido a un positivismo triunfante que domina el conocimiento y el
lenguaje. Ha de guardar silencio, ya que si habla, por no hablar el lenguaje de la ciencia, no
será entendido. El filósofo Wittgenstein vive en un místico silencio lo metafísico sabiendo que
no puede, dentro de un mundo totalitariamente dominado por la lógica de los objetos, comuni-
car acerca de “realidades” no objetivas presentes en su conciencia y, en rigor, sin poder
pensar sobre ellas. En estas condiciones, el intento de existir filosóficamente en el mundo es
ilusorio y la existencia filosófica puede tornarse una existencia trágica, si es verdad que en una
tragedia se verifica una no identidad radical entre la conciencia del héroe trágico y su mundo,
esto es, una diferencia que vuelve imposible una comunidad verdadera entre ambos y excluye
la posibilidad de una comunicación genuina, de cualquier entendimiento o compromiso. (No es
sin relación con lo que trato de decir, la interpretación que hace Lucien Goldmann en Le Dieu
caché, Gallimard, París, 1959, sobre el pensamiento trágico en Racine y en Pascal). ¿Escapa
Wittgenstein a la paradoja?
Quizás sí. Si es cierto que en el Tractatus la filosofía no tiene derecho a existir en el
mundo como un discurso entre seres humanos que piensan y hablan de cosas que no pertene-
cen al campo de la ciencia, también es verdad que hay que tomar en cuenta que posteriormen-
te, particularmente en las últimas obras de Wittgenstein, se registra “su pensar en voz alta”
(como lo señaló C. A. van Peursen en Ludwig Wittgenstein: Introducción a su filosofía. Ed.
Carlos Lohlé. Bs.As. 1973, p. 19), el cual, de manera comparable al de Agustín de Hipona en
las Confesiones, es el pensar de un alma solitaria dirigiéndose a Dios en la plegaria. En ese
pensar en voz alta el mundo podrá percibir como un murmullo, pero éste, si existe en el
mundo, es ajeno a él, pues proviene de otra fuente. En esta situación hay, junto al alma y al
mundo, un tercero: Dios, que es la fuente de esta palabra metafísica. En este contexto se nos
insinúa otro posible sentido del silencio en Wittgenstein: puede, mejor que la palabra, preser-
var el carácter -tal vez la presencia- de lo divino. Si esto fuera así, entonces la negación del
discurso metafísico que tiene lugar en el Tractatus no significaría en definitiva un rechazo de
todo lo metafísico, como quería el Círculo de Viena (van Peursen, Idem. p.13-14), ni habría
sido una operación destinada a fortalecer la ciudadela positivista, sino algo comparable a la
teología negativa y de esta manera, el silencio recomendado –condición, medio, y elemento
de la presencia de lo divino- correspondería más bien al silencio de los místicos.
 TRABAJO DE INVESTIGACIÓN HISTÓRICA ORIENTADO
POR LA NUEVA HERMENÉUTICA

Maria Teresa Bonilla y Fernández

Miembro de Seminario de Filosofía del SES, BUAP

María Teresa Bonilla y Fernández escribe sobre la investigación que realizó en la Maestría de
Ciencias del Lenguaje de nuestra universidad para obtener su grado de maestra.

Bases históricas para una biografía de William Oscar Jenkins (1878-1963) y para la definición
de su rol en la formación del poder actual en Puebla es una tesis de carácter histórico que le
debe mucho a la perspectiva abierta por la Nueva Hermenéutica y que fue realizada con el
asesoramiento del Profesor Jesús Rodolfo Santander.
Frente a la imagen conocida de Jenkins como el norteamericano rico que heredó su
fortuna a una institución de beneficencia, imagen difundida por miembros de los grupos econó-
mico políticos a los que dio origen y por los gobiernos estatales y nacionales que lo protegie-
ron, he tratado de presentar una apreciación más completa sobre la historia de su vida buscan-
do una aproximación diferente a su biografía.
La personalidad de Jenkins despierta una serie de interrogantes que van desde las
condiciones en las que llegó a nuestro país, la forma en la que inició su gran fortuna, las
influencias que tuvo en las decisiones de la política económica del régimen hasta otras que
van surgiendo en la solución de las primeras y que me fue necesario resolver en el curso de mi
investigación. Los estudios de hermenéutica en la Maestría me abrieron la perspectiva de mi
propia aproximación al tema. De acuerdo con Wilhelm Dilthey, he tenido en cuenta en mi
trabajo que en la elaboración de una biografía es preciso conocer el entorno en el cual el
personaje formó su carácter, adquirió sus primeros conocimientos, sus objetivos vitales. Tam-
bién el estudio de algunos aspectos del pensamiento de Martin Heidegger, Paul Ricoeur y
particularmente el de Hans-Georg Gadamer, me ayudaron a interpretar más a fondo su vida,
su relación con la historia, así como a tomar conciencia de lo que yo misma hacía en este
trabajo de investigación. Opuesta a la posición negativa de los pensadores de la Ilustración
(negativa porque buscaron suprimir todo prejuicio para acceder al conocimiento verdadero), la
posición de Gadamer concibe de manera positiva los pre-juicios, ya que estos representan el
juicio previo del objeto de estudio que aporta un horizonte cognitivo que hace posible nuestra
experiencia general y la científica en particular.
Como en cualquier caso, yo también, estuve bajo la influencia de una serie de opinio-
nes recibidas que formaron en mí, antes de toda conciencia científica, una imagen de Jenkins.
Ifluyeron sobre mí tanto la imagen oficializada de Jenkins como las opiniones adquiridas en el
ambiente familiar y universitario. La Nueva Hermenéutica me hizo comprender el hecho de
nuestra historicidad, el hecho de que estamos en la historia antes e independientemente de
ocuparnos con la investigación histórica. También me permitió hacerle un lugar a la teoría
marxista (desde los aspectos objetivos, materiales para entender su vida, a la apropiación
violenta de su riqueza y su incorporación al poder político) y complementarla con la teoría de
Max Weber (en lo subjetivo, lo espiritual, aquello que lo hizo ser diferente a los demás
inversionistas de su época, su convicción y apego a las tradiciones protestantes de trabajo y
austeridad que le llevó, durante toda su vida, a darle prioridad a la acumulación de capital).
Llegué así a ciertas conclusiones.
Formado en un ambiente de tradición protestante y de elevado desarrollo capitalista, el
norteamericano llega a México en 1901 sin recursos económicos. Trabaja como asalariado y
en el curso de 10 años llegó a ser, durante la gesta de la revolución mexicana, el principal
empresario textil en el ramo de la calcetería económica en el país. Mientras la población
nacional se veía afectada por las duras condiciones económicas imperantes, él prestaba dine-
ro a interés, compraba bienes a propietarios en quiebra y con medios violentos procuraba su
acumulación originaria. En complicidad con miembros opositores a Carranza, tramó el
autosecuestro que puso en riesgo a nuestra nación de sufrir una intervención armada de parte
de los Estados Unidos en 1919. Fue entonces cuando Jenkins se relacionó con destacados
dirigentes del ala triunfadora de la revolución mexicana que en breve tomaría el mando y le
permitiría ascender a la esfera más alta del poder político ayudándole a lograr con los años la
fortuna más grande que hubiera estado hasta entonces en manos de una persona en nuestro
territorio. En esta nueva etapa del desarrollo de su fortuna utilizó recursos financieros adquiri-
dos por especulación cambiaria, compró funcionarios, robó, falsificó documentos, amenazó de
muerte y, como lo sostuvieron también otros de sus biógrafos, asesinó. Con esos métodos
ilegales llegó a ser dueño del complejo industrial azucarero más grande del país, monopoliza-
dor del cine, copropietario de importantes medios masivos de información, propietario de ha-
ciendas, ranchos, bienes raíces, industria automotriz y muchos negocios más.
Para consolidar e incrementar su fortuna, utilizó todos los medios a su alcance, incluso
el poder político. Pero Jenkins no fue lo que se llamaría un delincuente común y corriente.
Nunca se hubiera conformado con la inmensa fortuna que había acumulado si no hubiera sido
reconocido como persona respetable por la mayoría de la población y si no hubiera satisfecho
a su manera esa conciencia protestante en la que fue formado en su estado natal norteameri-
cano (Tennessee) pero que en él no fue más que la parodia del personaje altruista, del que da
sin estar obligado a ello, del hombre que logra sus metas gracias a su "propio esfuerzo", en
suma, del self-made man norteamericano. Y así, la creación de la Fundación Mary Street
Jenkins le ayudó a incrementar sus ganancias, pero también le permitió mejorar su imagen.
De esta manera pudo lograr esa representación de su persona que a los grupos que han
ejercido el mando en nuestro país (y de los que Jenkins formaba parte y en su momento llegó
a encabezar), convenía divulgar. Jenkins trabajó concienzudamente para hacer olvidar el ver-
dadero origen de su fortuna que yo, con mi trabajo, trato de restituir a la memoria de nuestra
comunidad. Como tantos de mis conciudadanos yo también pienso que el origen violento de
una fortuna la vuelve insanable y definitivamente ilegítima.
 ARTÍCULOS DE INTERÉS FILOSÓFICO Y
EPISTEMOLÓGICO EN EL No. 19/20 DE ESCRITOS

Escritos, Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, Número 19-20, enero-diciembre de 1999.

La revista Escritos del Centro de Ciencias del Lenguaje de la BUAP, incluida en el Índice de
Revistas Mexicanas de Investigación Científica y Tecnológica del CONACYT, cumple con su
número 19/20 trece años de vida. Este número doble contiene algunos trabajos de interés
filosófico junto a un material que, aunque interesa principalmente a la semiótica tensiva, al
estudio de la cultura mesoamericana, a la estética e historia del arte y a los estudios del
discurso, no dejará de invitar a la reflexión filosófica.
Entre los trabajos elaborados en una perspectiva antropológica y semiótica (semiótica
tensiva) señalemos el artículo de Patrick Johansson: “Análisis semiológico del nacimiento de
los mexicas en la variante pictográfica del Códice Boturini”, el de Francisco Serrano sobre “La
fiesta de carnaval en la región de Huejotzingo”, el de Ligia Rivera Domínguez sobre “Las
acciones sancionadoras de los seres sobrenaturales: la Virgen de los Remedios” y el de Ingrid
Geist sobre “Canciones de María Clara: análisis semiótico en el ritual hablado”. En su trabajo
sobre “El universo tensivo del barroco”, Luisa Ruiz Moreno considera el concepto de barroco,
desde el punto de vista de la semiótica, del de la historia del arte y de la estética, como un
lenguaje constituido por un universo de tensiones.
Al discurso le dedican Roberto Flores su trabajo: “Aspecto y orden en la secuencialidad
del discurso histórico”, Mariluz Domínguez Torres y Lourdes Molero de Cabeza: “La inocencia
y culpabilidad como construcciones discursivas” y Cesar González Ochoa: “La complejidad en
los estudios del discurso”.
De interés epistemológico, el artículo de González Ochoa propone superar los límites
del modelo lingüístico seguido en las investigaciones sobre el discurso -modelo tributario de la
epistemología clásica que privilegia la simplicidad- introduciendo la noción de complejidad
como guía en esos estudios.
En “El presupuesto humanista del moderno desarrollo tecno-científico (algunas
implicaciones ontológicas)”, ensayo de interés filosófico que invita a una reflexión de carácter
epocal sobre nuestro tiempo, Jesús Rodolfo Santander pone de manifiesto el excesivo opti-
mismo de la razón ilustrada respecto de la mejora de las condiciones de la vida humana por la
conquista de la naturaleza, optimismo muchas veces sin conciencia de las implicaciones de su
proyecto de mundo ni de las grandes consecuencias de su poryecto. No se conforma el autor
con una explicación fáctica (sociológica o histórica) de la situación que vivimos, sino que
quiere comprenderla partiendo desde ella misma, lo que para él también implica que nos
comprendamos en ella. Su tratamiento del tema lleva el sesgo de un método filosófico situado
e interrogativo que presta máxima atención a cuestiones que no pueden ser consideradas
arbitrarias porque nacen motivadas por la situación en la que vivimos y sobre la que reflexio-
namos. “Las preguntas que planteo –dice el autor- se han suscitado en la confrontación del
ideal humanista con aspectos efectivos de la situación de la existencia humana en nuestro
tiempo”. (p. 214)
En fin, este número presenta la ventaja adicional de contener un índice por autor, uno
por temas y un sumario de cada uno de los veinte números aparecidos.

José Várguez Ambrosio