EL SEXO DE LOS ÁNGELES.

SEXO Y GÉNERO DESDE LAS BACTERIAS

A LOS ROBOTS
 JACINTO CHOZA

EL SEXO DE LOS ÁNGELES.

SEXO Y GÉNERO DESDE LAS
BACTERIAS A LOS ROBOTS

T H É M ATA
SEVILLA • 2020
 Título: El sexo de los ángeles. Sexo y género desde las bacterias a los robots.
Primera edición: abril 2020

© Jacinto Choza
© Editorial Thémata 2020.

Editorial Thémata
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41907 Sevilla, ESPAÑA
TIf: (34) 955 720 289
E–mail: [email protected]
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Imagen de cubierta: Arcángel San Rafael, de Valdés Leal, dibujo de Julia Guerrero Mayo.
Diseño de cubierta: Editorial Thémata S.L.
Maquetación y Corrección: AFP,MLBB e ICh

ISBN: 978-84-120677-4-3 DL: SE: 769- 2020

Imprime: Ulzama (Navarra)

Impreso en España • Printed in Spain

Reservados todos los derechos exclusivos de edición para Editorial Thémata. El

contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece penas de prisión
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A Jesús Navarro Reyes

A Alejandro Serani Merlo

A Ananí Gutiérrez Aguilar, mi mujer

A Irene, mi hija, y a sus amigos

Paco, Julia, Isa, Abraham y Lola
Lo propio del sabio es ordenar
Tomás de Aquino

La verdad es el todo.
Hegel

¡Ay, el tiempo! Ya todo se comprende.

Amistad a lo largo, Gil de Biedma
 ÍNDICE

Introducción ….....……………………………………………………………..…19

Parte I
EL SEXO EN LA BIOLOGÍA

Capítulo 1. LA APARICIÓN DEL SEXO EN LOS VIVIENTES………………25

§ 1. Los cuerpos inorgánicos y el sistema periódico.………….……….…25
§ 2. Los cuerpos orgánicos y el código genético…………………………27
§ 3. El genoma y sus variaciones. El sexo…………………………………29
§ 4. Gameto femenino (óvulo) y masculino (espermatozoide).
Dimorfismo sxual……………………………………………………………31

Capítulo 2. SEXO VEGETAL Y SEXO ANIMAL. LA AUTONOMÍA DEL

INDIVIDUO .………………………………………………………………………33
§ 5. La reproducción vegetal y el esplendor del sexo. Las flores…………33
§ 6. Sexo interior y cuidado de sí. Las hormonas y el fruto………………35
§ 7. Los sentimientos sexuales. El sistema nervioso y los instintos………37
§ 8. Padres, hijos y autonomía individual. Metafísica de la unidad y
la diferencia.…………………………………………………………………38

Capítulo 3. FORMAS DE LA REPRODUCCIÓN ANIMAL. POLIGAMIA Y

MONOGAMIA……………………………………………………………………41
§ 9. Asimetría de los gametos………………………………………………41
§ 10. Estrategias reproductivas en la escala zoológica……………………42
§ 11. Macho y hembra. Testosterona y estrógenos. Conducta y
psiquismo.……………………………………………………………………46
§ 12. Poligamia y monogamia………………………………………………48

– 11 -
 Parte II
EL SEXO EN LA PREHISTORIA

Capítulo 4. EL SEXO HUMANO ORIGINARIO. SUPERVIVENCIA Y

REPRODUCCIÓN PALEOLÍTICAS ……………………………………………53
§ 13. Comportamiento simbólico y sexual del homo sapiens……………53
§ 14.1. Diosas paleolíticas, calendarios lunares y matriarcado…..……55
§ 14.2. La cueva-útero, el seno materno y la comunidad político-
religiosa………………………………………………………………………57
§ 15. Génesis femenina de la cultura. Lo limpio y lo sucio………………59
§ 16.1. Las diosas paleolíticas y el canon ovoide…………………………61
§ 16.2. El universo de las esferas celestes y el modelo “matriuska”……63

Capítulo 5. EL SEXO NEOLÍTICO. EL SEMEN Y LA FECUNDIDAD DE

LA TIERRA ..………………………………………………………………………67
§ 17. Funciones masculinas y femeninas. Iconografías y mitologías……67
§ 18. El menhir y el dolmen, el principio y el fin de la vida………………68
§ 19. Las voces “Adán” y “Eva” en la cultura natufian…………………71
§ 20.1. Del matriarcado al patriarcado.. El cero de los mayas y la
“pornografía” ritual…………………………………………………………74
§ 20.2. Hércules, la moral patriarcal y los papeles de género……………77

Capítulo 6. EL SEXO CALCOLÍTICO. NACIMIENTO DEL EROTISMO……79

§ 21. Formas originarias de la subjetividad social.
La “bona fides” masculina …………………………………………………79
§ 22.1. Antropología de la sexualidad. La sangre, el semen
y el juramento.………………………………………………………………80
§ 22.2. Ontología de la sexualidad. Qué es el semen y qué es
la palabra .……………………………………………………………………82
§ 23.1. Sexo e información. Los genitales de Osiris, Urano y Cronos.…84
§ 23.2. Sacralidad del sexo y del amor erótico.
Inanna, Astarté, Afrodita……………………………………………………85
§ 24.1. Modalidades sumerias de la sexualidad femenina.
La Naditu Shamkhat………………………………………………………87
§ 24.2. ¿Qué es hacer el amor como los animales?
La tesis de Rousseau …………………………………………………………89
§ 24.3. Sacerdocio femenino, eros y civilización.…………………………93

– 12 –
 Parte III
EL SEXO EN LA HISTORIA DE OCCIDENTE

Capítulo 7. VINCULACIÓN DE SEXO Y PATRIMONIO EN LA

ANTIGÜEDAD……………………………………………………………………99
§ 25. Regulación jurídica del sexo. El matrimonio………………………99
§ 26. Régimen del matrimonio romano. Sexo, filiación, propiedad
y herencia.…………………………………………………………………101
§ 27. El sexo y el amor en la vida ordinaria. Castidad, erotismo y
machismo …………………………………………………………………103
§ 28. El erotismo y la regulación estatal del sexo. El orden público…105

Capítulo 8. VINCULACIÓN DE SEXO Y AMOR EN EL MEDIEVO………107

§ 29. Placer sexual legítimo y placer pecaminoso.
La “concupiscencia”……………………………………………………… 107
§ 30.1. Escisión entre afectividad y sexo. El “casto amor” …………… 108
§ 30.2. Individualismo urbano y legitimación
del sentimiento amoroso ………………………………………………… 110
§ 31. El matrimonio clandestino y los derechos del corazón ………… 111
§ 32. Unificación de sexo, amor y matrimonio. Romeo y Julieta………112

Capítulo 9. VINCULACIÓN MODERNA DE SEXO Y AMOR CON

MATRIMONIO Y FAMILIA……………………………………………………115
§ 33. El matrimonio del Concilio de Trento y el orden social
moderno ……………………………………………………………………115
§ 34. La gravedad del pecado de sexo en la Edad Moderna……………116
§ 35. Régimen fiscal moderno y monopolio estatal del
sexo femenino….…………..………………………………………………118
§ 36. Revoluciones liberales y autonomía de la conciencia individual…119

Capítulo 10. ROMANTICISMO, RUPTURA DE VINCULACIONES Y

DERECHOS HUMANOS ………………………………………………………123
§ 37. Revolución francesa y revolución industrial.
Sangre, tierra y trabajo ……………………………………………………123
§ 38. Ana Karenina, Madame Bovary y el adulterio femenino…………124
§ 39. Universalización de la libertad. Histeria y fibromialgia…………126
§ 40. Desconfesionalización del estado y resistencia religiosa…………128

– 13 -
 Parte IV
FEMINIZACIÓN DE LA SOCIEDAD INDUSTRIAL
Y POST-INDUSTRIAL

Capítulo 11. LA REVOLUCIÓN SEXUAL DE LOS AÑOS 60.

“TODOS LOS HIJOS SON IGUALES“..……………………………………….133
§ 41. Liberación y derechos de la mujer. Coco Chanel…………………l33
§ 42. La revolución sexual. “Todos los hijos son iguales”………………137
§ 43. Privatización del sexo y reformulación del matrimonio
y la familia …………………………………………………………………138
§ 44. Perplejidad y emancipación de la conciencia moral en España…141

Capítulo 12. PRIMERA INDUSTRIALIZACIÓN DEL SEXO. EL ESTADO

ANDRÓGINO……………………………………………………………………147
§ 45. Integración de público y privado. Estado machista, andrógino
y maternal.………………………………………………………………… 147
§ 46. Industrialización del alumbramiento. Las clínicas de la
seguridad social……………………………………………………………150
§ 47. Lactancia artesanal y lactancia industrial…………………………151
§ 48. “Los pechos no sirven para amamantar. Sirven para otra cosa”…153

Capítulo 13. SEGUNDA INDUSTRIALIZACIÓN DEL SEXO. LA

FECUNDACIÓN Y LA GESTACIÓN…………………………………………157
§ 49. La infertilidad y la transmutación de la naturaleza del sexo……157
§ 50.1. Infertilidad femenina y masculina.………………………………160
§ 50.2. Industrialización de la fecundación. La reproducción asistida. 162
§ 51. Industrialización de la gestación. Subrogación del embarazo……164
§ 52. Redefinición de la maternidad y desarrollo del derecho
genético …………………………………………………………………… 166

Capítulo 14. FEMINIZACIÓN DE LA SOCIEDAD POST-INDUSTRIAL…169

§ 53. Feminización sociocultural. La disminución de la violencia
según Pinker .………………………………………………………………169
§ 54. Feminización económica y laboral. De la industria a
los servicios…………………….......………………………………………172
§ 55. Feminización fisiológica. Las hormonas de la
cadena alimenticia…………………………………………………………174
§ 56. Feminización intelectual. Pensamiento femenino y
pensamiento feminista.……………………………………………………177

– 14 –
 Parte V
DETERMINACIÓN DEL SEXO Y MODELOS DE FAMILIA EN LA
SOCIEDAD POST-INDUSTRIAL

Capítulo 15. SEXO ANATÓMICO, HORMONAL Y PSICOLÓGICO. LA

IDENTIDAD SEXUAL .…………………………………………………………181
§ 57. El sexo anatómico, externo y visible. Los genitales………………181
§ 58. El sexo fisiológico, interno e invisible. Las hormonas……………183
§ 59. El sexo psicológico, vivido internamente. Deseos y
sentimientos…………………………………………………………………184
§ 60. Sexo familiar y social. La identidad sexual y los Principios de
Yogyakarta…………………………………………………………………186

Capítulo 16. CORPORALIDAD, SEXUALIDAD Y AFECTIVIDAD.

LA IDENTIDAD PERSONAL .…………………………………………………191
§ 61. La adolescencia. Peter Pan y la determinación de la identidad
sexual ……………………………………………………………………… 191
§ 62. Corporalidad, sexualidad y afectividad en mujeres y
en varones…………………………………………………………………193
§ 63. Cuerpo, alma y espíritu sexuados. Género masculino y
género femenino……………………………………………………………195
§ 64. El yo y el sí mismo sexuados. La identidad personal ……………197

Capítulo 17. MATRIMONIO Y DIVORCIO EN EL DERECHO

TRADICIONAL.…………………………………………………………………201
§ 65. El derecho universal a la igualdad y a la diferencia………………201
§ 66. El matrimonio entre los derechos reales y los derechos
subjetivo. ……………………………………………………………………203
§ 67.1. El canon sexual en el matrimonio. Esterilidad e impotencia.…205
§ 67.2. Cancelación del canon sexual. El impedimento
de impotencia………………………………………………………………207
§ 68.1. Disociación de sexo y prole. Inseminación artificial
y masturbación..……………………………………………………………209
§ 68.2. Naturalismo y personalismo en la moral católica.
El pecado estructural………………………………………………………211
§ 68.3. Personalización del sexo y del matrimonio.
Cánones 1055 y 1095.………………………………………………………214
§ 68.4. Primacía de la persona. La “Amoris letitia”del
Papa Francisco..……………………………………………………………218

– 15 -
Capítulo 18. LA FAMILIA EN EL SIGLO XXI…………………………………221
§ 69. Configuraciones del grupo doméstico. La familia .………………221
§ 70. Desarrollo de la persona individual y desintegración familiar…224
§ 71. Multiculturalidad, migración y modelos alternativos
de familia……………………………………………………………………227
§ 72.1. Familias LGTB. La constitución de Rumanía……………………229
§ 72.2. Hogares unipersonales y virtuales. Ministerio de la soledad
en U.K. ………………………………………………………………………231
§ 72.3. La comunidad doméstica asexual. La sociedad centenaria de
Shinzo Abe …………………………………………………………………233

Capítulo 19. DUALIDAD DEL SEXO ANATÓMICO Y MULTIPLICIDAD

DEL SEXO FISIO-PSICOLÓGICO…....................….………..........................237
§ 73. Formas del sexo anatómico. Organismos intersexuales…………237
§ 74. Pluralidad del sexo hormonal en el individuo sexuado…………240
§ 75. Pluralidad del sexo psicológico en el individuo sexuado.
C.G. Jung...…………………………………………………………………242
§ 76. La sexualidad difusa y continua en la sociedad global.…………244

Parte VI
SEXO Y GÉNERO EN LAS FIGURAS ESPIRITUALES,
CULTURALES Y TECNOLÓGICAS

Capítulo 20. SEXO Y GÉNERO EN LAS RELIGIONES, PROFESIONES E

INSTITUCIONES ..………………………………………………………………249
§ 77. Figuras masculinas y femeninas en las divinidades………………249
§ 78. Espíritus masculinos y femeninos en las actividades
profesionales.………………………………………………………………252
§ 79. Sexo y género en el Estado, la Iglesia, la Administración y
las ONGs ………………………....………………………………………254
§ 80. Sexo y género en la inteligencia. El sexo de los robots y
los ángeles .…………………………………………………………………257

Capítulo 21. FORMAS NATURALES Y PERSONALES DE LO PATERNAL

Y LO MATERNAL………………………………………………………………261
§ 81. Arquetipos y figuras del padre. De Abraham a Freud y Kafka…261
§ 82. Maternidad natural clásica. “Madre es la que da a luz”…………263
§ 83. Maternidad personal. “Madre es la que tiene voluntad
de generar”…………………………………………………………………266
§ 84. Partenogénesis y autonomía .………………………………………268

– 16 –
Capítulo 22. ¿PARA QUÉ SIRVEN EL SEXO Y EL GÉNERO?………………269
§ 85. Para ubicarse en el contexto social, identificarse y saber de sí…269
§ 86. Para comunicarse con otras personas en la intimidad……………270
§ 87. Para crear, cuidar y abrir caminos. Eros y las musas.……………272
§ 88. Para disfrutar. Por qué el placer, especialmente el sexual, es
muy bueno …………………………………………………………………273

BIBLIOGRAFÍA …………………………………………………………………277

– 17 -
– 18 –
 INTRODUCCIÓN

E l sexo es el conjunto de características de los organismos vivientes, que los

diferencia en masculinos y femeninos, y que les permite la reproducción
sexual. Esta forma de reproducción hace posible la diversificación genética de
los individuos, a través de la cual se pueden generar nuevas especies.
Se trata de una propiedad de la mayoría de los seres vivos relacionada
con la reproducción, que no se encuentra propiamente en los entes inorgá-
nicos naturales ni en los entes artificiales. Sin embargo, numerosas lenguas
designan las diversas realidades con palabras que tienen género gramatical
masculino o femenino.
A numerosos entes inorgánicos se les atribuyen metafóricamente cua-
lidades de género. A algunos entes artificiales se les designa como macho y
hembra, para señalar metafóricamente rasgos funcionales. Y a los seres espiri-
tuales de las mitologías y religiones, se les asigna sexo para indicar cualidades
psicológicas, aunque se suele insistir en su naturaleza espiritual.
En la escala de la vida hay muchas y muy variadas formas de sexualidad
y de comportamiento sexual, reproductivo y no reproductivo. En las diferen-
tes culturas de la prehistoria aparecen igualmente numerosas modalidades de
la sexualidad humana, y en la historia de occidente el sexo y el género se ha
comprendido, interpretado y gestionado de variadas maneras.
El análisis del sexo en las sociedades de comienzos del siclo XXI, pone
de manifiesto formas novedosas de vivirlo, que resultan desconcertantes para
los individuos y las instituciones.
Este ensayo expone unas tesis con las que se pretenden proporcionar
una orientación útil para la vida y la organización social, en unos escenarios
de desconcierto en relación con el sexo. Esas tesis, que tienen su lugar propio
junto a las de valiosos ensayos sobre el tema, son las siguientes.
1.- El sexo es una propiedad de los vivientes.
2.- Es una propiedad de dos dimensiones, una, material y otra, espiritual.
3.- En ciertos periodos del pasado, las sociedades se han organizado to-
mando como clave el sexo dual anatómico y reproductivo, y dando la prima-
cía al género masculino.

– 19 -
 4.- En la segunda mitad del siglo XX, con la quinta revolución industrial
y la globalización, se cancela la interpretación dual y reproductiva del sexo y
la primacía del género masculino.
5.- A partir del siglo XXI las sociedades se organizan tomando como cla-
ve el sexo no dual y no reproductivo, sino plural e igualitario, comprendido
como propiedad psicológica espiritual.
6.- Esta nueva organización de las sociedades según una sexualidad psi-
cológica, plural e igualitaria, lleva consigo nuevas modalidades de la identi-
dad personal y de la familia.
7.- Las nuevas modalidades de la identidad personal y de la familia, dan
lugar a nuevas modalidades de las instituciones empresariales, estatales y re-
ligiosas, que asumen las tareas antiguamente determinadas según la dicoto-
mía de la sexualidad material.
8.- El libro se titula “El sexo de los ángeles” porque busca, en las figuras
espirituales de las mitologías y religiones, y en las culturas que las crearon,
claves para comprender e interpretar las nuevas identidades y las nuevas re-
laciones interpersonales, basadas, más que en una sexualidad dual, anatómica
y reproductiva, en una sexualidad plural, psíquica y espiritual.
El trabajo se divide en 22 capítulos agrupados en 6 partes. La primera se
dedica al sexo en la biología, la segunda al sexo en la prehistoria, la tercera al
sexo en la historia occidental (Edad Antigua, Media, Moderna y Contemporá-
nea), la cuarta a la feminización de la sociedad industrial y pos-industrial, la
quinta a la determinación del sexo y modelos de familia en la sociedad pos-in-
dustrial, y la sexta al sexo y el género en las figuras culturales, tecnológicas y
espirituales.
Este ensayo está elaborado recogiendo en un volumen unitario tesis de-
sarrolladas en diversas obras de Antropología filosófica, Filosofía de la cultu-
ra, Filosofía de la religión, y otras dedicadas específicamente a la sexualidad,
publicadas a partir de 1989 y bien acogidas en los medios académicos españo-
les y extranjeros.
Esas obras son las que se toman como documentación fundamental de
este ensayo, y constituyen la bibliografía básica a la que se remite. Junto a esas
obras, se remite también a voces de enciclopedias disponibles en internet, es-
pecialmente Wikipedia en español, y, para actualización de datos científicos,
a la versión en inglés de Wikipedia y a las voces de la misma enciclopedia en
otras versiones que están marcadas con la estrella de la excelencia.
En la redacción de este libro ha sido decisivo el estímulo de mi colega y
amigo el profesor Jesús Navarro Reyes, de la universidad de Sevilla, a quien
le doy las gracias de todo corazón.

– 20 –
 El segundo impulso para la realización de este trabajo lo he recibido de
Irene Choza, mi hija, y de media docena más de amigos suyos, estudiantes
de diversas carreras de la Universidad de Sevilla, que, después de conocer el
esquema del libro, aseguraron la utilidad que para ellos y para su generación
podía tener.
He tenido la oportunidad de exponer y comentar el contenido de algu-
nos capítulos durante el mes de agosto de 2018 con profesores de diversos
departamentos de las facultades de medicina de la Universidad de Chile y de
la Universidad católica de Chile, invitado por el profesor Alejandro Serani.
Junto a él debo mencionar a los profesores Mario Varela, Eduardo Riquelme,
Sergio Valenzuela y a todos los participantes en las diferentes sesiones, que
me han ayudado a perfilar estas tesis. Quiero dejar aquí constancia de mi
gratitud a todos ellos.
Buena parte del libro ha sido escrito en la Universidad Católica de Are-
quipa, durante el verano de 2018, donde he sido invitado por la coordinadora
del Área de Filosofía, Ananí Gutiérrez Aguilar, a participar en diversos semi-
narios, y en la constitución y primer congreso de la Sociedad Iberoamerica-
na de Antropología Filosófica (SIAF) del 17 al 19 de septiembre de 2018. Las
conversaciones con ella han sido luminosas para la clarificación de diversos
problemas, y deseo también expresarle aquí mi agradecimiento.
El texto terminado, ha sido revisado en sus diferentes partes por amigos
y colegas de diversas especialidades. Inmaculada Flores García, farmacéutica,
Facultativo del Servicio de Biología del Instituto Nacional de Toxicología y
Ciencias Forenses de Sevilla, Arturo Ortega Flores, alumno de la E.T.S, de
Ingenieros Agrónomos de la Universidad de Sevilla, y Alessia Guerra Marti-
nuzzi, alumna del grado en Bioquímica de la Universidad de Sevilla, me han
ayudado a eliminar expresiones confusas y a precisar y clarificar las descrip-
ciones químicas y biológicas. Ana Guerrero Mayo, biomédica de la Universi-
dad de Sevilla, Máster de Biotecnología de la Reproducción Humana Asistida
de la Universidad de Valencia (Clínica IVI), me ha prestado la misma ayuda
con los temas de ginecología y reproducción asistida. Miguel Ángel Muniain
Ezcurra, Catedrático de Patología Médica de la Universidad de Sevilla, ha
revisado los conceptos médicos en general. José María González del Valle,
catedrático del Departamento de Ciencias Jurídicas Básicas de la Facultad de
Derecho de la Universidad de Oviedo, José María Muñoz de Juana, Juez Ecle-
siástico de la Archidiócesis de Madrid, y María Elósegui Itxaso, catedrático de
Filosofía del Derecho de la Universidad de Zaragoza y miembro del Tribunal
Europeo de Derechos Humanos, han repasado y precisado los términos y ex-

– 21 -
presiones jurídicas. A ellos y a los que han revisado otras partes menores del
ensayo les manifiesto también ahora mi gratitud.

Sevilla, 25 de marzo - 8 de diciembre de 2018.

– 22 –
 Parte I
EL SEXO EN LA BIOLOGÍA

– 23 -
– 24 –
 Capítulo I
LA APARICIÓN DEL SEXO EN LOS VIVIENTES

§ 1. Los cuerpos inorgánicos y el sistema periódico

U no de los lenguajes más difundidos y aceptados por los hombres del

siglo XXI es el que describe las cosas que se ven y se tocan, las cosas ma-
teriales, por sus propiedades perceptibles y mensurables. Ese es el lenguaje
de la ciencia. Las cosas no solo se nombran de esa manera, ni ese lenguaje
describe todo lo que es real y lo que es verdadero, pero consigue con cierta
facilidad el acuerdo de la mayoría de las personas.
Según lo que las ciencias han averiguado hasta el momento, todos los
cuerpos que existen en el universo se componen de un conjunto de elementos
materiales, descubiertos y sistematizados por Mendeleiev y Meyer a partir
de 1869, en una tabla que se conoce con el nombre de Tabla periódica de los
elementos. Empieza con el elemento nº 1, el Hidrógeno y termina (según los
últimos elementos aceptados en 2016) en el nº 118, llamado Oganosón, como
puede comprobarse en las enciclopedias disponibles en Internet.
Los elementos químicos se consideran los “ladrillos” del mundo mate-
rial, y se entiende por “materia” lo que está formado por ellos mismos en esta-
do puro o por la mezcla de esos elementos. Cuando se trata de explicar de qué
están hechos los elementos de la tabla, las ciencias ya no utilizan la palabra
“materia”, que no es propiamente científica porque su referente, su significa-
do, no queda bien definido a escalas muy pequeñas de espacios y muy gran-
des de velocidades. Usa los términos “masa”, “energía”, “carga eléctrica”, y
otros, que no nombran cosas perceptibles por los sentidos, pero sí cantidades
mensurables mediante aparatos, y esas medidas permiten explicar muchas de
las cosas perceptibles a escala humana.
La materia está hecha de unidades llamadas átomos, que es la parte más
pequeña en que se puede dividir. Los átomos están compuestos de un núcleo
y unos electrones orbitando a su alrededor, de manera que las fuerzas de los

– 25 -
electrones de las órbitas están equilibradas con las fuerzas de las partículas
del núcleo. El núcleo que tiene un electrón es el átomo de hidrógeno. Si se le
añade otro electrón y tiene dos, forma el átomo de helio. Si se le añade una
órbita con un tercer electrón nuevo, resulta el átomo de un elemento nuevo,
que se llama litio. Así se forman el carbono, el oxígeno, el hierro, la plata, y
todos los demás elementos que se consideran materiales, materia.
A comienzos del siglo XXI no se conocen bien los elementos y las ener-
gías con que se forman los núcleos y los electrones. El mundo de las partículas
subatómicas parece estar formado por fuerzas o energías que actúan de mo-
dos que no corresponden a lo concebido como lo espacial y lo temporal a par-
tir de la experiencia humana. Es el mundo de lo que se llama física cuántica,
que parece superar la intuición sensible y la capacidad de medir del hombre,
por el momento.
Esto es lo que se sabe y lo que se tiene conciencia de no saber actualmen-
te sobre los cuerpos físicos. En el ámbito de lo no espacial y lo no temporal los
filósofos sitúan las fuerzas y energías psíquicas, vitales, de la vida inconscien-
te y de la vida consciente, y las actividades intelectuales. También en ese ám-
bito sitúan los maestros de religión la actividad espiritual, religiosa y mística.
Los elementos puros, como el hierro o el carbono, en su forma pura de
sólidos, líquidos o gases, y los minerales compuestos de ellos, como el cuarzo
o la pirita, están compuestos de elementos o de trozos iguales, y se les llama
cuerpos físicos y también inorgánicos. Cuando las partes del cuerpo son di-
ferentes, y cumplen funciones diferentes a beneficio del conjunto, como la
cabeza, el aparato digestivo, etc., se les llama cuerpos orgánicos y también
cuerpos vivos.
Los cuerpos vivos se caracterizan porque nacen, crecen, se reproducen y
se mueven por sí mismos. No en virtud de las energías físicas que integran las
partes diferentes del organismo, sino en virtud de una fuerza vital denomina-
da alma por los filósofos (en griego, psychés), cuya pérdida da lugar a que el
organismo se desintegre en lo que se llama muerte.
Los cuerpos inorgánicos no mueren. Los vivos, sí. Para el lenguaje cientí-
fico es difícil expresar lo que es la vida y lo que es la muerte, porque ninguna
de las dos es perceptible en sí misma ni tiene magnitudes espaciales y tempo-
rales. El conocimiento y lenguaje espontáneos, que no tienen las limitaciones
del científico, sí las captan, y las expresan en el lenguaje ordinario y en los
lenguajes artísticos y filosóficos de muy diversas maneras.
El sexo es un sistema o una parte de numerosos organismos, de muchas
especies vivientes, mediante el cual se multiplican sus individuos y se gene-
ran nuevas especies.

– 26 –
 Los vivientes sexuados son cuerpos físicos, y en cuanto tales se encuen-
tran en ellos rasgos distintivos de su modalidad sexual. Es decir suele haber
diferencias entre los cuerpos de los vivientes masculinos (machos entre los
animales) y los de los vivientes femeninos (hembras entre los animales).
Entre los mamíferos los machos suelen ser de mayor tamaño, corpulen-
cia y fuerza que las hembras, y las hembras suelen ser de menos tamaño,
más flexibles y más ligeras. Estos cuerpos físicos diferentes tienen centros de
gravedad que se localizan en diferentes puntos del cuerpo. Las células repro-
ductivas de las hembras, o gametos femeninos (oósfera en las plantas y óvulos
en los animales), suelen ser muy grandes y escasos en comparación con las de
los machos, o gametos masculinos (polen en los vegetales y espermatozoides, en
los animales), que suelen ser muy pequeños y abundantes.
Estas son las características principales de los vivientes sexuados en
cuanto que son cuerpos físicos.

§ 2. Los cuerpos orgánicos y el código genético

E l código genético es el conjunto de reglas con las que se construyen cuer-

pos orgánicos tejiendo los diversos tipos de hilos que son las moléculas
orgánicas. El conjunto de las moléculas orgánicas es a los cuerpos vivos lo que
los elementos de la tabla periódica a los cuerpos inertes.
Así como los cuerpos inorgánicos están compuestos mediante mezclas
y combinaciones de los elementos de la tabla, los cuerpos orgánicos están
compuesto mediante la combinación de elementos bioquímicos. Estos por
ahora no están sistematizados en una tabla como la de los elementos quí-
micos, y el código indica cómo se entretejen los compuestos bioquímicos u
orgánicos.
Hay dos elementos bioquímicos fundamentales para el desarrollo de
los seres vivos, las moléculas de ácidos nucleicos y las moléculas llamadas
proteínas. Estos elementos, mediante combinaciones lejanamente análogas a
las de los núcleos y electrones en la construcción de los elementos de la tabla
periódica, se articulan entre sí para formar los organismos vivos.
Existen dos tipos de ácidos nucleicos: ADN (ácido desoxirribonucleico)
y ARN (ácido ribonucleico). Son cadenas de moléculas que siempre contie-
nen Carbono, Nitrógeno, Hidrógeno y Oxígeno. En el ADN, la molécula es
bicatenaria, y dispuestas en forma de escalera enrollada sobre un eje central,
como un tirabuzón, una hélice o una columna salomónica, y dividida en
muchos segmentos, denominados genes. La molécula del ARN es monoca-

– 27 -
tenaria y lineal. La estructura del ADN es descubierta en 1953 por James
Watson y Francis Crick a partir de una fotografía realizada por Rosalind
Franklin.
Las proteínas son moléculas orgánicas compuestas por aminoácidos (y
que siempre contienen Carbono, Nitrógeno, Hidrógeno y Oxígeno) existen-
tes en gran cantidad y diversidad en algunos medios fluidos. Son los ladri-
llos con los que se construyen los seres vivos y se forman en procesos que se
denominan biosíntesis, o sea, génesis de la vida.
Los segmentos en que están divididos los ácidos nucleicos pueden for-
mar proteínas de varios tipos, que se pueden representar como hilos de lon-
gitud variable, para formar con ellas tejidos de dos dimensiones o de tres,
con formas tan variadas como las hojas de los árboles, la piel humana o un
corazón animal. Así es como operan los genes en el proceso embriológico
una vez formado el cigoto, que es el óvulo fecundado por un espermatozoi-
de.
La complejidad de este proceso puede ilustrarse mediante la paradoja
de Levinthal formulada en 1969: si una proteína se pliega explorando al azar
todas las conformaciones posibles necesitaría un tiempo mayor que la edad
del propio Universo. Las proteínas no prueban todas las conformaciones
posibles, sino que eligen una vía de plegamiento específica con un número
de pasos finitos.
Esa elección de vías indica que la construcción del viviente no se lleva
a cabo solo mediante las fuerzas electromagnéticas y gravitatorias con las
que se construyen los elementos de la tabla periódica, aunque desde luego
cuenta con ellas como constitutivas del carbono, el nitrógeno, el hidrógeno
y el oxígeno de los ácidos nucleicos y de las proteínas.
Se lleva a cabo sobre todo mediante una energía psíquica que dispone
de una información simultánea, o sea no distendida en el espacio y el tiem-
po, de procesos distendidos en el espacio y en el tiempo y separados entre
sí, reales y posibles. Este tipo de actividad es la que los filósofos describen
como un centro de control que gestiona a la vez una información que es
también energía, a la que denominan alma, y que no puede expresarse en los
lenguajes de las ciencias, que se ocupan de lo distendido.
Sobre el origen de la vida, o de las almas y la formación de los vivien-
tes, y de los materiales a partir de lo cual surgen como los aminoácidos, hay
tanta perplejidad científica como sobre el origen de las partículas elementa-
les, porque parece que entran en juego factores que no son representables
según las categorías habituales de espacio y tiempo y según sus articulacio-
nes habituales.

– 28 –
 El código genético es común a todos los seres vivos (aunque hay pe-
queñas variaciones), lo cual lleva a pensar que tiene un origen único o uni-
versal, al menos respecto a los vivientes de nuestro planeta.
Hay bastante acuerdo sobre el tiempo del origen del universo y de las
partículas elementales, hace unos 14.700 millones de años, y sobre el origen
de la vida, del código genético y del genoma, hace unos 3.800 millones de
años.

§ 3. El genoma y sus variaciones. El sexo

E l genoma es el conjunto de material genético con el que se construye un

tipo de vivientes, el patrón de construcción de una especie, sea la lechuga,
el saltamontes o el hombre. Está integrado por agrupaciones de genes y otros
materiales formando los cromosomas, y contiene la totalidad del patrimonio
genético que posee un organismo o una especie. En el siglo XXI, la física, la
química y la biología convergen a niveles cuánticos en la biofísica, la biotec-
nología y la robótica y la inteligencia artificial (IA).
¿Por qué y cómo las cadenas de esos dos ácidos nucleicos se convierten
en agentes que cifran y descifran, codifican y decodifican, despliegan y re-
pliegan proteínas? ¿Por qué y cómo esas cadenas que se llaman cromosomas
forman el alma viva, y no solo el proyecto ideal, de una gran cantidad de
vivientes, y no solo de unos pocos vivientes? ¿Por qué y cómo los segmen-
tos de esas cadenas de cromosomas, que se llaman genes, forman un ojo, un
corazón, una parte de las células de la sangre de los mamíferos, o sus pelos,
hasta formar el viviente completo? Estas preguntas todavía tienen respuestas
parciales y no del todo seguras.
¿Por qué y cómo las formas de codificar no permanecen constantes en
número de unos cuantos centenares, sino que a su vez se multiplican en miles
y millones de formas, que son los 7’8 millones de especies vivientes que cono-
cemos? ¿De dónde, por qué y cómo surge tanta sabiduría, tanta creatividad,
como la que se expresa en los millones de genomas, de especies de vivientes
que se conocen? Estas preguntas tienen una respuesta que cada vez se conoce
mejor: el sexo.
Los primeros vivientes son células con sus ácidos nucleicos y sus proteí-
nas pero sin núcleo, llamadas procariotas. Cuando se habla del problema del
origen de la vida o de los vivientes, se habla del origen de este tipo de células
(biogénesis).

– 29 -
 Se sabe cómo se forma el agua a partir del hidrógeno y el oxígeno, cómo
se forman algunos aminoácidos y algunas proteínas, pero no se sabe cómo se
unen unos ácidos nucleicos y unas proteínas para formar la primera célula.
A partir de las células procariotas se generan otras células más complejas
en que sus distintos elementos están ordenadamente separados: los ácidos
nucleicos están en un núcleo que flota aislado en el interior, y las proteínas
ocupan el resto del volumen de la célula, separada por una membrana del me-
dio fluido en el que suele vivir. Estas células con núcleo se llaman eucariotas.
Las formas en que las células sin núcleo se dividen, distribuye su mate-
rial genético entre sus diversos fragmentos y se devoran unas a otras, tiene
relación con la aparición de las células con núcleo.
Lo que la célula eucariota tiene en su núcleo es el genoma de ella misma
como individuo y de la especie, que consiste en cadenas de ADN, de cromo-
somas. Estas células se llaman células diploides, y se reproducen de dos mane-
ras, unas por un tipo de escisión que se llama mitosis, y otras por otro tipo de
escisión que se llama meiosis.
La mitosis es la división de una célula en cuatro fases: 1) reducción o
acortamiento de los cromosomas, 2) ubicación de los cromosomas en la zona
ecuatorial de la célula, 3) migración de los cromosomas hacia los casquetes
polares de la célula, y 4) la célula se divide en otras dos, recogiendo cada
una los cromosomas que estaban en los dos casquetes polares. Así es como
se multiplican las células que forman los tejidos musculares, óseos, etc. y las
que reparan esos tejidos. Este es el mecanismo de la reproducción asexual y
la clonación.
La meiosis es un proceso que comparte mecanismos con la mitosis, pero
que no produce dos parejas de cromosomas idénticas a la pareja originaria,
sino que recoge solo un juego de la pareja, formando una célula haploide,
que necesita otra célula haploide, otro juego de cromosomas, para constituir la
pareja de la que está hecho el genoma.
Estas dos células haploides, si se unen, pueden formar otro genoma
como el originario, y, a partir de él, un individuo bastante similar al primero.
Se llaman gametos, (del gr. γαμετή gametḗ ‘esposa’ o γαμέτης gamétēs ‘mari-
do’). El Diccionario de la Lengua Española lo define como cada una de las
células sexuales, masculina y femenina, que al unirse forman el huevo o cigoto
de las plantas y de los animales.
En realidad, los gametos, cuando se unen, lo que generan en el cigoto no
es un genoma idéntico al de sus células originarias. Los 2 pares de cromoso-
mas sexuales de los 12 que tiene la mosca común, no producen moscas cló-

– 30 –
nicas, sino moscas con genomas ligeramente diferentes. Los hermanos nunca
son completamente iguales, no son clones.
La reproducción sexual de las eucariotas produce una diversificación del
genoma inicial de 7 millones de especies animales en el planeta, en el tiempo
que va desde hace 2.000 millones de años. En ese proceso, hace 500 millones
de años aparecen las diversas ramas del árbol de los vivientes, los llamados
phila, y el philum de los cordados, y, en este philum, hace 200 millones de
años, aparecen los mamíferos, grupo al que pertenece el hombre.
“Lo que hay de nuevo en la sexualidad es un procedimiento para al-
macenar una cantidad mayor de información genética y un procedimiento
de alta fidelidad para reproducir el mismo programa de muchas maneras
diferentes. La sexualidad resulta ser así la forma en que se generan y se
reproducen los organismos más complejos” AS.

§4. Gameto femenino (óvulo) y masculino (espermatozoide).

Dimorfismo sexual

E n algunos organismos primitivos, como los hongos, los gametos son mor-
fológica y fisiológicamente idénticos, aunque puede haber una diferen-
cia genética definida. En el despliegue del árbol de la vida, sin embargo, se
aprecia una tendencia muy clara a que se distingan cada vez más un gameto
femenino, generalmente grande e inmóvil, y un gameto masculino, pequeño
y móvil.
En plantas y algas se distinguen tres casos que corresponden a otros tan-
tos grados de manifestación de esa a la diferenciación por tamaño y movili-
dad. En un tipo de plantas, los gametos son idénticos y generalmente móviles;
en un segundo tipo, uno de los gametos es inmóvil y más grande, y en el
tercer tipo, el gameto inmóvil, femenino, es rico en reservas nutritivas, que
hereda tras la fecundación el cigoto, y que facilitan el primer desarrollo de
un nuevo organismo pluricelular, hasta que este es capaz de asegurar por sí
mismo su nutrición.
Esta diferenciación de los gametos se da también entre los animales, tan-
to si son ovíparos, como los peces, anfibios y las aves, como si son vivíparos,
como los mamíferos. En los ovíparos, en los que la gestación es extracorpó-
rea, el huevo contiene las reservas nutritivas que permiten el desarrollo del
organismo hasta que el viviente es capaz de alimentarse por sí mismo. En los
vivíparos, en que la gestación es intrauterina, el aporte nutritivo inicial con-

– 31 -
siste en la leche materna (en los mamíferos), y posteriormente por otro tipo de
alimento que suministra la madre o ambos progenitores.
En los mamíferos, los óvulos de las hembras son también de un tama-
ño considerablemente mayor que los espermatozoides, lo cual tiene ciertas
ventajas desde el punto de vista de la mecánica de los cuerpos físicos. Si un
gameto es grande y el otro pequeño la probabilidad de encuentro y “choque”
de ambos en un medio fluido, como es el aire o el agua, es mayor que si los
dos fueran iguales.
Esta diferenciación del óvulo y el espermatozoide en tanto que cuerpos
físicos, tiene un cierto correlato en la configuración anatómica de los organis-
mos de los machos y las hembras, denominado dimorfismo sexual.
El dimorfismo sexual es el conjunto de diferencias en la fisonomía exter-
na, en la forma, el color o el tamaño, entre machos y hembras de una misma
especie. Se encuentra en la mayoría de las especies en mayor o menor grado.
En la mayoría de las especies de insectos, arañas, anfibios, reptiles y aves
rapaces, las hembras son de mayor tamaño que los machos, mientras que en
los mamíferos el macho suele ser el de mayor tamaño, algunas veces de modo
muy notable.
Junto al dimorfismo sexual, se da también un dimorfismo cerebral, en
correlación con las diferencias fisiológicas y hormonales, que a su vez está
en correlación con diferencias psicológicas y comportamentales. Los machos
y las hembras, como los padres y las madres, suelen tener caracteres y com-
portamientos diferentes, en las diferentes especies animales y en la especie
humana.

– 32 –
 Capítulo ΙΙ
SEXO VEGETAL Y SEXO ANIMAL.
LA AUTONOMÍA INDIVIDUAL

§ 5. La reproducción vegetal y el esplendor del sexo. Las flores.

E l dimorfismo sexual tiene como uno de sus resultados facilitar el encuen-

tro del gameto masculino y el femenino, y también entre sus portadores
(el macho y la hembra, que es la forma más frecuente de encontrarse los
gametos en las especies animales). Esta forma de propiciar el encuentro se da
en primer lugar utilizando las leyes de la mecánica, como se ha señalado, y es
máximamente perceptible en la reproducción vegetal.
Las plantas aparecen en el cámbrico a partir de las bacterias y de los pri-
meros vivientes pluricelulares con núcleo (protistas). Inicialmente su forma
de reproducción es asexual o parcialmente sexual, y cuando adquieren los
procedimientos de reproducción sexual el número de especies se multiplica.
La mayor parte de las plantas existentes en la actualidad, las 300.000 es-
pecies de fanerógamas o espermatofitas, contienen los gametos dentro justa-
mente de unos órganos sexuales con una anatomía profundamente armónica,
variadísima y esplendorosa: Las flores.

https://es.wikipedia.org/wiki/Flor

– 33 -
 Las flores se componen generalmente de una especie de recipiente en
forma de cuenco llamado cáliz, hecho de una especie de hojas de piel áspera
y dura de color verdoso llamadas sépalos. Dentro de los sépalos, mediante otro
junto de hojas más finas, suaves y de colores muy variados, llamadas pétalos,
se forma otro cuenco llamado corola.
Desde el centro de ese doble cuenco, y partiendo del tallo de la flor,
emerge el pistilo, que es un recipiente de forma abotellada compuesto por un
cuello que es el tubo polínico y una base que es el gineceo. Son como una especie
de conducto vaginal y útero de la flor. El gineceo contiene una serie de células
de las cuales una es el óvulo,
De los alrededores del pistilo, en la misma base del cuenco de pétalos
o corola, emergen unos filamentos, que suelen ser de mayor longitud que el
pistilo, llamados estambres. Los estambres están compuestos de una especie de
hilo, llamado filamento, y que tienen en sus puntas superiores unos pequeñí-
simos depósitos esferoides o elípticos llamados antera, y el conjunto de ambos
se llama androceo. Las anteras son los depósitos del polen donde se contienen
los espermatozoides. El óvulo del pistilo es miles de veces mayor que un grano
de polen, y en ocasiones millones de veces mayor.
Las plantas cuyas flores tienen óvulo en el pistilo y polen en los estam-
bres se llaman hermafroditas, y reúnen los dos sexos en un solo organismo. Las
que tienen en sus flores solo óvulo en el pistilo o solo polen en los estambres
se llaman plantas femeninas y plantas masculinas respectivamente.
El ínfimo tamaño de los granos de polen hace posible que tengan una
movilidad enorme y que, transportados por el viento, puedan recorrer cen-
tenas de kilómetros y a veces miles, llenando grandes volúmenes de aire y
cubriendo extensas superficies de tierra con sus plantas y animales.
Los medios acuáticos del planeta tierra en el precámbrico son una espe-
cie de líquido amniótico en el que pueden generarse y encontrarse los diver-
sos tipos de compuestos orgánicos, y en el que aparecen los primeros seres
vivos y la atmósfera respirable. Una vez formada la atmósfera respirable, el
medio aéreo del cámbrico y los periodos posteriores, constituye de nuevo una
especie de líquido amniótico, denominado biosfera junto con el medio acuáti-
co, donde pueden encontrarse con facilidad los óvulos y los espermatozoides,
en virtud de las leyes de la mecánica y gracias a sus diferentes propiedades en
tanto que cuerpos físicos.
Si los pétalos y los pistilos son un derroche de forma y de color, y des-
pliegan el mayor escenario plástico imaginable, los estambres y el polen son
un derroche de aromas innumerables e inauditos, que circulan llevando su
mensaje de vida por todas las direcciones del planeta.

– 34 –
 La reproducción sexual de las plantas resulta así el festival de afirmación
y glorificación de la vida más esplendoroso que se conoce en el universo. Así
lo atestiguan los neandertales, que colocan flores en las tumbas de sus difun-
tos, muchos miles de años antes de que aparezca el homo sapiens, que nunca
ha dejado de usar las flores para expresar sus sentimientos en relación con
variados acontecimientos de la vida.

§ 6. Sexo interior y cuidado de sí. Las hormonas y el fruto

L a floración, la polinización y la fecundación vegetal, los ciclos primavera-

les y estivales de periodicidad anual, constituyen un proceso planetario y
un espectáculo visual, auditivo y olfativo, en el que el universo entero cons-
pira a favor de la vida.
Pero además, desencadenan otros procesos internos cuya dinámica, ya
no física sino química, de periodicidad anual en los vegetales, y anual o plu-
rianual en los animales, que constituyen auténticos festivales del gusto y del
tacto, y de la sensibilidad interior. En ellos los organismos vivientes, en sus
grados de complejidad creciente y en su interrelación social, conspiran con no
menor intensidad en favor de la vida.
Cuando los gametos femenino y masculino, generados por meiosis, se
fusionan en la fecundación y constituyen el cigoto, el huevo fecundado, el
proceso embriológico tiene lugar mediante mitosis. Los genes de los cromo-
somas, compuestos de ADN y proteínas, utilizan las reservas nutritivas del
óvulo, compuestas por aminoácidos, proteínas, enzimas, vitaminas y otros
compuestos orgánicos, para formar el organismo completo.
Generalmente las plantas no contienen en sus óvulos reservas suficientes
para construir el nuevo organismo, y los nutrientes tienen que ser aportados
desde la savia del tronco del vegetal, a través del peciolo, que es como una
especie de “cordón umbilical”. Así hasta que el nuevo organismo está com-
pletado. Ese nuevo organismo completo permanece en el cuenco formado por
los pétalos y sépalos, se puede desprender del vegetal, o transformarse dentro
del pistilo, que, como placenta desarrollada en volumen y espesor, forma una
especie de cáscara.
El nuevo órgano formado es el fruto, y contiene en sí diversos juegos de
semillas, formando el corazón del fruto. Cuando el fruto cumple su ciclo vital
de nacer y crecer, la planta se reproduce, generalmente arrojando al suelo las
semillas. Las semillas generan en nuevos ciclos anuales, y a partir de los nu-
trientes de la tierra, nuevos vegetales.

– 35 -
 El proceso de gestación vegetal, de fructificación, y el de gestación ani-
mal, no es un proceso mecánico, ni tampoco solamente químico, sino bioquí-
mico, un proceso de relación entre organismos vivientes. En este proceso las
partes del organismo tienen entre sí cierta comunicación, y los organismos,
que gozan de diversos grados de autonomía, tienen también comunicación
entre ellos.
Esa comunicación entre las partes de un organismo, y entre dos o más
organismos, se realiza mediante unos mensajeros o unos mensajes químicos
denominados hormonas. Las hormonas son compuestos orgánicos, formados
por aminoácidos y proteínas entre otras cosas, y suelen contener información
que las células pueden descifrar y retransmitir a su vez.
En los procesos biológicos de nacer, crecer, reproducirse y morir, unas
partes del viviente transmiten a otras en qué fase del crecimiento se encuentra
el organismo, y los genes responsables de la construcción de esas partes en-
vían las órdenes correspondientes para que se formen determinados órganos,
o para que, una vez formados, generen o segreguen unas sustancias u otras.
Por ejemplo, regular el crecimiento, tanto en el caso de las hormonas vegetales
o fitohormonas como en de las animales, producir más o menos testostero-
na en los animales machos, estrógenos para el desarrollo del embrión en las
hembras, y una enorme cantidad de funciones. Las hormonas constituyen el
sistema de herramientas fundamentales mediante las que los vivientes cuidan
de sí, y esa es su función, el cuidado de sí.
Las hormonas no transitan en el organismo por algunos conductos es-
peciales para ellas. En algunos casos, pueden hacerlo, por ejemplo, por los
conductos de la savia o de la sangre, pero en otros casos transitan “campo a
través” de los tejidos y órganos, por así decirlo.
El conjunto de tejidos, glándulas y órganos que segregan hormonas, es
decir, que envía información al resto del organismo, se llama sistema endocri-
no, y constituye el gran ágora o la gran conversación, el gran consorcio de so-
lidaridad de los compuestos que integran el viviente. Los tres grandes temas
de esas conversaciones y esos acuerdos son el crecimiento, la reparación y la
reproducción, y las hormonas operan al servicio de estos tres grandes frentes
de actividad.

– 36 –
§ 7. Los sentimientos sexuales. El sistema nervioso y los ins-
tintos

L os vegetales tienen sensibilidad, pero no sensación. Tener sensibilidad es

reaccionar a la luz, al calor o a los campos electromagnéticos, y eso lo ha-
cen los vivientes mediante las hormonas, enviando mensajes bioquímicos de
unas partes a otras del organismo.
Tener sensación es sentir calor y peso, dolor o cansancio, y eso lo hacen
los vivientes mediante mensajes bioquímicos y eléctricos, enviados a través
de unos conductos específicos a unos centros también específicos. El conjunto
de estos conductos y estos centros se llama sistema nervioso, y en él los men-
sajes y las reacciones bioquímicas se traducen a sensaciones y sentimientos.
Los organismos crecen en complejidad cuando desarrollan más activi-
dades, y desarrollan más actividades cuando procesan separada y ordenada-
mente más información, tanto si se trata de organismos individuales o aisla-
dos como si forman grupos o sociedades. A mayor complejidad suele haber
más centros de control, y están jerarquizados en niveles. En niveles más altos
la información es mayor y se procesa de modos diferentes.
Los organismos que cuentan con sistema endocrino tienen un conjunto
de centros de control ubicados en la interioridad espacial del organismo, el
conjunto de hormonas en circulación, y un centro de control ubicado en la
interioridad no espacial del organismo, el alma.
Los organismos que cuentan con sistema nervioso tienen un centro de
control espacial de los mensajes del sistema, y dos centros de control no es-
paciales o interiores, El alma, por una parte, y la conciencia en sus diversos
niveles, por otra.
Los científicos y los ingenieros no disponen en sus lenguajes de términos
para decir “interioridad”, “conciencia” y “alma”, porque sus lenguajes están
elaborados para designar exclusivamente sucesos y realidades mensurables,
distendidas en el espacio y en el tiempo.
Pueden operar con elementos físicos y químicos y producir efectos pro-
pios de realidades no distendidas en el espacio y en el tiempo, como los di-
versos tipos de biosíntesis o como los sentimientos de dolor y tristeza, pero
no pueden hablar de “alma” ni de “conciencia”, porque no pueden ubicarlas
en ningún punto espacial y localizable del organismo, que es el campo de lo
propiamente científico. En sentido científicamente estricto, tampoco podrían
hablar de sentimientos de dolor y de tristeza, porque tampoco son localiza-
bles, o, justamente, se localizan en el alma.

– 37 -
 El sistema endocrino del viviente necesita un centro de control no espa-
cial, una interioridad no espacial o un alma, para poder coordinar simultá-
neamente los millones de procesos que ya han ocurrido en lugares diferentes
del organismo, con los que están ocurriendo y los que tienen que ocurrir para
que el viviente viva. Y necesita tener ese centro de control, esa interioridad o
esa alma, para que se pueda diferenciar entre los vivientes obtenidos por bio-
síntesis y por procedimientos naturales, y que pueden morir, y los robots que
pueden cumplir exactamente las mismas funciones e incluso mucho mejor, y
que no pueden morir.
Al hablar del sexo, y en general, de los vivientes, hay que combinar el
lenguaje de las ciencias y la tecnología con el de la filosofía, para poder nom-
brar todo aquello de lo que los humanos tienen experiencia y es objeto de sus
preocupaciones.
Cuando a una planta le falta luz el sistema endocrino le puede dar indi-
caciones para que dirija su crecimiento en otra dirección más favorable, cuan-
do le falta agua puede indicarle otro modo de extender sus raíces, cuando la
polinizan insectos con determinadas preferencias cromáticas de los pétalos
puede dar indicaciones para modificar de alguna manera su color. La planta
tiene sensibilidad a todas esas cosas y reacciona a todas ellas.
Si una planta tuviera sistema nervioso al faltarle el sol sentiría tristeza,
al faltarle el agua sentiría dolor, y al faltarle polen sentiría insatisfacción del
deseo sexual, e iría a buscarlas “por instinto”, según las indicaciones del sis-
tema endocrino y nervioso conjuntamente. Eso es precisamente lo que ocurre
a los vivientes dotados de sistema endocrino y nervioso, y especialmente de
sistema nervioso central, es decir, a los animales del philum de los cordados.

§ 8.
Padres, hijos y autonomía individual. Metafísica de la uni-
dad y la diferencia

L a aparición de los gametos hace posible el mantenimiento de la propia

individualidad y su reforzamiento. Individuo quiere decir no-dividido,
indiviso en sí mismo y a la vez dividido o separado de todo lo demás, de
manera que siempre es reconocible, siempre se puede individuar o identificar
como «este qué», asignándole un nombre común y un nombre propio.
Los átomos mantienen su individualidad mientras no se desintegran del
todo, y se pueden identificar según su localización en un momento u otro.
Pero los átomos no se reproducen. Lo único que hacen para mantenerse en la
existencia es aguantar el desgaste.

– 38 –
 Los seres vivientes se constituyen en su individualidad a partir del
momento en que empieza su desarrollo embriológico. Se consolidan en ella
cuando dicho proceso está ya terminado y, a partir de entonces, la mantienen
sobreponiéndose al desgaste mediante los procesos de auto-reparación y nu-
trición, y también mediante la reproducción. Ponen en la existencia a otros
individuos que provienen de ellos y los continúan. Se afirman a sí mismos
más allá de sí mismos.
Su individualidad no consiste en que una determinada masa-energía,
o una determinada materia, siga siendo siempre la misma. Precisamente la
nutrición y los sistemas de defensa biomoleculares, consisten en el mante-
nimiento de la individualidad a través del reemplazamiento o la sustitución
completa de los materiales que componen el organismo. Los sustituyen por
otros que cumplen la misma función o incluso que la cumplen mejor.
La individualidad de los organismos vivos consiste en la relación entre
los elementos materiales que lo componen y ese principio intrínseco o inte-
rior, la psique o alma, que los mantiene compuestos, y que mantiene la mis-
ma composición aunque periódicamente sustituya por otros los elementos
materiales de fases anteriores.
Si la reproducción consiste en un desdoblamiento de todos los elementos
materiales integrados en el organismo, y del principio intrínseco que los man-
tenía unidos, de forma que resulten dos individuos diferentes e iguales, ¿cuál
de los dos sería el individuo primitivo? Ninguno de ellos, pero no se podría
decir que el individuo primitivo ha muerto, que ha alcanzado la inmortalidad
o que ha cambiado mucho.
No ha muerto porque morir es dejar de estar vivo, dejar de existir. No ha
alcanzado la inmortalidad porque ser inmortal es ser uno mismo, y no ser dos
o ser otro. No ha cambiado mucho en cuanto al tipo de organismo, o al tipo de
individualidad, pero ha cambiado demasiado en cuanto «este qué», porque
en cuanto que «este organismo singular» ha desaparecido.
La reproducción por bipartición y formas análogas es más asimilable
a la inmortalidad que a la muerte. En la muerte lo que se pierde es la vida,
pero, ¿qué tipo de vida es esa que se mantiene perdiendo la individualidad?,
¿de quién era? No se trata de transmitir algo a otros porque el que transmite
desaparece en la transmisión, y los que reciben no reciben de nadie porque
ellos se constituyen a costa de la existencia del que transmite. Pues bien, la
dualidad entre generante/emisor y generado/receptor, y por tanto el man-
tenimiento de la individualidad y de la vida de ambos, la posibilidad de que
existan por una parte «padres» y por otra «hijos», y que la individualidad y la
vida de cada uno no tenga que mantenerse a costa de la del otro o anulándola,

– 39 -
es lo que, en los organismos más complejos, viene dado por la existencia de
los gametos.
En los organismos con gametos, la tarea de reproducir organismos indi-
viduales semejantes al propio, queda separada, en la propia estructura orgá-
nica, de la tarea de ser cada uno sí mismo y «vivir su propia vida». Los orga-
nismos que tienen estas características pueden ser «padres» y tener «hijos»,
existiendo a la vez y comunicándose entre sí, porque la función de mantener
la especie (el pool genético, el despliegue filogenético) está netamente diferen-
ciada del proceso de constitución y mantenimiento de la propia individuali-
dad (proceso ontogenético).
En la biosfera del planeta Tierra, a partir del momento en que aparecen,
estos organismos, tienen más probabilidades de mantenerse que los demás, y
se han mantenido.
Han desarrollado, junto al sistema endocrino, un sistema nervioso cen-
tral, un sistema de impulsos e instintos y un sistema sensomotor, capaz de
procesar conocimiento del mundo exterior y de actuar sobre él.
Dentro del philum de los cordados, se encuentran varias especies del gé-
nero homo que, dotadas de una interioridad no espacial y no consciente, el
alma, pueden albergar sentimientos e impulsos sexuales, y dotadas de una
conciencia del mayor nivel intelectual, pueden asumir en ella su capacidad
de decisión libre, pueden decir “yo”, y moldear los impulsos sexuales que
experimentan en sí mismos, en la interioridad de esa alma no autoconsciente.

– 40 –
 Capítulo ΙΙI
FORMAS DE LA REPRODUCCIÓN ANIMAL.
POLIGAMIA Y MONOGAMIA

§ 9. Asimetría de los gametos

L os organismos de los vivientes que tienen sexo meiótico están compues-

tos por células diploides, es decir, por pares de cromosomas que resultan
de la recombinación de dos células haploides, a saber, el gameto-macho y
el gameto-hembra. Pues bien, que el organismo resultante sea un organismo
macho o hembra depende de los genes que se encuentran en el último par de
cromosomas. Si el último par de cromosomas es homogamético (cromosomas
XX), el individuo resultante es de un sexo, y si es heterogamético (cromo-
somas XY), resulta un individuo del sexo opuesto, y en ambos casos todas
y cada una de las células del nuevo organismo están sexuadas. Es lo que se
denomina sexo genético.
Qué sexo sea cada uno de esos dos, varía de una especie o de unos tipos
de organismos a otros. Entre los insectos, en unas especies el macho es el or-
ganismo heterogamético (sus células diploides llevan el par de cromosomas
XY), y la hembra el homogamético (con el par de cromosomas XX), y en otras
especies es a la inversa. Entre los anfibios, también hay especies de los dos
tipos. En las aves, las hembras son heterogaméticas, y en los mamíferos lo son
los machos.
En algún sentido quizá puede decirse que el organismo heterogamético
es el más completo desde el punto de vista genético, pues contiene la informa-
ción para desarrollar tanto organismos machos como organismos hembras.
De todas formas, todos estos organismos en los que se da la reproduc-
ción sexual, son tales, que constituyen y afirman su identidad como indivi-
duos sólo si constituyen y afirman su identidad como especie, y tales que
ambas cosas no pueden hacerlas más que mediante otro individuo de sexo
opuesto de la misma especie.

– 41 -
 La actividad reproductora tiene más rendimiento cuando el trabajo se
divide de la siguiente manera: a) Un gameto grande que, además de la in-
formación genética del núcleo, contiene una acumulación de materia y de
energía suficiente para proveer a la construcción del nuevo organismo. Un
gameto así tiene mayor masa, peso y volumen, y tiene menos movilidad, que
el de características opuestas. Además, producirlo lleva más tiempo y más
esfuerzo, y por eso se resguarda o se almacena. b) Un gameto pequeño que
contiene estrictamente la información genética del núcleo y poco más. Un ga-
meto así tiene poca masa, peso y volumen; tiene mucha movilidad y cues-
ta menos tiempo y menos esfuerzo producirlo. Por eso se pueden producir
muchos más, y aunque se pierdan grandes cantidades ello no afecta al éxito
reproductor.
Un espermatozoide es varios millones de veces más pequeño que un
óvulo (en algunas especies, la talla es centenares de millones de veces menor),
y por cada óvulo producido se producen millones de espermatozoides. En la
especie humana la producción es de un óvulo cada cuatro semanas y de 50 a
150 millones de espermatozoides en cada mililitro de semen.

§ 10. Estrategias reproductivas en la escala zoológica

L os procedimientos de reproducción en la escala de los vivientes son muy

variados. De entre los vivientes cuyo comportamiento reproductor está
mediado por el conocimiento, unos tienen más capacidad de aprendizaje que
otros. La capacidad de aprendizaje está en correlación con el desarrollo del
sistema nervioso y con ciertas características de la corteza cerebral.
El aprendizaje efectivo es en buena medida un proceso familiar o social
y depende del tiempo dedicado al adiestramiento: está en correlación con la
cantidad y calidad de atención que se presta a las crías, lo cual a su vez está
en correlación con la inversión paterno-materna, el tipo de apareamiento, la
forma de obtención de recursos alimenticios, etc.
En los niveles evolutivamente más primitivos, la estrategia reproduc-
tora es soltar millones de huevos en el medio de un modo más o menos al
azar, o en un sitio más o menos resguardado, donde luego puedan llegar los
espermatozoides y fecundarlos (por ejemplo, plantas, algunos peces, algunos
insectos). Se realiza la inversión en un número muy elevado de embriones,
que son abandonados al azar, con un mínimo o sin ningún tipo de atención
ni adiestramiento por parte de los progenitores. El éxito de esta estrategia
depende de la cantidad y diversificación de la inversión, de la cantidad de

– 42 –
la descendencia (factor «r» en la terminología de Macarthur). Es el modo de
reproducción de animales con poca capacidad de aprendizaje.
La persistencia de la especie se cifra en que, aunque la mayoría de los
embriones se pierdan por diversas causas, si la cantidad producida era lo bas-
tante elevada, llegan a término como organismos adultos y en condiciones de
reproducirse un número suficiente para la perpetuación o la extensión.
Otra estrategia puede ser producir menos huevos, almacenarlos en el
interior del cuerpo, esperar a que sean fecundados allí, y soltarlos después. En
este caso puede darse un aumento de la productividad.
La fecundación interna y la copulación llevan consigo un ahorro de ener-
gía, pues la producción de óvulos y de espermatozoides es menor. El macho
ahorra energía en la producción de espermatozoides, que invierte en cuidar
a la hembra, o en custodiar el territorio, con lo que se asegura más la vida de
la descendencia.
En los mamíferos, incremento de la complejidad del sistema nervioso
quiere decir desarrollo cerebral intrauterino, lo cual se correlaciona con el
tiempo de gestación. Por otra parte, el incremento de la capacidad de apren-
dizaje se correlaciona con el aprendizaje efectivo.
El aumento del aprendizaje efectivo implica más tiempo de adiestra-
miento, lo que significa una «niñez» más prolongada, mayor atención de los
progenitores y disminución del número de crías por parto. Ascendiendo en
el phylum de los cordados se encuentra cada vez con mayor frecuencia, y de
un modo cada vez más acentuada, una estrategia reproductora no de tipo
cuantitativo, sino cualitativo, en la que la inversión no tiende a diversificarse,
sino a concentrarse en la producción de muy pocos individuos a los que se
proporcionan mayores y mejores recursos (factor «K» en la terminología de
Macarthur).
Esta estrategia reproductora se encuentra en los mamíferos superiores,
y especialmente en los homínidos, en algunos de los cuales la acentuación
excesiva del factor «K» pone en peligro la persistencia de la especie, como en
los casos en que se produce una cría cada cinco o seis años.
La supervivencia de la especie queda más asegurada si la producción
de crías es de una cada año o cada año y medio. Esto implica que el período
de gestación-lactancia dure poco más de un año, de forma que al cabo de ese
tiempo la hembra vuelva a ser receptiva sexualmente.
Pero si el tiempo requerido para un adiestramiento que asegure la super-
vivencia es más de un año, y corre por cuenta de la madre, entonces la activi-
dad de la hembra puede quedar completamente absorbida por el cuidado de

– 43 -
las crías. La supervivencia viene entonces posibilitada por la cooperación y la
división del trabajo.
En dicha división del trabajo, el acopio de alimento podría correr por
cuenta del macho, y podrían formarse así asociaciones con apareamientos in-
discriminados o discriminados. Eso puedo ocurrir, pero también ocurre que
los machos no hagan vida en sociedad y que la sociedad la constituyan sola-
mente las hembras durante el período de cuidado de las crías, como es el caso
de los félidos.
Cuando el cuidado y adiestramiento de las crías requiere más de un año,
y el ritmo de producción es de una cría por año, entonces el tipo de configura-
ción social y familiar es más estable o consistente. Pueden encontrarse formas
de división del trabajo muy altas, donde el vínculo macho-hembra por una
parte y el de progenitores-prole, por otra, sean ambos muy fuertes y den lugar
a familias nucleares monógamas más o menos aisladas o formando grupos
sociales más o menos amplios, como en algunos primates.
También pueden encontrarse otras formas de cooperación, que se su-
perponen a la familia nuclear monógama y la refuerzan, o bien que se super-
ponen a diversos tipos de poliginia. Así, se pueden encontrar asociaciones en
que las hembras que ya no están en período de fecundidad hacen una parte
del trabajo de sus hijas que sí lo están.
Los tipos de cooperación que pueden encontrarse entre parientes en
lo que se refiere al cuidado de la prole son muchos y muy variados entre los
mamíferos (por ejemplo, los elefantes y algunos primates).
Esta cooperación se articula en torno a la familia nuclear monógama o
polígama, y se da con más frecuencia e intensidad como colaboración de las
hembras entre sí. Hay que señalar que las formas de cooperación social son
muchas otras, además de las familiares, y que no todas aquéllas provienen
de éstas. En la escala zoológica pueden encontrarse, efectivamente, especies
en las que se vive en sociedad sin que haya familia; otras en que hay familia
sin sociedad; otras en que hay ambas cosas, siendo muy variados los tipos de
familia, y otras en que no hay ninguna de las dos.
Pues bien, los tipos de apareamiento y las formas de cooperación en el
cuidado de las crías no puede decirse sin más que dependen de la progra-
mación genética y que se seleccionan porque tienen ventajas reproductivas y
adaptativas. Dicho de otra manera, parece que no puede seguir hablándose
de «gen egoísta» y «gen altruista», sobre el supuesto de que un gen se corres-
ponde con un rasgo o una característica morfológica o comportamental. Esa
había sido en cierto modo la tesis de la sociobiología: el determinismo genéti-
co del comportamiento y la configuración social.

– 44 –
 Pero el posterior desarrollo de la biología molecular parece desautorizar
ese supuesto. La aplicación de la teoría de juegos a la evolución biológica per-
mitía integrar la tesis de la inversión paterno-materna de Trivers con la de las
dos tendencias reproductivas de Macarthur, atendiendo a la vez a la selección
de los genotipos y a la incidencia de los factores ecológicos y al aprendizaje
(Choza, J., 2017-a cap. II, 6).
Por supuesto que el genotipo determina la configuración anatómica, los
rasgos comportamentales y la capacidad de aprendizaje, pero a medida que
entran más elementos en juego, especialmente la diversidad de factores am-
bientales y el aprendizaje, menos se puede establecer que unos determinados
rasgos genéticos (supuestamente egoístas o altruistas), se seleccionan porque
tienen ventajas adaptativas en relación con otros.
Porque son demasiadas las elecciones que hay que hacer en los diversos
niveles (y no sólo en el del aprendizaje), y son demasiado numerosos, o inclu-
so incalculables, los procesos que se hubieran seguido de haberse realizado
un tipo de elección en lugar de otro. Por eso no puede decirse que lo que ha
resultado tiene más ventajas adaptativas que otro resultado posible pero que
no ha sido efectivamente elegido.
Se puede sostener, como muchos antropólogos socioculturales y soció-
logos, que las configuraciones y los comportamientos familiares y sociales se
pueden explicar sin ningún recurso a factores biológicos de ningún tipo, para
señalar que las sociedades humanas están basadas en normas y en relaciones
cuyo fundamento es el lenguaje y la cultura, que son específica y exclusiva-
mente humanos, y que eso es más determinante que los factores genéticos y
ecológicos.
Al mismo tiempo, también se puede mostrar que determinadas formas
de comportamiento humano están en correlación con y en dependencia de
factores ecológicos. Todas esas formas de explicaciones dan cuenta de los
hechos, y frecuentemente muestran distintos aspectos de los mismos hechos
desde diferentes dimensiones y perspectivas.
En la estrategia reproductora de los mamíferos superiores intervienen
muchos factores en los diversos niveles, y se realizan muchas elecciones en
cada uno de ellos. En el caso de la especie humana, el número de elecciones
posibles es muy alto, especialmente en el nivel del aprendizaje: por eso hay
tanta variación en las culturas. Y la determinación se establece frecuentemen-
te en términos de autodeterminación.
Desde el punto de vista de la biología se ha señalado que, para que exista
algo que pueda llamarse ética, es preciso que haya una posibilidad de elegir
entre varias alternativas. Eso efectivamente es así: para que un organismo

– 45 -
viviente desarrolle su vida éticamente hace falta que tenga alternativas que
elegir. Pero desde la perspectiva de una filosofía de la libertad hay que añadir
que para que un viviente despliegue libremente su vida, hace falta que sea
o que tenga un sí mismo, que sea algo o alguien, y que tenga capacidad de
autodeterminación, también cuando no tiene alternativas entre las que elegir.

§ 11.Macho y hembra. Testosterona y estrógenos. Conducta y

psiquismo

E l comportamiento sexual es el comportamiento reproductivo. Es propio

de los organismos que se reproducen, que se afirman a sí mismos, y existe
y lo conocemos en la medida precisamente en que tienen éxito en el modo de
afirmarse, de reproducirse.
El macho que se afirma a sí mismo con más seguridad, el que se reprodu-
ce con más certeza, es el que es capaz de fecundar a más hembras. Ser macho
quiere decir tener millones de microgametos, poder reproducirse múltiple-
mente en múltiples hembras. Los que fecundan a más hembras son los que
dejan más descendencia, y esa es la razón de la competencia entre los machos.
Una hembra no obtiene ningún beneficio de copular con muchos ma-
chos. No hay selección natural de las hembras que lo hacen, porque la tasa de
reproducción de la hembra no depende del número de veces que copula, sino
del número de óvulos que produce o de zigotos que incuba.
Que se afirme a sí misma y que deje descendencia, y el grado en que
lo haga, depende más de la maduración de su dotación de óvulos que de la
fecundación. Si es fecundada por un macho que tiene un territorio rico en
recursos alimenticios, obtendrá más fácilmente más energía para invertir en
la maduración de óvulos.
Ser hembra quiere decir acumular energía en el óvulo para la constitu-
ción, de un nuevo organismo (tanto macho como hembra), y la que más y
mejor lo hace es la que deja más descendencia. Esa es la razón para la elección
por parte de la hembra de un macho entre los diversos posibles.
La selección sexual opera así a favor o en contra de la descendencia indi-
vidual, y produce espontáneamente una selección que se puede llamar natu-
ral. Por regla general, un macho que copula indiscriminadamente con todas
las hembras tiene más descendencia que el que las discrimina.
La descendencia de un macho oscila entre cero y miles de individuos
engendrados directamente por unidad de tiempo. La descendencia de la hem-
bra tiene una oscilación mucho menor por unidad de tiempo. Por eso, el éxito

– 46 –
reproductivo del macho no depende tanto del número de espermatozoides
cuanto del número de hembras que pueda conseguir y mantener a cubierto
de otros machos para fecundarlas él.
Desde este punto de vista se puede dar razón del modo en que según
diversas especies, se han desarrollado diferentes estrategias para aumentar
el número de apareamientos acumulando hembras, lo que significa también
diferentes formas de competencia entre los machos.
La forma más obvia y directa de competir por las hembras es el combate
entre los machos. Y en un choque entre dos cuerpos físicos que son dos orga-
nismos vivos, lo que determina la ventaja de uno de ellos es precisamente la
fuerza física, que viene dada en función del tamaño, resistencia muscular y
otras características como son la «tecnología» con la que se ha desarrollado el
armamento natural (cuernos, colmillos, garras, etc.).
En líneas generales el macho, cuya perpetuación depende del número de
veces que fecunde a las hembras, rara vez pierde una oportunidad sexual: tie-
ne un umbral de eyaculación y de orgasmo bajo y aprovecha cualquier opor-
tunidad para inseminar. Por eso está mucho más dispuesto que la hembra a
cualquier tipo de apareamiento, es decir, también con objetos inapropiados.
Esto tiene su reflejo en la capacidad de aprendizaje y en el condiciona-
miento del flujo sexual. El macho puede ser estimulado y condicionado por
más factores que la hembra en lo que se refiere a activación de su sexualidad
genital, puede ser sensibilizado y estimulado más rápidamente y se habitúa
de un modo menos constante. Por otra parte, aprende muy rápidamente el
comportamiento de dominio, la territorialización, la copulación forzada (la
«violación»), la colocación del esperma en el tracto genital de la hembra en
una posición más favorable que otro previamente colocado, etcétera.
Todo esto constituye la base orgánica de la psicología del macho, o, di-
cho de otra manera, el fundamento genético, hormonal y fisiológico del ins-
tinto sexual de macho. El de la hembra no es, lógicamente, simétrico.
El papel que la hembra juega en todo esto es, por una parte, la selección
de un espermatozoide por parte del óvulo, entre los muchos que inciden so-
bre él, y por otra parte, la elección de un macho entre aquellos que intentan
fecundarla.
En el primer caso no juega ningún papel la representación cognoscitiva,
no se puede hablar por tanto de instinto ni tampoco de comportamiento. En el
segundo, sí. Si la fecundación es forzada, la hembra no tiene nada que elegir,
pero si hay un proceso de hacer la corte antes del apareamiento, entonces la
última decisión es suya. Cuando lo hay, la hembra selecciona al macho que la

– 47 -
corteja más y mejor desde el punto de vista de los intereses de la hembra, y ese
tipo de macho es el que se perpetúa.
La testosterona favorece funciones de concentración de la atención, agre-
sividad, y el liderazgo del macho dominante (alfa). Los estrógenos favorecen
funciones de atención simultánea a varias tareas, amparo, y por eso la aten-
ción de la hembra madre a la prole.
En los machos hay estrógenos y conducta de cuidado, como en las hem-
bras hay testosterona y conducta agresiva. La agresividad de la hembra se
dirige contra quien impide o amenaza la supervivencia de las crías. Y la agre-
sividad de los machos se dirige contra quien impide el beneficio del grupo
que es el fin propio del macho dominante. A su vez, el amparo del macho se
dirige a quien coopera con las tareas de buscar el beneficio del grupo, pues
los desencadenadores del instinto de cuidado y de la ternura son universales.
La presencia de las hormonas masculinas y femeninas en los organismos
de ambos sexos es la base orgánica de la dimensión masculina y femenina de
la psique de los humanos, que el psicólogo Carl Gustav Jung llama animus y
anima respectivamente.

§ 12. Poligamia y monogamia

L as formas de emparejamiento parecen depender en gran medida de facto-

res ecológicos. Especialmente están en correlación con la abundancia de
recursos alimenticios, con la forma de acceder a ellos y con el tipo de asisten-
cia que se proporciona a las crías.
Básicamente hay dos grandes formas: un individuo se aparea con otro
del sexo contrario y sólo con ése (monogamia) o bien con una pluralidad de
ellos (poligamia), lo que puede ocurrir por parte de los dos, a saber, un macho
con varias hembras (poliginia) y una hembra con varios machos (poliandria).
La monogamia es más frecuente en las aves (se da aproximadamente
en el 90 % de las especies), donde el éxito reproductivo está limitado por la
cantidad de alimento que se puede transportar al nido, y donde la inversión
por parte de ambos sexos está menos desequilibrada. Eso hace también que
las posibilidades de aprendizaje y condicionamiento sexual sea también muy
similar en cada uno de ellos.
El apareamiento monogámico es raro entre los mamíferos, donde la
hembra corre con la mayor parte de la inversión reproductiva y de la atención
y cuidado de las crías, aunque se da en algunas especies, y también en otros
taxones del phylum de los cordados (por ejemplo, algunos peces).

– 48 –
 La forma más común de apareamiento en la escala zoológica es la po-
liginia (mucho más frecuente que la poliandria, que es más bien rara), que
aparece correlacionada con la escasez de alimento y con el riesgo de ataque a
la prole desatendida, lo cual resulta determinante del número de hembras que
un macho puede tener bajo su dominio.
En líneas generales, la poliginia se subdivide en cuatro subtipos en fun-
ción de variables ecológicas, según la teoría de la inversión paterno-materna
de Trivers (Choza, J., 2017-a, cap. II.5).
Hay dos tipos de poliginia en los cuales los machos defienden una fuente
de riqueza o de recursos. Unas veces la fuente de riquezas es el mismo conjun-
to de hembras, formando un harén (caso de los leones y gorilas, por ejemplo),
lo que el macho defiende, y otras veces lo que defiende es una fuente de rique-
za como alimentos, nidos o sitios para asentarse, y las hembras se acogen a él.
En los otros dos tipos de poliginia, los machos no monopolizan econó-
micamente ninguna fuente de riqueza, lo que puede suceder porque esté muy
desperdigada, o porque su distribución sea imprevisible. En tales casos, los
machos han de competir por las hembras, y lo hacen bien dominando un de-
terminado espacio y apareándose con las hembras que entran en él (por ejem-
plo, algunos tipos de gallináceas), o bien en un territorio compartido en el que
se llega a la hembra por el procedimiento de correr más que otro (por ejemplo,
las ranas). En ambos casos, la poliginia aparece mezclada con la poliandria,
pues la hembra que cruza el espacio de un macho primero, cruza otro des-
pués, en el que también puede ser fertilizada, y lo mismo cuando se trata de
una carrera entre varios machos.
La poliandria se da, pues, mezclada con la poliginia, pero, aunque es
mucho menos frecuente, también se encuentra en estado puro en algunos ca-
sos. En un tipo de pájaros (el denominado con el nombre portugués «jacana»),
la hembra defiende un harén de machos; deposita unos huevos para cada
uno, y ellos los incuban y cuidan de las crías sin
ninguna ayuda de la hembra. La hembra es de mayor tamaño que el ma-
cho, y lucha con otras hembras para evitar que se apareen con alguno de sus
machos o que deposite huevos para alguno de ellos.
Así pues, la forma de realizarse los apareamientos está en correlación,
por una parte, con la disponibilidad de recursos alimenticios y, por otra, con
la atención de la prole. En líneas generales, el cuidado de la prole corre por
cuenta de la hembra mucho más frecuentemente que por parte del macho,
aunque hay especies en que éste es quien cuida a las crías, y otras en que lo
hacen los dos.

– 49 -
 Puede señalarse correlación entre el cuidado paterno y la fecundación
externa (como en el caso del pez estudiado por Tinbergen), y entre el cuidado
materno y la fecundación interna, pero esta correlación es imperfecta (porque
se dan casos de fecundación interna y cuidado paterno como el de poliandria
que se acaba de mencionar).
Podría pensarse que las formas de poliginia y poliandria que se encuen-
tran en la escala zoológica, pueden encontrarse también en la especie huma-
na según los datos aportados por la antropología sociocultural, y que si ello
es así, y dado que la programación genética se mantiene en cierto sentido
constante para la especie homo sapiens sapiens, entonces las formas de aparea-
miento monógamas y polígamas dependerían fundamentalmente del medio,
es decir, de variables ecológicas, tanto para la especie humana como para las
otras especies animales.
Por supuesto, las sociedades humanas en las que se da un tipo u otro
de asociación conyugal son aquellas en las que se dan también determinadas
características ecológicas, pero el tipo de relación que hay entre lo uno y lo
otro no es fácil de determinar. Constituye más bien un terreno problemático.
El problema actualmente tiende a abordarse en función de varias coor-
denadas conceptuales, que son las siguientes: la teoría de la inversión pater-
no-materna de Trivers (1972), la aplicación de la teoría de juegos a la selección
sexual según propuso Maynard Smith, la teoría de Macarthur y Wilson sobre
la tendencia reproductiva según los factores «r» y «K», y todo ello, en la con-
frontación entre la sociobiología y la ecología.

– 50 –
 Parte II
EL SEXO EN LA PREHISTORIA

– 51 -
– 52 –
 Capítulo IV
EL SEXO HUMANO ORIGINARIO.
SUPERVIVENCIA Y REPRODUCCIÓN
PALEOLÍTICAS

§13. Comportamiento sexual simbólico del homo sapiens. La

vida y lo sagrado

E l comportamiento de los animales es espontáneo, natural, y se le llama

instintivo, y así es el que se refiere a la nutrición, al sexo o al grupo. Está
programado genéticamente y regulado por las hormonas, el medio y el cono-
cimiento de cada animal. El comportamiento humano no está determinado
por la programación genética, no es espontáneo, natural ni instintivo, sino
que hay que inventárselo eligiendo entre varias posibilidades. Se le llama
comportamiento libre y se basa en el ingenio, la imaginación y el aprendizaje.
La inteligencia humana no tiene ningún saber innato, para ella todo es
enigmático. Todo tiene que preguntarlo, y si no puede preguntarle a nadie
tiene que descubrir la utilidad de las cosas, sus efectos, y nombrarlos. Con
gritos, gestos, dibujos, trozos de piedras, de vegetales o de animales. Eso son
los símbolos. Elementos más o menos materiales que funcionan como signifi-
cantes, como nombres, de las cosas y los procesos.
El objetivo fundamental de la vida animal, y de la humana, es la su-
pervivencia, la vida. La vida es un fin en sí misma, que tiene como objeto la
afirmación de la vida, y como actividades fundamentales la nutrición y la
reproducción.
En los humanos, las actividades fundamentales de afirmación de la vida
constituyen el comportamiento religioso, que tiene dos partes fundamentales,
la comida y el sexo. Estas son las dos formas fundamentales de afirmar la vida
y las dos dimensiones fundamentales de la religión. Los elementos relaciona-
dos con la comida y con el sexo son las primeras herramientas simbólicas que

– 53 -
utiliza el homo sapiens para afirmar la vida en el entramado de acontecimientos
que percibe.
El proceso más inmediato y más sorprendente para el homo sapiens, cuan-
do aparece hace quizá 200.000 años o varios millones (según los debates cien-
tíficos actuales), es el de nacer, crecer, reproducirse y morir. Y al observarlo lo
nombra, es decir, lo interpreta, lo comprende y lo explica.
La experiencia de la vida y de la muerte es la experiencia del todo y del
misterio, la experiencia en que el organismo biológico, el corazón y el intelecto
resultan confrontados con ellos mismos, la ocasión de su despliegue comple-
to, y de su apertura al ser y al misterio.
En las tribus paleolíticas de sapiens, con unos 50 individuos, como las
de los neandertales y los gorilas, y una expectativa de vida no superior a los
23 años, hacía falta que nacieran tres niñas por mujer fértil para que el grupo
sobreviviera, y por eso, entre otras razones, la mujer es objeto de adoración,
de latrocinio, de rapto, de temor y de codicia, y los nombres que se le dan son
nombre divinos, astrales, animales y vegetales.
La mujer es el bien raíz en el paleolítico, como la tierra lo es en el neo-
lítico y el dinero en la sociedad industrial (Attali, J., 1988; Abellán, A et al.,
1998; Choza, J., 2009, cap. 3). Por eso las mujeres paleolíticas son diosas de la
fecundidad, y obviamente también diosas madres, en relación precisamente
con calendarios astrales, y en dependencia de su ‘alma’ lunar.
Entre las 27 raíces globales de las lenguas humanas, provenientes del
nostrático, y quizá del protolenguaje de los sapiens que salieron de África
hace 70.000 años, permanecen varias utilizadas para designar divinidades y
que hacen referencia a la mujer, a saber, la raíz aja (madre, pariente femenino
de más edad), kuna (mujer), mali’q (chupar, amamantar), y puti (vulva, va-
gina) (Choza, J., 2016, cap.3).
Estas raíces verbales, al igual que las palabras “luna” y “menstruación”
en otras culturas, o las palabras “sangre”, “fluir”, “limpiar”, se corresponden
con símbolos icónicos de la fecundidad y con los genitales femeninos, que se
refieren a divinidades o a procesos rituales.
En efecto, dichos símbolo fonéticos se asocian con pictogramas y logo-
gramas que tienen la forma de círculos, semicírculos, triángulos invertidos y
espirales, relacionados a su vez con jeroglíficos y signos alfabéticos como las
letras O, U, B, P, A, V y otras que designan a la mujer, los pechos, la vulva, o
bien se asocian con órganos sexuales masculinos relacionados con jeroglíficos
y signos alfabéticos como la letra I y otras que designan al varón.
Estos símbolos rituales, fonéticos, verbales e ideográficos, que expre-
san imaginativamente la fecundidad, en sus fases de concepción, gestación y

– 54 –
alumbramiento, suministran claves para las primeras elaboraciones teológi-
cas de la divinidad y de la creación a mediados del primer milenio AdC.
En concreto, en la elaboración teológica de Lao Tse, Tao Te Ching, las dos
denominaciones del dios supremo son “El dios abismo” y “la hembra miste-
riosa”, como si se hubiera hecho una transposición a lenguaje metafísico del
triángulo púbico y el conducto vaginal, omnipresentes en el arte paleolítico.
Análogamente en las elaboraciones teológicas hindúes, la diosa madre Durga
es el abismo de cuya potencia emerge la creación.

§ 14.1. Diosas paleolíticas, calendarios lunares y matriarcado

L a palabra “menarquía” (del griego men, menós, mes, y arché, principio,

poder) designa el día en que tiene lugar la primera emisión por vía vagi-
nal de sangre de origen menstrual.
El mes en épocas arcaicas griegas se dividía en tres partes, y en fases
más antiguas aún, en cuatro. Con la misma raíz de la palabra griega “mens”
se construye la palabra griega “méne” y “menás, -ádos”, que significa la “luna”
(Choza, J., 2016, §16). No es extraño encontrar culturas que utilizan la misma
palabra para decir “mes”, “menstruación” y “luna”, y culturas en las que el
mes se divide en dos, tres o cuatro partes, coincidiendo con las fases de la
luna, que se suelen corresponder con lo que en la cultura occidental se deno-
minan “semanas”.
A veces estas “semanas” tienen nombres distintos porque son periodos
cualitativamente distintos. Desde el punto de vista de la mujer el mes lunar se
divide en dos partes (fase folicular y fase lútea del ciclo ovulatorio femenino),
en tres (preovulación, ovulación y postovulación) o en cuatro (pre-periodo,
periodo fértil, periodo postovulatorio). En la prehistoria, y en buena parte
de la historia, la mujer experimentaba en su cuerpo la diferencia de esos pe-
riodos y se comportaba en cada uno de ellos de modo distinto, asumiendo
consciente y ritualmente esas diferencias, como suelen hacer los animales en
épocas de celo.
Esas variaciones que la mujer experimenta en su cuerpo, las puede con-
templar toda la tribu dibujadas en el cielo, y por eso, mirando al cielo pueden
saber lo que está pasando en la tierra, y, más en concreto, en las entrañas de
la mujer.
La diosa de Laussel, bajorrelieve en roca de Dordoña (Francia), de una
antigüedad de entre 22.000 y 18.000 años, sostiene en su mano derecha un
cuerno de bisonte en forma de luna en fase de cuarto creciente, que tiene trece

– 55 -
muescas, correspondientes a las trece noches de la fase creciente de la luna
y a los trece meses del año lunar (meses de 28 días). Su mano izquierda está
posada sobre el útero con los dedos abiertos. Forma con el brazo izquierdo un
arco que se continúa en la cabeza, inclinada a su vez hacia la luna sostenida
en la mano izquierda, “dibujando una curva que conecta la fase creciente de
la luna con la fecundidad del útero humano […] De esta manera se reconocen
las pautas de relación que vinculan el orden celeste y el terrestre” (Baring, A.
y Cashford, J., 214, pag. 25).

Diosa de Laussel.
Bajorrelieve en roca. 43cm de altura.
22.000-18.000 a.C.
Dordoña, Francia

Otras estatuillas del mismo tipo y amplios periodos del paleolítico cum-
plen también las funciones de calendarios lunares y de embarazo. Las ranuras
y estrías en número variado concuerdan con los meses del embarazo, perio-
dos del ciclo menstrual, etc.
La mujer, además de representarse mediante dibujos y estatuas realistas,
se representa también simbólicamente mediante animales que tiene carácter
femenino. Cuando a comienzos del calcolítico empiezan a desarrollarse la
gramaticalización (las pre-posiciones y post-posiciones del género, del nú-
mero y del caso) y en general las formas del lenguaje ordinario, y aparecen
las diferencias de tiempos verbales, empiezan a utilizarse las desinencias de

– 56 –
género masculino y femenino (-o y -a en español), para los animales macho y
hembra de la misma especie. Los animales que no son de nueva designación
no se nombran con palabras de la misma raíz (por ejemplo, gato y gata), sino
que mantienen la designación paleolítica, anterior a la gramaticalización y al
género, y se designan con palabras de raíz distinta para el macho y para la
hembra, como por ejemplo toro-vaca, caballo-yegua, y otros.
Análogamente en el arte mueble, las pinturas de animales se agrupan
para significar hembras y machos. Así en Lascaux, que es como una inmensa
catedral de más de dos kilómetros con inmensos frescos por todas partes, en
la zona que haría las funciones de “retablo central”, se acumulan en el centro
las imágenes de animales hembra, y en sus alrededores, como guardándolas
o prestándoles reverencia, los animales macho (Leroi-Gourhan, A, 1984, cap,
XX).
Esta centralidad del calendario lunar y del ciclo femenino, en la vida de
las tribus de sapiens durante decenas de miles de años, es el fundamento de
las variadas formas del matriarcado paleolítico. La vinculación entre la luna y
la mujer iniciada en aquellos tiempos, se mantiene en las religiones posterio-
res con sus correspondientes iconografías, tanto babilónicas como greco-ro-
manas o cristianas.
“Y una gran señal apareció en el cielo: una mujer vestida del sol, con la
luna debajo de sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza” (Apoc
12.1). Con estas expresiones y la correspondiente iconografía, el cristianismo
católico, a diferencia del reformado, asume la integridad del cosmos en sus
devociones y cultos a la mujer, especialmente en algunas modalidades de la
liturgia mariana como son el culto a la Inmaculada Concepción, la Virgen del
Rocío, y otras.

§ 14.2.La cueva-útero, el seno materno y la comunidad

político-religiosa

L a primera forma de representación y de concepción del universo como

seno materno es la cueva paleolítica. La cueva es el útero de la tierra. De
ahí es de donde surge el hombre y ahí es donde retorna cuando muere, para
volver a surgir de nuevo en otro momento. Por eso en la sepultura también
adopta la posición fetal, la misma que tenía en el útero antes de nacer.
La segunda forma de representación del universo como seno materno es
el poblado. La distribución de las viviendas, tiendas o chozas, en el poblado
es la de una entrada que correspondería a la vagina, un corredor que corres-

– 57 -
pondería al cuello del útero, y una zona circular central que correspondería al
útero. Si el poblado corresponde a un grupo más numeroso, se duplican las
tiendas o chozas en los lugares correspondientes. Las chozas y lugares que
cumplen funciones de almacén, de depósito de armas o de lugar de culto o de
fiestas, pueden tener también su paralelismo con el cuerpo de la mujer o del
hombre, como los pechos, el falo, la vulva o el útero (Rykwert, J., 1985, Eliade,
1975, Choza, J., 2009, cap. 3).
En el paleolítico la mujer se representa en relación con poderes animales,
y a los animales en relación con poderes femeninos, especialmente serpientes,
ciervos y lechuzas
Con el paso al neolítico, las representaciones se van haciendo más mati-
zadas y complejas. Las figuras de la madre tierra y de la diosa madre repre-
sentan el poder de la vida y la protección (Pacha mama, Cibeles) y más tarde
las artes y la inteligencia (Atenea).
La madre tierra se representa como una montaña sobre cuya cumbre
asoman los pechos y la cabeza de la mujer, y la falda de la montaña aparece
como el ámbito de la casa y del refugio para los individuos del grupo. Esa es
la trayectoria semiótica de la iconografía que va desde la madre-montaña pa-
sando por la madre-casa, la madre-hogar y la madre-horno, hasta las imáge-
nes de la Virgen de los navegantes de tantos pueblos de la Península Ibérica,
que acoge bajo su manto a marinos y náufrago.
En esa iconografía de la madre-tierra como montaña, que recorre toda
la prehistoria y la historia humana, se forma frecuentemente la figura de dos
triángulos opuestos por los vértices, como la que puede formarse en unas pa-
ralelas poniendo en la línea de arriba el vértice de la letra “A” y en la de abajo
el de la letra “V”. El triángulo de la “V” representa la vulva y el de la “A”, la
falda. Frecuentemente, en el vértice de la “V” se dibuja una recta que llega
hasta el vértice del triángulo “A”, y que representa el poder fecundante del
falo. De este modo se constituye el axis mundi, el eje del mundo, que coincide
con el eje corporal, en torno a cuyo centro se construye el sistema cultural y el
sistema social completo, y se distribuyen los poblados de los cazadores reco-
lectores nómadas y sus territorios de caza.
El esquema de dos triángulos opuestos por los vértices se pone de ma-
nifiesto también el carácter hermafrodita, o más bien femenino del cosmos,
es decir, la feminización del cosmos o la cosmologización de la mujer. El arte
expresa, en el orden plástico, la identificación de la mujer con la tierra, la mon-
taña y la casa, que la religión expresa en el orden afectivo existencial.

– 58 –
 La estructura del cuerpo de la mujer como axis mundi y como casa y re-
fugio del hombre, se va estilizando a medida que se avanza en el neolítico y el
calcolítico, y las figuras se van haciendo más abstractas y simbólicas.

§ 15. Génesis femenina de la cultura. Lo limpio y lo sucio

L a experiencia de la vida y de la muerte es la experiencia del todo y del

infinito, la experiencia por la cual el organismo biológico, el corazón y el
intelecto resultan confrontados con ellos mismos, y quedan abiertos al ser y
al misterio. Pero la caza no es la única experiencia de la vida, la muerte y el
misterio, y tampoco es quizá la primera ni la primordial. Igualmente de origi-
narias son también la experiencia de la concepción, la gestación y el alumbra-
miento. Tan originaria es la experiencia de la destrucción y transformación de
la vida, como la de su creación.
Junto al sacrificio y la comida eucarística, las experiencias de la unión
sexual y de la muerte no violenta, los correspondientes ritos del matrimonio
y de las sepulturas, y las instituciones resultantes de ellos, son igualmente
originarias e ilustrativas de la vida y la muerte.
En realidad, los ritos de paso del nacimiento, iniciación, matrimonio,
elección del chamán, purificación y funerarios, son igualmente originarios,
refieren igualmente el hombre al todo y al misterio, y son igualmente consti-
tutivos de la comunidad y la individualidad.
Forman el contenido específicamente religioso de la primera de las es-
feras culturales (la de la religión), el sistema sacramental (en el cristianismo:
bautismo, confirmación, matrimonio, eucaristía, orden, penitencia y unción
de enfermos), y configuran el ordenamiento jurídico civil de las sociedades
paleolíticas y neolíticas desde la aparición del hombre hasta el siglo XX, como
se ha señalado (Choza, J., 2014, §§ 41-44). En el sistema de los ritos de paso no
hay un rito más originario que otro, aunque el sacrificio del animal cazado y
la comida subsiguiente sea el fundamento radical.
La religión y la cultura registran otras experiencias del misterio tan ori-
ginarias y radicales como la de la destrucción y transformación de la vida (la
caza y el sacrificio), pero no masculinas, sino femeninas, y son las experiencias
de la creación de la vida, las experiencias de la concepción, la gestación, el
alumbramiento y la crianza (Choza, J., 2015, §21).
La mujer, como la fiesta neolítica del solsticio de invierno, es también el
lugar donde convergen la fecundidad, los misterios del nacer y del renacer,-

– 59 -
del supremo poder sagrado. La mujer es el umbral por el que se pasa de lo
sobrenatural a lo natural y por el que se vuelve de lo natural a lo sobrenatural.
Desde los comienzos de la cultura humana las mujeres han sido repre-
sentadas en las figuras de las diosas, desde la de Hohle Fels, datada hacia el
33.000 AdC, hasta la de Monruz, del 10.000 AdC, y son una constante en la
religión y el arte del paleolítico y el neolítico.
A lo largo de esos milenios, no sólo la mujer completa, sino también los
genitales femeninos (junto con los masculinos), en representaciones realistas
como las de las estatuillas de las diosas, o estilizadas en forma de triángulos,
círculos y espirales como los del arte parietal y el arte mueble, suministran la
primera iconografía del poder sagrado, del dios celeste de las y los chamanes,
o de la diosa madre de hechiceros/as y místicos/as.
Por otra parte, los genitales masculinos son objeto de especialísimo cui-
dado y destino en los ritos y sacrificios de caza y de guerra, desde el paleolí-
tico hasta bien entrada la época histórica, y a partir de la generalización de la
escritura se evita nombrarlos utilizando diversos eufemismos, como ocurre
todavía en el siglo XXI (Burkert, W., 1982, Cap 1).
La mujer, cuyo poner genésico se representa de muchas maneras, tiene
un ‘alma’ que está en el cielo y desde allí rige y pauta la fertilidad. El embara-
zo humano está pautado desde los poderes sagrados del cielo. La hembra está
en el cielo como ‘ursa’, como conjunto de cabritillas (pléiades), como ‘virgo’,
como ‘venus’, como ‘aquarius’ (la diosa de los médicos), como ‘sirio’ (la perra
de la diosa Isis. Muy especialmente está en el fondo como “gea” (madre tierra)
y en las alturas como “luna”, como el más perceptible de los astros junto con
el sol.
El momento del alumbramiento y la crianza es, más que cualquier otro,
el momento de la creación del mundo propiamente humano, y es cuando ver-
daderamente se consolida la tópica cosmogónica primitiva constituida por
cielo, tierra e infierno, que no puede quedar fijada solamente mediante el rito
de la caza y el sacrificio.
Cuando se produce un alumbramiento entre los mamíferos, las madres
limpian la placenta de las crías y la entierran o se la comen para evitar que el
olor a la sangre atraiga a depredadores que devoren a los recién nacidos. En
el caso de la hembra humana la separación de la placenta tiene un significado
simbólico, ausente en los demás mamíferos, el de instaurar la diferencia en-
tre naturaleza y cultura.
En el caso de la mujer sapiens, la separación de la placenta es, desde
el punto de vista filosófico, el establecimiento de la diferencia trascendental,
la apertura del orden trascendental. Es la diferenciación entre lo sucio y lo

– 60 –
limpio, entre el caos y el cosmos, lo que marca el comienzo de la creación en
muchas cosmogonías, y lo que se puede considerar el comienzo de la cultura
humana con el mismo derecho, o más, que la prohibición del incesto o el tabú
del canibalismo.
No hay un rito que sea el primero, ni una palabra que sea la primera, ni
un acto de autoconciencia humana que sea el primero. Los ritos, las palabras
y los actos de conciencia forman parte de un sistema que se constituye todo
a la vez, aunque, desde luego, no esté desarrollado todo desde el primer mo-
mento.
La diferencia entre lo sucio y lo limpio es lo primero que se les sigue en-
señando a los niños en todas las culturas: lo que es “caca” y lo que no. “Caca”
quiere decir en español, malo, feo, basura, veneno, peligro, dañino y, en gene-
ral, el conjunto de todas las cualidades negativas al margen de las cuales hay
que mantenerse (Choza, J., 2014, § 60, Choza, J., 2015 §§ 50-52).
Entre los pueblos cazadores recolectores, la placenta pertenece al mundo
de los espíritus y se devuelve a él, es como el alma gemela del recién nacido y
vuelve a su lugar de origen (Lévy-Bruhl, L., 1931, pp.248-253.
Si no se cumplen los ritos, el resultado es la impureza, la debilidad, y por
tanto la enfermedad para el recién nacido. Lo impuro es lo débil, lo carente de
fuerza, lo enfermo, lo que está contagiado de debilidad y de falta de energía,
y por eso son débiles quienes han estado con cadáveres, y especialmente las
viudas.

§ 16.1. Las diosas paleolíticas y el canon ovoide.

L as diosas de la fecundidad, además de determinar la concepción del cos-

mos y su disposición en el espacio y en el tiempo, suministran también
criterios y elementos para la construcción de los templos y edificios sagrados
a partir del nacimiento de la arquitectura. De entre esas diosas se puede tomar
el caso de la venus o diosa de Lespuges como punto de referencia de un pro-
ceso iconográfico-arquitectónico que llega hasta el siglo XX.
En la diosa de Lespuges se expresa la concepción de la fecundidad y el
origen de la vida mediante la forma ovoide. En ella adoptan forma de huevo
los pechos, el vientre, los glúteos, la vulva y las nalgas, de manera análoga a
como las diosas neolíticas y calcolíticas expresan la generosa capacidad nutri-
cia de la diosa madre representando una figura humana con el cuerpo lleno
de pechos (como la Artemisa de Éfeso) o de vulvas (formas triangulares en
todo el cuerpo).

– 61 -
http://www.historiadelarte.us/prehisto- La artemisa de Éfeso, siglo I d. C. (Museo
ria/venus-de-lespugue/, -20.000 años. Arqueológico de Éfeso).

La forma ovoide que adquieren las diversas partes del cuerpo de las dio-
sas paleolíticas, se encuentra también en otras muchas figuras de la misma
época, y parece que tienen también un motivo ritual y simbólico, que juega un
papel significativo en los cultos paleolíticos.
Es posible que se buscara realmente la obesidad en la mujer si en ciertas
condiciones de vida ello favorecía la gestación y la crianza, y además, es posi-
ble que esa obesidad se diseñara tomando como clave ideal la forma ovoide,
porque el huevo contiene en los peces, anfibios y aves el embrión del que
surge la vida. Así, es posible que se concibiera el vientre femenino como la
parte de la mujer que cumple en los mamíferos la función del huevo en los
peces, anfibios, reptiles y aves, o sea, en todo el phylum de los cordados, que
es también la función que cumple el huevo en el phylum de los artrópodos.
El huevo y la forma ovoide son el principio de la vida. Por eso la diosa
tiene forma ovoide, y la mujer y las partes de su cuerpo, adquieren forma
ovoide cuando se inician los procesos de gestación, alumbramiento y lactan-
cia. Y eso ocurre tanto en el caso de la diosa de Lespuge como en el de otras
diosas paleolíticas como las de Grimaldi, Kostenc, Gagarino, Willendorf,
Laussel, Dolni Vestonice
El útero, las entrañas femeninas, son el epicentro de la vida en la tierra,
el abismo misterioso de donde brota la fuente propiamente dicha, que es la
fuente de la vida.
El esquema del poder de la fuente que surge del fondo de la tierra y que
se eleva hasta el cielo, parece suministrar las claves de la imagen del cosmos

– 62 –
paleolítico, del cosmos neolítico, y de los primeros proto-templos neolíticos y
calcolíticos.

§ 16.2.
El universo de las esferas celestes y el modelo
“matriuska”

C uando a partir del calcolítico empieza a desarrollarse la astronomía, las

constelaciones conocidas de épocas anteriores y ya relacionadas con las
estaciones, empiezan a representarse como ubicadas en órbitas que giran, y
que ocupan diferentes posiciones respecto de las demás a lo largo del año.
Los astros visibles, como el sol, la luna, las estrellas más visibles y el conjunto
de las que les son más cercanas (las constelaciones) se mueven en la bóveda
celeste y aparecen más lejanas y cercanas al sol y a la luna, y entre sí, y más
cercanas o lejanas del horizonte de la tierra. Las órbitas no aparecen como si
estuvieran en un plano, sino más bien como si el plano de cada una de ellas
subiera y bajara, generando a su vez una esfera. Las esferas de la bóveda ce-
leste.
Las esferas de la bóveda celeste se ubican a diferentes distancias de la
tierra, el centro de observación, formando un conjunto o un sistema de círcu-
los concéntricos. Al igual que en el paleolítico y el neolítico, en el calcolítico
la bóveda celeste, ahora representada como un sistema de esferas, continúa
generando y rigiendo la vida de los vegetales, animales y humanos, y la vida
de las primeras ciudades.
Así es como se construye uno de los primeros modelos de la bóveda ce-
leste, a saber, el de Pitágoras, a mediados del primer milenio AdC.

Modelo de las esferas de Pitágoras

http://www.astroyciencia.com/2012/04/03/la-musica-de-las-esfe-
ras-celestes/

– 63 -
 A partir del modelo pitagórico de las esferas celestes, y según se desa-
rrolla la reflexión teológica por una parte y la astronómica, por otra, se van
separando, pero a la vez se van armonizando la dogmática teológica y la as-
tronomía. La divinidad no es una realidad abstracta, apartada y ajena al uni-
verso, como ocurre a partir del modelo cosmogónico de Newton desde los
comienzos de la modernidad en occidente.
La comprensión de la divinidad se mantiene en armonía con la compren-
sión del universo, y el principio de la vida opera en puntos y lugares locali-
zados por la astronomía. Así se construye el modelo de las esferas de Ptolo-
meo en el siglo II dC, que se mantiene vigente con diferentes modificaciones
durante quince siglos, hasta la revolución copernicana y la construcción del
modelo de universo heliocéntrico, del siglo XVI.
En el modelo ptolemaico de las esferas celestes hay correspondencia en-
tre el ciclo de las estaciones y de la vida en la tierra, y los planetas, los días
de la semana, los periodos de trabajo en el campo y en la ciudad y los días
de descanso, de fiestas y de culto a la divinidad (https://en.wikipedia.org/
wiki/Geocentric_model).
Como en la catedral rupestre de Lascaux y en los proto-templos y tem-
plos neolíticos y calcolíticos, en el periodo histórico, en el occidente cristiano
los templos se construyen con el ábside orientado hacia el sol, y con las pare-
des llenas de representaciones de los episodios de la vida y resurrección de
Cristo, que coinciden con las estaciones del año. Invierno, tiempo de adviento
y nacimiento de Cristo. Primavera, tiempo de cuaresma y pascua, de la muer-
te y resurrección de Cristo. Verano, tiempo de la ascensión de Cristo a los
cielos y venida del Espíritu de vida. Otoño, tiempo de comienzo otra vez de la
siembra y de la preparación para la venida de Cristo (Ratzinger, Joseph, 2001).
No hay tanta diferencia entre las catedrales rupestres del área fran-
co-cantábrica, las basílicas romanas y las catedrales góticas cristianas. En ellas
se representa el universo, el cosmos y el ciclo de la vida, con la muerte y la
resurrección.
Poco a poco, y desde los inicios del neolítico, el modelo oval y el canon
ovoide, que se mantiene en los santuarios de dólmenes como Gobekli Tepe y
Stonehenge, es desplazado por el modelo cuadrangular o rectangular de los
templos egipcios y griegos, del templo de Jerusalén, de las basílicas romanas
y de las catedrales góticas, pero en el mundo cristiano se mantiene la forma
circular, desde Santa Sofía de Constantinopla hasta San Pedro de Roma.

– 64 –
http://misterios.co/2011/08/29/ https://en.wikipedia.org/wiki/Stonehenge
los-circulo-megaliticos-de-gobekli-tepe/ Stonehenge, entre -3.000 y 2.500 AdC
Göbekli Tepe, -10.000 años

No obstante, en las paredes, vidrieras y retablos de estos templos calcolí-

ticos e históricos, se sigue representando el ciclo de las estaciones y de la vida,
en concordancia con unos calendarios religiosos y civiles que determinan los
tiempo de trabajo y de descanso, de actividad laboral y de ocio, fiesta y culto.

https://es.wikipedia.org/wiki/Santa_Sofia https://es.wikipedia.org/wiki/Basilica
Constantinopa, s. IV dC _de_San_Pedro, s. XVI dC

El centro de la vida sigue estando donde siempre, en el centro de la for-

ma oval o circular, en el centro de las esferas, y eso ahora pasa a expresarse en
formas profanas e inocentes, incluso en forma de juego o de adorno estilizado,
como es el caso de la “matriuska” rusa.
Se trata de un sistema de esferas, más bien de formas ovaladas u ovoi-
des, que representan la fecundidad de una mujer embarazada, que es precisa-
mente el significado en ruso del término “matriuska”. Una mujer embarazada
dentro de otra, que contiene dentro otra y esa a otras, y así sucesivamente
hasta un centro opaco que es uno de los puntos del eje de la vida. El otro se
sitúa en el extremo exterior, trascendente, del conjunto de las esferas.

– 65 -
 Ese es el modelo cosmológico teológico de las diosas de Lespuge y Laus-
sel, del sistema de las esferas de Pitágoras, del sistema de Ptolomeo y del ciclo
cristiano de la encarnación, muerte y resurrección de Cristo.
Las esferas son la expresión plástica del cobijo y el refugio, de la protec-
ción, del cuidado, y del abrazo, mientras que el beso es la expresión gestual
de la eficiencia del axis mundi en su operatividad creadora. El beso es la re-
miniscencia de la conducta de alimentación boca a boca de algunos animales,
especialmente de las aves. Dar de comer con la boca, que queda simbolizado
en el beso, dar de vivir con la boca (Eibl-Eibesfeldt, I., 1976, Choza, J., 2017-b,
cap. IX).
El cobijo, el cuidado y el beso son las expresiones supremas de la con-
ducta maternal. Eso es lo que se expresa en el santuario neolítico, en el templo
calcolítico, en los templos del periodo histórico y en la matriuska.

La matriuska rusa http://artigoo.com/cultura-rusa-balalai-

ka-matrioska

Ciertamente se pueden describir diferencias específicamente propias de

los templos históricos, y en concreto, de los templos hebreos, cristianos e islá-
micos. Pero aquí se pretende señalar más bien lo que tienen en común éstos,
y los lugares de culto construidos en el paleolítico superior, con la mujer y su
figura en tanto que fuente de la vida. La Domus Dei es el epicentro de la vida,
el lugar del comienzo de la vida, de su renovación y de su salvación.

– 66 –
 Capítulo V
EL SEXO NEOLÍTICO.
EL SEMEN Y LA FECUNDIDAD DE LA TIERRA

§ 17. Funciones socio-familiares masculinas y femeninas.

Iconografías y mitologías

C uando las comunidades humanas pasan de ser tribus integradas por 40

o 50 individuos a ser asentamientos integrados por más de 2000, sus ac-
tividades pasan de ser cacerías programadas para ciclos lunares de cuatro
semanas a ser cultivos agrícolas programados para ciclos solares de 12 meses,
o más.
Cuando los individuos agrupados en tano número se organizan, y for-
man grupos diferenciados según unas actividades más variadas y más nume-
rosas que las que se hacían en el paleolítico, se empieza a marcar cada vez más
la diferencia entre la familia nuclear y la sociedad civil, la mujer deja de ser el
bien raíz y pasa a serlo la tierra, no en general, sino en la forma de propiedad
inmobiliaria.
Ya dejan de estar todos en presencia de todos, dejan de saber todos lo
que hacen todos simplemente por presenciarlo, empiezan a desarrollar sus
actividades en grupos separados que necesitan comunicarse entre ellos, y en-
tonces empiezan a ser necesarios unos medios de información y comunica-
ción que antes eran superfluos.
Dicha información y comunicación se realiza mediante representaciones
de las actividades que antes realizaban juntos y de las realidades a las que
antes se referían juntos. Esas representaciones pueden ser mímicas, plásticas
o verbales, pueden ser gestos, pueden ser imágenes, iconografía, y pueden ser
palabras, relatos y órdenes.
Toda esa diferenciación de actividades, funciones y nombres se lleva a
cabo mediante y a partir de la diferenciación de sexos del paleolítico.

– 67 -
 Los poderes sagrados siguen estando en el cielo, pero ahora actúan en
unos tiempos y en unos espacios que hay que acondicionar, y en esos espacios
los poderes actúan en unos momentos y no en otros, una vez al mes o una
vez al año, o más de tarde en tarde. Entonces el poder sagrado puede repre-
sentarse mediante un dibujo o una estatua o un bajorrelieve, y su acción se
puede recordar y se puede relatar. La representación iconográfica queda así
acompañada de representación verbal, de mitos. La iconografía y la mitología
se desarrollan juntas y de un modo nuevo en el neolítico.
Las fuerzas cósmicas se siguen representando como fuerzas astrales y
como fuerzas animales, pero ahora la fuerza de la vida se encuentra, más que
en la sangre de los animales salvajes, de los animales cazados, en el principio
del que surgen los vegetales, al que se asimila el de los animales y los hom-
bres, a saber, la semilla, el semen.
Con el comienzo de la agricultura el semen aparece junto a la sangre, o
más bien en lugar de la sangre, junto con el agua y con la leche, como fuente
de la vida. Este proceso es especialmente perceptible en la formacion del im-
perio inca (María Rostworowski Tovar, M., 2010).

§ 18. El menhir y el dolmen, el principio y el fin de la vida

El semen suele estar asociado al símbolo fálico, una de cuyas expresiones

neolíticas es el menhir. El menhir es algo firme, estable, fuerte, duradero, y es
principio de orientación, clave del calendario, y por eso es una prefiguración
de las categorías de sustancia y de causa y un símbolo del poder supremo.

Menhir, Cerdeña https://fr.wikipedia.org/wiki/Aligne-

https://en.wikipedia.org/wiki/Menhir ments_de_Carnac
La diversidad de actividades y de sus elementos clave en relación con el
desarrollo de la vida es una división de poderes y de divinidades, una divi-
sión de funciones y una división del trabajo.

– 68 –
 En el neolítico no solo hay cazadores y poderes sagrados que proporcio-
nan caza, no solo hay héroes cazadores y dioses de la caza, hay también hé-
roes domesticadores, agricultores, canalizadores de aguas, etc. Por otra parte,
no solamente hay diosas de la fecundidad, sino que en su lugar aparece una
diosa madre que se manifiesta en tres ámbitos diferentes y que tiene icono-
grafía propia en cada uno de ellos: la madre selva (diosa de la fecundidad
paleolítica), la madre tierra (la diosa de la fecundidad de los campos cultiva-
dos) y la madre hogar o madre familia. El semen se produce de una manera y
la leche de otra, tanto en el caso de los animales domésticos como en el de los
hombres y el de los campos.
Los poderes sagrados más característicos del neolítico son, por una par-
te, la tierra, el aire, el agua y el fuego, y el semidios civilizador que los domes-
tica, Heracles, y por otra la Madre Tierra. Heracles conserva durante mucho
tiempo rasgos de chamán y en las sucesivas versiones en que aparece, está
asociado con las técnicas y actividades que jalonan la neolitización, a saber,
los “trabajos de Hércules” que se refieren todos al incio de la ganadería, la
agricultura y el regadío, y que se asocian a la hipersexualidad y polisexuali-
dad del héroe.
La Madre Tierra en la iconografía neolítica aparece como abierta recep-
tora de semen, como concipiente, como gestante embarazada y como partu-
rienta. Se representa como una hembra humana, una mujer. La representa-
ción comprende igualmente los pechos, el vientre y la vulva, pero no glúteos
ni nalgas exagerados, y el conjunto es menos exuberante que el de las diosas
paleolíticas.
A diferencia de las diosas paleolíticas, lo que más se enfatiza en la icono-
grafía neolítica es la vulva y la vagina. Otras veces no se representa la vulva,
sino más frecuentemeente, una figura femenina mostrando la abertura de la
vagina, la criatura naciente o bien el vacío del abismo, como se muestra en las
representaciones de la Pachamama pre-incaica.
Por otra parte, la representación de la diosa madre, además de centrarse
en la vagina, en el abismo generador, empieza a centrarse en lo que podría-
mos llamar la proporción, de manera que la figura de la mujer se va estilizan-
do hasta alcanzar las formas egipcias y minoicas de los milenios 3 y 2.
Los ídolos parece que se van estilizando desde los principios del neolítico
hasta el calcolítico (hasta el periodo clásico y posclásico en América), aunque
en Göbekli Tepe (Turquía) hay figuras estilizadas junto a figuras simbólicas
y otras muy realistas. De todas formas, la belleza en sentido greco-occidental
no parece ser un rasgo neolítico, sino más bien de la edad de los metales. No
hay cazadores recolectores ni pueblos actuales del neolítico americano (como

– 69 -
los del altiplano andino) o de las estepas mongólicas y siberianas, en que las
mujeres muestren la “belleza” de uno o varios elementos anatómicos como la
de las imágenes asirias, egipcias o minoicas. No hay exhibición de la belleza
de los ojos, el cráneo, el tocado del cabello o los pechos ni algún otro elemento
anatómico.
Finalmente, en correlación con la representación masculina neolítica más
monumental, el menhir, la representación femenina neolítica más monumen-
tal, es el dolmen, de los cuales hay amplia representación entre el milenio V y
el III en la franja atlántica de toda Europa. El dolmen es el seno de la madre
tierra, al que se accede por un corredor que es el conducto vaginal. La boca del
dolmen se orienta frecuentemente para que el sol, el “semen solar”, a través
del corredor, penetre hasta la cámara, el útero de la tierra, en el solsticio de
verano o en el solsticio de invierno. En la cámara se depositan a los difuntos
precisamente en posición fetal, y allí quedan hasta que vuelven a la vida des-
de el mismo seno materno del que nacieron.

http://megalitismoatlantico.blogspot.com.es/2014/10/la-evolucion-de-los-dolme-
nes-de-corredor.html?view=classic

El juego del menhir y el dolmen tienen el mismo valor simbólico que

el árbol de la vida paleolítico y la representación hermafrodita del cosmos
(Choza, J., 2016, §24), pero ahora en una conjunción de factores astronómicos,
agrarios, socio-familiares, masculinos y femeninos, de mayor complejidad. El
ciclo y los momentos de la vida ahora no quedan representados en calenda-
rios lunares, sino en calendarios lunisolares, que marcan los momentos de los
ritos agrarios y las funciones de los diferentes grupos familiares y sociales.

– 70 –
 Árbol de la vida y repre- Dolmen de la pastora, Va- https://idescubre.
sentación hermafrodita del lencina, Sevilla, fundaciondescubre.
cosmos, nota 17 http://www.juntadeanda- es/2015/03/20/la-interpre-
lucia.es/cultura/agendaan- te-de-huesos/
daluciatucultura/evento/ (17-8-2016)
dolmen-de-la-pastora-y-dol-
men-de-matarrubilla (17-8-
2016)

§ 19. Las voces “Adán” y “Eva” en la cultura natufian

C omo es obvio, los ritos de la fertilidad agraria y las funciones socio-fami-

liares de la época neolítica no se realizan en silencio. Se realizan con dan-
zas, cantos, procesiones, recitaciones, y todos los fenómenos de tipo acústico
que suelen acompañar a los actos litúrgicos y a las artes escénicas en general.
Tanto las funciones socio-familiares masculinas como las femeninas se
ejecutan con cantos, imprecaciones, súplicas, etc., que además de una repre-
sentación plástica iconográfica son una representación gráfica-lingüística, es
decir, fonética y semántica al mismo tiempo, y de las que surgen, mediante el
proceso de gramaticalización, el lenguaje natural y la escritura. El estudio de
las etimologías de los términos, que a partir del calcolítico empiezan a tener
una notación contrastable, permite aventurar descripciones de la vida y con-
tenidos de la autoconciencia humanas neolíticas.
En el área cultural semita, se utilizan dos pictogramas: una cabeza de
toro que se representa como una A tumbada con el vértice a la izquierda y sig-
nifica “fuerza”, y una especie de cuadrado o semicírculo abierto por el extre-
mo inferior, como una G girada a la derecha o una m, y que significa “tienda”,
para formar con los dos un conjunto que quiere decir “Padre”. Esta compo-
sición pictográfica (A tumbada- G girada) se pronuncia “Ab” o “Abba”. “Pa-
dre” significa la casa, la tienda, el palo central que sostiene la tienda, la fuerza
que sostiene la casa, erección, deseo sexual, la fuerza del deseo, la fuerza de la

– 71 -
ira, y, en general, una serie de actividades propias del cabeza de familia entre
los cazadores recolectores paleolíticos (Benner, Jeff A., 2005, pag. 52).
En la tradición semita, en el primer milenio AC aparece por primera vez
el nombre de “Eva” para designar actividades y funciones que ya eran pro-
pias de la mujer en el paleolítico y en el neolítico.
En efecto, el nombre de “EVA”, se escribe mediante un pictograma que
representa a una persona de pie con los brazos levantados hacia el cielo for-
mando una especie de T, que significa alabar o ensalzar en general (ese parece
ser el significado de los pilares de Göbekli Tepe, que son orantes). Si se le
coloca a la izquierda el pictograma de la cabeza de toro como una A tumbada
mencionado antes, entonces significa venerar al padre, al marido, amar; si a
la izquierda del pictograma cabeza de toro se pone el pictograma tienda tam-
bién mencionado antes, como una G girada, entonces significa cuidar la casa,
proteger, amar a la familia, y también familia.
Estos pictogramas se expresan fonéticamente mediante la voz Ha-Waw-,
que corresponde al sonido y a la grafía EVA, y que se relaciona y parece dar
lugar, según el diccionario de Lane, a tres raíces:
1.- Ha-Waw-Ba (Ha-Alif-Ba) = transgredir, cometer un pecado, estar en
una condición o estado malo, seguir un camino que lleva al pecado o al delito,
gritar o llorar de dolor y pena lamentándose o quejándose .
2.- Ha-Waw-Tay (Ha-Alif-Tay) = guardar, custodiar, proteger o cuidar
a una persona o cosa, defenderla, prestarle atención, estar pendiente o preo-
cupado por las cosas de uno, tener compasión por una persona, ocuparse de
los asuntos de uno y gestionarlos, retirarse a una cierta distancia, abandonar
y ponerse en contra, atraer hacia uno mismo o apretarlo y guardarlo en po-
sesión, abrazar una cosa, construir una muralla alrededor de una cosa, tener
bajo el propio poder una cosa o un asunto, monopolizar una cosa, esforzarse
por hacer cambiar a una persona mediante engaño o astucia (es decir, en un
asunto que se deseaba de ella y que ella rechazaba), rodear o envolver los
lados de una persona o cosa, tener una cosa en poder de uno, destruir o cau-
sar destrucción, acaparar algo para uno fuera del alcance de los demás y no
dejarle escapar, conocer y comprender algo, conocer una cosa intrínseca y
extrínsecamente, alcanzar lo más profundo de una cosa, tener conocimiento
comprensivo y completo de una cosa, pretender y perseguir algo de modo
juicioso y prudente, seguir un camino seguro, buscar el medio más eficaz,
utilizar el procedimiento más seguro .
3.- Ha-Waw-Ya (Ha-Alif-Ya) = ser o volverse verde oscuro o rojo oscuro
o marrón o negro y seco por razón de la edad. Recoger, reunir o juntar algo,
coger o tomar posesión de algo, mantener algo en la propia posesión o com-

– 72 –
prensión, poseer, comprender o contener una cosa, cambiar una cosa en otra,
envolver, adoptar una forma redonda o circular, enroscarse, hacer un peque-
ño abrevadero para los propios camellos, adoptar la forma redonda o circular
cuando esta enrollada.
“Eva” significa, pues, “mujer-esposa-madre”, y el significado de mujer
esposa en el neolítico viene dado por la descripción de tres series de activida-
des y sus implicaciones, 1) llorar, y por ello, sufrir, y por ello haber ejecutado
algo incorrectamente y ser culpable, 2) cuidar, cuidar la vida y lo viviente, y
por ello orar y suplicar al poder vivificante que otorga, mantiene y refuerza la
vida, y 3) secarse con la edad, marchitarse como los vegetales.
Por su parte, “Adán” significa “varón-padre”, y el significado de varón
padre en el neolítico viene dado por la descripción de otras series de activida-
des y sus implicaciones, que son, 1) poner la tienda, la vivienda, 2) fecundar a
la “mujer-esposa-madre”, 3) imperar, mandar.
Se puede aceptar la tesis psico-lingüística de que el lenguaje se inicia
con grupos de sonidos que forman “palabras-marco” de las que van derivan-
do palabras cada vez más diferenciadas referidas a elementos cada vez más
homogéneos (MacNeilage, Peter F., 2010 ). Se puede aceptar que la fase “ho-
lofrástica” del lenguaje corresponde no solo al desarrollo de las capacidades
lingüísticas en el niño, sino también en el sapiens (Tapia Poyato, Ana María,
1999-2000, págs. 571-579).
En esa línea, se puede aceptar que “Adan” y “Eva” son términos semi-
tas primitivos que describen un conjunto de acciones llevadas a cabo por los
hombres, cabezas de familia, y por las mujeres, madres de familia, y que no
son nombres propios sino nombres comunes, mediante los cuales se designan
a las personas por las actividades que realizan (Militarev, Alexander, 2010).
Tales nombres son codificaciones fonéticas de acciones heterogéneas,
que se van agrupando en conjuntos cada vez menos heterogéneos. Así se van
formando voces con valor simultáneo y alternativo de verbos, sustantivos y
nombres comunes, que inicialmente pueden no diferenciarse de los nombres
propios.
Algunas acciones se realizan desde el paleolítico, como construir la tien-
da y colocar el palo central, o como fecundar a la mujer, por parte del hombre,
o como pasar con la edad del verde al rojo y al negro y secarse, o como cuidar
la tienda. Otras empiezan a realizarse después del diluvio y de los primeros
asentamientos urbanos, es decir, en el neolítico, como poner murallas alrede-
dor o hacer abrevaderos pequeños para los camellos.

– 73 -
§ 20.1. Del matriarcado al patriarcado. El cero de los mayas y la
“pornografía” ritual

E l bien raíz en el paleolítico es la mujer, en el neolítico la tierra y en la

era post-histórica el dinero. Cuando empiezan los asentamientos, una ex-
tensión no muy grande de terreno produce alimento para 10.000 o 20.000
individuos durante un año o más, pues siendo el alimento el grano, puede
conservarse varios años sin que se estropee.
La mujer cede su posición de fundamento de la supervivencia a la tierra,
pero por eso mismo la tierra a su vez es también mujer. Es la madre tierra.
Como se ha indicado en la descripción de los dólmenes, tiene útero, donde se
forman los vivientes y se recoge a los difuntos. Tiene vagina, por donde pene-
tra el sagrado poder fecundante del sol. Es fecundada justamente por el sol y
por diversos fluidos, especialmente el agua, el semen y la leche.
En el paso del calendario lunar al calendario solar, del paleolítico al neo-
lítico, los sacrificios de animales cazados ceden su puesto a y se combinan con
sacrificios de animales domésticos y “sacrificio” de vegetales: libaciones, etc.
En el neolítico empiezan a tener un valor importante como ofrenda otros flui-
dos además de la sangre. Aunque la del neolítico es la cultura de los sacrificios
humanos, emergen en ella con un poder sacrificial clave el agua, la leche, y
especialmente el semen. Es decir, todo lo relacionado con la fecundación y
fertilidad de esa mujer, que ahora no es sin más la hembra humana que debe
parir al menos tres niñas, sino la misma tierra.
En este contexto, tan importante como era antes la obtención de la caza,
lo es ahora el procedimiento de obtención y conservación de estos fluidos, y de
su utilización en los rituales. La fuente principal para la obtención de semen
es el falo, y por eso el falo empieza a tener en el neolítico una presencia que en
el paleolítico no tenía. Y no solamente el falo, sino todavía más la fecundación
misma, la cópula, que en el paleolítico aparece menos representada.
En la cultura occidental moderna y posmoderna la representación de la
cópula, y la interpretación correspondiente, está bloqueada porque se percibe
y se comprende normalmente bajo las categorías de “pornografía”, de “escán-
dalo” y de “erotismo”, lo que tiene como resultado la incomprensión de su
representación neolítica y su descripción como enigmática.
Pero las categorías de “pornografía”, “escándalo” y “erotismo” tienen a
su vez su propia historia, su comienzo y su final en la cultura de occidente.
Para su comienzo se podría señalar simbólicamente la prohibición por parte
de la República Romana de las Bacanales en 186 AdC y para su final el estalli-
do de la revolución sexual en 1960.

– 74 –
 La primera representación plástica de la cópula de que se tiene noticia es
la que se conoce con el nombre de “los amantes” de la cueva de Ain Sakhri en
Bethlehem del 9000 AdC, pero también se les puede dar el nombre de dioses
de la mitología neolítica.
En la mitología griega preclásica el momento cero de la creación, el “co-
mienzo” de todo es el punto en que Urano (el cielo) se une a Gea (la madre
tierra) y de ella nacen los titanes y los dioses en la mitología egipcia, Nut se
representa desnuda, con el cuerpo arqueado a modo de bóveda celeste, sobre
su marido Geb (la Tierra). En la mitología inca, Viracocha se representa, en
sus diferentes fases, como dios solar que fecunda a la madre tierra. Esa es la
representación mitológica y plástica del punto cero, del comienzo absoluto.
Entre todas las culturas neolíticas, las que parecen haber descubierto el
número cero son la babilonia, la hindú y la maya. En el siglo I AdC los maya
utilizan como notación del número 0 una concha o bien el dibujo de una con-
cha como grafismo. Tanto en la cultura maya como en otras la concha significa
también la vulva. En el Museo Precolombino de Benalmádena hay figuritas
femeninas de la cultura Valdivia de unos 8 cms., que tiene cubierta la vulva
con una concha.
Para la cultura maya el cero es también el símbolo de la luna nueva,
de la nada, de la fertilidad absoluta a partir de la cual se genera todo, y el
momento de la luna nueva después del equinocio de primavera se toma en
diversas culturas como comienzo de la creación, del tiempo y del año. Desde
esta perspectiva se puede decir que la estatuilla natufian designada como “los
amantes”, que es la representación de la cópula más antigua que se conoce,
podría designarse de un modo menos anacrónico como “el cielo y la tierra”,
“el sol y la luna”, “Nut y Geb”, como “Urano y Gea”, y de otros modos en
correspondencia con los mitos y los megalitos de la época.
La cópula es la versión neolítica y plástica del cero, que a su vez es el
correlato neolítico de la luna nueva paleolítica en tanto que punto de partida
absoluto. Pero ahora el cero es quizá la primera expresión conceptual del co-
mienzo o de la nada como comienzo. La noche de luna nueva paleolítica es en
clave imaginativa lo que el cero neolítico es en clave conceptual.
El cero representado mediante la concha, significa la vulva o el triángulo
púbico en tanto que comienzo de la vida y ya no solamente de la vida, sino
también del ser. Lo que hay antes de la vida o antes del ser es la noche de luna
nueva, que conceptualmente corresponde a la nada.
La cópula es el acto mediante el cual surge el cosmos desde la nada,
donde la vulva o la vagina representan el cero, la nada, y el falo representa el
poder, el uno. Esa síntesis o esa indiferenciación de representación imaginati-

– 75 -
va y conceptual es lo que se expresa en los relatos mitológicos de unión sexual
del cielo y la tierra, de lo masculino y lo femenino, en las representaciones
escultóricas de los mitos, y en las representaciones arquitectónicas que son los
dólmenes y menhires.
Pero ahora en el neolítico la unión de viviente sexuado animal mascu-
lino y femenino tiene representaciones imaginativas y conceptuales nuevas.
Ahora la imaginación es ya casi inteligencia abstracta sin perder su referencia
a lo concreto y natural.
La fertilidad agraria es una mimesis de la animal y de la humana. La
tierra toda esta feminizada y hay que fertilizarla. Se fertiliza con agua sagra-
da, con leche y con semen, que se ha obtenido antes, o que se produce en el
momento de la siembra, mediante uniones sexuales rituales sobre los surcos
de la tierra.
Así es como quizá podrían interpretarse los “huaco [cerámica] eróticos”
de la cultura Moche, del neolítico peruano (desde el año 0 a 600 dC).
El caso de la cerámica Moche, dado que frecuentemente se trata de vasi-
jas, se puede interpretar como recipientes que muestran procedimientos para
obtener semen y depósitos para guardarlo. Si se interpreta así esta cerámica
puede resultar menos enigmática de lo que aparece para los visitantes de los
museos.

https://www.google.es/search? q=cerami- https://www.google.es/search?

ca+erotica+moche&rlz q=ceramica+erotica+moche&rlz

Se puede pensar que en el neolítico se amplían las prácticas sexuales

“normales” propias de la fecundación entre los humanos paleolíticos, para
dar cabida en ellas a los ritos de fertilidad agraria, y que con la emergencia de
esos ritos, y al sustituir la tierra a la mujer como bien raíz, el matriarcado em-
pieza a ceder su lugar ante el patriarcado, a la vez que en los ritos la semilla, el
semen y el falo adquieren cierta prevalencia sobre la sangre del animal cazado
y del ciclo menstrual de los ritos paleolíticos.

– 76 –
 Cuando surge el patriarcado en el mundo agrario la semilla juega un pa-
pel tan importante como la tierra, o quizá más, por eso la fuente de la semilla,
del semen, o sea, el falo en sí mismo, es objeto de culto y de cultivo.
Por otra parte la agricultura y los asentamientos generan un producto
cultural que tiene un poder de transformación mental y vital del calibre de la
aritmética y la escritura, a saber, la institución de la propiedad inmobiliaria. El
propietario de la tierra es el que la conquista o la ocupa, que son generalmente
los varones, y las mujeres a partir del neolítico empiezan a ser objeto de un
tipo de propiedad más institucionalizada, como el ganado y la tierra. La pro-
piedad es uno de los factores determinantes de la responsabilidad humana y
de la moralidad humana, desde el neolítico en adelante.

§ 20.2. Hércules, la moral patriarcal y los papeles de género

H ércules es el símbolo de la hegemonía masculina, elaborado a partir de

relatos neolíticos en las sociedades complejas calcolíticas, cuando em-
piezan a poner por escrito la historia de su civilización. Recogen y reelaboran
los relatos recibidos sobre el héroe fundador de la civilización neolítica, que
instaura un nuevo orden moral y político, el orden masculino, patriarcal, y lo
refuerzan.
Los trabajos le son impuestos a Hércules porque en un rapto de locura
mata a su mujer y a sus hijos, pero además el héroe con frecuencia bordea los
límites del salvajismo. Como Enkidu, el amigo de Gilgamesh, pertenece en
cierto modo al mundo de los animales y puede recaer en cualquier momento
en el “estado de naturaleza”, o sea, en el paleolítico.
Por otra parte, en el “estado de civilización”, Hércules es un ser poli-
sexual e hipersexual. Tiene más amantes masculinos que amantes femeninas,
como si al congregarse las tribus paleolíticas en unos asentamientos en que
empieza a estructurarse la sociedad civil, la actividad sexual paleolítica se
desformalizara, y empezaran a definirse los papeles de género de un modo
titubeante e impreciso.
Los trabajos son todos propios de los hombres, la conquista, el mando, el
dominio y la propiedad también, y si existían regímenes matriarcales, deriva-
dos quizá de cuando la mujer era el bien raíz en el paleolítico, son depuestos
por Hércules y los varones, que ejercen el dominio a partir del momento en
que el bien raíz pasa a ser la tierra y se institucionaliza la propiedad.
El orden jurídico-moral neolítico es masculino. El decálogo del Sinaí está
promulgado para hombres. Tiene como base la institución de la propiedad y

– 77 -
establece la responsabilidad del propietario. Hércules tiene que plegarse a las
exigencias de una sociedad civil en fase constituyente, a las de constitución
de un estado, tiene que plegarse a su hermano Euristeo, que es quien será
entronizado como rey.
La mujer no entra en el orden del tiempo, del trabajo, de la historia. La
alcoba, la casa y la familia, no son del orden de la historia. En cierto modo
se opone al varón y a su enfoque histórico de la existencia. Es Hera, la diosa
del hogar y de la familia, la que más obstáculos pone y más oposición hace al
héroe en sus tareas.
La asignación neolítica de los papeles de género no es solamente una dis-
tribución sociológica y jurídica de funciones. Tiene consecuencias en la confi-
guración neurofisiológica del hombre y la mujer, refuerzan sus sistemas ner-
vioso y endocrino, generando hábitos durante milenios, que se manifiestan
en el arte y la religión neolíticos y en las épocas posteriores hasta el siglo XXI.
La atención, la imaginación y la inteligencia del varón, así como su sen-
sibilidad, enfocadas a las tareas a largo plazo, al tiempo histórico, se desarro-
llan y consolidan de un modo diferente a como lo hacen las de las mujeres,
enfocadas a las tareas inmediatas de índole biológica como la gestación, alum-
bramiento y crianza de la prole y la comida y el descanso diario en el espacio
doméstico.
Independientemente de la dotación neurofisiológica implicada en la
constitución de los sapiens de distinto sexo, la asignación de papeles de género
que se lleva a cabo a partir del neolítico desarrolla y consolida configuraciones
neurofisiológicas, hábitos, que tienen, de suyo, fuerza diferenciadora.

– 78 –
 Capítulo VI
EL SEXO CALCOLÍTICO.
NACIMIENTO DEL EROTISMO

§ 21. Formas originarias de la subjetividad social. La “bona

fides” masculina

E n las sociedades complejas, que generan en sí mismas una organización

estatal a partir del milenio cuarto AdC, el zigurat primero, y posterior-
mente el templo, es el lugar del culto, de la administración de justicia y de
la educación. Pero también es el núcleo de la vida económica, el centro de la
administración de tierras, del sistema de riego y del comercio, y el centro de
reunión de los artesanos. Allí se almacenan los granos, se pagan los tributos y
descansan las caravanas comerciales. Por lo tanto, el lugar del más intenso in-
tercambio de mercancías, saberes, iniciativas, ideas, creencias y experiencias.
Ese centro de comunicación y de vida es el lugar donde más necesita
y vive cada uno de lo que hacen los demás, el lugar donde la dependencia
mutua es más intensa y donde la confianza mutua, la fides confiere su máxima
consistencia a la sociedad, es decir su identidad y su poder más firme.
En este caso la fides no es confianza de los artesanos y campesinos en
la divinidad a la que los sacerdotes dan culto. Tampoco es la fides que los
comerciantes y campesinos tienen en los militares, o que los militares tienen
en los campesinos. Esa fides desde luego la hay, y es fundamental, cohesiona
a las clases sociales o a los estamentos entre sí y les confiere confianza mutua,
es la confianza en los poderes sagrados que generan cada una de las esferas
de la cultura. Eso es lo que en las sociedades modernas de estados nacionales
genera la confianza en que un país “funciona”.
Pero además de la fides de unos grupos en otros, se da también la fides de
unos individuos en otros individuos. De un mercader en otro, de un marino
en otro, de un militar en otro, o de un mercader en un militar, etc. La fides en

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el poder y la identidad que cada individuo tiene en sí y para sí, y en el poder
y la identidad de otro.
Cada uno sabe qué es lo que puede y hace, sabe que es militar y lo que
puede hacer, que es mercader o sacerdote, como en el paleolítico sabía que era
hombre o mujer, guerrero o madre. Pero ahora la conciencia del propio poder
y de la propia identidad no es solo, o no es principalmente, conciencia de
cohesión tribal, sino también y quizá más aún, conciencia de cohesión social
(Castresana Herrero, Amelia, 1991). Cada uno sabe que su ser, su identidad,
es su poder, y va adquiriendo conciencia de su individualidad a medida que
va adquiriendo conciencia de su poder dentro del grupo de los que tienen el
mismo poder que él.
Donde hay mercado, soldados y artesanos hay juegos, rapsodas, flau-
tistas, adivinos, magos y meigas, curanderas y, en general, un conjunto de
individuos diferenciados que expresan una iniciativa, una creatividad, una
libertad y una autonomía nuevas.
La división del trabajo mantiene ahora a la mujer, al igual que en
el paleolítico, como eje de la actividad doméstica y familiar, mientras que la
nueva actividad de las nuevas esferas de la cultura va siendo desarrollada
por varones, que son los que dan el carácter masculino a la interioridad social.
Aunque la ciudad y la patria son femeninas, son matronas, metrópolis, la inte-
rioridad social, que habla en nombre de la ciudad y actúa en nombre de ella ad
extra, es masculina. La fides es fundamentalmente la bona fides de los varones,
la certeza en el poder de los otros actores sociales que configuran los oficios y
profesiones, y que son en la mayoría de los casos, varones.
Hay una fides que se refiere a la mujer, y es la certeza de que la mujer
ejercerá bien las tareas domésticas de cuidado de la familia, y, por extensión,
las de cuidado de la ciudad, de la comunidad y de la patria, que queda en-
comendada a las sacerdotisas. Pero en las sociedades urbanas calcolíticas es
menor el número de funciones sociales femeninas que el de las masculinas.
El patriarcado que se perfila durante el neolítico se consolida plenamente en
el calcolítico en relación de mutuo refuerzo con la bona fides y el monoteísmo
(Choza, J., 2017- c § 10-12).

§ 22.1. Antropología de la sexualidad. La sangre, el semen y el

juramento

L a sangre es la energía real y el símbolo de la vida inmediata. Es lo que se

da y se toma en el rito de caza originario y en el sacrificio originario, y por

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eso es el primero de los símbolos originarios. La religión paleolítica se consti-
tuye como la propia de la vida sensible inmediata, que se refiere al supremo
poder sagrado de la vida mediante la donación y recepción de la carne y de
la sangre.
El semen no es la energía real ni el símbolo de la vida inmediata, pero es
su principio. Es el poder del principio vital que se despliega en múltiples or-
ganismos vivientes, que a su vez establecen entre sí innumerables relaciones.
El semen es poder dirigido en múltiples direcciones porque el sexo da lugar a
una combinatoria indefinida de individuos y especies vivientes.
Cuando el semen empieza a usarse como símbolo religioso la religión
pasa, de ser religión del culto, a ser religión de la ley. La fórmula de la biblia
judía con que se realiza el rito del juramento, “pon tu mano debajo de mi
muslo” significa jurar por los genitales sosteniéndolos, es decir, tomando en
la mano el poder supremo (www.wikicristiano.org).
El rito del juramento es aquel mediante el que se garantiza la veracidad
y el poder de la promesa, reintegrándola en el seno del supremo poder, y se
encuentra así en todas las tradiciones religiosas y en las sociedades seculari-
zadas.
En el paleolítico se jura por la sangre, derramando sangre o mezclando
sangre entre los que pactan juramentándose, como los indios de las praderas
norteamericanas. En el neolítico se jura por el semen, por los genitales, me-
diante fórmulas que se mantienen en épocas posteriores y llegan hasta el siglo
XXI.
En el Calcolítico, a partir de la creación y generalización de la escritura,
y en la Antigüedad, se jura sobre el nombre de Dios, sobre La Escritura, la Bi-
blia o el Corán. Finalmente, en las sociedades contemporáneas secularizadas,
se jura por la conciencia. En todos los casos se jura por lo que en cada edad y
grupo social se tiene como el valor y el poder supremos.
A diferencia de la inmediatez con que la sangre confiere vida, el semen
la confiere mediante voluntad, esfuerzo, trabajo, organización, amor, y, sobre
todo, tiempo. Esto es lo que hace al hombre neolítico designarlo como valor
supremo hasta el punto de tomarlo como aquello sobre lo cual se jura, sobre
lo que se establecen los pactos que vinculan las voluntades mediante las pa-
labras y, en último término, sobre lo que se fundamenta la “fides”, la romana
y la de cualquier otra comunidad. El reconocimiento del poder supremo que
funda la comunidad por parte de los individuos que la integran es lo que fun-
da el vínculo entre ellos y sus expresiones explícitas.
El semen es lo que crea los vínculos de sangre, de filiación, mucho más
que los ritos de caza y que el canibalismo ritual. En realidad, es el fundamento

– 81 -
de la familia, del orden social y del orden real. Se es hijo de alguien porque
se lleva su misma sangre, pero esa sangre no proviene del canibalismo, sino
del semen, de haber sido generado por alguien desde el principio, desde el
principio suyo, del padre y de la madre, y desde el principio más originario
y primordial de uno, el embrión. Por el semen y por el óvulo es por lo que se
puede llamar a alguien padre y madre y por lo que se puede llamar a alguien
hijo o hija, y por lo que pueden serlo.
El semen es lo que descubre la familia, tanto la humana como la divina,
y lo que permite comprender lo que ella significa en el orden empírico y en el
simbólico.

§ 22.2. Ontología de la sexualidad. Qué es el semen y qué es

la palabra

E l sexo y la palabra ¿Qué son, pues, el sexo y la palabra? El sexo reproduce

en el orden material el contenido de las realidades espirituales, o bien la
palabra reproduce en el orden de la subjetividad autoconsciente el contenido
inconsciente de la vida. El sexo es al viviente lo que la palabra es a la concien-
cia y a la comunicación.
La palabra es el contenido de la vida consciente de sí misma, es la moda-
lidad de la vida que añade al vivir, en el caso del viviente humano, el ser cons-
ciente de sí mismo, y de la misma manera que el semen necesita ser acogido
en otra vida para crecer y fructificar, el ser autoconsciente necesita igualmente
ser acogido en otra autoconciencia hablante, ser escuchado, para ser realmen-
te un hablante que dice, para comunicar, para ser sí mismo y dar de sí mismo,
para hacer crecer y fructificar.
Nadie tiene un semen ni un lenguaje sólo para sí mismo, de la misma
manera que en el paleolítico nadie tenía una sangre proveniente sólo de sí
mismo y destinada solamente a sí mismo.
Cuando en el neolítico se desarrolla el lenguaje ordinario y se descubre
la palabra, se descubre que la palabra es a la vez el poder, el ser y el decir, y
las cosmogonías empiezan entonces por ahí, por la palabra, porque lo más
propio del poder es tener el control de sí mismo desde el principio, o sea, ser
subjetividad. Una vez que la subjetividad adquiere conciencia y posesión de
sí misma, de su ser, su poder y su saber, la divinidad no puede ser concebida
ni representada de una manera diferente, aunque esa concepción tenga un
proceso que va desde la representación imaginativa a la conceptual, que es
precisamente el calcolítico.

– 82 –
 La primera forma de comprensión y de representación imaginativa de
la palabra es el semen, porque el semen es la sustancialidad inconsciente de
todo lo que luego va a ser visible desde el exterior y captado cenestésica y ci-
nestésicamente, en las primeras formas de la autoconciencia, desde el interior.
Por eso los genitales de Osiris, Urano y Cronos son la versión sustancializada,
imaginativa, del logos, como se dice en los cultos y textos órficos (Bernabé,
Alberto, 2004).
El semen, y no el óvulo, porque el óvulo no es perceptible y no hay con-
ciencia de él en la cultura de occidente hasta la modernidad. El semen, en
cambio, es un elemento perceptible cuya funcionalidad se ha asimilado muy
bien en las prácticas agrícolas, y sobre todo ganaderas, a lo largo del neolítico.
El óvulo, y la sangre, pertenecen al orden antiguo del paleolítico, al dominio
de las Erinnias.
El principio femenino en el neolítico había adoptado las formas de una
posición en la jerarquía, la función y el orden sociales, las formas de la ley, que
se expresaban en el atuendo, el tocado y lo modales, como es perceptible en
las figuras femeninas del neolítico americano, especialmente en los huaco-re-
tratos de la cultura moche, pero también en las culturas maya, inca, azteca y
otras.
Ahora en el calcolítico adopta unas modalidades en concordancia con
la conciencia y la subjetividad, a saber, las de la belleza, el eros, y el cuidado,
de lo cual, y especialmente del cuidado en sus diversas formas, hay una muy
prolongada experiencia a lo largo del neolítico, como queda reflejado en las
etimologías de la voz Eva.
Hay concordancias y continuidad apreciable entre los significados de
la voz Eva en la cultura natufian y los atributos y cualidades, los poderes
positivos y negativos, de la diosa Inanna y de las sacerdotisas y guías eróticas
de los templos sumerios (Bottéro, Jean, 2001, pp. 182 ss.), y ese conjunto de
cualidades positivas y negativas es lo que Rousseau detecta en su meditación
sobre el origen del sentido de la belleza y el sentimiento del amor.
La palabra es masculina en el Hermes egipcio, griego y romano, y es
femenina en la Vac indú, en la Nut egipcia, en la Pandora griega y en la Iris
greco-romana. Son todas estas divinidades en conjunto las que pueden poner
de manifiesto la realidad y la esencia de la palabra, del lenguaje, de la subjeti-
vidad y de la intersubjetividad, y no una de ellas aislada.
Quizá el principio masculino de la palabra, el semen (el yang chino) es el
proferir, decir, y el momento femenino (el ying chino) es el escuchar, acoger
y comprender. En las derivaciones del ying y el yang se desborda la imagi-
nación, y asume en esa dualidad la totalidad de las realidades de los cuatro

– 83 -
elementos y sus cualidades derivadas, mientras que el intelecto se despliega
en una reflexión sobre sí en las formas del intelecto agente y paciente, en las
formas del logos, y en las de la tríada, mente, conocimiento, amor.

§ 23.1. Sexo e información. Los genitales de Osiris, Urano y

Cronos

E l sistema reproductor sexual es el modo en que se contienen a sí mismos

los vivientes materiales, se dicen y se repiten. La palabra mimetiza el sexo
y eso explica tantas coincidencias entre el lenguaje cognoscitivo y el sexual
reproductivo.
Desde el descubrimiento sumerio del elemento, expresado en el ladri-
llo, el dinero y el alfabeto, la búsqueda humana del saber en occidente es
conducida desde entonces en ese sentido, y en la cultura occidental del siglo
XX, cuando se llega a descubrir el elemento de los vivientes en la formación
de la doble hélice de los ácidos nucleicos, se dice, metafóricamente, que esos
elementos son los ladrillos que constituyen el patrimonio genético humano y de
los vivientes todos, y que esos ladrillos constan de cuatro letras, A, T, G y C,
las cuatro bases con las que se forman las moléculas de ADN.
Al dar cuenta de la constitución de las moléculas de ADN y de su papel
en la formación de las proteínas, se dice que a su vez forman parejas de igual
manera que lo harían una llave y su cerradura, según una articulación que se
describe asimismo mediante metáforas eróticas y sexuales.
Por otra parte, a partir del siglo XXI, empiezan a utilizarse las bases del
ADN para almacenar información, porque permiten guardar la información
de todas las bibliotecas del mundo en un espacio equivalente al de una pluma
estilográfica. El sexo, el semen, el código genético, por una parte, es lenguaje,
y, por otra, es una infinidad de vivientes materiales, reales.
Para una mente calcolítica, por la familiaridad que la mente neolítica
ha tenido con la selección natural y la selección artificial de los vivientes, con
el arte de la diversificación y perfeccionamiento de las especies vegetales y
animales en las prácticas agrícolas y ganaderas, los genitales en tanto que de-
pósitos de semen, contienen el principio del que surgen los vivientes.
A diferencia del ladrillo, el dinero y el alfabeto, el semen es el elemento
natural, y tal vez está en las ubres de la diosa hindú Vac, o en los pechos de
Nut, la bóveda celeste egipcia, pero con toda seguridad está en los genitales
de Osiris, Urano y Cronos. Vac y Nut son el principio natural de los vivientes,
y no sufren mutilación alguna para generar, pero Osiris, Urano y Cronos sí.

– 84 –
 Con ellos comienza un proceso de generación violento, que no es natural
sino artificial, como lo son las ciudades, los reinos, los imperios y los estados,
el entero orden civil, por una parte, y el pensamiento conceptual, científico y
filosófico, por otra, como lo es la abstracción en general, que consiste en una
mutilación, en ocasiones arbitraria y violenta.
La mutilación de Osiris, Urano y Cronos inicia el periodo de los nuevos
dioses, que significa el inicio del orden civil e intelectual al mismo tiempo, lo
que mucho tiempo más tarde Max Weber llamará proceso de racionalización
(y de desencantamiento del mundo). La racionalización es abstracción, o bien
la abstracción es racionalización, es violencia y es configuración, por parte del
poder, de la totalidad de lo diversamente dado como aislado y disponible,
según articulaciones derivadas del arbitrio del poder.
Algo análogo a eso es hablar el lenguaje ordinario, es decir, crear el len-
guaje ordinario y usarlo. La castración de Osiris, Urano y Cronos es la libera-
ción del logos, la puesta en libertad de sus poderes creativos, la transforma-
ción del semen, que era vida sustancial, en vida subjetiva, en palabra.

§ 23.2. La sacralidad del sexo y del amor erótico. Inanna,

Astarté, Afrodita

E n el paleolítico la sexualidad femenina está referida a la reproducción

como clave de la supervivencia. En el neolítico la sexualidad femenina se
despliega en tres dimensiones y se manifiesta en la madre-tierra como poder
generador (Cibeles y Demeter), como fundamento de la familia por referencia
al esposo patriarcal y a la prole (Hera), y como poder de la virginidad de la
naturaleza salvaje (Artemisa).
En el calcolítico la sexualidad femenina mantiene las tres dimensiones
del neolítico, y, a partir de ellas, se abre en otros cauces de expresión y com-
prensión de lo sagrado. Entonces se despliega en relación con el eros y con la
belleza en las figuras de las venus calcolíticas, y en relación con artes domésti-
cas, artes médicas, sabiduría, lenguaje y en figuras de otras divinidades.
Como fuerzas sagradas del eros y de la belleza aparecen en el calcolítico
Inanna en Sumeria, Ishtar (ae-starti para los griegos) en Babilonia, Hator en
Egipto, Afrodita en Grecia, Venus en Roma, el dios Kamadeva en el hinduis-
mo, la diosa Jiutian Xuannü en China, Tlazolteotl entre los aztecas, Kuka-Ma-
ma entre los mayas, los guacamayos azules entre los Canaris incaicos y otras
divinidades. Con diversas variantes, son diosas del amor y la belleza, del de-

– 85 -
seo sexual, de las flores, de la coca que proporciona gozo y alegría, de la em-
briaguez y el desenfreno eróticos.
El carácter sagrado del sexo y del gozo sexual, resulta extraño en los me-
dios culturales de occidente (de la cristiandad), donde la sexualidad tiende a
considerarse desde el punto de vista de lo sobrenatural negativo, en términos
de embriaguez demoniaca, y su ejercicio como frecuentemente pecaminoso
(Foucault, M., 1977; Choza, J., 2017 a y 2011, caps. 2 y 3).
El amor y la belleza parecen haberse diferenciado en el calcolítico a par-
tir de la fuerza sagrada originaria, “mana”, como potencias autónomas para
generar la actitud contemplativa, el arte y la ciencia, teniendo como principal
figura a la mujer, (Choza, J., 2014 §§ 53 y 66, y 2015 §§ 36 y 51-52), y producien-
do a partir de su contemplación el proceso civilizador en el varón.
Ese parece ser el papel de la diosa Sumeria Inanna, de la egipcia Hator
y de otras divinidades análogas con sus respectivas sacerdotisas. La fuerza
sagrada de la vida, la fertilidad y el sexo, propia de la divinidad lunar paleo-
lítica, parece haberse mantenido en los cultos de fertilidad neolíticos y haber
reaparecido en la edad del hierro en los cultos de Dionisio, en los cuales se
expresa en toda su profundidad y en relación con los misterios de salvación.
Estas dos dimensiones del sexo, la afrodisiaca civilizadora y la dionisiaca
mística, parecen emerger diferenciándose en el calcolítico. Parecen mantener
desde entonces una pugna milenaria en la cual, cuando el sexo por una parte
se humaniza y espiritualiza en exceso, por la otra se expresa con rasgos de lo
demoniaco y perverso. El difícil equilibrio requerido para mantener su im-
prescindible dimensión de materialidad y animalidad profundas junto a su
inevitable dimensión sagrada, recorre toda la historia desde comienzos del
calcolítico hasta el siglo XXI. En cierto modo, ese difícil equilibrio en el ejer-
cicio y en la comprensión del sexo, parece ser cifra de lo arduo que resulta
comprender a la divinidad como personal y como impersonal, como espíritu
y como fuerza omnipotente a la vez.
La memoria épica calcolítica, que acoge en sí los relatos verbales y escri-
tos neolíticos y los remodela, vincula el origen del mal con el lenguaje, sobre
todo con la diversificación de las lenguas, y con la belleza del sexo femenino,
y pueden encontrarse interpretaciones cristianas del pecado original bíblico
como un pecado de sexo.
Los mitos griegos relacionan el origen del mal, o de algunos males, con
la belleza femenina en el caso del juicio de Paris, de Pandora, de Europa, de
Elena y algunos otros. La llegada de Abraham a Egipto, y la cesión de su bella
esposa Sara a Faraón, es también la causa de grandes males para Egipto, de

– 86 –
la formación del pueblo elegido en tierras del Nilo, y de su primera salida de
territorio africano hacia el oriente (Genesis, 12).
No parece haber motivos que permitan pensar en fenómenos como los
sentimientos amorosos, la percepción de la belleza, la orgía sexual y de otro
tipo en el paleolítico. En cambio, hay motivos en favor de la tesis de Rousseau
de que esos fenómenos se producen después del tránsito del estado de natu-
raleza al estado civil, o sea, después del tránsito del paleolítico y el neolítico
al calcolítico.
De la misma manera que la memoria épica interpreta el diluvio y la
multiplicación de las lenguas en relación con una culpa humana, la belleza y
el eros también aparecen interpretados por la memoria épica en ese sentido,
aunque unas veces como causa (mitos griegos) y otras como efecto de la culpa
humana (“Se les abrieron los ojos y vieron que estaban desnudos”, Génesis, 3:
7).
En el calcolítico la sexualidad femenina, que se mantiene referida a la
reproducción y a la fertilidad como en periodos anteriores, se abre, pues, a
nuevas esferas. Las formas en que la sexualidad femenina se despliega en la
interioridad social y en la relación intersubjetiva varón-mujer, por primera
vez en la historia, probablemente en Sumeria, da lugar a sus formas institucio-
nalizadas no reproductivas, más o menos numerosas y más o menos amplias
y flexibles, que a su vez han dado lugar a las determinaciones de la sexualidad
y del género femeninos en la cultura del occidente patriarcal.

§ 24.1. Modalidades sumerias de la sexualidad femenina. La

Naditu Shamkhat

E l patriarcado y el machismo de la cultura occidental pueden describirse

como una reclusión o reducción de la persona de la mujer a su función se-
xual reproductiva, cultural, política y jurídicamente regulada. De esa manera
la dignidad y libertad de la persona, y su correspondiente autodeterminación
en los diferentes ámbitos de actividades sociales, queda reservada para el va-
rón.
La emancipación o liberación de la mujer consiste, sobre todo a lo largo
del siglo XX, en cancelar la identificación de la persona-mujer con sus activi-
dades sexuales reproductivas, y en dejar libre el yo y el sí mismo femeninos,
para articularse entre sí por referencia a proyectos existenciales distintos de la
actividad sexual reproductiva.

– 87 -
 La identificación entre persona y sexo reproductivo en la mujer es obvia
e inevitable en el paleolítico, por razones de supervivencia de la tribu y de la
especie, pero esa identificación entonces no conduce de suyo al patriarcado,
pues da lugar también a formas de matriarcado.
El patriarcado empieza en el neolítico y se consolida en el calcolítico,
pero las formas de identificación entre persona y sexo reproductivo en la mu-
jer probablemente no empiezan entonces, sino en otro momento histórico, y
han registrado una gama de variaciones de cierta amplitud.
En concreto, esa identificación, que ha estado presente en un sentido am-
plio desde siempre, parece haberse iniciado en la antigüedad tardía, puede
haberse debilitado en el medievo y puede haberse intensificado hasta formas
exasperantes en la modernidad Foucautlt, 1977).
La determinación de las modalidades de la sexualidad femenina en
Sumeria parece un asunto complejo, que dista de estar comprendido y ex-
plicado. ¿Por qué hay tantos nombres para las diferentes funciones sexuales
sagradas que llevan a cabo las mujeres? Esa abundancia llama la atención de
Lara Peinado, Bottéro y algunos otros especialistas, que sin embargo no se
detienen a reflexionar sobre el hecho tanto como las tesis de Rousseau sobre
el origen del amor, el erotismo y la civilización siguen demandando.
La figura femenina más antigua de la que hay noticia histórica bien do-
cumentada es la Naditu Shankhat, que en el Poema de Gilgamesh aparece pre-
sentando una identidad clara entre persona y actividad sexual placentera-ci-
vilizadora y no reproductiva.
Shamkhat, “hija del gozo”, el nombre común de las sacerdotisas que
ejercen ese tipo de sacerdocio, “es el nombre propio que se le da a la hieródu-
la, idéntico al vocablo popular que designaba su condición de ‘mujer alegre’,
‘exuberante’ o ‘intrépida’. Existe en sumerio y acadio una gran cantidad de
palabras que recogen las diversas categorías de “guías sexuales” sagradas al
servicio de los templos” (Lara Peinado, F., 2010, pag. 214).
En la medida en que hay una pluralidad de funciones y actividades de
magisterio civilizatorio llevado a cabo por mujeres, en las que se pone en jue-
go el erotismo, el sexo y el deleite, pero no la reproducción, la identidad de
la mujer no viene determinada por su actividad reproductiva, sino por su
actividad sexual civilizatoria. Pero dado que esa actividad sexual civilizatoria
consiste en una pluralidad de funciones realizadas por personas diferentes, la
diferencia tiene que consistir en diferencias de la actividad de gozo sexual no
reproductivo.

– 88 –
 Esa diferencia se encuentra todavía en la Grecia clásica y tiene una de
sus más conocidas formulaciones en la oratio de Demóstenes Contra Nerea
(Demosthenes, Oration, 59.122):

“Tenemos hetairas para el placer, pallakae [concubinas] para cuidar

de nuestras diarias necesidades corporales, y gynaekes [esposas] para
darnos hijos legítimos y ser fiables guardianes de nuestros hogares.”

En algunos textos se precisa que las hetairas se distinguen de las prosti-

tutas (pόrne, en griego) porque eran más distinguidas y educadas. Algunas
versiones del Poema de Gilgamesh traducen naditu por el griego hieródula, pero
las hieródulai están dedicadas a un tipo de servicio sacerdotal inferior, desem-
peñado frecuentemente sólo por esclavas, de las que en los grandes santua-
rios podía haber varios miles.
La naditu podía semejarse más a la hetaira griega, que es una mujer que
desempeña funciones sacerdotales de culto, que tiene estudios, que participa
y habla en los symposia y a las que los sabios escuchan, que puede tener cuan-
tiosos bienes y que paga impuestos.
Probablemente la concepción de la mujer propia incluso de algunos aca-
démicos del siglo XX, lleva a identificarla con su actividad sexual genital, y,
por eso, a traducir naditu por prostituta, impidiendo así la comprensión de las
determinaciones de la sexualidad femenina no reproductiva o las determina-
ciones de género.
Esa concepción, en cierto modo todavía vigente, es la que hace difícil
para los occidentales diferenciar bien las categorías griegas de hetairas, con-
cubinas, esclavas, prostitutas y esposas, y las más numerosas categorías fun-
cionales de la mujer en sumeria independientemente de su sexualidad repro-
ductiva y genital.

§ 24.2. ¿Qué es hacer el amor como los animales? La tesis de

Rousseau

P robablemente el texto más antiguo de una escena erótica descrita y vivida

con parámetros semejantes a los de la cultura occidental del siglo XXI es
el del encuentro entre la Naditu Shamkhat y el salvaje Enkidu, que tiene como
resultado la redención de Enkidu de su salvajismo animal y su ganancia para
la civilización, para el mundo humano. El texto se encuentra en el Poema

– 89 -
de Gilgamesh, Tablilla I, Versión asiria, columnas III y IV (Lara Peinado, F.,
2010).

“Shamkhat dejó caer su ropa,

Descubrió su cuerpo y él poseyó sus encantos,
Sin rechazarle, ella acogió su ardor;
Se quitó sus vestidos y él yació sobre ella,
Mientras desempeñaba para el salvaje su arte de mujer:
Él sació con ella su codicia amorosa.
Durante seis días y siete noches, Enkidu, excitado, cohabitó con Shamkhat.
Después de que hubo saciado su voluptuosidad,
Volvió su mirada en busca de su manada;
Pero al ver a Enkidu las gacelas huyeron,
La manada de la estepa se alejó de su cuerpo.
Enkidu había perdido sus fuerzas. Su cuerpo estaba flojo,
Sus rodillas quedaban inmóviles, al tiempo que huía su manada.
Enkidu estaba débil. No podía correr como antes,
Pero había desarrollado su saber, su inteligencia estaba despierta.
El vino a sentarse a los pies de la hieródula,
Y se puso a contemplar el rostro de Shamkhat;
Ahora comprendían sus oídos lo que le decía la hieródula,
y se puso a contemplar el rostro de Shamkhat;
ahora comprendían sus oídos lo que le decía la hieródula.
Dirigiéndose a Enkidu, la hieródula le dijo:
………………………………………………
¡Ven, Deja que te lleve a Uruk-la-cercada,
………………………………………………..
Mientras ella le hablaba, él asentía a sus palabras:
Es un confidente lo que su corazón [de Gilgamesh] ansiaba, un amigo.
El divino Enkidu contestó a la hieródula:
Vamos Shamkhat, condúceme a él,
Al santo templo, morada de Anu y de Ishtar,
En donde reside Gilgamesh, perfecto en fuerza,
Y donde, como un búfalo salvaje, sobrepasa en fuerza a los demás hombres.
Yo, yo quiero provocarlo, lanzarle un desafío”.

Los sumerios del tercer milenio tienen un grado de civilización urbana

suficiente como para sentir nostalgia de la vida agrícola o de la vida en la
naturaleza salvaje, y para “imaginar” en qué medida es salvaje el hombre

– 90 –
primitivo (Llinares, J., 2014). No obstante, el conocimiento actual de los ca-
zadores recolectores y de los sapiens del paleolítico no los presenta como el
Poema presenta a Enkidu.
No consta que practicaran la zoofilia, ni es probable que lo hicieran entre
animales sin domesticar. En cambio, los humanos más próximos a la civiliza-
ción, los pastores y ganaderos neolíticos, sí practican la zoofilia y el canibalis-
mo ritual. La zoofilia está prohibida en el neolítico en la ley mosaica y en el
calcolítico en la ley hitita. No aparece mencionada en el código de Hamurabi,
también calcolítico, y es aceptada o tolerada en Grecia y Roma, tanto en la
época arcaica como en la clásica.
Por otra parte, no consta en ningún momento que los varones del pa-
leolítico ni del neolítico tuvieran una relación de conversación amistosa ni
entre ellos ni con las mujeres. Las relaciones de Enkidu con Gilgamesh y con
Shankhat resultan muy novedosas y se describen como tales.
Enkidu se describe como un ser en cierto modo divino o de origen divi-
no, formado por la diosa Aruru a imagen de Anu, pero él no lo sabe, y en el
transcurso del poema, va tomando conciencia de ello. En el poema el salvaje
Enkidu pasa de ser divino en sí, a ser divino para sí y para los demás.
En este proceso lo que él hace es 1) unirse a Shamkhat, 2) abandonar las
prácticas de zoofilia, 3) sentarse a los pies de la mujer, 4) contemplar su rostro,
5) escucharla, 6) entender lo que dice, 7) asentir a lo que dice, 8) descubrir que
necesita un amigo, 9) seguirla para encontrarse con Gilgamesh, y 10) propo-
nerse retarlo.
De esa manera, Enkidu deja de hacer el amor como los animales y em-
pieza a hacerlo como los humanos. Dejar de hacer el amor como los animales
es, por una parte, dejar la práctica de la zoofilia, y también probablemente,
dejar de hacer el amor en posición dorsal/ventral que es como lo hacen ellos.
Por otra parte, independientemente de que continúen las prácticas de zoofilia
y de apareamiento dorsal/ventral, dejar de hacer el amor como los animales
quiere decir unirse sexualmente a ella, mirar a la cara a la mujer, contemplar-
la, hablar con ella, escucharla, entender lo que dice y acoger lo que dice, com-
prender que está solo y que la necesita a ella y también a un amigo.
Dejar de hacer el amor como los animales es dejar de hacer el amor como
lo hacen los humanos del paleolítico y también los del neolítico, es decir, sin
hablarse, sin mirarse, sin aceptarse y acogerse mutuamente, sin abrir cada
uno su interioridad y acoger al otro en ella en su singularidad. Es dejar de ha-
cer el amor como se hace en los ritos de fertilidad agraria que se representan
en la cerámica moche, y pasar a hacerlo gozosa e intersubjetivamente como se
representa en los bajorrelieves de Khajuraho, o en los bajorrelieves sumerios.

– 91 -
https://es.wikipedia.org/wiki/Cultu- https://es.wikipedia.org/wiki/Khajuraho
ra_moche

Dejar de hacer el amor como los animales es pasar de los ritos sexuales
paleolíticos y neolíticos, de unos ritos en los que la interioridad todavía no
ha comparecido y no se ha constituido plenamente ante sí y para sí misma y
ante los demás, a unos ritos sexuales en los que la interioridad social sí está
constituida ante sí y para sí misma, a unos ritos sexuales en los que la sexua-
lidad está dada y acogida en una interioridad y una subjetividad, que tiene la
amplitud que marca la distancia recién abierta entre el sí mismo y el yo.
Así queda expresado en un himno nupcial de entre el 2037 y 2029 AdC,
antecedente del epitalamio del Cantar de los cantares, en el que la unión del
soberano y la sacerdotisa representa “palpable y místicamente la unión de
Inanna y Dumuzi” (Bottéro, J., 2001, pag. 184):

“¡León mío, déjame darte mis caricias!

¡Mi dulce amor, quisiera recibir la ablución (?) de tu miel!
Tú te has complacido conmigo, amor mío:
Díselo a tu madre, que ella te ofrezca golosinas;
Y díselo a tu padre, él te hará regalos.
Tu alma, yo sé cómo alegrar tu alma:
Duerme en nuestra casa, querido mío, hasta que despunte el día.
Tu corazón, yo sé cómo dilatarte el corazón:
Duerme en nuestra casa, león mío, hasta que despunte el día.
Y tú, puesto que me amas,
Dame, te lo ruego, mi león, tus caricias.
Mi soberano divino, mi señor y mi protector,
Mi Su-Su’en, que regocija el corazón de Enlil,
Dame, te lo ruego, tus caricias.
Pon tu mano ahí, si quieres, en ese oculto rincón, dulce como la miel.

– 92 –
 Pon tu mano ahí, como si la pusieras sobre tela de gisban (?)
Y cierra tu mano como una copa,
Como sobre una tela de gisban-sikin… (?).

Ese es uno de los modos en que puede comprenderse y explicarse la tesis

de Rousseau sobre el nacimiento de los sentimientos eróticos y el amor en el
paso del estado de naturaleza al estado civil.
En el paso de un rito sexual corporal conductual a otro que, además de
corporal, también es afectivo e intersubjetivo, y que por eso puede llamarse
propiamente culto interior, se abre un nuevo ámbito para comprender lo que
es la felicidad que la divinidad regala a los humanos, mediante el gozo del en-
cuentro mutuo y la compañía. Proclo tiene buenas razones y buenos motivos
para hablar, tres milenios después, de Afrodita como la mediación según la
belleza entre los humanos y la divinidad suprema.

§ 24.3. Sacerdocio femenino, eros y civilización

E l sexo aparece como algo sagrado y se vive como algo sagrado en el pa-
leolítico, en el neolítico y en el calcolítico, y a partir de entonces se vive
también como algo ‘natural’ en todas las culturas. El tabú del incesto pasa del
paleolítico al neolítico y a la posteridad con todo su vigor, y obviamente se
refiere al sexo intra-familiar y no al extra-familiar.
El sexo y la sexualidad femenina (implique o no sexualidad reproductiva
y genital) empiezan a secularizarse a partir de la división del trabajo neolítica
y calcolítica, que es también división del trabajo “sexual” y despliegue de los
papeles de género, como los de las hetairas, concubinas, hieródulas, esclavas,
etc. La división del trabajo según los papeles de género (en cierto número de
los cuales la sexualidad reproductiva y genital es irrelevante) se despliega a
partir de poderes sagrados y divinidades femeninas, que se diferencian en
otras divinidades según otras funciones que van surgiendo. En ese primer
momento todas esas actividades son sagradas, y en cierto modo también son
sacerdotales, como las del guerrero y el constructor, pero no parten de Zeus y
Ares, sino de las divinidades femeninas.
Las diosas del amor y el sexo en los diferentes panteones con sus corres-
pondientes cultos, dan lugar a diferentes jerarquías de sacerdotisas, también
‘sacerdotisas del amor’ en sus múltiples formas, como las Naditu sumerias, y
a figuras que se secularizan y dan lugar a las Hetairas griegas (desde el mile-
nio 5 AC hasta finales de la edad antigua) y otras análogas.

– 93 -
 El sentimiento del amor, que inicialmente puede vivirse como una di-
mensión del culto interior en que queda asumido igualmente el sexo, se se-
culariza también, al igual que el sexo, y ambos registran manifestaciones que
van, desde formas ritualizadas desprovista de sentimiento interior, hasta for-
mas completamente secularizadas como las de la prostitución en sus sentidos
históricos.
En el Poema de Gilgamesh, las naditu, las sacerdotisas del amor y del sexo,
tienen la función civilizadora de instruir a los varones para que realicen el
tránsito de la vida salvaje a la vida urbana, de una vida en la que el sí mismo
y el yo están fusionados, como en el niño antes de la adolescencia, a una vida
en la que están separados y hay una interioridad.
Esa es la tarea de la naditu Shamkhat con Enkidu para llevarlo, desde
un medio y una vida en la que los hombres viven el sexo como los animales
(según las costumbres paleolíticas de los cazadores recolectores y las neolíti-
cas de los pastores y ganaderos), a una vida humanizada, urbana, en la que
las noches de amor con las naditu en la ciudad se presentan como forma de la
felicidad suprema, de gozo físico en la interioridad intersubjetiva, y como el
procedimiento para humanizar las costumbres. El sexo empieza a estar acom-
pañado de la contemplación de la belleza, de miradas cara a cara, de enamo-
ramiento.
En una línea análoga a esa tranquilidad y actividad civilizadora del re-
lato sumerio, se sitúa el relato del origen de los guerreros Canaris en la mito-
logía incaica. Después del Diluvio, dos hermanos que habían sobrevivido en
la cima de una montaña, y que salen diariamente a buscar algo de comer, a
partir de un momento encuentran al volver a su morada una mesa abundan-
temente servida.
Descubren escondidos que dos guacamayos hembras entran en la casa
para transformarse después en hermosas mujeres y prepararles la comida.
Entonces cierran las puertas y no las dejan salir. Las mujeres se asustan, pero
ellos las tranquilizan con caricias y con palabras amorosas. Entonces ellas
cuentan que el dios Ticci Wiracocha les ha mandado hacer “aquel misterio”
para que los hombres no mueran de hambre, y después acceden a quedarse
viviendo con ellos como esposas (Fernando Rosas, F., (comp), Mitos y leyen-
das del Perú, 2002, pp. 42-43).
El amor y el sexo se expresan primero en la religión, luego en la unidad
de la religión y el arte diferenciados, y a medida que el arte se va autonomi-
zando respecto de la religión, el amor y el sexo se van secularizando también
en ese medio artístico, y van prescindiendo de su dimensión estética y acen-
tuando sus dimensiones afectivas y de placer.

– 94 –
 Es posible que el sexo se fuera secularizando hasta adquirir la forma de
gozo no religioso, y que la belleza se fuera secularizando hasta adquirir la
forma del lujo, a lo largo del milenio 1 AC, desde las primeras hetairas grie-
gas, hasta las formas de decoración que aparecen en los frescos de Pompeya y
Herculano, y hasta las formas convencionales de la prostitución.
Hay manifestaciones de todas esas formas, con sus expresiones plásticas,
que no siempre son fáciles de identificar precisamente por su carácter inter-
medio entre una y otra forma del sentido del sexo y del amor.
Otros documentos son más fáciles de interpretar, por su carácter religio-
so, educativo o festivo, como el Cantar de los Cantares bíblico, (entre el siglo X y
el II AC), el Kamasutra hindú, (entre el siglo IIAC y el VI DC), las formas plás-
ticas correspondientes al tantrismo y las ritualizaciones religiosas del sexo,
las expresiones de la concepción de la bienaventuranza islámica como el gozo
de las huríes del profeta a partir del siglo VII DC, y los poemas báquicos del
islam (desde los inicios del sufismo en el siglo IX).
El papiro de Turín se interpreta inicialmente como la primera expresión
de la pornografía en el milenio 2 AC, pero las interpretaciones posteriores
lo ven como un tratado médico o como unas representaciones burlescas. El
Kamasutra es generalmente considerado como un tratado médico-religioso,
y de modo análogo se interpretan las doctrinas del tantrismo, las formas del
Yoga sexual y el epicureísmo. Por su parte, el Cantar de los Cantares, el Paraíso
islámico, y los poemas báquicos tienen sentido religioso, literales y simbólicos
tradicionalmente establecidos.

– 95 -
– 96 –
 Parte III
EL SEXO EN LA HISTORIA DE OCCIDENTE

– 97 -
– 98 –
 Capítulo VII
VINCULACIÓN DE SEXO Y PATRIMONIO
EN LA ANTIGUEDAD

§ 25. Regulación jurídica del sexo. El matrimonio

L o que actualmente se denomina «matrimonio», es una de las formas en

que el sexo se conjuga para constituir el orden y la estructura social ori-
ginaria de los sapiens, que inicialmente se basa en un orden y una estructura
de parentesco. Lo que ahora se llama «familia», es una comunidad de proge-
nitores y de prole, que puede estar mediada, o no, por una o varias relaciones
matrimoniales.
En el Derecho romano y en la antigua Roma, la familia estaba constituida
también por los esclavos domésticos. No se llama familia al conjunto de ma-
trimonio y sus hijos, sino más bien a un conjunto social y económico. Forman
parte de la familia la cocinera y la nodriza.
Los antropólogos, desde Westermarck a Lévi–Strauss, señalan la fron-
tera entre el hombre y los animales en lo que consideran la invención de la
primera norma cultural, y expresión clave de la humanidad del hombre, a
saber, la prohibición del incesto. La prohibición del incesto es la carta magna
de constitución del orden social, la definición de la «familia», de la llamada
primera célula de la sociedad.
Dicha norma define las funciones familiares según la competencia y fun-
ciones sexuales: padre y madre son los que tienen relaciones sexuales entre
sí, pero no con los hijos, y los hijos, o sea los hermanos, son los que no tienen
relaciones sexuales con los padres ni tampoco entre ellos. El tabú del incesto,
que se mantiene hasta la actualidad, es la prohibición de sexo intra-familiar, y
la normativa que impone la exogamia, el intercambio de mujeres y hombres,
de bienes y servicios, entre grupos sin relaciones de parentesco entre sí.
Semejante distribución de funciones era también distribución de pode-
res, y de los símbolos y utensilios correspondientes. Tales utensilios y símbo-

– 99 -
los se usan especialmente para identificar a los individuos, asignarles nombre
y apellidos, y la porción de poder sagrado particular de cada familia que ca-
pacita para «actividad profesional» (el tótem). El que tiene poder sobre los
lobos y los vence se llama lupus, Lope, como Lope de Vega. López es el hijo
de Lope, el que tiene poder para fundir metales se llama «herrero», ferrer
(Durkheim, E., 1993).
La observancia de semejante ordenamiento asegura la estabilidad de la
familia, del clan y del grupo, y, por tanto, la del mundo. El ordenamiento
social, entonces como ahora, consiste en un sistema de profesiones (Choza, J.,
2014), y la transgresión de esa normativa significa la aniquilación, la vuelta al
caos primigenio.
Cuando los grupos de nómadas paleolíticos forman los primeros asenta-
mientos, el orden primitivo se rompe con frecuencia, las funciones socio-fami-
liares se diluyen al descomponerse la familia misma, y aparecen agrupaciones
organizadas irregularmente, bajo un padre de familia o un “macho dominan-
te”, de prisioneros de guerra, inmigrantes, o nuevos grupos organizados irre-
gularmente que establecen entre sí alianzas de diverso tipo.
Hay muy diversas tentativas de organización, de alcanzar el monopolio
del poder legítimo, con variadas formas de institucionalización de la propie-
dad, de sacrificios humanos, de guerras, de alianzas, etc.
Las relaciones sexuales siguen existiendo, de maneras muy variadas, con
esclavos y esclavas, con extranjeros, incluso con animales domésticos, y desde
luego, se forman familias nucleares monógamas mediante matrimonios, en
los cuales se intercambian mujeres por animales, esclavos por tierras, y otros
tipos de bienes.
Cuando en el calcolítico aparecen las sociedades complejas y con ellas el
estado, la autoridad político-religiosa de la ciudad-templo y la ciudad-estado,
suele dirimir los conflictos de diverso tipo que surgen entre los ciudadanos,
también los conflictos matrimoniales. La autoridad hace justicia, con frecuen-
cia obligando a que se compense a la parte dañada, que suele ser el cónyuge
adúltero o la esposa repudiada Posteriormente estas sentencias se recogen
por escrito y se convierten en los primeros códigos de la humanidad (Lara
Peinado, F., 1994).
El reconocimiento del derecho y de la libertad subjetiva tiene lugar tan
pronto como se funda la ciudad y se inicia el periodo histórico en Sumeria. El
código de Hamurabi, los anteriores y los posteriores, desde el tercer milenio
AdC en adelante señalan una serie de derechos del cónyuge inocente y de la
mujer repudiada.

– 100 –
 Esto no es todavía una regulación jurídica del matrimonio, pero es la
regulación de algunas relaciones sexuales, las matrimoniales, y el reconoci-
miento y la acogida en el derecho público de algunos derechos subjetivos.
La acogida de las costumbres tradiciones y de las situaciones de hecho
en la autoridad del estado, significa que esas tradiciones y esas situaciones de
hecho no resultan solo de la voluntad de los particulares que las protagoni-
zan, por ejemplo, de los que adquieren una propiedad o contraen matrimo-
nio. Significa que el que tiene una propiedad o una familia la tiene porque
también es la voluntad del conjunto de la sociedad, del estado y de los dioses.
El derecho es la reflexión de la sociedad sobre sí misma, de la voluntad
de todo el pueblo, que quiere que los individuos tengan el reconocimiento de
lo que son, y que su condición de propietarios, padres, etc., sea celebrada por
todos como buena, como ya lo era desde siempre, pero, además, sea protegida
por todos a través de la autoridad legítima.

§ 26. Régimen del matrimonio romano. Sexo, filiación, propie-

dad y herencia

E n las culturas de la Antigüedad, y también en el mundo romano, el matri-

monio suele tener la consideración de una situación de hecho con conse-
cuencias jurídicas. Es decir, en ninguna parte está definido. La definición más
famosa es la de Modestino. Lo define como «la unión del varón y de la mujer,
implicando consorcio por toda la vida e igualdad de derechos divinos y hu-
manos». Hay otras definiciones romanas no tan famosas. En cambio, escasean
—por no decir que son inexistentes— en los autores de la Edad Moderna y
Contemporánea (González del Valle, J.M., 1983 y 2018).
Las costumbres ancestrales de los diversos grupos culturales integrados
en la ciudad, los modos de celebrar la unión del hombre y la mujer, de cuidar
la prole, a sus ancianos, etc., son los reguladores de la institución matrimonial
y familiar, y la autoridad político-religiosa suele sancionar esas costumbres.
En Roma el reconocimiento y la tutela jurídica del matrimonio se refiere
inicialmente al matrimonio de los ciudadanos, no de las “gentes”, o extranje-
ros, y se denomina ius connubii (D’Ors, A., 1992 y Rascón, Cesar, 2008).
A medida que la ciudadanía romana se extiende a más habitantes del im-
perio, también lo hace el ius connubii, que, al igual que el matrimonio, va ad-
quiriendo diversas propiedades jurídicas. Con la extensión de la ciudadanía
romana a todos los habitantes libres del imperio (no a los esclavos), mediante
la Constitutio Antonininana de Caracalla en 212, la tutela jurídica del matrimo-

– 101 -
nio se hace prácticamente universal (los esclavos sólo tenían contubernio, y de
ninguna manera tenían ius connubi (González del Valle, J.M., 1983 y 2018).
Cuando hay conflictos y desacuerdos sobre las relaciones entre los di-
versos individuos de esas unidades de convivencia, se acude a la autoridad
político-religiosa, que los resuelve diciendo lo que es justo y lo que no. Esas
sentencias judiciales son las consecuencias jurídicas de las situaciones de he-
cho que se denominan “matrimonio”, y ellas van generando la parte del dere-
cho civil que se llama “derecho de familia”.
Como en tantas otras culturas neolíticas y calcolíticas, en Roma el ma-
trimonio lleva consigo un acuerdo patrimonial. Para obtener como esposas a
las dos hijas de Labán, Raquel y Lía, Jacob trabaja mediante contrato catorce
años, y 6 años para el ganado (Génesis, 29, 15-30).
En Roma es frecuente el intercambio o la fusión de patrimonios entre los
padres de los esposos. Si el matrimonio se deshace suele haber problemas de
división de fincas y títulos de propiedad. Si no se deshace, también a veces
hay problemas de distribución de la herencia entre los hijos, tanto si son legí-
timos como si no (D’Ors, A., 1992 y Rascón, Cesar, 2008).
En la costumbre y en el derecho romano, hijo legítimo es el nacido de la
legítima esposa, como se ha dicho que ocurre también en Grecia (§ 24.1). Pero
en Roma también es legítimo el hijo de la concubina, la esclava o la sierva, que
es expuesto por su madre ante el paterfamilias, cuando éste cumple el rito de
agacharse a recogerlo, levantarlo en sus brazos y sentarlo en sus rodillas.
Cuando el paterfamilias sienta a ese niño en sus rodillas (en latín,
genua), el hijo pasa a ser legítimo y genuino, con los derechos establecidos por
la costumbre y más tarde por el derecho.
La vinculación entre sexo, filiación, propiedad y herencia, que data de la
prehistoria, se mantiene en las sociedades del siglo XXI, y al parecer resulta
indisoluble (Attali, J., 1988). Por eso las uniones del tipo más libres y más “de
hecho” que se pueden dar en el siglo XXI tienen consecuencias jurídicas.
El matrimonio empieza a tener consistencia jurídica doctrinal en Roma a
partir del Edicto de Tesalónica de 380, en el que el emperador Teodosio esta-
blece el cristianismo como religión oficial del Imperio Romano. Casi un siglo
después Agustín, Obispo de Hipona, lo define como la institución constituida
por la conjunción de tres bienes protegidos jurídicamente: es una institución
ordenada al bien de la prole (bonum prolis); al bien de la fidelidad entre los
contrayentes (bonum fidei); y al bien de la convivencia y ayuda permanente
(bonum sacramaneti: para toda la vida) (CIC, 1983, González del Valle, J.M.,
1983).

– 102 –
 La institución del matrimonio romano-cristiano se va reelaborando y di-
fundiendo en la cultura occidental hasta el siglo XX, en que pierde su hegemo-
nía y coexiste con una gran variedad de formas de unión entre las personas,
en las que el papel del sexo es también variable.

§ 27. El sexo y el amor en la vida ordinaria. Castidad, erotismo

y machismo

E l sexo es un elemento clave del matrimonio en las culturas de la Anti-

güedad, pero además, es un factor presente de muchos modos en la vida
ordinaria de todas las sociedades antiguas, como lo es en la de las actuales.
Hay en Roma una vida matrimonial y familiar común a una mayoría de
individuos, que se refleja diáfanamente en las comedias de Terencio (194-159
AdC) (Terencio, 2001). Junto a ella, hay muchas otras formas de vivir la sexua-
lidad, de entre las cuales tienen interés, por su persistencia e importancia en
la historia de la cultura occidental, las formas de la castidad, las formas, del
erotismo y las del machismo.
El culto a la castidad proviene de la Grecia antigua, y en concreto, de las
doctrinas de Platón (427-347 AdC), del llamado platonismo medio y de las
escuelas gnósticas. De la misma manera que hay en el panteón griego diosas
vírgenes como Artemisa y Palas Atenea, en Roma hay también divinidades
célibes, y, especialmente, sacerdotisas con voto de virginidad, las vestales,
que ejercen un poder político de cierta relevancia.
Estas tradiciones de cultos antiguos, sintonizan con la disciplina del ce-
libato sacerdotal, adoptada en el cristianismo romano a partir de Gregorio
VII (papa entre 1073 y 1085), también mediante la influencia de los monjes
orientales, que origina un monacato cristiano.
Los cultos de veneración de la castidad interactúan con las corrientes
de pensamiento platónico, gnóstico y cristiano, y dan lugar a las variadas y
fluctuantes formas de demonización del sexo en el cristianismo romano.
El erotismo y la multiplicación de sus formas, heterosexuales y homo-
sexuales, proviene también de cultos antiguos, entre otros los dionisíacos, que
sintonizan con diversas escuelas de artes escénicas, poesía y filosofía. Entre
ellas destacan figuras como la poetisa Safo de Lesbos (650/610-580 AdC), o
el filósofo Epicuro (341-270 AdC), que predica un equilibrado gozo de todos
los placeres, sensibles y espirituales, muy alejado de los vicios y extremismos.
En este contexto intelectual y religioso, la cultura grecorromana registra,
como tolerables y practicadas, todas las formas imaginables de placer y gozo

– 103 -
erótico. Probablemente la más destacada muestra de ello en la Antigüedad
sean las obras del poeta Ovidio (43 AdC- 17 d. C.), “Amores” (Amores), El arte
de amar (Ars amandi) y “Remedios para el amor” Remedia amoris.
El machismo y, más en concreto, el sexismo machista, es el estilo de
comportamiento y de pensamiento en que se expresa la hegemonía de la ge-
nitalidad masculina, mediante la permanente y reiterada figura literaria de la
metonimia, que consiste en tomar la parte (los genitales) por el todo (el varón
y su poder, su posición social y existencial y sus actividades de cualquier tipo).
Siendo los vicios romanos por excelencia la avaricia y la ira, la hegemo-
nía del macho dominante se manifiesta en términos de conductas y expresio-
nes sexuales, que tienen un origen romano o anterior, y que llegan hasta las
culturas occidentales del siglo XX.
Una de las más ilustrativas muestras de ello es el poema 16 de Catulo
(84-54 AdC).
16 16
Pedicabo ego vos et irrumabo, Os daré por el culo y me la vais a chupar,
Aureli pathice et cinaede Furi, maricón de Aurelius y Furius el catamita,
qui me ex versiculis meis putastis, que me considerasteis poco decente
quod sunt molliculi, parum pudicum. por mis versos, porque son delicados.
Nam castum esse decet pium poetam Pues es conveniente que casto lo sea
ipsum, versiculos nihil necesse est; el buen poeta en persona,
qui tum denique habent salem ac lepo- pero en nada deben serlo sus versos,
rem, que sólo tienen sal y gracia si son poco decen-
si sunt molliculi ac parum pudici, tes y delicados
et quod pruriat incitare possunt, y pueden excitar los deseos no digo ya de los
non dico pueris, sed his pilosis muchachos,
qui duros nequeunt movere lumbos. sino de esos velludos que ni siquiera pueden
Vos, quod milia multa basiorum mover sus duros lomos.
legistis, male me marem putatis? Vosotros, que habéis leído muchos miles de
Pedicabo ego vos et irrumabo. besos,
¿me considerais un maricón?
Os daré por el culo y me la vais a chupar.

(https://es.wikisource.org/wiki/ https://exopolis.wordpress.
Catulo_Poemas_1-60 com/2010/01/12/el-poema-mas-obsce-
no-de-la-historia-antigua/

Catulo expresa en el poema desprecio, y sentimiento y situación de su-

perioridad, de un modo que recorre la historia de occidente. Estas formas
de machismo se encuentran, por una parte, en la escala animal, en el modo
en que tras el combate entre los machos, el derrotado ofrece sus cuartos tra-
seros al vencedor para que lo monte, lo que normalmente no hace (Morris,
Desmond, 1969 y 1972). Por otra parte, la continuidad del machismo romano

– 104 –
hasta la cultura española el siglo XXI, resulta perceptible en el conjunto de pá-
ginas que Camilo José Cela dedica en su Diccionario secreto a la voz “Cojones”
y a su uso en el lenguaje coloquial (Cela, C.J., 1971).

§ 28. El erotismo y la regulación estatal del sexo. El orden pú-

blico

E n líneas generales los estados de la Antigüedad son tolerantes con los cul-
tos religiosos y las prácticas sexuales, que suelen tener relación desde los
tiempos más remotos, como ya se ha visto. Pero los cultos que llevan consigo
prácticas sexuales de tipo orgiástico se celebran en los campos o en los bos-
ques sagrados, y no en la ciudad.
La ciudad es un lugar público, que requiere maneras acordes con la civi-
tas y el orden civil, es decir, maneras civilizadas. El poder es tolerante con todo
menos con aquello que lo pone en cuestión, y hay formas de religión y de sexo
que lo hacen.
En el año 186 AdC la República romana prohíbe las bacanales, que ya
resultaban llamativamente escandalosas y obscenas para su tiempo, más que
por motivos de decoro público, porque los grupos de sus practicantes son
sospechosos de sedición y rebelión contra la República (Blázquez Martínez,
J.M, 1973).
En cualquier caso, el poder del estado ha de mantenerse incontestado en
tanto que garante de la paz y de lo que es su expresión más propia, el orden
y la vigencia de las costumbres tradicionales. Eso es lo que parece inspirar la
Lex Iulia de Adulteris Coercendis de Augusto que aparece como una carta mag-
na de la moral y las buenas costumbres, especialmente sexuales (Maldonado
Elizalde, Eugenia, 2005)
Los emperadores romanos, cuando necesitan apoyo popular, se inclinan
al populismo y a la tolerancia en las costumbres, y cuando temen que el exce-
so de tolerancia deteriore su autoridad y ponga en peligro el poder del estado,
se inclinan al rigorismo en las costumbres y la moralidad pública.
Ese temor es el que lleva al emperador del Imperio Romano de Occi-
dente Honorio (de 395 a 423) a promulgar las leyes sobre el modo de vestir
de los romanos, prohibiendo la moda de la manta tracia unisex, el cabello
largo como los germanos y las botas de pelo de ganado propia de los bárbaros
(Murga Gener, José Luis, 1979).
Estas actitudes alternantes entre caos social y rigorismo autoritario de
los emperadores romanos, en relación con el orden público y las buenas cos-

– 105 -
tumbres, vuelve a aparecer periódicamente en los reyes, gobernantes y dicta-
dores de los reinos y países occidentales.
El sexo es frecuentemente una materia utilizable y manipulable, porque
de modo muy perceptible opera como índice de consistencia y deterioro del
orden público y del poder político.

– 106 –
 Capítulo VIII
LA VINCULACIÓN MEDIEVAL DEL SEXO
Y EL AMOR

§ 29. Placer sexual legítimo y placer pecaminoso. La “concu-

piscencia”

L a moral sexual más estricta y abarcante empieza a hacerse valer en la mo-

dernidad, pero en el medievo ni la iglesia ni los estados tienen todavía
una estructura administrativa tan fuerte como para generar un poder coerciti-
vo y un control social con la intensidad de la edad moderna.
Había que elaborar científicamente la concepción del sexo, de la casti-
dad y del pecado sexual, y había que expresar esas valoraciones en términos
práctico–administrativos, y eso precisaba una ciencia teológica universalmen-
te aceptada y una administración eclesiástica de vigencia también universal,
todo lo cual requería mucho trabajo y, obviamente, mucho tiempo.
Tenía que clarificarse intelectualmente, reglamentarse moralmente y
establecerse consuetudinariamente, la vinculación sexo–placer, sexo–amor,
sexo–procreación, sexo–pecado, placer–pecado y amor–pecado, en general, y
en la mujer en particular. Como hay una conexión sistémica, o sea de interac-
ción recíproca, entre reflexión teórica, prescripción normativa y prácticas vita-
les, las conexiones entre sexo y los otros factores han fluctuado históricamente
durante veinte siglos, con algunas constantes evolutivas y también algunas
constantes resistentes a la evolución.
La vinculación entre placer sexual y pecado empieza a tener vigencia
a partir del siglo II, en buena medida por influjos gnósticos y maniqueos,
en cuyos planteamientos lo corpóreo y material es malo y principio del mal,
mientras que lo intelectual y espiritual es bueno y principio del bien. El placer
sexual, queda asimilado al pecado y el deseo del sexo a una inclinación al mal
denominada “concupiscencia”.

– 107 -
 Casi desde entonces el placer sexual se considera legítimo en el varón
porque estaba al servicio de la procreación que sin duda alguna es un bien,
pero no estaba tan claro que fuera así en la mujer. Si la contribución de la mu-
jer a la generación provenía de su semen, como sostenía Galeno (De semine,
lib. II, caps. I y IV), entonces el placer de la mujer era tan lícito y necesario
como el del hombre para una mejor generación, pero si la contribución pro-
venía de la sangre postmenstrual, como sostenía Aristóteles (De generatione
animalium) entonces el placer de la mujer no contribuía a la generación, y con-
siguientemente no era legítimo. Además, la experiencia ponía de manifiesto
que muchas mujeres concebían sin placer.
Según predominara el punto de vista de Galeno o el de Aristóteles, la
doctrina moral y las prácticas penitenciales tomaban un sesgo u otro tras la
reglamentación tridentina y la invención del confesionario por Carlos Borro-
meo en el siglo XVI, hasta que se alcanzó una cierta estabilidad a partir del
siglo XVIII por la autoridad de Alfonso de Ligorio, el gran sistematizador de
la moral católica moderna.
La universalización d su doctrina da lugar a que el placer sexual de la
mujer sea algo más aceptable, pues establece que «Según opinión de gran
número [de autores], el semen de la mujer es necesario o al menos contribuye
mucho a la generación, pues la naturaleza no hace nada sin motivo» (A. De
Ligorio, Theologia moralis, libro VI, t. VI, c. 2, q. 919) (Flandrin, J.L., 1984, pp.
147-152, cfr. Minois, G., 1994).

§ 30.1. Escisión entre afectividad y sexo. El “casto amor”

E l placer sexual no estaba especialmente vinculado al amor en los comien-

zos de nuestra cultura. Empieza a estarlo en Grecia y en Roma.
El amor en Grecia, Roma y el mundo semita, es una pasión que no tiene
necesariamente carácter heterosexual, y que no tiene vínculos determinantes
en relación con el matrimonio. El matrimonio es un negocio entre los cabeza
de familia que tiene sobre todo un contenido patrimonial.
Ciertamente se procura que haya mutuo agrado entre los cónyuges, pero
eso no es lo decisivo. Aunque es importante, el atractivo o el amor suele ge-
nerarse a posteriori si el comportamiento de la esposa lo genera en el esposo.
Así aparece, desde luego, en casi todas las comedias de Terencio, que relata
las prácticas habituales en el mundo greco–romano del siglo II AdC (Terencio,
2001).

– 108 –
 El ejercicio del sexo genera un placer y el amor un sentimiento o una
pasión estable, que pueden ir unidos o no, y que se disfrutan independiente-
mente del matrimonio. Dentro o fuera de él, pero más bien fuera. De hecho,
el Ars amandi de Ovidio, y los Carmina de Catulo, no hablan particularmente
del matrimonio, sino de las formas en que se goza y se sufre por las pasiones
amorosas y los deseos sexuales.
Tampoco en esos textos hay particular referencia a normas jurídicas o a
normas morales. Ovidio recoge, elabora y determina toda una manera de en-
tender el amor y el sexo y practicarlos, que a partir del siglo II d. C. se escinde
entre sexo por una parte y amor por otra, por influjo de las corrientes mani-
queas y de la corrección urbana que Augusto refuerza, como ya se ha dicho.
Desde entonces el amor tiene que ser «casto» para ser aceptable, no solo
en la literatura, sino en la propia conciencia de los que lo padecen. El impacto
del maniqueísmo platónico se expande desde la poesía trovadoresca, pasando
por Dante, Petrarca, Garcilaso, Shakespeare y Hölderlin, hasta llegar a las he-
roínas de Puccini, estableciendo como canon insuperable el del «casto amor».
No solo Beatriz y Laura son angelicales y son angelicalmente amadas
por Dante y Petrarca. También el amor le lleva a Garcilaso a que el «mirar ar-
diente» sea «honesto»; tanto él como su amada pueden perder la razón, pero
no la honestidad. Lo mismo le ocurre a la Diotima de Hölderlin. Y también La
traviata, “la extraviada” Violeta de Verdi, se redime mediante el «casto amor»
que siente por Alfredo.
Mientras tanto, y a medida que el amor es cada vez más casto y más
puro, el sexo ha seguido la vía de lo deshonesto, lo impuro, lo chabacano, lo
grotesco, lo obsceno, lo inmoral y lo diabólico. Y eso no sólo en los carnavales
y fiestas del medievo. Los capiteles, cornisas y tímpanos románicos contienen,
en sus bajorrelieves y esculturas, una gama tan amplia y extremosa de recur-
sos y actividades eróticas como no se encuentra en actuales revistas y videos
pornográficos (Olmo García, A. y Varas Verano, B., 1988).
En la literatura, junto a la poesía amorosa más exquisita, Quevedo, al
estilo de Catulo, reúne en la poesía satírica las formas del sexo más grotescas,
obscenas, sarcásticas, chabacanas y bajas, que recoge ciertamente del medio
social, pero que las refigura y consolida. También Cervantes pinta a un don
Quijote que por una parte ama a la angelical Dulcinea con «casto amor», y por
otra se recrea dibujando la tosquedad y grosería del sexo realmente ejercido
por Maritornes.
En este planteamiento maniqueo el sexo, con todo, no puede ser arrojado
a las tinieblas exteriores, porque es el único procedimiento conocido para la
reproducción del género humano, de manera que hay que darle cabida y aco-

– 109 -
gerlo de alguna manera. Esa cabida y esa acogida es el deber moral y el man-
dato religioso de la procreación. La procreación es lo que legitima la actividad
sexual, el placer sexual en el hombre, y, a veces, el placer sexual en la mujer.

§ 30.2. Individualismo urbano y legitimación del sentimiento

amoroso

L a moral es, pues, el factor que subsana la escisión entre sexo y amor, que
viene producida por las corrientes gnósticas y maniqueas desde el siglo
II y fusionadas con el cristianismo y el orden público romano a partir de Teo-
dosio. Pero hay otro factor que contribuye a unificarlos más todavía a lo largo
de la edad moderna y que es el derecho. El procedimiento moderno para res-
tañar la escisión entre amor y sexo recibe el nombre de «matrimonio», y, más
en concreto, de «matrimonio contraído por amor».
No es que el amor no tuviera ninguna importancia antes de la moderni-
dad. Ya hemos visto que lo tenía. Se procuraba que los esposos se agradasen y
las comedias romanas son tales porque, al final, los esposos acaban amándose.
Pero no se le ocurría a nadie que el enamorarse podía ser un motivo suficiente
para contraer matrimonio. Es más, enamorarse no tenía en la mayoría de los
casos más entidad que la de un sublime pasatiempo.
Pero a partir del siglo XI los sentimientos individuales, y entre ellos el
amor, empezaron a cobrar protagonismo en la vida de los hombres y de las
mujeres. En el siglo XI se empieza a salir de la gran crisis provocada por el
hundimiento de Roma. Renace la vida urbana, aumenta la población, se mul-
tiplica la riqueza y se crean instituciones como la banca y la universidad.
A partir de entonces empieza a ser frecuente llevar dinero en porciones
reducidas, que un individuo solo puede transportar en una pequeña bolsa o
bolsillo. A partir de entonces empieza a haber, poco a poco, casas con habita-
ciones individuales, se desarrolla la doctrina del juicio particular, y los poetas
y trovadores de la corte de Leonor de Aquitania cantan los amores de Tristán
e Isolda, y de otros amantes, como si el amor tuviera de suyo una legitimidad
que no necesitase de apoyo exterior, y mucha más firmeza que en la Roma de
Ovidio (Aries, P., y Duby, G., 1988, y Le Goff, J., 1990).
A medida que se desarrolla el proceso de urbanización en Europa, au-
menta la comunicación y la riqueza, y la población crece en correspondencia
directa, crece el sentimiento individual del propio valor, del propio sentir y
del propio criterio, hasta llegar a formularse entre los reformadores del cris-
tianismo el principio de la soberanía de la propia conciencia.

– 110 –
 En parte el cristianismo contribuyó de manera decisiva a este proceso,
puesto que la disciplina de los sacramentos, cada una con su propia meta-
morfosis, ponía cada vez más de relieve hasta qué punto la libertad indivi-
dual, el conocimiento y la voluntad propias, eran requisito para la validez
del bautismo, la confirmación, el orden, la penitencia y el matrimonio, y, por
supuesto, para la validez de los votos.
Pues bien, es en este contexto de poesía trovadoresca, de soberanía de
la conciencia y de autonomía del individuo, donde empieza a producirse el
fenómeno de contraer matrimonio «por amor». Como no era una práctica so-
cialmente admitida, ni había costumbre de ello, la mayoría de estos matri-
monios se contraían de modo privado o secreto por parte de los interesados,
mientras que los respectivos padres acordaban otros matrimonios diferentes
para sus respectivos hijos como negocios de contenido patrimonial, según la
práctica habitual y multisecular.

§ 31. El matrimonio clandestino y los derechos del corazón

T anto el matrimonio público como el secreto se contraían según la nor-

mativa de la Iglesia cristiana, por lo cual el resultado era que el número
de gente que había contraído dos matrimonios, uno público y otro privado
o “clandestino”, iba en aumento hasta que llegó a hacerse verdaderamente
abrumador.
El aumento del número de los que se denominaron «matrimonios clan-
destinos» llegó a generar graves problemas en la titularidad y transmisión de
bienes, porque las propiedades de los progenitores pasaban a ser heredadas
por sus hijos, es decir, por los hijos engendrados de matrimonios legítimos.
La incertidumbre sobre la legitimidad de los herederos os bienes pa-
saban a o sea, graves problemas de orden público, puesto que quedaba en
suspenso la certeza jurídica de importantes títulos de propiedad, y el orden
público tiene como uno de sus pilares precisamente la certeza de la titularidad
de los bienes.
De esta manera, el amor, el matrimonio contraído por amor, deja de ser
una cuestión de relaciones afectivas entre dos personas para convertirse en
una cuestión de estado.
Por otra parte, el amor no es simplemente un sentimiento privado de los
individuos particulares. Es la proclamación del derecho de la subjetividad,
de la autonomía y primacía de la conciencia, de la dignidad del individuo y

– 111 -
del reconocimiento de esa dignidad por parte del estado. Es la exigencia de
acogida de los derechos subjetivos en el derecho público.
El amor no era una emoción marginal en la vida de las ciudadanos, por-
que tenía tras de sí la legitimación de una tradición teológica y jurídica ya
milenaria.
La mística española es una mística del amor y de la presencia, que tiene
su punto de apoyo justamente en los cantos de la noche de boda hebreos,
como el Cantar de los Cantares, y en la mística sufí que proviene del siglo XI no
es ajeno a este rasgo sus raíces islámicas y hebreas, tanto en lo que se refiere
a la genealogía literaria de sus obras como a la genealogía biológica de sus
autores (López–Baralt, L., 1998).
La proliferación de autos sacramentales y la constancia de la conexión
entre poesía erótica y poesía mística es un rasgo de la literatura española que
pone de manifiesto sus conexiones con las culturas semitas, en las cuales di-
cha conexión es frecuente.
Esta conexión entre erotismo y mística ha sido, a su vez, el punto de
arranque para clarificar claves del sexo y del erotismo tanto como para desci-
frar claves del amor divino (Bataille, G., 1981 y 1982).
Más en concreto, en la medida en que Dios es amor, la unión sexual
puede tomarse como ilustración de las relaciones amorosas en la intimidad
de Dios mismo, es decir, como cifra de las procesiones trinitarias. El amor, los
derechos del corazón, apuntan a la plena realización del sí mismo según la
soberanía de la conciencia (Choza, J., 2011, caps. 2 y 3).

§ 32. Unificación de sexo, amor y matrimonio. Romeo y Julieta

C on la proliferación de los matrimonios clandestinos empiezan a produ-

cirse los grandes choques entre la voluntad de los padres y la voluntad
de los hijos, la voluntad de los enamorados y la voluntad de sus familias. Y
entonces es cuando puede escribirse una tragedia como Romeo y Julieta.
Por supuesto el amor de Romeo y Julieta es casto y honesto, y se legi-
tima por sí mismo, pero también apela a la procreación, y por tanto aspira
a constituirse religiosa, moral, jurídica y socialmente como matrimonio, es
decir, como institución. Y la tragedia consiste en los impedimentos que hacen
abortar una aspiración semejante.
Las monarquías europeas intentan introducir el impedimento de permi-
so paterno en el Concilio de Trento (presente en el Código civil español de los
60) pero sin mucho éxito.

– 112 –
 Siglos antes, ni Sófocles ni Séneca podrían haber escrito una tragedia
así, porque a nadie se le podía ocurrir que al amor pudieran concedérsele ta-
les prerrogativas, y siglos después, Racine o Victor Hugo tampoco, porque el
amor ya tenía reconocida a todos los niveles su completa legitimidad.
Rougemont había dicho que Shakespeare es el primero que recoge, for-
mula y consolida una concepción unitaria del sexo, el amor y el matrimonio,
en la cual se establece el orden social que corresponde al hombre moderno, al
hombre que descubre y proclama justamente la dignidad de la persona huma-
na (Rougemont, D. de, 1972).
Y ciertamente la modernidad se estrena con una forma de conexión entre
sexo y amor, que de algún modo abre una vía para aliviar la separación tan
abismal abierta en el pasado, pero esa vía, por una parte, no resuelve los pro-
blemas de la conciencia moral referentes a cuándo es legítimo el placer sexual
(si es que en algún momento es moralmente lícito), y por otra, genera otro tipo
de problemas sociales y morales, de una relevancia para la conciencia moral
no menor que los anteriormente planteados.

– 113 -
– 114 –
 Capítulo IX
VINCULACIÓN MODERNA DE SEXO Y AMOR
CON MATRIMONIO Y FAMILIA

§ 33. El matrimonio del Concilio de Trento y el orden social

moderno

E l concilio de Trento, en su sesión XXIV, celebrada bajo Pio IV el 11 de

noviembre de 1563, resolvió de una vez por todas el problema de la du-
plicidad de matrimonios, uno clandestino y otro público, uno realizado en
el fuero interno y otro en el fuero externo, de los cuales solamente uno era
sacramentalmente válido (las más de las veces el del fuero interno) y otro no.
La solución consistió en establecer como requisito indispensable para
la validez del matrimonio su celebración en público, mediante la expresión
de una formalidad en la que quedaba patentemente percibido y registrado el
consentimiento o la voluntad de contraer: «sí, quiero» (Arechederra, L, 2004
y 2009).
La solución de un problema de estado tan grave, no se logró sin costes
para la conciencia moral y religiosa de algunos padres conciliares, particu-
larmente para la del padre Laínez, por entonces general de la Compañía de
Jesús. En efecto, la oposición a la aprobación del decreto de la sesión XXIV
del concilio la promovía el padre Laínez sobre el fundamento de que ni el
Emperador Carlos V ni el Papa Pío IV, ni nadie, podía condicionar la validez
de un sacramento instituido por Cristo, como era el matrimonio, a su aptitud
y eficacia para resolver un problema de orden público sobre la certeza de la
titularidad de los bienes, por grave que fuese, que era ajeno al orden salvífico
para el cual los sacramentos habían sido instituidos.
Por un escaso margen de votos la propuesta de Laínez fue desestimada
y el decreto Tametsi de la sesión XXIV fue aprobado.
En 1564 Felipe II da el placet al decreto Tametsi, que fue promulgado en
las diócesis que constituían los lugares tridentinos del imperio español, con la

– 115 -
consiguiente declaración de nulidad de los matrimonios clandestinos. De esta
forma se resolvían los problemas de orden público referentes a la titularidad
y transmisión de bienes.
Como ese problema se planteaba igualmente en territorios que queda-
ban fuera de la jurisdicción de la iglesia romana, la solución de Trento se apli-
có enseguida en los territorios de las iglesias luteranas, y asimismo el Parla-
mento inglés lo aplicó a Inglaterra en 1753, a Irlanda en 1818 y a Escocia en
1939 (Arechederra, L., 2004).
A partir de entonces no solamente se acepta que los contrayentes pueden
casarse por amor, no solamente se acepta un creciente protagonismo de los
sentimientos personales o de los intereses personales, o de cualesquiera otros
factores, sino que se hace obligatoria la manifestación pública de voluntad
ante determinados testigos (no hace falta fórmula precisa), para la validez
sacramental del matrimonio (Roswitha Hipp, T., 2009, pp., 59-76).
Más aún, una vez que se establece la forma pública como requisito clave
para la validez del sacramento del matrimonio, el motivo por el cual se con-
trae (el amor, el negocio patrimonial, la alianza política, o cualquier otro) deja
de ser perceptible y deja de tener relevancia jurídica.
La Iglesia se encarga de regular públicamente los matrimonios y con
ello una parte del orden patrimonial. Después del concilio de Trento las igle-
sias protestantes se convierten en nacionales y su autoridad máxima pasa a
ser el jefe del estado, y los estados católicos se desconfesionalizan a partir del
siglo XIX. De este modo, el estado asume en todas partes la gestión de los ma-
trimonios, que pasan a denominarse y a ser matrimonios civiles, en los cuales
cabe una dimensión religiosa sacramental según la confesión religiosa de los
contrayentes.
Por eso puede decirse, como hace Arechederra, que el matrimonio civil
lo inventó Trento, y que lo hizo según una peculiaridad en exceso rigurosa: si
el matrimonio no se realiza según este determinado procedimiento, y según
ésta determinada forma, no hay matrimonio desde ningún punto de vista,
para los bautizados en la Iglesia católica.

§ 34. La gravedad del pecado de sexo en la Edad Moderna

D e ese modo los estados pasan a gestionar y regular el orden matrimonial

y, con ello buena parte del orden patrimonial, a saber, el orden patri-
monial de la burguesía creciente. Pero ahora los estados cuentan con unas
herramientas más perfeccionadas que las teorías de Galeno y de Aristóteles

– 116 –
acerca de la contribución masculina y femenina a la formación del embrión, y
las iglesias también.
A partir del siglo XVIII el estado moderno se desarrolla con un aparato
administrativo, con una información científica, y con un poder de control so-
bre los ciudadanos que antes no había existido. Entonces es cuando se inventa
la palabra «sexualidad» como palabra científica, entonces es cuando se puede
controlar científicamente el sexo, la legitimidad de la descendencia y la de la
transmisión de bienes, es decir, entonces es cuando se instaura el orden polí-
tico social burgués.
Dicho orden está montado sobre las formas legítimas de la sexualidad,
y esta a su vez sobre la ciencia moderna, racionalista primero y positivista
después, sobre un derecho racionalista y positivista, y sobre una moral racio-
nalista y positivista (Foucault, M, 1977 y 1987).
A partir de ahora es cuando el pecado contra el sexo se hace el más grave
y el más vigilado, cuando la moral sexual se hace científica, racional y posi-
tiva. Abarca las fases, momentos, circunstancias, instrumental, condiciones,
grados de conciencia, de voluntad, de consentimiento, de instrucción, de for-
mación moral, atenuantes, agravantes, etcétera, de cada una de las activida-
des relacionadas con el sexo, bien sean sensitivas, visuales, olfativas, táctiles,
imaginativas, especulativas, etcétera. A partir de la Ilustración es cuando em-
piezan a medirse los grados de gravedad, desde un mínimo hasta un máximo,
pasando por formas intermedias, de esos pensamientos, fantasías, recuerdos,
acciones efectivas, deseos con diverso grado de proyecto de realización, etc.
(Prümer, M., 1945).
Por una parte, la Iglesia, a través de los sacramentos de la confesión y la
eucaristía, puede gestionar las conciencias en lo que se refiere a las activida-
des sexuales y controlar el orden público de la sexualidad, y por otra parte
el estado puede controlarlo aún más eficazmente, a través de la ciencia y el
derecho y las correspondientes definiciones médicas y penales de lo que es
normal y anormal, saludable y morboso, higiénico y nocivo.
La sintonía racionalista y positivista de este orden religioso, moral, so-
cial, político y científico, puede advertirse con claridad comparando el cate-
cismo de Trento de 1566, y que se corresponde con la cultura moderna, y el
catecismo de la Iglesia católica de 1992, que se corresponde con una cultura
que ha dejado atrás la modernidad (Choza, J., 2003).
En la cultura moderna, el sexo reviste tanta gravedad porque después de
Trento el orden de la legitimidad sexual se corresponde con el orden de la se-
guridad jurídica sobre la propiedad y la transmisión de bienes, sobre los cua-
les está cabalmente montada la sociedad. Por eso en ella el sexo extramatrimo-

– 117 -
nial reviste en cierto modo el carácter de tabú que tenía el sexo intra–familiar
en las sociedades totémicas: garantiza el orden porque la transgresión de las
normas que lo regulan se perciben como propiciación del caos más completo.
Por eso también en la conciencia moral de los funcionarios civiles y ecle-
siásticos, y en la de los simples ciudadanos y simples fieles, el pecado del sexo
se «sentía» como más grave que los demás. Pero hay que precisar aún más:
era especialmente grave en el caso de la mujer, porque mientras la infidelidad
del hombre podía y solía no tener consecuencias que afectasen al orden patri-
monial, la de la mujer podía tenerla.
Por eso todos los esfuerzos se encaminaban a garantizar y reforzar desde
el primer momento, el principio romano mater certa est, “solo sobre la madre
hay certeza”, para neutralizar la imposibilidad de certeza sobre el padre. Por
eso el adulterio femenino podía considerarse más grave que el masculino y
por eso estaba sancionado en el código penal cuando el masculino no lo es-
taba.

§ 35. Régimen fiscal moderno y monopolio estatal del sexo fe-

menino

E l régimen fiscal del estado moderno establece un monopolio sobre el sexo

femenino mediante el cual la mujer queda definida por tres modos de
ejercer su sexo. Lo puede ejercer legalmente como esposa legítima y buena
mujer, lo puede ejercer clandestinamente como mala mujer, y puede no ejer-
cerlo legalmente como virgen consagrada y excelente mujer.
La identidad personal de la mujer queda reducida y constreñida a las
tres modalidades de ejercicio del sexo reproductivo definidas en la moderni-
dad.
Nunca antes, ni en la prehistoria ni en la historia, en la cultura occidental
ni en ninguna otra, los cauces de realización personal de la mujer han sido tan
estrechos, ni su existencia se había visto tan coercitivamente instrumentada
por el poder estatal, ni sus condiciones de vida han desembocado en una re-
volución social tan anhelada.
El sexismo machista tiene su apogeo y su forma más extrema e insopor-
table en la modernidad, y además en las clases con más recursos económicos,
que es donde la política fiscal incide con mayor intensidad. Es decir, afecta a
las mujeres de clase media y alta, y a la aristocracia, que va perdiendo terreno
frente a la burguesía.

– 118 –
 Estos cauces estrictos de la identidad femenina no afectan a las muje-
res de clase baja, que puede regular su sexualidad por otros principios, de
origen neolítico o medieval. No afecta a las campesinas, verduleras, costure-
ras, curanderas, y luego a las del incipiente proletariado femenino como las
cigarreras y otras. No afecta a las mujeres que aparecen en las zarzuelas y
operetas como “la Gran Vía” o “La verbena de la paloma”. Porque el honor
se vivencia como fundamento absoluto de la existencia solamente en la media
y alta burguesía. Hasta el punto de que la mujer que lo pierde puede sentirse
impulsada al suicidio.
Si una pareja quiere tener legítimos herederos, una transmisión adecua-
da de sus bienes, y un reconocimiento político y social adecuado de sus vidas,
los hijos han de concebirse a través de un matrimonio legítimo, según los pro-
cedimientos establecidos por el acuerdo de la Iglesia y del Estado, que de esta
manera detentan el monopolio sobre el sexo femenino, puesto que la mujer es
quien garantiza la legitimidad.
El orden social dependía en buena medida de la fidelidad femenina, lo
que llegó a significar una presión insostenible para la mujer. Por eso la trage-
dia de finales de la edad moderna, en lo que fue el género literario propio del
siglo XIX, la novela, tiene como tema específico el adulterio femenino.
El trabajo de la modernidad de vertebrar el orden social sobre el con-
trol del sexo desde todos los puntos de vista, durante cuatro siglos, no pudo
mantenerse a partir del momento en que la dinámica y la estructura social,
por virtud de una serie de factores muy diversos, relegaron el sexo a una
función de relevancia casi nula en el ordenamiento social del siglo XX. Enton-
ces se produjo la denominada revolución sexual, que cambió casi todos los
parámetros que habían estado operando desde el paleolítico, excepto el de la
prohibición del incesto.

§ 36. Revoluciones liberales y autonomía de la conciencia in-

dividual

E l derecho privado, que regula la relación entre los ciudadanos, reglamenta

las relaciones entre iguales, pero el derecho de los dioses respecto de los
hombres no tiene esas características. Por eso cuando en el año 380 Teodosio
promulga el Edicto de Tesalónica, por el que establece el cristianismo como
religión oficial del imperio romano, se siente legitimado para imponer a los
infieles y rebeldes las mismas penas que los emperadores anteriores imponen
a los cristianos que rechazan el culto al emperador.

– 119 -
 El Edicto de Tesalónica entroniza la religión y el culto en el ámbito o en
el orden de los derechos de la naturaleza de las cosas, o sea, los derechos de
la realidad, de la naturaleza o de la objetividad, pues desde el nacimiento de
Atenas y de Roma, se establece una cierta ecuación entre realidad, naturaleza
y objetividad.
Tras la caída de Roma, en los reinos medievales hay formas de libertad
religiosa. Fernando III el Santo se proclamaba rey de tres religiones. El judío
tiene derecho a ser judío y a que sus hijos sean judíos. Hay mozárabes y mu-
déjares; es decir cristianos en territorio musulmán —mozárabes— y vicever-
sa: mudéjares. La intolerancia religiosa comienza con el renacimiento, y es
típica de la Edad Moderna. En España, comienza con los Reyes Católicos, que
expulsan a judíos y a moriscos.
Los Reyes Católicos, en la inauguración del estado moderno, son de los
primeros en aplicar el principio de cuius regio eius et religio, según la región, así
es la religión de sus habitantes. En España las sinagogas que se conservan son
medievales. No las hay del renacimiento. Tenían que tener un metro menos
que la iglesia católica más alta; pero había sinagogas (González del Valle, José
María, 2018).
Los individuos particulares pueden tener sus creencias religiosas diver-
sas, pero pueden ser obligados a convertirse por la fuerza, que es lo que hace
Carlomagno con los normandos y tantos otros soberanos con sus súbditos. El
derecho de la realidad, de la naturaleza, de la objetividad, es lo que legitima
la fórmula Anatema sit, “sea condenado”, que legitima la aplicación de la pena
de muerte al disidente, es decir, al hereje.
El principio de aceptación de la realidad y la naturaleza tal como es, o
sea como la define el soberano, se mantiene hasta el final de la modernidad,
en que empiezan a hacerse sentir los embates que desde siglos anteriores lo
van minando.
En efecto, en el siglo XI el Papa Urbano II declara que la propia concien-
cia es el criterio supremo de moralidad, en el siglo XVI Lutero predica el libre
examen, también en el siglo XVI se extiende entre católicos y protestantes la
práctica de las formas privadas y personales de piedad y de plegaria (devotio
moderna), en el siglo XVII Descartes declara que el propio pensamiento y el
propio yo son el centro de la ciencia, e igualmente en el XVII Locke declara
que la persona consiste en la conciencia y nada más que en la conciencia.
La soberanía de la conciencia proclamada en los ámbitos intelectuales
o religiosos, no interfiere en el ámbito del derecho público, que regula las
relaciones del estado con los súbditos, y que es donde impera el derecho de
la realidad, la naturaleza o la objetividad, y de su legítimo intérprete, el so-

– 120 –
berano. Por eso cuando en 1648 se firma la Paz de Westfalia, y se establecen
los principios de fronteras inviolables y de no injerencia en asuntos de países
ajenos que duran hasta el siglo XXI, se reafirma el principio de cuius regio eius
et religio, los súbditos tienen la religión de la región, del soberano de la región.
El derecho público no tiene por qué reconocer el derecho de las conciencias
individuales, es decir, el derecho de la libertad subjetiva.
Los protagonistas de la Revolución inglesa, especialmente Locke, empie-
zan a hablar de ese reconocimiento del derecho de la conciencia individual,
pero el primero que lo proclama, el primero que da por cancelado el Edicto
de Tesalónica, y el primero que lo acoge en el ámbito del derecho público es
Thomas Jefferson en la declaración de independencia de los Estados Unidos y
la Declaración de Derechos del Buen Pueblo de Virginia en 1776.
En 1789 lo hace la Revolución Francesa, después el Código de Napoleón
y a lo largo de los siglos XIX y XX las Constituciones de todos los países de
Europa y América.
Las declaraciones de derechos humanos y las declaraciones de la digni-
dad humana son el reconocimiento del derecho de la liberta subjetiva también
en el ámbito del derecho público, y en cierto modo una proclamación de la
igualdad ante el derecho de lo divino y lo humano, tanto si el estado reconoce
el derecho y el poder divinos, que es lo que ocurre en la constitución federal
de los Estados Unidos, como si no los reconoce, que es lo que ocurre en la
constitución francesa.
La homologación entre el poder divino y el humano y entre sus corres-
pondientes derechos se funda en la tesis de que la justicia es buena no porque
Dios la quiera, sino que Dios la quiere porque es buena, y precisamente por
eso Dios es bueno y es la misma justicia. Así se ha ido comprendiendo desde
la edad media y así es como finalmente, queda canónicamente establecido por
Kant en la Fundamentación para la metafísica de las costumbres, de 1785.
El derecho kantiano, al igual que su ética, es universal. Establece el dere-
cho de la libertad subjetiva en términos de derecho de todo ser racional, o lo
que para Kant es lo mismo, de toda persona, de todos los vivientes dotados de
razón, sean humanos o sobrehumanos, divinos, demoníacos, extraterrestres,
etc.
Todas las personas son iguales ante la ley, incluidas las personas divinas,
las sobrenaturales y las infranaturales. Inicialmente el derecho de la libertad
subjetiva se establece en el orden del derecho público como un derecho natu-
ral, objetivo y universal de todos los seres racionales, de todas las libertades
subjetivas a lo largo de los siglos XVIII y XIX. Y se establece en las constitu-
ciones y países de Asia y África tras la descolonización a lo largo del siglo XX.

– 121 -
– 122 –
 Capítulo X
ROMANTICISMO, RUPTURA DE VINCULACIONES
Y DERECHOS HUMANOS

§ 37. Revolución francesa y revolución industrial. Sangre, tie-

rra y trabajo

D esde el punto de vista político, las Revoluciones Americana de 1776 y

francesa de 1789, tienen como efecto es la caída del Antiguo Régimen,
que es el régimen político de la modernidad ilustrada, basada en las monar-
quías absolutas y el poder de la aristocracia, heredera de los señores feudales
del medievo.
Estas revoluciones son el momento de proclamación de los derechos hu-
manos políticos, expresados en el lema “Libertad, Igualdad, Fraternidad”, y
que se recogen en las nuevas constituciones: derecho a la libertad de pensa-
miento, de expresión, de asociación, derecho al voto, etc.
Estos derechos políticos cancelan la hegemonía de la aristocracia, el de-
recho de la sangre, y la confieren a los habitantes de las ciudades, burgos,
es decir, a los ciudadanos o burgueses, que a lo largo de la modernidad han
crecido mucho en número, en capacidad económica y en capacidad de gestión
política y civil en general.
La revolución, mediante la proclamación de las libertades políticas, otor-
ga a los ciudadanos el poder político que tenía la aristocracia. Pero además,
mediante la proclamación de las libertades económicas, otorga a los ciuda-
danos un poder económico que antes no tenía nadie, el de comprar y vender
casi todo.
En el Antiguo Régimen, el trabajo, la mano de obra, los siervos, los cam-
pesinos, estaban vinculados a la tierra y pertenecían a ella. A su vez, la tierra
estaba vinculada a la sangre, y no se podía comprar ni vender. Se transmitía
principalmente mediante negocios matrimoniales y herencias, y permanecía

– 123 -
entre las familias aristocráticas o a las órdenes religiosas a las que se donaban,
o cuyos miembros las heredaban de sus progenitores.
Por una parte, la riqueza inmobiliaria y laboral estaba inmovilizada en
manos de una minoría agrícola que detentaba el poder político, la aristocracia,
y, por otra, la riqueza monetaria estaba concentrada en una mayoría urbana,
industrial, que no podía adquirir la inmobiliaria y la laboral.
El resultado de esa tensión fue la revolución francesa, la guerra civil de
los Estados Unidos, y otra serie de guerras a lo largo del siglo XIX, cuyo re-
sultado fue la abolición de la esclavitud, la universalización del salario, la
soberanía del individuo (en el siglo XIX y XX el hombre y en el XX y XXI la
mujer), la concentración de campesinos en las ciudades industriales, la emer-
gencia de las masas del proletariado, una gran movilidad geográfica y social,
y, a consecuencia de todo ello, una desestructuración de la familia y de los
papeles de género, análoga a la que tiene lugar en el paso del paleolítico al
neolítico (cfr. Cap. 5).
Debido a las mejores condiciones de la vida urbana, la población mun-
dial, que en el año 1800 era de 978 millones, subió a 1,645 millones en 1900, y
a 6,228 millones en el 2000. (https://es.wikipedia.org/wiki/Poblacion_mun-
dial).
La esperanza media de vida, que en 1,800 era de entre 30 y 40 años, sube
a 71,4 años a comienzos del siglo XXI, mientras que en el mismo periodo la
cantidad de horas de trabajo, que en 1800 era de 60 horas semanales en los
países industrializados, pasa a 40 horas semanales en esos mismos países en
el siglo XXI (https://es.wikipedia.org /wiki/Esperanza_de_vida).
A lo largo del siglo XX, el bien raíz, que desde comienzos del neolítico
venía siendo la tierra, pasa a ser el dinero, con la consiguiente aceleración de
la movilidad geográfica y social (Attali, 1988).
A partir de la revolución industrial, el incremento de la población y de
su movilidad geográfica y social, es más rápido que la velocidad de cambio de
las instituciones políticas y económicas encargadas de dirigirlo, y mucho más
rápido que las instituciones jurídicas y religiosas, encargadas de darle cobijo
existencial a los individuos y grupos humanos.

§ 38. Ana Karenina, Madame Bovary y el adulterio femenino.

E n todas las culturas la determinación de la existencia del individuo, la bio-

grafía, la configuración del sentido de la vida, el conjunto de circunstan-
cias que completan el “yo”, y que Ortega llama “mis circunstancias”, la llevan

– 124 –
a cabo en gran medida los factores socioculturales, y en pequeña medida la
elección personal.
Así ocurría también en la cultura occidental hasta el Renacimiento. A
partir del Renacimiento el enamorado es un hombre culto, una especie de
héroe como Romeo, y a partir de la segunda revolución industrial lo son casi
todos los jóvenes. La mayoría de los hombres se casan con una mujer de la
que se enamoran.
Antes de la revolución industrial el tipo de actividad profesional de un
hombre, entre las 30 o 40 posibles que ofrecían los gremios y los estamentos
(Weber, M., 2002 y Carro Igelmo, Alberto, 1985) venía determinado por el
sexo, la edad, la tribu, la estirpe, el gremio o el estamento, y el cónyuge solía
procurarlo y elegirlo el cabeza de familia o los padres. (Choza, J., 2011).
Después de la revolución industrial, a partir del siglo XIX, la determi-
nación de la existencia individual, de la biografía, se lleva a cabo desde la
libertad individual, en el caso de los hombres. En el caso de la mujer eso no
ocurre hasta después de la tercera revolución industrial, la de la informática,
en la segunda mitad del siglo XX.
Desde la segunda revolución industrial la mayoría de los hombres elige
su trabajo, en un horizonte de varias centenas de posibilidades reales, y elige
su pareja también entre cientos de posibilidades reales, es decir, eligen el tipo
de vida que quieren desarrollar y apuntan a una meta que frecuentemente
también eligen.
A partir de entonces la actividad profesional o laboral, en occidente, la
elige el individuo humano varón según sus preferencias, y a la esposa la elige
igualmente según sus preferencias. Los motivos de la elección suelen ser los
sentimientos: el interés, el gusto o la pasión por una actividad y el enamora-
miento. La mayoría de los hombres eligen la profesión que más les gusta y se
casan por amor con la mujer que más les gusta, en un horizonte muy amplio
que ellos mismos pueden ampliar.
La mujer percibe también esa amplitud de horizontes que se abre para
los hombres, profesionalmente y sentimentalmente, pero para ella sigue ha-
biendo los tres caminos establecidos en la modernidad, ser buena mujer, y
entonces puede elegir entre ser buena esposa y ser virgen consagrada en reli-
gión, o ser mala mujer.
La nueva amplitud de horizontes abiertos potencia y seduce los deseos
de realización personal de la mujer en muchas de esas direcciones, pero los
cauces jurídicos y religiosos, consolidados fuertemente durante la moderni-
dad no permiten el acceso a ellos.

– 125 -
 Hay heroínas excepcionales como Marie Curie, Cécile Chaminade, Geor-
ge Sand, o Mary Wollstonecraft Shelley, que se realizan como personas a
través de la ciencia, la música, la literatura o la política, respectivamente, y
en algunos casos, también como madres. Pero la mayoría de las mujeres de
los siglos XIX y XX no tienen esa fuerza y esa suerte, y viven el conflicto del
fracaso existencial, en tono de drama menor, o en tono de tragedia que acaba
en el suicidio.
Como Romeo y Julieta, Emma Bovary y Ana Karenina, son figuras idea-
les que condensan el conflicto existencial vividos por muchos individuos de
su época y solamente de su época. Las tragedias, tanto las griegas como las
renacentistas o las románticas, son epocales, y se dan cuando el orden so-
ciocultural vigente impide la realización personal según aspiraciones que no
pueden ser acogidas en ese orden, y que aspiran a uno nuevo y lo proclaman
con su fracaso, generalmente la muerte.
Emma Bovary y Ana Karerina son mujeres existencialmente atrapadas
por su sexo, en el cerco de unas funciones de esposas y de madres, a través
de las cuales la sociedad las reconoce y venera, pero que ellas no pueden so-
portar. No pueden soportar ese cerco porque su imaginación, sus deseos e
impulsos y su carácter, las llevan mucho más allá.
Acaban en el suicidio sin poder soportar un exilio social tan severo como
el que practicaba la sociedad burguesa de finales del XIX con las adúlteras,
porque el pecado contra el sexo era, como se ha señalado, el máximo pecado
contra el orden social, cimentado precisamente sobre el sexo.

§ 39. Universalización de la libertad. Histeria y fibromialgia

Las revoluciones liberales de los siglos XVIII y XIX y las revoluciones so-
cialistas de los siglos XIX y XX producen una universalización de la libertad,
que da lugar a una serie de fenómenos subjetivos, íntimos, que los filósofos
describen y llaman angustia o miedo a la libertad (en el siglo XIX Kierkegaard
y en el XX Heidegger y Fromm) y los médicos describen también y denomi-
nan con el mismo término, angustia, y otros (entre los primeros, Freud).
Los médicos (Charcot. Janet y Freud entre otros), describen algunas en-
fermedades como formas de reaccionar ante la angustia, es decir, como for-
mas de miedo ante la libertad, y entre ellas especialmente la histeria.
La histeria es una enfermedad que afecta a las mujeres hasta la revo-
lución sexual y la tercera revolución industrial de los 60 y 70. Antes de esas
décadas la mujer no cuenta con las miles de posibilidades profesionales con

– 126 –
que cuentan los hombres y en referencia a las cuales ejercen su libertad, sino
que tienen solo una salida: casarse y ser una buena mujer, es decir, una buena
esposa.
Su destino está culturalmente fijado según un único cauce. En ese estre-
cho ámbito de ejercicio de la libertad el recurso más importante, y en muchos
casos único, para la realización existencial de la mujer, es su atractivo erótico.
El miedo a la libertad es entonces miedo a no poder desplegar con éxito esos
recursos, y lo que resulta afectado por ese miedo son precisamente tales re-
cursos en su más estricta dimensión orgánica, a saber, el útero, las trompas, la
apetencia sexual, etc.
En este punto es muy importante aclarar que aun siendo la libertad el
modo en que el ser se manifiesta a sí mismo por sí mismo, que siendo el amor
la forma en que el ser libre se manifiesta a sí mismo por sí mismo, y siendo la
angustia una inhibición del eros y una inhibición de la libertad, tanto el ena-
moramiento y el entusiasmo como la angustia y la depresión, pertenecen al
orden de la libertad fundamental, de la que no se dispone según la voluntad
consciente, y no al de la libertad electiva o del libre albedrío, o sea, de la elec-
ción voluntaria. Es decir, no son “enfermedades que se tienen porque se elige
y se decide tenerlas”, como no se elige y se decide “enamorarse”, “arrepentir-
se” o “convertirse”, aunque salga del fondo del alma o del fondo del corazón
(Choza, J., Barrera, A., Gutiérrez, A. y Riquelme, E., 2016).
En algunos individuos esa “voluntad natural” o “impulso para ser” es
débil, o resulta vulnerado de un modo más o menos profundo, más o menos
transitorio, por falta de un horizonte amplio y luminoso, o por otras causas.
Entonces se inhibe, las figuras que pueblan el horizonte vital no se perciben
como hermosas, y la fuerza vital no se manifiesta como fuerza vital sino, jus-
tamente, como debilidad vital. La vida no aparece como gozosa y gozable en
el ámbito familiar ni en el ámbito profesional, no tienen sentido en ninguno
de ellos ni en ningún otro. La vida entonces aparece como sin sentido, como
una carga, o incluso como una desgracia, como un mal.
A esta situación se le puede llamar fragilidad del bien o labilidad de la
voluntad en clave humanística, condición enfermiza o temperamento mórbi-
do en clave médica, pecado original en clave religiosa, y de otros modos.
Para aquellos individuos en los que no se da una emergencia del eros
con suficiente energía, o bien aun dándose la meta deseada y la trayectoria
existencial resultan inciertas, improbables o imposibles, la condición de liber-
tad en que se encuentran puede generar unas formas de angustia que lleven
a comportamientos disfuncionales, como la depresión y otras configuraciones

– 127 -
más o menos transitorias y más o menos profundas de las actitudes de la
persona.
Las formas de comportamiento disfuncional pueden ser destructivas
para la sociedad y los demás, o perjudiciales para los individuos mismos, y
tener modalidades evasivas, automarginativas, etc. Tales comportamientos
se manifiestan en las diferentes edades de la vida, en hombres o en mujeres,
en diferentes niveles sociales, constituyendo los grupos de riesgo o los grupos
de afectados por la inhibición del eros y las patologías propias del siglo XXI.
Una de las enfermedades que, desde la segunda mitad del siglo XX, apa-
rece con mayor frecuencia en las mujeres, de un modo estadísticamente signi-
ficativo, es la fribromialgia, que se considera ocupa el lugar que antiguamente
ocupaba la histeria.
Después de la emancipación de la mujer y su acceso al mundo laborar,
su realización personal no se encauza necesariamente a través del sexo, y las
dificultades en esa realización no se manifiestan en disfunciones sexuales. Su
realización se encauza a través del mundo laboral profesional, y las dificul-
tades que la mujer encuentra en esa realización, mucho mayores y más fre-
cuentes que las del hombre, se manifiestan en disfunciones o incapacidades
laborales. Desde esta perspectiva, la fibromialgia ocupa el lugar que antes
ocupaba la histeria y pone de manifiesto análogos problemas existenciales.

§ 40. Desconfesionalización del estado y resistencia religiosa

S e ha dicho antes que las instituciones jurídicas y religiosas no pueden se-

guir el ritmo de las transformaciones económicas y políticas, ni sociales en
general. Las revoluciones que proclaman la autonomía del individuo recla-
man, entre otras cosas, la constitución de un estado sin la burocracia y el con-
trol religioso que tenía el estado moderno, reclaman la desconfesionalización
del estado, la privatización de la religión. Reclaman un estado laico.
Esta exigencia tiene también los caracteres de tragedia, no menores que
las de Emma Bovary y Ana Karenina, y abarca también los siglos XIX y XX.
Así la vivieron los promotores de la primera república francesa, Danton, Ma-
rat y Robespierre, los promotores de la república española, desde Jovellanos
a Castelar, Pi y Margall y Salmerón, o los promotores del primer estado italia-
no, Cavour y Garibaldi. En general la tragedia la experimentaron cuantos vi-
vieron la excomunión, con tanta intensidad como las heroínas de las novelas,
como apunta Weber (Weber, M., 1990), incluidos los pontífices romanos y de
las demás confesiones cristianas.

– 128 –
 En los siglos XIX y XX, la reflexión se abre camino en los ámbitos cultu-
rales de la política y la economía, las sociedades se organizan como repúblicas
democráticas, y se entienden a sí mismas como gestoras de la interpretación
pública de la realidad, que aspiran a hacer coincidir con la interpretación pri-
vada de las conciencias individuales.
En correspondencia con eso, el derecho público se interpreta a sí mismo
como el derecho de la persona jurídica en que consiste el estado, que garantiza
el reconocimiento de los derechos fundamentales de toda persona.
Desde finales del siglo XVIII hasta finales del siglo XX, se generaliza en
Europa el reconocimiento de la libertad religiosa, que en el área cultural del
catolicismo latino tiene la forma de desconfesionalización del estado, y que en
cierto marca la generalización del reconocimiento del derecho de la libertad
subjetiva.
En los países católicos, las instituciones religiosas se ven expulsadas de
un estado laico, y se oponen a él apelando a los derechos de Dios, de la reali-
dad o de la objetividad.
A partir de 1832 en que Gregorio XVI publica la encíclica Mirari vos, el
fiel cristiano que apoya la desconfesionalización del estado resulta excomul-
gado, y eso queda ratificado especialmente por Pio X en las primeras décadas
del siglo XX.
Antes de la desconfesionalización del estado, y después de ella, algunos
estados confesionales, se atienen al principio de “tolerancia religiosa”en el
sentido de no persecución a otras religiones.
El principio de la tolerancia, mantenido por la Iglesia católica hasta el
Concilio Vaticano (1962-1965), se basa en el principio de que no se pueden
conceder al error los mismos derechos que a la verdad. El principio de liber-
tad religiosa adquiere vigencia en la Iglesia católica después del Vaticano II
con la declaración Dignitatis humanae, en que en el seno del derecho público
religioso se reconoce la soberanía de la conciencia que el papa Urbano II pro-
clama en el siglo XI.
La afirmación de los derechos de la objetividad, por encima de los de la
libertad subjetiva, continua siendo mantenida en el siglo XXI por numerosos
grupos católicos y cristianos, por numerosas comunidades budistas y por la
mayoría de las comunidades islámicas. En líneas generales el derecho público
religioso anterior al siglo XXI tiende a dar prioridad al derecho de la objetivi-
dad sobre el derecho de la libertad subjetiva.
Las comunidades religiosas tienden a ser conservadoras, y a oponerse
a los derechos de la libertad subjetiva reconocidos en las sociedades civiles,
porque consideran que sus principios han sido revelados directamente por

– 129 -
Dios en un determinado momento de la historia, son supra-históricos, y no
pueden ser alterados por los receptores de esa revelación en ese momento
histórico.
Sus esfuerzos de renovación van encaminados a restablecer la revelación
originaria en un sentido original y definitivo, y tienden a considerar, como
contenido esencial de la revelación, todos los aspectos coyunturales y transi-
torios mediante los cuales se protege y transmite ese contenido. Generalmente
las autoridades religiosas funden indiscerniblemente las tareas de fidelidad
al depósito recibido, con las de perpetuación del poder de la institución y el
propio poder personal.
Esta característica ‘conservadora’ de las comunidades religiosas se per-
cibe en varios aspectos de su culto y su normativa, como son la tendencia a
mantener las lenguas en que se expresó la revelación primitiva, las normas so-
bre matrimonios o las prohibiciones sobre alimentos, trabajo y descanso, que
si bien tienen pleno sentido en el sistema socio-ecológico del periodo histórico
en que se revelan, pueden resultar ajenas o extrañas en otros posteriores.
Las instituciones religiosas o las iglesias institucionalizadas, tienden así
a operar como obstáculos para el desarrollo y reconocimiento histórico de la
libertad subjetiva, y por eso como factores coadyuvantes de la deserción de
los fieles y del proceso de secularización (Rappaport, R.A., 2001).
Estas características de las instituciones religiosas, por otra parte, favo-
recen también que las religiones operen como refugios ante el desarraigo
producido por las revoluciones industriales, el creciente reconocimiento de
las libertades subjetivas, y, consiguientemente, como nidos de formas de in-
tolerancia y fanatismo (Berger, P., 1974). La historia de las guerras europeas
de religión puede instruir mucho sobre el terrorismo religioso del siglo XXI
(Kepel, G., 1991). Las confesionalidades judía, budista y sintoísta son frecuen-
tes hoy.
En el seno del derecho público religioso, el reconocimiento de la libertad
subjetiva de los fieles, y de reconocimiento de la comunidad religiosa para sí
misma y ante sí misma como persona jurídica históricamente dada, se inicia a
finales del siglo XX en los casos de algunas iglesias cristianas.
La segunda mitad del siglo XX y las primeras décadas del siglo XXI
registran una permanente lucha por el reconocimiento de la conciencia y la
identidad individual de sus propias y diversas peculiaridades singulares.
Una tensión entre la igualdad esencial de todos los hombres proclamada en
los siglos XVIII y XIX, y la singularidad personal de cada uno proclamada en
los siglos XX y XXI. Esa tensión hace comparecer el sexo como un protagonis-
ta primordial de la vida política y religiosa.

– 130 –
 Parte IV
FEMINIZACIÓN DE LA SOCIEDAD
INDUSTRIAL Y POST-INDUSTRIAL

– 131 -
– 132 –
 Capítulo XI
LA REVOLUCIÓN SEXUAL DE LOS AÑOS 60.
“TODOS LOS HIJOS SON IGUALES“

§ 41. Liberación y derechos de la mujer. Coco Chanel

S i se pudiera observar en el mundo islámico, desde la llamada primavera

árabe de 2012 hasta el 2050, una transformación tal de la mujer que des-
aparecieran por completo los velos, faldas hasta los pies y discriminaciones
legales respecto de los hombres, y esa indumentaria fuera sustituida por va-
queros, camisetas estampadas y mini-shorts, y se pudiera identificar que la
causa de ese cambio se debiera en gran medida a una persona, entonces resul-
taría patente en esa persona un poder de transformación social comparable al
de Robespierre, Castelar o Cavour, pero por vías pacíficas, un poder como el
de Fleming o Einstein.
Pues bien, ese es el caso de Coco Chanel. Desde 1919 en que abrió en
París, en el número 31 de la Rue Cambon, la primera Casa Chanel, hasta los
años 60 en que aparece la minifalda como icono de la revolución sexual. La re-
vista Time en su número recopilatorio de todo el siglo xx sitúa a Coco Chanel
(1883-1971) entre las 100 figuras más importantes del siglo xx, junto a Einstein,
sino que es preciso mostrar el alcance y el calado de la revolución producida
en el ámbito de la moda en el siglo XX (Choza, J., 2015, §§ 94-96).
En esos 40 años, Coco Chanel alcanza más amplia y más profundamente
los objetivos revolucionarios que se habían propuesto Mary Wollstonecraft y
Rosa Luxemburgo en el siglo XIX, y desde luego, con menos violencia. No es
ella solamente quien alcanza esos objetivos, pero ella es un factor de primer
orden que interactúa con los factores tecnológicos y jurídicos que desembocan
en la sociedad posterior a la revolución sexual de los 60.
Desde los tiempos de Heráclito en el siglo VI AdC hasta el siglo XX la
mujer viste completamente cubierta. El contraste entre la moda de la Belle
Epóque viene dada por los diseños de Coco Chanel. Después de la Segunda

– 133 -
Guerra Mundial, hacia los años 50, el desenfado en el vestir y la soltura en
los ademanes femeninos se expresa también en estos modelos Chanel, y tam-
bién en esos años 50, despliega un tipo de publicidad que entra de lleno en el
ámbito de lo que para la época se considera picante, y en no pocos ambientes
intolerablemente obsceno, con la colaboración de Marilyn Monroe.
Esa elegancia e innovación constante en el diseño y en la moda, desde
1919 hasta 1960, va acompañada de una actividad que favorece la penetración
y la difusión de la libertad, hasta los últimos y más inopinados grupos socia-
les, precisamente a través de las mujeres.
Chanel opera simultáneamente en los niveles clave. Mantiene una buena
relación con la aristocracia británica (con Churchil, entre otros) y francesa, y
entre la aristocracia europea exiliada en París, que exhiben sus modelos en
todas las reuniones diplomáticas recogidas por los medios de comunicación.
Diseña los vestuarios de los ballets rusos de Diaghilev, y entra en contacto con
todos sus colaboradores, desde Stravinsky y Nijinsky hasta Picasso.
Invitada a Hollywood, trabaja para algunas productoras y algunas pelí-
culas, y quedan ya como clientes privadas de ellas, Marlenne Dietrich, Greta
Garbo, Katharine Hepburn, Grace Kelly, Elizabeth Taylor y Gloria Swanson,
entre otras. En 1924 en colaboración con los empresarios de Galerías Lafayette
(judíos), lanza el perfume Chanel nº 5. Las clases poderosas, los medios de
comunicación, los artistas e intelectuales, y los grandes almacenes, son los
canales por donde circula esa savia de democratización de la libertad que al-
canza las individualidades más aisladas de ese grupo social más marginado,
el de las mujeres.
A través de esos canales, Coco Chanel difundió una moda que sus críti-
cos censuraban como masculinizante, sobre todo cuando diseñó el peinado a
lo garçon, el traje de chaqueta y una variación mínima entre los modelos que
le valió ser atacada como la negación de la moda. Pero esos diseños también
tenían su sentido liberador.
El modelo de libertad al que aspiraba la mujer era el de los hombres, y
eso había que traducirlo también en la forma de vestir y de peinarse, pero sin
perder la feminidad sino, al contrario, realzándola. Y eso nadie mejor para
lograrlo que una mujer que triunfó gracias a su habilidad para gustar a los
hombres ella misma como mujer. Si durante millones de años las hembras
han triunfado gracias a su habilidad para gustar a los machos y atraerlos,
Coco Chanel asumió en su intuición, en su sensibilidad y en su inteligencia
esa sabiduría y la puso en práctica.
Coco es la gran difusora de los complementos a partir de la invención y
el lanzamiento del bolso de “2.55” en febrero de 1955. El bolso y, en general,

– 134 –
los complementos, significan la universalización de la elegancia, la democra-
tización del buen gusto. El complemento tiene un precio inferior al vestido
y puede vestir a una mujer, a una mesa, un mueble e incluso una pared, y
vestirla bien.
Dentro del género de la elegancia económica, Coco alcanza su máximo
logro con el «little black dress». Si una mujer tiene un vestido negro, el pro-
blema de vestirse formalmente está resuelto y bien resuelto. No necesita más
para ir bien vestida a una ceremonia cualquiera por solemne que sea. El «little
black dress» pone la elegancia al alcance de todas las fortunas.
Si a eso se añade la sencillez de los diseños, se puede entender mejor
el principio máximo de Coco Chanel: la pieza clave de la indumentaria es la
personalidad de la mujer que la lleva. Todo lo demás, desde el vestido hasta el
perfume, pasando por el bolso, el pañuelo y los guantes, son complementos.
La moda es la manera de resaltar la personalidad de cada mujer, la autentici-
dad de su belleza y de su feminidad. No deja de
ser chocante que Chanel proclamase este principio mientras Heidegger
proclamaba la primacía de la autenticidad como la única ética posible. A par-
tir de Coco Chanel, lo que se llamaba y era la “sociedad burguesa”, pasa a ser
directamente la sociedad civil, formada por una clase media universal.
Coco Chanel despliega su imaginación y su inteligencia en los años en
que la explosión demográfíca atiborra de individuos las calles de París y las
grandes ciudades, y dirige, junto con innumerables artistas, el gran proceso
de transformación de la masa en «la gente». La colaboración de los grandes
almacenes, del Prêt-à-Porter, y la exhibición cinematográfica de los nuevos di-
seños, la universalización de la enseñanza, la ornamentación de las calles y las
plazas, hace de la educación informal un inestimable aliado de la educación
formal y de los ideales democráticos.
Son refuerzos importantes en la tendencia iniciada por Chanel, los gran-
des episodios que van desde el diseño del Bikini en 1946 por el francés Louis
Réard y su popularización por Brigitte Bardot (película Manina, 1952) y por
Ursula Andress (James Bond y el Dr. No, 1962), hasta el diseño y difusión de
la minifalda por la británica Mary Quant en 1965.
Actualmente una creación Chanel es algo que no se lo pueden permitir la
mayoría de las mujeres, la mayoría de la gente, pero después de la muerte de
Coco la bandera de la democratización de la moda la tomó el español Aman-
cio Ortega, que en 1975 empezó con su primer establecimiento de modas,
Zara, en la Coruña, y en 2012 tenía 1671 repartidos entre 73 países de Europa,
Asia, África, América y Oceanía.

– 135 -
 Como Henry Ford a comienzos de siglo XX con el automóvil y como Bill
Gate a finales de siglo con el ordenador personal, Amancio Ortega se propuso
vestir a la moda a la mujer hasta el último rincón del mundo, e igualmente a
un precio asequible. Zara ha sido descrita como una «historia del éxito espa-
ñol» por la CNN y como «la más innovadora y devastadora cadena de ventas
del mundo» por Daniel Piette, director de moda de Louis Vuitton (Harvard
Business Review, 82(11), 2004).
De las características de los diseños de Zara, y sus precios, puede decirse
que Amancio Ortega, en la misma línea que Coco Chanel, consciente o no
de ello, ha llevado a cada mujer del planeta la posibilidad y la facilidad para
desplegar su apariencia, bella y variada, según los rasgos de su propia edad
y personalidad.
Cuando se dice que la universalización de la moda lleva a la mujer la po-
sibilidad y la facilidad para ser ella misma de un modo elegante y femenino,
se quiere decir que lleva a la mujer a la integración diferenciada en el grupo
en el que puede y quiere estar, a la comunicación hacia los demás de eso que
ella es, vive y siente, y a la afirmación de sí misma según eso que ella es, vive
y siente según la edad y según los momentos del año o del día. Esas son las
tres grandes funciones de la moda.
Podría decirse que la moda en el Postneolítico cumple las funciones de
establecer las diferencias tribales que en el Paleolítico marcaban la indumenta-
ria, los ritos y las lenguas, si no fuera porque en el Paleolítico la personalidad
individual no podía estar tan diferenciada ni tan marcadamente afirmada.
¿Cuántas y cuáles son las pasiones y las necesidades que se expresan a
través de la moda? ¿Quién inventa las formas del ser y de la apariencia? Si
fuera una única mujer la que en cada caso tiene que suministrar tanta coreo-
grafía y tanta escenografía para el gran teatro del mundo, habría que suponer-
le varias veces las mentes de Shakespeare y Goethe,
pero habitualmente se trata de muchos grupos, determinados por la po-
sición social, la actividad profesional, la edad, la época del año, y otras varia-
bles.
Los lenguajes los inventa siempre el grupo social, y no el individuo, aun-
que sean los estilos individuales sobresalientes los que le dan su personalidad
y genio a la lengua. La elaboración en grupo hace llevadero el trabajo, e in-
cluso puede suprimir su dimensión onerosa para dejar paso a su dimensión
lúdica o estética. Incluso una vez elaboradas las líneas maestras y los tipos
patrones de la apariencia, el trabajo se puede reducir a pequeñas variaciones
sobre temas establecidos, e incluso a la mera adopción de formas públicamen-
te disponibles.

– 136 –
§ 42. La revolución sexual. “Todos los hijos son iguales”

E l aspecto más vistoso de la revolución sexual de los años 60 fue la mi-

nifalda, el más práctico la píldora, y el más contundente la reforma del
derecho de familia en el Código Civil. La revolución de Coco Chanel tiene su
paralelo en las reformas del derecho.
A partir del bikini y la minifalda, a partir de la década de los 60, el sexo
y el cuerpo de la mujer son de la mujer. Se rompe el monopolio estatal que
imperaba desde comienzos de la edad moderna, se despenaliza el adulterio
femenino primero, el aborto después, y, sobre todo, se anula la diferencia en-
tre sexo aceptable y sexo inaceptable, es decir, entre hijos legítimos e hijos
ilegítimos derivada de la tradición romana.
La revolución sexual y la revolución feminista trasladan la máxima de
las revoluciones del XVIII «todos los hombres son iguales», a las sociedades
del siglo XX según la fórmula «todos los hijos son iguales».
La democratización de la elegancia que promueve y capitanea Coco
Chanel, tiene como uno de sus efectos esa igualación de los hombres, no ya
ante Dios o ante la muerte, sino ante algo que empieza a ser más apremiante,
inmediato e influyente, a saber, el Registro Civil. Todos los hombres son igua-
les ante el Registro Civil, es algo más concreto, más práctico, más... femenino.
La reforma del Código Civil español es de 1981, pero las reformas pa-
ralelas en el resto de los países occidentales son de los años 60. Entonces es
cuando se establecen las leyes sobre el divorcio y el aborto, entonces es cuan-
do se suprime la diferencia entre los hijos legítimos y los ilegítimos, y enton-
ces es cuando desaparece la impotencia como impedimento para contraer ma-
trimonio (en los códigos civiles, aunque se mantiene en el Código de Derecho
Canónico).
La clave de la revolución sexual es la eliminación de la diferencia en-
tre los hijos legítimos y los ilegítimos, o, si se quiere, entre actividad sexual
legítima y actividad sexual ilegítima. En las relaciones sexuales, la sociedad
y el estado protegen a la parte más débil, que ahora resulta ser la prole, y no
la mujer. Refuerzan el vínculo donde puede producirse mayor indefensión y
mayor lesión de la justicia, que no es el vínculo marido–mujer sino el vínculo
padres–hijos.
El deber de los padres, tutelado por el derecho, es la atención a los hijos,
no importa si han nacido o no de matrimonio legítimo. La relación sexual
entre adultos es algo de lo que el derecho se desentiende, lo que significa una
reprivatización del sexo que en cierto modo deshace lo establecido en Trento
y vuelve a una situación anterior a 1563.

– 137 -
 «Los españoles son iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discri-
minación alguna por razón de nacimiento…», dice el artículo 14 de la Cons-
titución española de 1978. La discriminación por razón de nacimiento era lo
que convertía al hijo legítimo en ciudadano, en heredero, poseedor de apelli-
dos, titular de todos los derechos, respetable, digno y capacitado para todas
las actividades civiles, y lo que convertía al hijo ilegítimo en un individuo
vergonzante, sin apellidos, sin herencia, sin capacidades para determinados
cargos civiles, militares y eclesiásticos, indigno y marginado, todo lo cual se
contenía en la expresión «hijo de puta».
«Hijo de puta», además de un insulto que data de tiempos anteriores al
Quijote, es también, y antes que un insulto, un estatuto jurídico y social. La
revolución sexual significa la desaparición de ese estatuto y de esa realidad.
Es, en cierto modo, una respuesta a la pregunta que hacen en el Evan-
gelio los apóstoles a Jesús: «Señor, ¿quién pecó, este o sus padres, para que
naciera ciego?» No se heredan las culpas. Todos los hombres nacen iguales
ante la ley. Y esta no es una de las menores importaciones que la modernidad
ha tomado del Evangelio y que luego la Iglesia ha retomado de la Ilustración.
La revolución sexual protege más al hijo porque a mediados del siglo XX
la mujer ya no es la parte más débil de la comunidad familiar. Aunque quede
mucho camino por recorrer, están igualadas en derechos a los hombres, y tie-
nen una capacidad de ganarse la vida equivalente a la de estos. Son la mitad
de la fuerza política. Y aunque eso suponga un coste en lo que a estabilidad
familiar, natalidad, confort y costumbres hogareñas se refiere, no hay amante
de los valores de la familia tradicional, de ninguna confesión religiosa, que
esté dispuesto a apoyar la reactivación, con vigencia social, del estatuto jurí-
dico del «hijo de puta».

§ 43. Privatización del sexo y reformulación del matrimonio y

la familia

S i la fidelidad deja de ser un bien conyugal legalmente protegido, ese es el

precio que el derecho tiene que pagar para cubrir otras indefensiones más
graves. Pero todavía hay un punto más. La supresión del impedimento de
impotencia como requisito para la validez del matrimonio civil, además de
significar la desconexión entre matrimonio y prole, significa una reprivatiza-
ción del sexo en otro sentido.
Significa que el derecho, es decir, la sociedad y el estado, se inhiben ante
cualquier definición y regulación de lo que son relaciones sexuales correctas

– 138 –
en orden a la procreación, e incluso en orden a la convivencia conyugal. Se
hace imposible cualquier reclamación sobre la competencia o incompetencia,
sobre la funcionalidad sexual, de ningún varón en las relaciones matrimonia-
les, que en ningún caso pueden ser consideradas fraudulentas, porque no hay
ninguna definición de la funcionalidad correcta.
Desde este punto de vista, la revolución sexual es una reprivatización
del sexo en cuanto que es una reprivatización del pene. Y esto sí que es la des-
aparición del último vestigio de los cultos fálicos neolíticos. El Código Civil
no custodia ya un pene de platino iridiado ante el que pueden medirse los
demás, un pene oponible frente a terceros en términos tales que por referencia
a él quepan reclamaciones ante la magistratura pública (aunque el Derecho
Canónico siga manteniendo ese canon).
La primera consecuencia de la revolución sexual, la eliminación de la
diferencia entre sexo legítimo y sexo ilegítimo, es que el sexo no constituye ya
uno de los ejes sobre los que se vertebra el orden social y se ejerce un determi-
nado control sobre el patrimonio y la transmisión de bienes.
La última consecuencia de ella, la desaparición de la impotencia como
impedimento matrimonial, es que el sexo no tiene relevancia jurídico–social
para casi nada. En concreto, no la tiene ni siquiera para el matrimonio.
Todo ello, corre en paralelo a la revisión de la doctrina canónica del fin
primario y fin secundario del matrimonio. No se trata ahora de señalar nin-
guna relación de causa–efecto, ni siquiera de prioridades entre unas leyes u
otras, entre unos fenómenos culturales u otros. Se trata más bien de señalar el
carácter sistémico y sinérgico, de acción y refuerzo recíproco, de los diferentes
factores culturales entre sí.
El canon 1012, 1 del Código de Derecho Canónico (CIC) de 1917, dice
«La procreación y la educación de la prole es el fin primario del matrimonio;
la ayuda mutua y el remedio de la concupiscencia es su fin secundario». Esto
significa un desarrollo normativo y una aplicación del cap. 8 de la parte se-
gunda del catecismo de Trento de 1566 (Choza, J., 2003). Pero en 1917 hay una
legitimidad del placer, al menos en cuanto que la concupiscencia requiere ser
remediada, como quiera que se interprete el término «concupiscencia».
El mismo contenido lo recoge el canon 1055, 1 del CIC de 1983 en los
siguientes términos: «La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer
constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma ín-
dole al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue ele-
vado por Cristo Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados». Ahora
y aquí es donde se establece una vinculación legítima, por primera vez desde

– 139 -
el siglo II, entre sexo y placer, al hablar del bien de los cónyuges en el lugar
en que antes se hablaba de «ayuda mutua» y «remedio de la concupiscencia».
Con el establecimiento de la paridad entre ambos fines, y el de la sufi-
ciencia del secundario, y con las propuestas de la revolución sexual, se da lu-
gar a algo más que a la trivialización del sexo, en concreto, a su volatilización,
a su desaparición en el orden del derecho público.
En la reforma del derecho de familia de 1981, la edad mínima para con-
traer matrimonio, que eran los doce años para la mujer y los catorce para el
hombre, es decir, la edad en que hay capacidad natural, pasa a ser los 18 años
para ambos, es decir, cuando hay plena responsabilidad, cuando la libertad
ha alcanzado la madurez suficiente. El ius connubi deja de basarse en la capa-
cidad natural para las funciones, y pasa a basarse en la libertad de la voluntad.
El sexo se mantiene en el derecho en los márgenes del código penal que
se refieren a la protección de los menores o de los incapaces, o bien en las
regulaciones civiles de la determinación de la paternidad y las técnicas de
reproducción artificial. En ambos casos se trata de un sexo marginal que no
desempeña en el ordenamiento jurídico y social el protagonismo que había
ejercicio desde el paleolítico.
El impedimento de consanguinidad en primer grado para contraer ma-
trimonio, se mantiene en los códigos civiles, pero tiende a desaparecer en los
códigos penales. Y, por otra parte, la regulación de las parejas de hecho, tanto
de personas del midmo sexo como de distinto sexo, apunta en la dirección de
que el sexo no es un factor determinante jurídicamente de la convivencia entre
las personas.
Es decir, lo que ha desparecido también con la revolución sexual es un
modelo jurídico de familia. La revolución sexual pone de relieve la irrelevan-
cia del sexo y proclama, a través de la minifalda, la píldora y los nuevos estilos
musicales y festivos, el gozo que puede proporcionar sin lesión alguna para
el orden público. Con la salvedad de que siguen pesando fuertes prohibicio-
nes sobre el incesto y sobre el matrimonio polígamo, en la literatura, el sexo
vuelve a emerger, en la poesía de Pablo Neruda, con el esplendor que tenía en
Ovidio y Catulo, después de diecinueve siglos de clandestinidad.
Es verdad que Baudelaire lo proclama en el siglo XIX, pero con concien-
cia de que sus poemas son satánicos o malditos, con una conciencia católica
en la que el choque entre fe y moral es verdaderamente dantesco. James Joyce
también libera el sexo, pero, de modo semejante a Baudelaire, se encuentra
con problemas parecidos a los que Teresa de Jesús tuvo con la inquisición
española.

– 140 –
 Es después de la revolución sexual cuando emerge con el esplendor
pre-maniqueo y pre-gnóstico, y se expande por los medios audiovisuales sin
más frenos que el respeto a la dignidad de la mujer, protegido por el derecho
y por los movimientos feministas.

§ 44. Perplejidad y emancipación de la conciencia moral en

España

J unto a la claridad de las nuevas formulaciones jurídicas, civiles y eclesiás-

ticas, las normas morales y religiosas de los siglos en que el sexo y su re-
gulación eran una de las claves del ordenamiento, continúan organizando las
conciencias individuales. Pero no todos los sectores de la sociedad civil ni de
la eclesiástica aceptan y comprenden las nuevas normas del mismo modo, ni
las autoridades ni el pueblo llano.
Entonces los individuos empiezan poco a poco a sentir que las antiguas
normas carecen de apoyo real primero (empiezan a experimentar que “no
tienen sentido”), y de apoyo abstracto y racional o racionalizado después (que
las explicaciones que se dan no resultan claras ni convincentes). La conciencia
moral de los individuos entra en situación de perplejidad respecto del sexo,
y la autoridad moral, tanto civil como religiosa, que tiene la misión de darle
cobijo, falla en el intento de procurárselo por la falta de consenso en la acepta-
ción e interpretación de las nuevas normas.
Las posiciones de las autoridades religiosas se bifurcan en tres frentes.
En primer lugar, los maestros de la iglesia en contacto más directo con el pue-
blo fiel, es decir, el clero corriente, empieza a registrar que ni para los fieles
ni para ellos mismos las antiguas trasgresiones sexuales, consideradas gene-
ralmente importantes y graves, tienen tal relevancia, y empiezan a omitir las
cuestiones sexuales en el discurso religioso.
En segundo lugar los moralistas, los estudiosos que se hacen cargo del
problema real, empiezan a revisar la doctrina y la norma establecida anterior-
mente y a reformularla. Esto es especialmente perceptible en la Iglesia católica
entre la orden de los redentoristas, descendientes institucionales de Alfon-
so de Ligorio, y custodios del sistema moral establecido el siglo XVIII según
cánones tridentinos y cartesianos. Su líder europeo más conocido, Bernard
Häring, y su moralista español más destacado, Marciano Vidal, reformulan
en términos revisionistas la antigua moral sexual (Vidal, M., 2003 y López
Azpitarte, E., 1991).

– 141 -
 En tercer lugar, la cúpula de la jerarquía eclesiástica, más alejada de
los fieles corrientes, se preocupa más de mantener la coherencia del aparato
consigo mismo, y las señas culturales de identidad cristiana que ella misma
definió. En los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI, y siguiendo la
autoridad de ambos, apoya las interpretaciones más tradicionales. En el pon-
tificado del Papa Francisco, que abre paso a las corrientes más revisionistas, la
parte de la jerarquía que sintonizan con él intenta dar cobijo a las conciencias
más perplejas, y la parte que se mantiene en los planteamientos más tradicio-
nales se opone abiertamente a los enfoques nuevos.
Como en la posición del clero no llega a generarse consenso, en la de los
moralistas tampoco, y en la de la jerarquía tampoco, la solución de los proble-
mas de moral sexual de los creyentes se convierte en el campo de batalla de
este triple enfrentamiento.
Dicho campo de batalla es altamente comprometido y problemático por-
que, como se ha mostrado, la moral y la enseñanza tradicional habían verte-
brado la autoconciencia de los fieles mediante una cierta identificación entre
el cristianismo y la moral. Más en concreto, el cristianismo se había identifica-
do con la moral sexual, subrayando además el carácter invariable y suprahis-
tórico de las normas morales y de las formulaciones dogmáticas.
Este conflicto moral, aunque no alcanza los niveles de tragedia de Emma
Bovary o de Jovellanos, es con frecuencia intenso y alcanza a varios millones
de españoles. Puede ilustrarse mediante un caso real, trasladado a versión
ficticia (Choza, J., y González del Valle, J.M., 2016).

-Oye, ¿la Iglesia permite la confesión de uno directamente con Dios?

-Directamente, ¿cómo?
-Pues... uno le pide perdón directamente a Dios, y Dios te perdona...
y ya está...
-Bueno, pues... depende... según a quién le preguntes te dirá que sí o te
dirá que no.
-Bueno, sí, cada uno puede pensar una cosa, pero... pero la Iglesia tendrá
una posición definida.
-Pues... verás... no quiero decir que cada hombre de la calle tiene su opi-
nión. Quiero decir que entre los curas, unos tienen una opinión y otros, otra,
que lo mismo ocurre entre los obispos, y que también el Papa piensa de una
manera en algunas cosas y los obispos y los curas de otra.
Quiero decir que en muchas cosas la autoridad de la Iglesia, el Papa, o
los obispos, o los curas, pueden tener una posición definida, pero que los cató-
licos son cada vez más encauzados a guiarse por la propia conciencia.

– 142 –
 Desde el concilio de Trento en el siglo XVI hasta ahora, se ha producido
una convergencia cada vez mayor entre católicos y protestantes, que se sepa-
raron muy violentamente entonces, cuando los protestantes afirmaban que
la salvación dependía de la fe en Jesucristo y cada uno debía guiarse por su
conciencia, y los católicos afirmaban que la salvación dependía de la fe pero
también de los actos de culto, de los sacramentos y de la obediencia a Roma.
Por lo que se refiere a la confesión y a los demás sacramentos, la disci-
plina y el derecho han cambiado tanto sobre cada uno de ellos a lo largo de la
historia, y ahora siguen cambiando tanto que... en la práctica se va imponien-
do la doctrina común de que cada uno se guíe por su conciencia.
Después de Trento, lo distintivo de los católicos era la vinculación de su
conciencia al Papa, y el disponer de unas directrices precisas para todo esta-
blecidas en el Catecismo de Trento.
Cuando en 1992 se publicó un nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, en
que se difundían las doctrinas del concilio Vaticano II (1962- 1965), en lugar
de determinaciones muy precisas para la observancia de las cuestiones de fe
y costumbres, se recogía una amplia pluralidad de doctrinas y prácticas refe-
rentes a esos ámbitos.
Por ejemplo, si uno quiere saber lo que la Iglesia dice sobre la masturba-
ción, se encuentra con que, para empezar, la antigua división categórica entre
pecados veniales y pecados mortales, es sustituida por una gradación de la
gravedad de las faltas, según las circunstancias, la conciencia, etc. Sobre ese
tema concreto, en los diversos sitios en que lo menciona, dice diversas cosas, y
en lugar de hacer una afirmación categórica sobre su cualificación moral, dice
que durante largos periodos y en bastantes lugares fue considerada pecado
grave, que hay circunstancias psicológicas y sociológicas en las cuales no pue-
de considerarse pecado, etc.
Desde luego, los mismos criterios aplicados a la masturbación podrían
aplicarse a la fornicación, y, en general, a la mayoría de las acciones humanas
con contenido moral. Tiene que irse uno a fuentes más especializadas para
informarse de que la masturbación en la edad media no existe como pecado,
de que la formación de parejas de hecho es una forma válida de matrimonio,
o de que la confesión auricular y secreta se desarrolla a partir de Trento.
En realidad, cuando se firma el acuerdo sobre la doctrina de la justifi-
cación, la disciplina de los ritos ya está igualmente abierta al pluralismo en
las comunidades católicas. De hecho, el más importante de todos los ritos,
la celebración de la Eucaristía, ya registraba una pluralidad de ejecuciones
todas ellas legítimas. Mucho más los ritos del bautismo, de la confesión o del
matrimonio.

– 143 -
 El problema para guiarse por el propio criterio es que los católicos no es-
taban y no están acostumbrados a la libertad de conciencia, y la van asumien-
do poco a poco. A veces no la asumen porque su psiquismo no se lo permite,
como el caso de un católico amigo que me decía:
-Mira, yo sé que es una tontería, pero no soy capaz de poner la mano
para que me pongan en ella la comunión, no soy capaz. Me entra un sudor
frío... y... no puedo... no puedo.
Otras veces esa libertad pueden asumirla precisamente con la ayuda del
confesor. Como el caso una divorciada joven que, cuando mantenía relacio-
nes íntimas con algún varón, podía comulgar porque el confesor, en lugar de
absolverla, le insistía en que eso no era pecado, y ella tomaba esa declaración
como si de una absolución se tratase.
Quizá quienes antes han asimilado la vigencia de la autonomía de con-
ciencia de los católicos son los sacerdotes. Porque son los que tienen más for-
mación teológica para asimilarlo, y porque son quienes están más en contacto
con los problemas y las circunstancias reales de los hombres y las mujeres de
la calle. De hecho ellos empezaron
con la pluralidad de ritos y con la apertura de la disciplina de los sacra-
mentos, y son quienes están educando la libertad de conciencia de los católi-
cos.
Por lo que se refiere a la moral sexual, hace mucho tiempo que no hablan
de sexo ni de erotismo en los sermones. Obviamente, no pueden predicar que
la masturbación y la fornicación no son pecado, pero como llevan más de
veinte años guardando silencio al respecto, el resultado es una progresiva
autonomización de la conciencia individual en cuestiones de moral sexual.
El caso de los obispos es diferente, porque sus objetivos y sus problemas
son otros, tanto ahora como en el pasado. Así, cuando en 1832 el Papa Grego-
rio XVI publicó la Encíclica Mirari vos sobre los errores modernos, en la que
condenaba el liberalismo y la desconfesionalización del Estado, los obispos
franceses y españoles, bien instalados en estados confesionales católicos, di-
fundieron al máximo la doctrina del Sumo Pontífice. Pero los obispos belgas
e ingleses, marginados por los estados confesionales protestantes de Bélgica e
Inglaterra, silenciaron la encíclica y apoyaron a los liberales belgas e ingleses
porque les prometían una libertad de cultos, que efectivamente fue beneficio-
sa para sus respectivas iglesias.
La preocupación de los obispos y lo que les ocupa su mente y su tiempo,
ahora como antes, es las relaciones con los estados, la financiación del clero, la
distribución de los cargos eclesiásticos, los planes de estudios de los semina-
rios, el patrimonio inmobiliario histórico y cultural de la diócesis, la composi-

– 144 –
ción de las conferencias episcopales, la estructura del colegio cardenalicio, y
cosas así, y la conciencia y la vida de los creyentes de la calle les resulta muy
distante.
Se trata, más que de un conflicto explícito, de una especie de distancia-
miento entre la jerarquía y la gente de la calle, como si cada sector viviera en
sociedades o en épocas distintas y cada vez más distantes.
También se puede entender el problema como el recorrido que los cre-
yentes de la calle van realizando hasta aprender lo que significa libertad de
conciencia. Por las circunstancias históricas y socioculturales, los católicos tie-
nen que realizar ese camino desasistidos de la jerarquía de la Iglesia, pero sin
embargo cuentan con el asesoramiento de sus pastores inmediatos, y así es
como se inician en una nueva manera de entender y vivir la fe y las costum-
bres, según nuevas y plurales interpretaciones del mensaje evangélico, y no
según una única interpretación antigua.
Se puede hablar de herejía y de cisma, aunque son denominaciones algo
anticuadas y no demasiado ajustadas a lo que en realidad sucede, que es una
diversificación de los enfoques y un desarrollo del proceso de asimilación de
la autonomía de las conciencias.
Desde luego, sería preferible que la jerarquía no espantara a los cre-
yentes avergonzándolos, sin advertir que el suelo común sobre el que todos
desarrollan sus vidas es una sociedad civil compleja y cambiante, y con sus
propias leyes morales (por ejemplo, en el antiguo régimen el adulterio era un
delito civil, pero la fornicación y la masturbación
no, o bien la pederastia no era un delito civil, pero en las sociedades
democráticas actuales sí lo es). Sería preferible un apoyo de la autoridad legí-
tima en el proceso de asimilación de la libertad de conciencia, pero no com-
pensa condicionar a eso el propio desarrollo moral.
Cualquiera que sea la calificación moral que tengan los actos humanos
en el pasado o en el presente de la moral católica, puede no coincidir con la
que tengan en la sociedad civil presente. Si hay discrepancia no es necesario
tramitarla como herejía o cisma. Se puede tramitar como autonomía de la con-
ciencia creyente. Así es como tiende a hacerlo el Papa Francisco.
Por supuesto todo creyente tiene derecho a la apostasía, y la autoridad
eclesiástica tiene derecho a decretar la excomunión, cuando se cumplen las
condiciones y se observan los procedimientos establecidos.
Cuando no es ese el caso, también el clero común y los creyentes de la
calle tienen derecho a la tranquilidad de conciencia, y a la pacífica posesión
de su condición de Iglesia.

– 145 -
– 146 –
 Capítulo XII
PRIMERA INDUSTRIALIZACIÓN DEL SEXO.
EL ESTADO ANDRÓGINO

§ 45. Integración de público y privado. Estado machista, andró-

gino y maternal

L a revolución industrial que se inicia en el siglo XVIII, sustituye la tracción

animal como fuente de energía, por la tracción mecánica, gracias a los
descubrimientos sobre la electricidad de Faraday (1791-1867), probablemente
el mayor benefactor de la humanidad.
La última forma de tracción animal, que persiste en el siglo XX desde el
paleolítico, se encuentra en las tareas domésticas realizadas por la mujer o por
el hombre. La sustitución de la energía animal por la mecánica, alcanza a sus-
tituir esa tracción animal femenina de los trabajos del hogar a mediados del si-
glo XX, y proclama silenciosa y eficazmente su liberación. La mejor expresión
simbólica y real de ese proceso es, probablemente, la lavadora eléctrica, que
aparece en los hogares europeos después de la Segunda Guerra..
Los electrodomésticos son las primeras herramientas que empiezan a
permitirle a la mujer tener tiempo para sí misma y son la primera industria-
lización de las tareas distribuidas según los papeles de género en el neolítico.
La industrialización de esas tareas es simultánea al acceso masivo de la
mujer al mercado de trabajo, en el cual ella asume también actividades corres-
pondientes a dichos papeles, pero industrializadas, mercantilizadas, y forma-
lizadoras de un nuevo orden social. Este nuevo orden social se caracteriza
por la abolición de la división entre público-masculino y privado-femenino
establecida en el neolítico y consolidada en el calcolítico, y viene promovido
por el incremento demográfico y las revoluciones industriales.
El nuevo orden económico e industrial resulta de la caída del Antiguo
Régimen, de la invención de las máquinas, del proceso de urbanización y del

– 147 -
protagonismo del capital financiero, del que ya se ha hablado. En ese nuevo
orden, se promulgan las libertades individuales y los derechos humanos, que
tiene como uno de sus resultados la abolición de la esclavitud en todos los
países occidentales.
La abolición de la esclavitud tiene como fundamento teórico la dignidad
de la persona humana, y como coadyuvante económico el hecho de que, a
mediados del siglo XIX, un salario de obrero es mucho más barato que un es-
clavo, y ese salario individual es una de las claves de la revolución industrial.
Esa diferencia económica es el factor que genera más tensiones en los Esta-
dos Unidos entre la industria del norte y las plantaciones agrícolas del sur,
tensiones que se expresan especialmente en la guerra civil (1861-1865), y que
genera una creciente movilidad geográfica y social en los países occidentales
a medida que se industrializan.
Ese movimiento de proclamación de las libertades individuales, tiene
como primeros efectos en el siglo XIX la liberación, urbanización e igualación
de las poblaciones campesinas y proletarias en Europa, y de las poblaciones
afromaericanas en América, y su movilidad geográfica y social. Y tiene como
últimos efectos en el siglo XX la liberación, urbanización e igualación de la
mujer, y su movilidad geográfica y social, como señala el pensamiento femi-
nista (Valcárcel, A., 1994).
La abolición de la esclavitud y la liberación de la mujer, no acontecen
históricamente solo porque ambos acontecimientos constituyan un recono-
cimiento de la esencia de la naturaleza humana, de la dignidad del hombre,
sino también porque resultan posibles e incluso imprescindibles, para la su-
pervivencia en el planeta de una especie que en 1800 tiene 978 millones de
individuos, en 1900 tiene 1650 millones y en 2000 llega a 6 070 581 millones.
Una sociedad de esa magnitud sobrevive en un planeta como la tierra si
se da a sí misma una organización, o sea, un estado, que configura el sistema
económico laboral de modo adecuado para atender a las necesidades de esa
población.
El estado del Antiguo Régimen era un estado que representaba el poder
político, militar y económico agrícola de las sociedades antiguas y modernas,
y débilmente integrado en una sociedad civil débil. El estado del siglo XIX, y
sobre todo el del siglo XX, es el nuevo estado nacional (Galbraith, J.K., 1984
y 2011).
El estado nacional del siglo XIX es un estado que promueve el desa-
rrollo de la industria, y que realiza el desarrollo colonial entre las potencias
europeas de un modo regio y agresivo. Se trata de un estado profundamente

– 148 –
masculino, machista, podría decirse, entre los que destaca el del Reino Unido,
a pesar de estar dirigido por la Reina Victoria, desde 1837 a 1901.
Pero el estado masculino, militar e industrial del siglo XIX, se convierte
en el siglo XX en un estado asistencial y prestatario de servicios, es decir, en
un estado también femenino, o sea, andrógino, cada vez más integrado en la
sociedad civil, cuyas partidas de presupuesto destinadas a gastos militares
disminuyen por debajo del 20% y del 10%, mientras que las destinadas a edu-
cación y sanidad suben por encima del 50%.
El cambio del estado machista del siglo XIX al estado andrógino del siglo
XX, hasta culminar en el estado maternal del siglo XXI, sigue un proceso eco-
nómico administrativo lineal, no resultante de las ideologías políticas de los
gobiernos dirigentes de los países a lo largo del siglo, sino más bien promotor
de ellas según la interacción entre actividades humanas y procesos sociocul-
turales.
En 1900 los gobiernos occidentales administran menos del 15% del PIB
de sus respectivos países, mientras que en el año 2000 es más del 50%, y en las
primeras décadas del siglo XXI su gran preocupación es contener el aumento
del gasto público. No importa qué tipo de liberalismo, socialismo o comunis-
mo opere como ideología política de los gobiernos.
Eso significa una alta colaboración de los estados en los procesos econó-
micos de las sociedades civiles a lo largo de todo el siglo XX, tal como describe
Keynes (Keynes, J.M., 1998), y un alto grado de racionalización y articulación
de las tareas individuales, en orden a una eficiencia cada vez más alta de la
administración del estado y la organización de la sociedad civil, tal como lo
describen Weber y Luhmann (Weber, M., 1990, Luhmann, N., 1983)
La sociedad de varios miles de millones de individuos no se constituye
ni sobrevive sin la incorporación, en términos de productor individual, de los
sujetos confinados en los ámbitos privados, a saber, campesinos, proletarios,
minorías étnicas y mujeres.
La liberación de la mujer, como la abolición de la esclavitud, tiene, junto
a sus motivaciones ideológicas, unos considerables apoyos infraestructurales
y estructurales.
Esa liberación de la mujer, que consiste en la incorporación de esas per-
sonas individuales al mercado de trabajo y al ámbito de lo público en general,
es lo que da lugar a una feminización de la sociedad y del estado, promovida
más o menos conscientemente en más o menos ámbitos sociales, culturales y
geográficos.

– 149 -
§ 46. Industrialización del alumbramiento. Las clínicas de la
seguridad social

L a industrialización de las tareas correspondientes a los papeles de género,

tiene como proceso simultáneo la industrialización de algo que no es una
tarea de género, sino de una actividad considerada como la más biológica y
esencialmente femenina, a saber, la maternidad.
Industrialización de la maternidad quiere decir que el alumbramiento,
actividad que hasta la Segunda Guerra tenía lugar en la propia casa o en la
de los padres de la parturienta, tiene lugar en clínicas de maternidad. El baby
boom que siguió a la segunda guerra, es la ocasión en que el estado andrógino
se configura cada vez más como estado femenino, inaugura la Seguridad So-
cial, y acoge ya en establecimientos púbicos las generaciones que regirán los
países del mundo en el siglo XXI.
La Organización Internacional del Trabajo, en un documento de 1991,
publicado con el título de Administración de la seguridad social, define la seguri-
dad social en los siguientes términos.
“La protección que la sociedad proporciona a sus miembros, mediante
una serie de medidas públicas, contra las privaciones económicas y sociales
que, de no ser así, ocasionarían la desaparición o una fuerte reducción de los
ingresos por causa de enfermedad, maternidad, accidente de trabajo, o enfer-
medad laboral, desempleo, invalidez, vejez y muerte; también la protección
en forma de asistencia médica y de ayuda a las familias con hijos”. (https://
es.wikipedia.org/wiki/Seguridad_social)
Un cierto tipo y número de estos establecimientos públicos, las clínicas
de maternidad, están destinados a mujeres, están atendidos en buena medida
por personal femenino, y, tanto en su tecnología como en su burocracia, sus-
tituyen en el ámbito de lo público la actividad que anteriormente desempeña-
ban las abuelas, madres y matronas en las casas particulares de las familias.
Los centros sanitarios de la seguridad social logran una considerable in-
tegración entre estado y sociedad civil, entre tareas masculinas y femeninas,
al servicio de la actividad específica del alumbramiento, como sucedía en las
tribus paleolíticas. Todo es de todos y está al servicio de todos. La integración
se percibe mejor en relación con la atención a las personalidades públicas más
destacadas.
Cuando el 25 de noviembre de 1885 muere el rey Alfonso XII en el Pala-
cio Real de El Pardo, lo hace rodeado del equipo de médicos más renombra-
dos del país y del instrumental médico vas avanzado. Cuando menos de un
siglo después, el 20 de noviembre de 1975, muere el jefe del estado Francisco

– 150 –
Franco, lo hace en el Hospital de la Paz de Madrid. Ciertamente rodeado tam-
bién de los médicos más renombrados y teniendo a su disposición el instru-
mental médico más avanzado, pero ese instrumental no está en el palacio real,
sino en un establecimiento de la Seguridad social, donde van a nacer y a morir
la totalidad de los ciudadanos, tanto los más ricos como los más pobres.
Eso ocurre también en la mayoría de los países del mundo. El desarrollo
de los sistemas de organización social y estatal consiste, como indica Weber
a comienzos del siglo XX, en el proceso de expropiación de manos privadas
a manos del estado y de las grandes empresas, de la totalidad de los medios
de administración y gestión de la vida social (Weber, M., 1990). Y tras esa ex-
propiación, las tareas van a instituciones gestionadas públicamente, o como
servicio público, por manos y espíritus masculinos, andróginos o femeninos.
Las tareas femeninas, asignadas como papeles de género a las mujeres
en el paleolítico y neolítico, a saber, la atención al ser humano en el inicio y
en el fin de la vida, vuelven a prestarlas industrialmente en establecimientos
públicos, a partir de la cuarta revolución industrial.

§ 47. Lactancia artesanal y lactancia industrial

L a nodriza es una figura que data de tiempos prehistóricos. Los héroes de

la mitología griega han sido amamantados por diosas, mujeres humanas
o hembras animales, a las que corresponde parte de la gloria alcanzada por
ellos.
La época histórica mantiene las tradiciones de las antiguas nodrizas, y
en periodos como la edad media e incluso la modernidad, el ser amamanta-
do por la misma mujer generaba especiales vínculos de fraternidad, el de los
“hermanos de leche”. En ocasiones este vínculo de fraternidad era impedi-
mento para el matrimonio, denominado en algunos casos “impedimento de
incesto de leche”.
A partir de la Segunda Guerra mundial, al industrializarse el alumbra-
miento, se industrializa también la lactancia, y la nutrición de los recién naci-
dos dejar de depender de la leche materna para pasar a depender de la leche
de empresas especializadas, de entre las cuales destacan algunas multinacio-
nales.
La empresa que encabeza el ranking mundial de la industria alimenticia
es la suiza Nestlé, creada a mediados del siglo XIX y que después de la segun-
da guerra mundial se extiende por todo el mundo.

– 151 -
 En su informe de 2016, ‘Detrás de las marcas’, Oxfam Internacional enu-
mera las 10 empresas alimenticias mayores del mundo, y aparecen en los cin-
co primeros puestos, por este orden, Nestlé, PepsiCo, Unilever, Mondelez y
Coca-Cola (https://www.elplaneta.org).
Nestlé tuvo más de $90 mil millones en ventas y más de $8 mil millones
en ganancias durante los 12 meses anteriores a abril del 2017. La gigante suiza
emplea por sí sola aproximadamente a 328,000 personas.
Varias de estas empresas y sus marcas son muy conocidas, dadas las
enormes sumas de dinero que gastan en publicidad. Nestlé, el tercer mayor
anunciante del mundo, gastó más de $9 mil millones de dólares en publicidad
en el 2016. (https://www.behindthebrands.org/company-scorecard/).
La dedicación de la industria a la lactancia en cierto modo es una con-
trapartida natural de la dedicación de la mujer a la industria, pero no es un
proceso del todo suave y pacífico.
En 1979, 150 organizaciones internacionales crean el IBFAN (Internatio-
nal baby food action network) o Red internacional para la alimentación infantil,
cuyo objetivo es luchar contra la estrategia de comunicación de Nestlé que se
apoya, principalmente en los países en desarrollo, sobre la pretendida supe-
rioridad de la leche en polvo con respecto a la leche materna.
En los Estados Unidos el International Nestlé boycott committee, constitui-
do por unas treinta instituciones entre ONGs e Iglesias, promovió en 1977 un
boicot, que fue seguido principalmente en América del Norte, Gran Bretaña,
Suecia y Alemania. Una sesión extraordinaria de la Organización Mundial de
la Salud votó en 1981 un código internacional para la comercialización de la
leche en polvo (https://es.wikipedia.org/wiki/Nestlé).
La tensión entre la OMS y la Nestlé a escala mundial a cuenta de la su-
perioridad de la leche industrial sobre la leche materna, se reproduce a escala
nacional en diversos países, en enfrentamientos que a veces son discrepancias
entre ideologías políticas, y a veces no. Es posible encontrar apoyo a ambas
posiciones dentro de las mismas formaciones políticas y dentro de las mismas
corrientes feministas.
El proceso de sustitución de la lactancia materna y la lactancia artesanal
de las nodrizas por la lactancia industrial, ha ido creciendo a lo largo de todo
el siglo XX, y así continúa en el siglo XXI, en correlación con la incorporación
de la mujer al mercado laboral, y con el aumento de la pluralidad de modelos
de familia.
En la segunda década del siglo XXI se estima que en Europa occidental
los niños amantados con leche materna son el 25% y en Sudamérica el 50%, y

– 152 –
se entiende por amamantar con leche materna hacerlo durante los primeros
seis meses de vida.

§ 48. “Los pechos no sirven para amamantar. Sirven para otra

cosa”

D urante una clase en la universidad en que se debatía sobre estos temas,

una alumna declaró: “Los pechos no sirven para amamantar. Sirven para
otra cosa”. Es importante dilucidar el modo y el grado en que sirven para
“otra cosa”, en orden a una comprensión más amplia de lo que significa femi-
nización de la sociedad.
La incorporación de la mujer al mercado de trabajo, el desarrollo del
estado andrógino y del estado femenino, el despliegue de la moda y la trans-
ferencia de los principios de la moda femenina a toda la actividad económica
e industrial (Lipovetsky, G., 1990) y el desarrollo de las industrias de alimen-
tación infantil, tienen lugar a partir de la segunda guerra mundial. A estos
acontecimientos ya señalados hay que añadir algunos más.
En 1952 Catalina Swinwear, a través de su empresa de moda de Cali-
fornia, Pacific Knitting Mill,s pone de nuevo en marcha el actual Concurso
internacional de belleza, creado en 1926 e interrumpido por la Segunda Gue-
rra mundial, que otorga el premio de “Miss Universo”, desde entonces hasta
hoy. Se estima que la final del concurso de Miss Universo lo siguen aproxima-
damente 1500 millones de personas de todo el mundo (https://en.wikipedia.
org/wiki/Miss_Universe#).
En 1951 Eric Morley funda en el Reino Unido el concurso de belleza que
otorga el título de Miss Mundo a la mujer que posea en mayor grado “la be-
lleza integral, la elegancia, la personalidad, el porte, la pose, la seguridad, la
conciencia social y la salud física de las candidatas provenientes de diferentes
países del mundo”. La final de Miss Mundo es también un gran acontecimien-
to anual de televisión en vivo, visto por dos mil millones de personas en más
de 200 países (https://es.wikipedia.org/wiki/Miss_Mundo).
El tipo de esfuerzo y dedicación de las ganadoras de estos concursos,
alcanza el nivel de grado universitario a finales del siglo XX y empieza a ge-
neralizarse en el XXI. De entre ellos en España uno de los más reconocidos es
el de la universidad de Málaga, y en Europa el de la universidad de Palermo.
El grado de modelo de la universidad de Palermo se desarrolla dentro
de la Facultad de Diseño y Comunicación, y tiene como lema “Sin modelos no
hay moda. Sin modelos no hay publicidad”.

– 153 -
 El Plan de Estudios de Modelo Profesional consta de 4 materias. El Pro-
grama se organiza en dos grandes módulos (Practicar para Modelar y Cono-
cer para Modelar) de dos materias cada una estrechamente vinculados entre
sí.
Practicar para Modelar. Este módulo está conformado por dos materias
curriculares focalizadas en el aprendizaje y ejercitación asistida, conducente
al conocimiento de los núcleos del quehacer profesional del modelo: La pasa-
rela, el maquillaje, la imagen y la cámara.
Conocer para Modelar. Este módulo está conformado por dos materias teó-
rico prácticas diseñadas desde la perspectiva del modelo: conocer el mundo
de la creatividad, el branding y la publicidad, el marketing personal y lograr
el equilibrio profesional para desempeñarse adecuadamente en este campo.
Cada una de las materias es de nivel introductorio y pueden cursarse en
cualquier orden. Al completar el programa (4 materias) se otorga el Certifica-
do de Extensión Universitaria de Modelo Profesional (https://www.paler-
mo.edu/dyc/modeloprofesional).
Este conjunto de actividades referidas al cultivo de la belleza femenina,
que moviliza a unas audiencias y unas inversiones económicas como las de
otros grandes acontecimientos deportivos, forma parte del contexto cultural
en el que se produce la revolución sexual, el triunfo de Coco Chanel y el de
Amancio Ortega.
Entre ese contexto cultural y esos triunfos, hay una relación análoga a la
que hay entre Romeo y Julieta y Madame Bovary y sus respectivos contextos
culturales, que hicieron posibles sus tragedias.
La tercera revolución industrial y la revolución sexual de la segunda
mitad del siglo XX, cancelan definitivamente el periodo de máximo control
sobre la mujer en la historia, el ejercido por del estado moderno. Reinstauran
la situación de la Roma pre-imperial, y del mundo antiguo, en que la mujer
desarrolla una pluralidad de actividades específicamente femeninas en cuan-
to al sexo y en cuanto al género, en las cuales el sexo genital y reproductivo
pertenece al orden privado y no está regulado por el estado.
Más en concreto y en esencia, el sexo genital reproductivo femenino, que
en la modernidad definía social y jurídicamente a la mujer y era controlado
por el estado en régimen de monopolio, pasa al plano privado y queda a la li-
bre disposición de la persona, y el conjunto de cualidades y características del
sexo no reproductivo y del género, todas las cualidades de la mujer valoradas
positivamente, pasan profesionalizadas al ámbito de lo público, y se consoli-
dan como la mediación más adecuada en el sistema de intercambio de bienes
y servicios en la sociedad de la información y la comunicación.

– 154 –
 En esa información y comunicación que es la clave de la sociedad global,
los atractivos, encantos y habilidades de la mujer, pasan a ser la mediación
más valorada, que precisamente por eso se profesionaliza. La sociedad no
solo se feminiza porque la mitad de los actores de las actividades pública son
mujeres, sino también porque las modalidades de la información y la comu-
nicación de una sociedad basada en ambas actividades, opera en gran medida
con formas, estilos y cualidades femeninas.

– 155 -
– 156 –
 Capítulo XIII
SEGUNDA INDUSTRIALIZACIÓN DEL SEXO.
LA FECUNDACIÓN Y LA GESTACIÓN

§ 49. La infertilidad y la transmutación de la naturaleza del

sexo

P robablemente el efecto más esencial de las revoluciones industriales sobre

la “naturaleza humana”, y más inadvertido en su esencia, es la transmu-
tación de la “naturaleza” del sexo en su relación con la “naturaleza” humana
y con la “persona” humana.
Hasta el siglo XX la supervivencia de la especie tiene mucha relación con
la manera “natural” de ejercerse el sexo y la manera “natural” de organizarse
la vida matrimonial y familiar. Los cambios que tienen lugar en el siglo XX
producen una verdadera transmutación, una transformación de la naturaleza
del sexo.
La población del planeta pasa de 1.650 millones en el año 1900 a 6.070.581
millones en el año 2000 (ttps://es.wikipedia.org/wiki/Población_mundial).
La esperanza de vida de la especie humana pasa de 50-65 años en 1900 a 71,4
en 2015 (https://es.wikipedia.org/wiki/Esperanza_de_vida). En 2017, en Es-
paña, la edad media en que contraen matrimonio las mujeres es de 35,01 años
y los hombres de 37,82 años (https://es.statista.com/estadisticas/474715/
edad-media-al-matrimonio-en-espana-por-comunidad-autonoma-y-gene-
ro/). Finalmente, la edad fértil de la mujer, desde el paleolítico hasta la ac-
tualidad, comprende el periodo entre los 12 y los 35-40 años, y la edad fértil
del varón, que se pensaba comprendía desde los 13-14 años hasta el final de
su vida, incluso hasta los 90 años, se empieza a creer que tiene un periodo
óptimo desde los 14 a los 40 años, y que a partir de entonces empieza un dete-
rioro progresivo del espermatozoide que tiene repercusiones relevantes para
la fertilidad.

– 157 -
 Las normativas religiosas sobre el sexo, el matrimonio y la familia, se
empiezan a vivir como costumbres en el neolítico, y se formulan como códi-
gos jurídico-religiosos en el calcolítico, en el milenio IV AdC, como el Códi-
go de Hamurabi o el Código mosaico del Sinaí (los diez mandamientos ju-
deo-cristianos), y se consolida completamente con el nacimiento del estado
moderno y la plena institucionalización administrativa y religiosa a partir del
Renacimiento.
Esa regulación se lleva a cabo en las cuatro esferas primarias de la cul-
tura, a saber, religión, política, derecho y economía (Choza, J., 2014) de modo
plenamente reflexivo fundamentando en la “naturaleza” todo el sistema nor-
mativo.
En las sociedades agrarias y en las sociedades gremiales hasta la revolu-
ción industrial, la adolescencia, el periodo de madurez biológica capacitante
para acceder al matrimonio y constituir una familia económicamente autosu-
ficiente, puede durar de 2 a 6 meses en las mujeres y uno o dos años para los
varones. Correlativamente la edad del matrimonio en las sociedades agrarias
y gremiales suele ser de 15 a 20 años para las mujeres y de 20 a 25 para los
varones.
La transmutación de la “naturaleza” del sexo tras la revolución indus-
trial consiste en que la celebración del matrimonio y la constitución de la fa-
milia tiene lugar a partir del momento en que tanto la mujer como el varón
empiezan a ser infértiles, a saber, los 35 y 37 años respectivamente.
Se puede atribuir la responsabilidad de esa trasformación a las perver-
sidades del progreso, pera también hay que atribuir a esa perversidad el au-
mento de la esperanza de vida de media mundial por encima de los 70 años, y
las mejoras de las condiciones de vida para los individuos con esa esperanza
de vida.
En cualquier caso, el aumento de la esperanza de vida de los individuos
de la especie homo sapiens en el siglo XX, ubica la actividad reproductiva más
allá de la edad fértil de las parejas y de la “naturaleza” del sexo. En esa situa-
ción, la “persona” tiene que realizarse existencialmente como esposo/esposa
y como padre/madre al margen o en contra de la “naturaleza” del sexo, cuyo
fin es la reproducción desde el paleolítico hasta la revolución industrial.
Tiene que realizarse como persona al margen o en contra de un sistema
administrativo religioso, político, jurídico y económico, a no ser que las au-
toridades respectivas redefinan el sexo, el matrimonio y la familia, amplian-
do su “naturaleza” (su génesis, formas, fines y desarrollos) para que en ellos
entre también el modo de vivirlo que es posible para los seres humanos en
edad infértil en sociedades industriales, con una esperanza de vida casi el

– 158 –
doble de años que las anteriores, y que se constituyen en pareja a partir del
momento en que lo más propio de la unión sexual no es la reproducción sino
la infertilidad.
Como se ha repetido antes, las instituciones y la actividad reflexiva hu-
mana, no tienen tiempo, ni recursos imaginativos ni intelectuales, para dar
cobijo y guía a esos cambios. No los tienen la religión ni el derecho, que se
pueden permitir una reflexión sobre lo natural, lo bueno y lo justo, porque
la dinámica social real puede desconectarse de sus formas institucionales y
su normativa, que es lo que ha ocurrido con la proliferación de las parejas de
hecho después de la revolución sexual.
La política y la economía tampoco tienen tiempo y recursos imaginati-
vo-intelectuales, pero no pueden permitirse una reflexión para generar siste-
mas normativos y menos para fundamentarlos teóricamente, porque son el
conjunto de decisiones inmediatas en las relaciones de acuerdos e intercam-
bios entre los hombres.
El arte y la ciencia médica, la biotecnología, se encuentran en la vanguar-
dia de todos esos procesos, como uno de sus principales protagonistas, con-
tando con el asesoramiento religioso, político y jurídico de la iglesia anglicana
y el parlamento británico, al parecer, más en sintonía con su sociedad que las
demás instituciones religiosas y jurídicas.
En realidad, en las diferentes áreas de la cultura, a lo largo del siglo XX,
se va recortando la hegemonía que hasta entonces se otorgaba a la naturaleza
y se le va otorgando a la libertad personal, a la persona. En el orden jurídico
los derechos subjetivos van ganado terrenos que antes pertenecían a la natu-
raleza, en el orden moral la norma objetiva va cediendo puestos ante el exis-
tencialismo de la moral de situación, en filosofía la racionalidad universal va
cediendo terreno ante el personalismo y la hermenéutica.
La transmutación de la naturaleza del sexo, del matrimonio, de la fami-
lia, de la maternidad y de la paternidad, consiste, como se irá viendo en las
páginas siguientes, en hacerlas depender cada vez menos de la naturaleza, de
los procesos biológicos inconscientes, y cada vez más de la libertad personal.
La inteligencia, las normas y las instituciones jurídicas, morales y reli-
giosas, tanto civiles como eclesiásticas, no estaban y no están preparadas para
esos cambios a un ritmo acelerado. Por eso en los cambios en materia sexual,
matrimonial y familiar, se perciben las crisis de la modernidad con particular
viveza

– 159 -
§ 50.1. Infertilidad femenina y masculina

P aralelamente a la incorporación de la mujer al mercado de trabajo y a

la industrialización del alumbramiento y la lactancia, se produce un fe-
nómeno biológico-cultural, recurrente desde la antigüedad, pero que en el
periodo post-histórico tiene dimensiones globales, a saber, la involución de-
mográfica de las sociedades más desarrolladas, asociada a las bajas tasas de
natalidad de las clases altas.
La Sociedad Europea de Reproducción Humana y Embriología (ESHRE), en
sus congresos anuales suele dar cuenta del estado de la cuestión a través de
su página web, y así lo hace en el celebrado en Barcelona el 14 de julio de 2018
(www.intramed.net).
Se calcula que un 15% de las parejas en todo el mundo recurre a técnicas
de reproducción asistida y que en España hay alrededor de un millón de pa-
rejas susceptibles de ser tratadas, aunque sólo un 60% de ellas va al médico.
En el caso de las sociedades desarrolladas del mundo globalizado, las
bajas tasas de natalidad se asocian a la tardía edad en que la mujer contrae
matrimonio, debido a su formación profesional y su acceso al mundo laboral.
Las parejas son cada vez mayores, más estresadas, más obesas... y con más
problemas de infertilidad. Las mujeres que deciden ser madre a partir de los
40 años han aumentado un 40%. La incorporación al trabajo o el deseo de que-
rer tener hijos con una segunda pareja son algunos de los motivos principales.
La obesidad (que distorsiona el ciclo menstrual), las enfermedades de
transmisión sexual (infecciones que pueden comprometer la fertilidad) y la
exposición a agentes nocivos: desde el tabaco a los pesticidas, herbicidas o
hidrocarburos de los coches, son factores que operan como perturbadores en-
docrinos y alteran la fertilidad femenina. Solo así se explica que una parte de
la población se haya vuelto estéril como de golpe (www.intramed.net).
Los problemas de esterilidad se han multiplicado por cuatro en los últi-
mos 30 años. Por otra parte, la baja natalidad también se asocia a la creciente
infertilidad masculina. No sólo cuenta el reloj biológico de la madre, sino que,
a partir de los 40 años, también disminuye la calidad de los espermatozoides
del varón.
La disminución en la cantidad y calidad del semen varía ampliamente
según las zonas geográficas, lo que determina la influencia de los factores
ambientales: se trata de los denominados “disruptores endocrinos o pertur-
badores endocrinos. En Europa y en Estados Unidos los ciudadanos están
expuestos a numerosos contaminantes químicos. “Se han descrito más de 800
sustancias que actúan como tal: pinturas industriales, industria química, pes-

– 160 –
ticidas, alimentos contaminados, industrias radiactivas, contaminantes en el
aire y un sinfín de etcéteras son causa de numerosas enfermedades y, por
supuesto, influyen en la espermatogénesis del varón” (www.intramed.net).
Los estudios sobre tabaquismo y salud demuestran una clara relación
del hábito fumador con la disminución de la función seminal. Ocurre lo mis-
mo con el consumo de alcohol y de otras drogas, incluso de café.
El incremento de los eventos de salud negativos también influye, como
el cáncer de testículos en adultos, cuya incidencia tanto en Europa como en
Estados Unidos se ha duplicado desde 1.990. Ello también se asocia con el
empeoramiento seminal.
Algunos autores sostienen que “el problema grave de la repercusión de
los contaminantes no reside en la peor calidad del semen, sino en la repercu-
sión que estos contaminantes tienen en el momento de la fecundación y en las
primeras etapas de crecimiento del embrión, ya que podrían interferir con el
proceso de masculinización del feto varón, lo que más tarde se traduciría en
los problemas del semen que estamos analizando y en el claro aumento de
la incidencia de malformaciones genitales y el aumento del cáncer testicu-
lar”(18/04/2017).
http://www.saludymedicina.org/post/la-obesidad-y-los-factores-am-
bientales-principales-factores-relacionados-con-la-disminucion-de-la-fertili-
dad-masculina).
El envejecimiento del hombre también parece influir en el riesgo de abor-
to espontáneo, sobre todo a partir de los 40 años. La teoría que más aceptación
tiene de momento para explicar estos hallazgos es que, con la edad, el ADN
que contienen los espermatozoides sufre daños. Este ‘reloj biológico’ masculi-
no se ha demostrado en varios trabajos y puede explicar la disminución de la
fertilidad que acompaña al envejecimiento. (www.intramed.net).
Esas son las disfunciones que aparecen en el ejercicio del sexo reproduc-
tivo, sobrepasado el periodo de la fertilidad “natural”, en las poblaciones con
una esperanza de vida superior a los 70 años.
Estos problemas no parece que debiliten sensiblemente el deseo de tener
hijos en las parejas humanas, ya sean heterosexuales o no, o ya se trate de
mujeres que desean tener hijos pero no vivir en pareja. Tener hijos más bien
parece que se trata de un deseo “natural”, de un “instinto de maternidad” o
de un “instinto de paternidad” del que, al menos en términos coloquiales, se
suele hablar para designar sentimientos y comportamientos humanos, tam-
bién en las poblaciones de esperanza de vida muy prolongada.

– 161 -
§ 50.2. Industrialización de la fecundación. La reproducción
asistida

L a infertilidad de las sociedades más desarrolladas registra, en paralelo,

el desarrollo de la tecnología biomédica que puede subvenir y resolver
el problema mediante recursos médicos, a saber, la reproducción asistida o
fecundación in vitro (FIV). El incremento de la infertilidad y el de la reproduc-
ción asistida da lugar a una industrialización de la fecundación que en las dos
primeras décadas del siglo XXI es responsable del 10% de los niños nacidos
en España. En los países occidentales, el número de nacimientos por dicho
método alcanza unas cifras similares.
La fecundación in vitro (FIV) con óvulos donados permite a muchas mu-
jeres que el reloj biológico no les condicione su vida y que puedan decidir
cómo y cuándo ser madres. Actualmente, en España se realizan más de 50.000
ciclos de FIV cada año y, según la Sociedad Europea de Reproducción Humana y
Embriología (ESHRE), son más de cinco millones de niños en todo el mundo
los que han nacido gracias a esta técnica.
La tasa de receptoras de óvulos se ha mantenido estable durante los últi-
mos años, sin embargo, las que lo hacen, cada vez son más mayores.
En la FIV entre el 20% y el 22 % son embarazos dobles, y en menor me-
dida triple o de más fetos en 2017. El objetivo es alcanzar la meta de un solo
embarazo por intervención, pues es lo menos arriesgado para la madre y para
el feto. Por el momento los factores que ayudan a lograrlo son, en cierto modo,
las técnicas de selección del espermatozoide (ICSI) y, sobre todo, las de selec-
ción del embrión.
La inyección intracitoplasmática de espermatozoides, ICSI o microin-
yección, -proceso empleado cuando los espermatozoides son de muy baja
calidad- consiste en introducir directamente en el óvulo un espermatozoide
asegurando así la fecundación. Es la solución a la esterilidad masculina, en
uso desde que se hace pública en 1992 y que, cinco años después, representa
ya el 34,75% de los procedimientos de fecundación en el laboratorio (www.
intramed.net).
Sobre todo, lo que específicamente indicado y eficaz para para alcanzar
esa meta de un embarazo por intervención, son las técnicas de selección del
embrión y de transferencia del zigoto (blastocito) de la trompa al útero (al
endometrio), en el 5º día, cuando ha superado los días tercero y cuarto de ma-
duración crítica, y cuando se ha comprobado mediante algunas pruebas (test
ERA) que el endometrio es receptivo (Guerrero Mayo, Ana, 2018).

– 162 –
 Por lo que se refiere a la diferencia entre los niños nacidos de embarazo
natural y los nacidos por FIV, el diagnóstico genético preimplantacional per-
mite seleccionar embriones sin patología para transferirlos al útero materno
(http://www.saludymedicina.org/post/category/especialidades/neanato-
logia, consultado 3 sep 2018).
Para los niños nacidos a partir de un donante de semen, lo mejor es co-
nocer el origen de su concepción cuanto antes. Una investigación presentada
en julio de 2018 en la conferencia europea de reproducción asistida, muestra
que estos niños sienten más conmoción y enfado cuanto más mayores son al
conocer la noticia.
“Les preguntamos a través de un cuestionario anónimo cómo se sintie-
ron cuando se enteraron de las circunstancias de su concepción, excluyendo a
los que lo supieron antes de los tres años, ya que por entonces eran demasia-
do pequeños para recordar sus sentimientos”. Los niños nacidos en familias
monoparentales (63%) o en parejas homosexuales (56%) tenían muchas más
probabilidades de que les hablaran de la donación de esperma antes de los
tres años que los hijos de parejas heterosexuales (9%). Al 33% de los niños
criados en estas familias ‘tradicionales’ no les hablaron de su origen hasta
cumplir los 18.
“Este extremo no es nada sorprendente, porque los niños nacidos en fa-
milias no tradicionales empiezan a hacer preguntas sobre su origen antes que
el resto. Comienzan a cuestionar cosas cuando son bastante pequeños, y para
ellos el tema de la donación no fue un acontecimiento”.
La sensación más generalizada entre los participantes fue la curiosidad
(un 69% de ellos lo sentía así), independientemente de los años que tuviesen
cuando conocieron la donación de semen. Un 69% de los que lo supieron a los
18 años manifestó haber sentido confusión, frente a sólo el 52% de los que se
enteró entre los 12 y los 18, y un 37% entre los cuatro y los 11 años. En esos
mismos grupos de edad, un 38%, 26% y 6% relató sentirse conmocionado, dis-
gustado (44%, 23%, 16%) o enfadado (38%, 13%, 12%). Según Jadva, los hijos
que se enteraron de sus orígenes en la adolescencia o la edad adulta eran más
propensos a sentir “que les habían mentido y traicionado”.
Los investigadores les preguntaron por sus sentimientos en el momento
de conocer la noticia (cuando eran pequeños) y también en el presente; y para
su sorpresa, muchos de los participantes seguían teniendo posos de rabia y
enfado incluso pasados varios años. “Enterarme de mi identidad biológica a
los 17 fue algo traumático”, dijo alguien de 30 años. “Me hizo sentir físicamen-
te enfermo”, rememoró otra persona de 32 años. “No recuerdo haber sentido

– 163 -
mucho más que interés y curiosidad”, un participante de 13 años que lo supo
a los cuatro (www.intramed.net).

§ 51. Industrialización de la gestación. Subrogación del emba-

razo

L a lactancia artesanal subrogada, es decir, la institución de la nodriza, fue

generalmente pacífica desde la más remota antigüedad, y lo mismo su-
cede, al parecer, con la gestación y el alumbramiento subrogado, aunque a
veces generaba conflictos. Así, Sara, para remediar su esterilidad, le pidió a su
esposo Abram que tomase a la esclava egipcia Agar, para que gestara un niño
que pudiera dar a luz sobre sus rodillas, de manera que así quedara mitigada
su vergüenza y pudiera darle un hijo a su esposo (Génesis, 16, 18).
Cuando en el siglo XX la lactancia subrogada deja de ser artesanal y pasa
a ser industrial, el proceso no es pacífico, y se registran diversos conflictos,
tanto a nivel nacional como internacional, como el apuntado entre la Nestlé y
la Organización Mundial de la Salud. Algo similar sucede también cuando la
gestación subrogada empieza a industrializarse.
En 1978 se produce en Inglaterra el primer nacimiento de un ser huma-
no mediante la fecundación artificial de un óvulo con un espermatozoide y
en 1985 se produce el primer nacimiento mediante gestación subrogada en
Estados Unidos. Algunos años antes, en 1971, se había creado en Nueva York
el primer banco comercial de espermatozoides (https://en.wikipedia.org/
wiki/Surrogacy).
A partir de 1978 empieza también el desarrollo de la industria de la re-
producción asistida, diez años después el de la gestación subrogada, y a partir
de 1986 empiezan los litigios entre la mujer gestante y la propietaria del óvu-
lo, que se mantienen durante las dos primeras décadas del siglo XXI.
En 2017 el Instituto Valenciano de Infertilidad (IVI) se fusiona con la
empresa norteamericana RMANJ, se hace con el control del 70% de la nueva
compañía que se llama IVI-RMA Global, y forman el mayor grupo empresa-
rial mundial de reproducción asistida, con 70 clínicas en Europa, América y
Asia
(https://es.wikipedia.org/wiki/Instituto_Valenciano_de_Infertilidad).
Desde que la tecnología lo permite, la reproducción asistida y la gesta-
ción subrogada se practican en todo el mundo en medida creciente, y desde la
década de los 80 se desarrolla en todo el mundo el debate sobre ambas prácti-
cas en el plano religioso, legal, jurídico, científico y ético-filosófico.

– 164 –
 En el plano religioso el hinduismo y el jainismo no ponen especiales re-
paros a la reproducción asistida, el judaísmo no manifiesta una posición de-
finida, el catolicismo lo considera inmoral y contrario a la dignidad humana,
y la iglesia anglicana lo considera aceptable en algunos casos. Las posiciones
de las instituciones religiosas también registran revisiones y cambios en los
últimos 40 años (https://es.wikipedia.org/wiki/Reproducción_asistida_en_
el_cristianismo)
En el plano legal, la subrogación aparece en 2017 como permitida en Ru-
sia, India y Sudáfrica; permitida solo por causas altruistas, en Reino Unido,
Canadá, Portugal, Australia, Suecia; permitida solo entre familiares, en Brasil;
en Estados Unidos, las leyes de los estados varían de prohibido a permitidos
de un tipo o de otro, y como prohibida en líneas generales en China y en algu-
nos países de la Unión Europea.
Hay numerosos países que carecen de regulación legal, pero generando
normas sobre ella, o bien, si ya las tienen, van modificando sus posiciones
para realizar los ajustes pertinentes entre las situaciones reales problemáticas
y su sensibilidad moral. (https://en.wikipedia.org/wiki/Surrogacy).
En el plano jurídico la jurisprudencia de los tribunales de los distintos
países también parece evolucionar desde 1986, buscando igualmente el ajuste
entre sensibilidad moral de la sociedad y situaciones reales conflictivas.
En el plano médico la mayoría de los científicos apoya la gestación su-
brogada y demanda insistentemente una buena legislación. Los expertos en
fertilidad reunidos en Barcelona en el XXIV Congreso Anual de la Sociedad
Europea de Reproducción Humana y Embriología (ESHRE) se han mostrado
favorables a la regulación de las llamadas ‘madres de alquiler’, siempre que el
procedimiento se realice por razones estrictamente médicas y tras examinar
detenidamente cada caso.
“Cada vez vienen más mujeres a la consulta que no tienen útero [a causa
de un cáncer, por ejemplo] y nos dicen que quieren ser madres […]Y no en-
tiendo por qué esta técnica está penalizada en España, cuando la donación de
ovocitos [óvulos que se inseminarán ‘in vitro’ con el semen de su pareja], sí
está permitida”.
El director en Madrid del Instituto Valenciano de Infertilidad, Juan An-
tonio García Velasco, como otros médicos consideran que “habría que cam-
biar la ley, porque en España el hijo es de la madre que da a luz”.
La gestación subrogada no está regulada a nivel europeo. El Parlamento
Europeo, en la Resolución de 5 de julio de 2016, sobre la lucha contra la trata
de seres humanos en las relaciones exteriores de la Unión, matiza la condena
a la trata de seres humanos para la gestación subrogada forzosa e insta a los

– 165 -
Estados miembros a analizar las implicaciones de sus políticas reproductivas
restrictivas.
(Álvarez, C., 2008; https://es.wikipedia.org/wiki/Gestación_subroga-
da),
A finales de junio de 2018 el Senado francés también se mostró partida-
rio a autorizar este procedimiento, por el que una mujer cede su vientre para
gestar durante nueve meses el embrión de otra pareja concebido por insemi-
nación artificial. En relación con la gestación subrogada, no parecen existir
problemas de tecnología médica, sino más bien problemas éticos y legales
para definir con claridad “el vínculo emocional de la madre ‘adoptiva’ y los
problemas legales de la decisión”.
En el orden ético-político la sensibilidad feminista y crítica de la sociedad
capitalista, se opone a la gestación subrogada, y la asimila frecuentemente
a la prostitución. Así se puede ver en las obras de Ekman, Kajsa Ekis, Being
and Being Bought: Prostitution, Surrogacy and the Split Self (2013), Spinifex
Press y Pande, Amrita, Wombs in Labor: Transnational Commercial Surro-
gacy in India (2014), Columbia University Press (https://es.wikipedia.org/
wiki/Gestación_subrogada).
En España, el partido político Ciudadanos propone una ley para lega-
lizar una gestación subrogada de tipo altruista, a la que se oponen conjunta-
mente la Iglesia Católica, el Partido Popular, el Partido Socialista, Podemos y
los movimientos feministas, por considerarla una mercantilización del cuerpo
de la mujer. La propuesta de Ciudadanos en 2017 cuenta con el apoyo de las
asociaciones de defensa de los derechos LGTB+, y con el de la mayoría de la
población, según encuestas. Aunque la propuesta de Ciudadanos no prospe-
ra, en 2017 Portugal sí establece una regulación de la gestación subrogada,
según solicitaba la Unión Europea de los países que la integran. (https://
www.trendencias.com/feminismo/la-gestacion-subrogada-ha-consegui-
do-lo-que-parecia-imposible-feminismo-iglesia-catolica-pp-y-podemos-uni-
dos-en-contra 19 Noviembre 2017).

§ 52. Redefinición de la maternidad y desarrollo del derecho

genético

E n septiembre de 2018 la corte suprema de Perú excarcela y pide disculpas

a un matrimonio chileno, acusado de tráfico de personas, que vuelve de
Lima a Chile con su hijo, obtenido mediante gestación subrogada.

– 166 –
 (https://rpp.pe/lima/judiciales/poder-judicial-casos-de-vien-
tre-de-alquiler-no-estan-prohibidos-por-ley-noticia-1147986 (consultado el
13/10/2018).
El equipo de abogados defensores de los acusados, a cuyo favor falla la
corte peruana, mantiene una posición análoga al director del IVI de Valencia.
Propone cambiar la definición legal de madre actualmente vigente en Perú,
“madre es la que da a luz”, por la de “madre es la que tiene voluntad genera-
dora” o “voluntad de generar”, y habla del “derecho genético”, como de un
nuevo cuerpo del ordenamiento jurídico, en desarrollo o a desarrollar.
Parece que se trata de una consecuencia de la tendencia a dar la hegemo-
nía, en el ámbito del derecho público, a los derechos subjetivos sobre los de-
rechos reales, o bien a la persona y su libertad consciente, sobre los procesos
biológicos ciegos de la naturaleza, que ya se ha mencionado, y que se volverá
a tratar de nuevo más adelante.
Es posible que en España la sensibilidad moral de los grupos sociales
que tengan muy interiorizados los parámetros del capitalismo tardío, perciba
la “mercantilización del cuerpo femenino” como lo más relevante de la gesta-
ción subrogada, a diferencia de lo que ocurre con la mayoría de la población,
que percibe como más relevantes los beneficios médicos, personales y familia-
res de dichas prácticas.
Un estudio realizado por el Family and Child Psychology Research Centre
de la City University de Londres, en 2002, concluye que las mujeres que han
realizado la gestación subrogada, rara vez tienen dificultades para renunciar
a los derechos sobre los niños que han gestado, y que a veces muestran mayor
afecto al niño que las madres que concebían naturalmente (https://en.wiki-
pedia.org/wiki/Surrogacy).
Parece que la gestación subrogada va dando lugar a un vínculo entre
madre ovuladora, madre gestadora e hijo, parecido al registrado histórica-
mente entre nodriza, madre e hijo. La nodriza era aceptada como normal en
las sociedades del pasado, y quizá todavía en algunas del presente, y para
ellas se reservaba el nombre, entrañable y familiar, de “tata”. Es posible que,
con el tiempo, la gestación subrogada se valore también de ese modo, si las
regulaciones legales de dicho procedimiento se establecen con justicia y equi-
dad.
En este sentido, resulta preferible concentrar todos los esfuerzos en lo-
grar buenas regulaciones legales, mejor que en oponerse a unas tendencias y
deseos, que quizá sean los más intensos de la naturaleza y la persona humana,
a saber, tener hijos (The Economist, 13 may 2017).

– 167 -
– 168 –
 Capítulo XIV
FEMINIZACIÓN DE LA SOCIEDAD
POST-INDUSTRIAL

§ 53. Feminización sociocultural. La disminución de la violen-

cia según Pinker

E n esta IV parte dedicada a la feminización de la sociedad, se ha examina-

do en primer lugar la revolución sexual del siglo XX, como un movimien-
to que tiene como objetivo directo modificar determinadas configuraciones
sociales, provenientes de regulaciones normativas del sexo de origen romano
y cristiano, y, sobre todo, de origen moderno. Como un movimiento cuyo
objetivo es acoger, en la interpretación pública de la realidad y en el derecho
público, la primacía de la conciencia y de la libertad individuales, la libertad,
la igualdad y la fraternidad, sobre los procesos biológicos ciegos o “natura-
les”, en lo que se refiere a las actividades sexuales.
En segundo lugar, se han examinado las revoluciones industriales, que
no tienen como objetivo directo la caída del Antiguo Régimen, sino mejorar las
condiciones de la vida humana en general. Estas revoluciones tienen indirecta-
mente un profundo efecto, precisamente sobre la vida y la sexualidad humana,
cuya manifestación más inmediata es la transformación del estado machista del
Antiguo Régimen, primero, en el ya descrito estado andrógino de las naciones
estado y, después, en los estados maternales de las sociedades de bienestar. A
su vez, este profundo efecto secundario de las revoluciones industriales se des-
glosa, al menos, en tres efectos, que son:
Primero, la explosión demográfica, la duplicación de la esperanza media
de vida, y la autonomía económico-laboral en igualdad de condiciones de va-
rones y mujeres.
Segundo, el desplazamiento de la unión matrimonial de las parejas hete-
rosexuales que constituían las familias en las sociedades pre-industriales, del
periodo de tiempo en que eran naturalmente fértiles (15 a 30 años la mujer y 20

– 169 -
a 40 años el varón) a un periodo de tiempo en que empiezan a ser naturalmente
infértiles (a partir de los 37 años la mujer y a partir de 40 años el varón), y la
aparición de nuevas posibilidades tecnológicas de ejercer una paternidad más
personal que natural, más basada en la libertad y el conocimiento que en los
procesos biológicos inconscientes.
Tercero, una nueva configuración del sexo y el género personales, a re-
sultas de los efectos de las transformaciones sociales sobre los organismos y
psiquismos individuales. Estos efectos se pueden resumir en el ya mencionado
desplazamiento de la determinación esencial del sexo, desde el orden de la na-
turaleza biológica e inconsciente, al orden de la persona autoconsciente libre.
Ahora se va a examinar el influjo de otros cambios culturales, indisocia-
bles de las transformaciones ya mencionadas, sobre los organismos y psiquis-
mos individuales, que causan unas modificaciones feminizantes sobre ellos, y
que pueden considerarse responsables de unas alteraciones que se han llamado
feminización de la sociedad.
Como se ha indicado en el § 15, la feminización de la sociedad empieza
con la diferencia entre naturaleza y cultura, cuando la hembra del sapiens separa
la placenta del recién nacido y la guarda, para devolver su alma al mundo de
los antepasados en los ritos funerarios.
Esta separación es la inauguración del universo simbólico y cultural hu-
mano, del mundo religioso, político, jurídico y económico de la especie homo
sapiens. En ese mundo simbólico la agresividad, la violencia y el poder, quedan
interpretados y asumidos como lo propio del modo de ser cultural masculino,
que adquiere la hegemonía a partir del calcolítico, mientras que el cuidado y la
sumisión quedan como lo propio del modo de ser natural femenino.
Esta asignación de cualidades recorre la historia del género humano y se
encuentra en la mayoría de las culturas. En 2011 el psicólogo del Instituto Tec-
nológico de Massachusetts Steven Pinker publica el libro The Better Angels of
Our Nature, traducido al español como Los ángeles que llevamos dentro, y al italia-
no como Il declino della violenza. Perché quella que stiamo vivendo è probabilmente
l’epoca più pacifica della storia (Pinker, 2013), enfoca con un sentido nuevo esa
dicotomía, y sostiene que a lo largo de la historia la hegemonía masculina y la
violencia de las sociedades, va cediendo su puesto a la hegemonía femenina y
la pacificación de las sociedades.
En los diez capítulos y 900 páginas de su investigación, Pinker desarrolla
la tesis de que la violencia de la especie humana tiene su momento máximo en
el paleolítico, que empieza a declinar ininterrumpida y constantemente desde
entonces (incluido el siglo XX con sus dos guerras mundiales), y que nuestra
época es probablemente la más pacífica de la historia.

– 170 –
 Entre las diversas causas y factores que Pinker correlaciona con sus curvas
de descenso de la violencia, cuenta, y como uno de los importantes, la creciente
feminización de la sociedad. Y comienza la exposición de su tesis con la de-
claración de Tosumo Yamaguchi, que sobrevivió a la explosión de la bomba
de Hiroshima y poco después a la de Nagasaki (a donde había ido buscando
un refugio conde reponerse), de que “las únicas personas a las que se debería
permitir gobernar un país en posesión de armas nucleares son a las madres que
todavía amantan en su regazo a los niños” (Pinker, 2013, cap. 10).
En las diferentes culturas, y en los diferentes momentos y lugares de la
época histórica, las sociedades más pacíficas son aquellas en las que hay una
población equilibrada en el número de varones y mujeres, y una influencia ma-
yor de las mujeres en la cultura, en la vida social y en la vida pública, y las más
violentas son aquellas en que el número de mujeres es menor que el de varones
y su influencia en la sociedad es muy marginal.
Eso no solamente ocurre entre los yanomamos del Amazonas o en la
Grecia Homérica, donde se registran las cifras relativas más altas de muertes
violentas, sino también en los países islámicos africanos, donde se practica la
mutilación genital y la lapidación de las adúlteras, y especialmente en los paí-
ses islámicos asiáticos, Afganistán, Bangladesh, Pakistán, China y parte de la
India. En estos países, en los que se ha practicado el aborto de fetos femeninos
sistemáticamente, la población está desequilibrada con una mayoría masculi-
na, las mujeres están socialmente marginadas y los índices de violencia son los
máximos (Pinker, 2013, cap. 7).
En estos países los índices de violencia son análogos a los del “salvaje oes-
te” de los Estados Unidos en los siglos XIX y XX, o a los de las áreas de explo-
taciones mineras de los siglos pasados, donde las sociedades están compuestas
de un modo desproporcionado por varones, y además jóvenes, y en las cuales
se dan los más altos índices de testosterona.
Las sociedades de menores índices de violencia son las de una proporción
equilibrada de varones y mujeres, donde la mujer es mejor tratada, tiene más
influencia en la organización y gestión de la vida ordinaria, y hay más cantidad
de vinculaciones más estables, es decir, matrimonios, entre ambos sexos. En
esas sociedades se dan los índices más bajos de testosterona y de delincuencia.
En sociedades en que la cultura imperante ha sido o sigue siendo mas-
culina, es más probable que los individuos estén dispuestos a dar su vida (y a
quitársela a otros) en nombre del honor y de otros valores masculinos, mientras
que en las sociedades en que los valores femeninos están más presentes, los
valores de la vida y la supervivencia están más presentes y tienen más fuerzas
(Pinker, 2013, cap. 10).

– 171 -
 En general, la tesis de Pinker es que hay correlación entre igualdad entre
los sexos, presencia de los valores femeninos en la vida cotidiana, reconoci-
miento de la persona y respeto y valoración de la vida, es decir, entre sociedad
pacífica y sociedad feminizada, a lo largo de la prehistoria y la historia.
El sociólogo y filósofo Ulrich Beck, en su obra póstuma, La metamorfosis del
mundo, (Beck, 2017) describe la trasformación de la sociedad actual como una
metamorfosis, que tiene lugar de modo sistémico, no por revolución, ni por
decisión, ni por planificación, sino por el cambio en el modo de reproducirse los
seres humanos, que afecta al sistema social entero en todos los niveles.

§ 54. Feminización económica y laboral. De la industria a los

servicios

L os siglos de las revoluciones industriales en los países occidentales, par-

ticularmente el XIX y el XX, cuentan con índices especiales de presencia
e influjo de la mujer en la vida cotidiana, disminución de la violencia e in-
cremento de bienestar, que es lo que ocurre a medida que la vida cotidiana
misma se convierte en el mayor espacio de la actividad laboral, y cuyas tareas
son desempeñadas mayoritariamente por la mujer.
El siglo XVIII y XIX son periodos en que la actividad laboral tiene su
área principal, como viene ocurriendo desde el calcolítico, en lo que se llama
sector primario o de producción: obtención de materias primas, minería y
agricultura.
La última parte del siglo XIX y la primera del XX, son periodos en que la
actividad laboral tiene su área principal en lo que se llama sector secundario o
de transformación, que es la industria en general, y especialmente la del auto-
móvil, que es la más importante del siglo XX por el volumen de trabajadores
que emplea, por el volumen de dinero que factura y por el volumen de bene-
ficios que genera. La industria en general, y la del automóvil en particular, es
una industria atendida fundamentalmente por mano de obra masculina.
En el último tercio del siglo XX y en el siglo XXI, no sólo en los países
occidentales, sino también en los orientales y en los del sur de América, la ac-
tividad laboral tiene su área principal en lo que se llama sector terciario, que
también recibe el nombre de sector servicios, y que comprenden, desde las
actividades comerciales y artesanales que son minoritarias en las sociedades
calcolíticas, hasta la totalidad de las actividades de la administración pública
y privada, que gestionan todos los servicios de sanidad y educación, comercio
y finanzas, burocracia estatal, etc.

– 172 –
 Las actividades del sector servicio son desempeñadas mayoritariamente
por mano e obra femenina. Desde comienzos del siglo XXI, el área empresa-
rial más importante por el volumen de trabajadores que emplea, por el volu-
men de dinero que factura y por el volumen de beneficios que genera, deja
de ser la del automóvil y pasa a serlo la del turismo, cuyos empleados son
mayoritariamente mujeres.

https://blogs.imf-formacion.com/blog/mba/wp-content/uploads/2017/08/grafico-4.jpg

La disminución de la actividad laboral en el sector primario y el secun-

dario, y su aumento en el terciario, no solo en las sociedades occidentales, sino
también en las orientales y en el sur de América, está en correlación con el pro-
ceso de liberación de la mujer, tanto en los países de occidente como en los de
oriente y de Sudamérica.
La evolución de la participación de la mujer en el mercado laboral en occi-
dente puede verse en los siguientes cuadros.
Desde 1970, la evolución de la economía española por sectores, registra
una disminución del sector primario y un aumento del sector terciario, que co-
rrelaciona con el incremento del acceso de la mujer al mercado laboral, con el

– 173 -
desarrollo de la democracia española, y con el desarrollo económico y el bienes-
tar de la sociedad en su conjunto.

Tabla 1 – Estructura de la producción en la economía española (Datos en porcentaje)

Agricultura y pesca Industria energía Construcción Servicios
1970 11,0% 34,0% 8,8% 46,2%
1980 7,0% 28,6% 7,9% 56,5%
1990 5,5% 25,1% 8,8% 60,6%
2000 4,1% 20,6% 10,1% 65,2%
2005 3,0% 18,8% 11,6% 66,6%
2010 2,6% 17,2% 8,8% 71,4%
2015 2,5% 17,1% 5,5% 74,9%
Fuente: INE (2017)
https://economy.blogs.ie.edu/archives/2017/03/estructura-de-la-economia-espano-
la-por-sectores-economicos-y-empleo-2016/

Si se compara la evolución de la participación de la mujer en el mercado

de trabajo en los países occidentales, con la evolución del reconocimiento de
los derechos de la mujer en esos países, y con la evolución de la estructura de
la economía y el desarrollo del sector terciario en esos países, tomando como
ejemplo el caso de España, se puede observar el mismo proceso en Asia, y se
puede ver el acercamiento de China, a la estructura de los países más desarro-
llados.

Repartición de la actividad económica por sector en China en 2017

Agricultura Industria Servicios
Empleo por sector (en % del empleo total) 17,5 26,6 55,9

Fuente: World Bank, Últimos datos disponibles.

https://es.portal.santandertrade.com/analizar-mercados/china/politica-y-economia?&actualiser_
id_banque=oui&id_banque=17&memoriser_choix=memoriser

§ 55. Feminización fisiológica. Las hormonas de la cadena

alimenticia

L a explosión demográfica, la prolongación de la esperanza media de vida,

el acceso de la mujer al mundo laboral, y el desplazamiento de la acti-
vidad económica de su mayor concentración en el sector primario a su con-
centración preferente en el sector terciario, que pueden considerarse factores

– 174 –
determinantes de una feminización de la sociedad desde un punto de vista so-
ciológico, político, económico, laboral y cultural, está en correlación con otros
procesos que pueden considerarse favorecedores de una feminización de la
población desde el punto de vista fisiológico.
Como se ha visto en la primera parte de este ensayo, y se volverá a ver en
la quinta, uno de los factores determinantes de los sexos son las hormonas, de
entre las cuales los estrógenos son los elementos más importantes en la confi-
guración fisiológica del sexo femenino, y la testosterona el más importante en
la configuración fisiológica del sexo masculino.
La prolongación de la esperanza media de vida depende, ciertamente,
de las mejores condiciones de salubridad de la urbanización, generada por las
revoluciones industriales. Depende, en concreto, del diseño urbanístico de los
saneamientos de aguas residuales, y de la industria del frio y el uso común y
universal de los frigoríficos, que son los dos factores claves en la erradicaron
de epidemias de pestes y enfermedades infecciosas en general.
Pero junto a los saneamientos y la industria del frío, y quizá en tercer
lugar, el siguiente factor determinante de la prolongación de la esperanza me-
dia de vida es el control sanitario de los alimentos, desde la administración
pública y desde la administración doméstica, que, sobre todo en el segundo
caso, es una administración femenina casi al 100%.
La gestión de la administración pública sobre los alimentos incide sobre
todo en el agua, su purificación mediante cloro y otros productos químicos,
aunque también sobre alimentos sólidos como la sal, el pan o la leche, a los
que se suelen añadir yodo, sal, calcio y otros productos para garantizar la
mejor salud de los ciudadanos.
A partir de los años 60 empiezan a utilizarse también elementos que
disminuyen el riesgo de enfermedades cardiovasculares, de cáncer y otras. El
elemento principalmente utilizado en los alimentos, para disminuir el riesgo
de enfermedades cardiovasculares y de cáncer, es el conjunto de hormonas
pertenecientes a la categoría de los estrógenos, que son los que determinan la
feminización desde el punto de vista fisiológico.
En el tratamiento hospitalario de las enfermedades cardiovasculares en
los años 60 empezaron a utilizarse estrógenos en varones, con resultados posi-
tivos, aunque frecuentemente se producía como efecto secundario la aparición
de caracteres sexuales secundarios femeninos, como desarrollo de las mamas,
pérdida de la vellosidad o cambio de voz grave a voz atiplada. En buena
parte de estos casos, en unas décadas del siglo XX en que el machismo era
muy intenso y la identidad sexual anatómica se valoraba con más intensidad
que en el siglo XXI, los pacientes rechazaban el tratamiento con estrógenos

– 175 -
y preferían asumir los riesgos de una mayor probabilidad de enfermedades
cardiovasculares (https://www2.uned.es/pea-nutricion-y-dietetica-I/guia/
PDF/GuiadeAlimentacionySaludCardiovasculares.pdf).
En el tránsito del siglo XX al XXI se confirman las ventajas de los estró-
genos vegetales o fito-estrógenos, sobre los estrógenos animales, empiezan a
utilizarse frecuentemente en la alimentación, y entran masivamente en la ca-
dena alimenticia a través de los productos elaborados con la soja y derivados
para piensos animales y para consumo humano (https://es.wikipedia.org/
wiki/Fitoestrógeno).
El congreso de la Sociedad Europea de Reproducción Humana y Embriología
(ESHRE) celebrado en Barcelona en 2018, recoge ponencias sobre la relación
entre la dificultad en la masculinización de los fetos y el consumo de fitoestro-
genos, especialmente de la soja, en los compuestos alimenticios, relación en la
que hay muchos aspectos no aclarados hasta el momento.
A lo largo del siglo XX, esa entrada masiva de fitoestrógenos en los pro-
ductos alimenticios, puede verse desde el punto de vista de la evolución de
la producción mundial de soja, que tiene como principales protagonistas y
máximos productores a Estados Unidos, Argentina y Brasil, que se recoge en
la siguiente tabla, elaborada por el Instituto Nacional de Tecnología Agro-
pecuaria del Gobierno Argentino, sobre información proveniente de la FAO
(https://inta.gob.ar/).
Tabla 1. Producción mundial de soja (millones de toneladas).

Año 2005/ 2006/ 2007/ 2008/ 2009/ 2010/ 2011/ 2012/ 2013/ 2014/ 2015/
2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 2016

Tota
mun- 222 219,7 231,3 223,4 264,9 261,6 241,6 278,1 308,4 317,4 320,5
dial

En el apartado V se volverá sobre el proceso de feminización de la socie-

dad y de la población, desde el punto de vista de la sociología y la fisiología,
en relación con procesos psicológicos inconscientes y conscientes.

– 176 –
§ 56. Feminización intelectual. Pensamiento femenino y pen-
samiento feminista

H asta ahora se han descrito los procesos de determinación de la sexuali-

dad y de feminización, desde el punto de vista de los factores que actúan
al margen e independientemente de la intención, la conciencia y la voluntad
libre de los seres humanos.
En correlación con esos procesos, hay también otros desarrollados por
los seres humanos, varones y más frecuentemente mujeres, que adquieren
en diverso grado conocimiento de aquellos y de su dinámica, y que actúan
sobre ellos de modos que, simplificadamente, se pueden describir como in-
tervenciones culturales e intervenciones políticas, y que, de un modo también
simplificado, se pueden caracterizar como Pensamiento femenino y Pensamiento
feminista (Vicente Arregui, Gemma, 2002 y 2007).
A lo largo del siglo XX, y a medida que las mujeres acceden al mercado
laboral y a la vida pública, acceden también a la vida intelectual, académica,
científica, artística, y cultural en general.
El pensamiento femenino, tanto en las pioneras como en las posteriores,
tiene como tema principal de su ocupación y su trabajo la ciencia, como es el
caso de Marie Curie (1867-1934), la música, como es el caso de Cécile Chamin-
ade (1857-1944) o la filosofía, como es el caso de Edith Stein (1891-1942).
Tanto las pioneras como las que despliegan su actividad a lo largo del
siglo XX con menos recelo machista y un reconocimiento más “normalizado”,
como Hanna Arendt, Ayn Rand, Margaret Mead, o Marta Nusbaunn, aunque
no tienen como tema principal de su trabajo la cuestión feminista, se ocupan
también de la reivindicación de la mujer y del reconocimiento de su dignidad,
en un plano de igualdad con el varón en cuanto a los derechos humanos, y
con una mención de sus rasgos diferencial y específicamente femeninos.
El Pensamiento feminista es la elaboración consciente de la función y el
reconocimiento de la mujer en la historia del género humano y la reflexión
crítica sobre ello, desde el punto de vista de los ideales democráticos y de los
derechos humanos que se formulan después de la caída del Antiguo Régi-
men, y que adquieren vigencia universal a lo largo del siglo XX.
Se trata de un pensamiento que es al mismo tiempo denuncia y reivindi-
cación, y que se enmarca frecuentemente en los cuadros de corrientes y gru-
pos políticos militantes e institucionalizados.
En el pensamiento feminista de los siglos XVIII y XIX hay pioneras,
como Mary Wollstonecraft (1759-1797) la autora de Vindicación de los derechos
de la mujer (1792), y su hija Mary Shelley (1797-1851), la autora de Frankens-

– 177 -
tein o el moderno Prometeo (1818), que testimonian que la conciencia femenina
acompaña desde sus inicios las revoluciones industriales, registra la posición
de la mujer en cada momento, y apunta y reclama el reconocimiento que le
es debido.
Mary Wollstonecraft y Mary Shelley, realizan la formulación en clave
conceptual de las características, exigencias y perspectivas futuras de su épo-
ca, que es, según la declaración de Hegel, la tarea propia del filósofo, y por eso
testimonian la igualdad intelectual y filosófica del varón y la mujer.
En el siglo XX, el pensamiento feminista, cumple esa misma función se-
ñalada por Hegel, con Simone de Beauvoir (1908-1986), Betty Friedan (1921-
2006) y Judith Butler (1956-). A partir de ellas se abre y se ramifica, en corrien-
tes que aceptan y describen la especificidad de los sexos en grados diversos,
hasta las formas que niegan todo carácter natural al sexo, todo esencialismo,
para considerarlo una identidad fluida, generada por diversas fuerzas socio-
culturales y por juegos de poder. Esta última línea tiene su mejor expresión en
el libro El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad (Butler,
Judith, 1999).
El pensamiento femenino se hace presente en la vida cultural y social,
a medida que las mujeres participan en condiciones de mayor igualdad en
todas las actividades de esa vida. Se pueden conocer algunos de sus rasgos,
en la medida en que la sociología empírica suele separar, en casi todo tipo de
encuestas, los grupos diferenciados según la edad, el sexo, el nivel económico
o las creencias religiosas.
Por su parte, el pensamiento feminista también ofrece versiones reflexi-
vas, formuladas en clave filosófica y en clave política, de las diversas concep-
ciones de la especificidad y de la inespecificidad de lo femenino.
Los filósofos, y también las filósofas, dicen lo que hay, “lo que es el ser”,
como decía Aristóteles. A veces, según las posiciones políticas y sus caracte-
res psicológicos, sus descripciones de lo real, sus “teorías”, pueden resultar
provocativas a quienes las perciben desde posiciones opuestas o simplemente
diversas, pero sus reflexiones y expresiones conceptuales concuerda con la
investigación científica sobre el tema y con el análisis filosófico de esa investi-
gación (Suárez Villegas, Juan Carlos, 2014).
Por su parte, la mujer misma, antes y más que el pensamiento femenino
y feminista, hace sentir su influjo mediante su propia acción. El movimiento
MeToo, iniciado en Estados Unidos en 2017, parece estar resultando “la fuerza
más poderosa en favor de un justo equilibrio entre varones y mujeres según
los derechos humanos, desde el movimiento sufragista” (The Economist Sep
27th 2018).

– 178 –
 Quinta Parte
DETERMINACIÓN DEL SEXO Y MODELOS DE
FAMILIA EN LA SOCIEDAD POSTINDUSTRIAL

– 179 -
– 180 –
 Capítulo XV
SEXO ANATÓMICO, HORMONAL Y
PSICOLÓGICO. LA IDENTIDAD SEXUAL

§ 57. El sexo anatómico, externo y visible. Los genitales

D esde los comienzos de la especie homo sapiens, el sexo se identifica y se

determina en primer lugar desde el punto de vista anatómico. Los ge-
nitales proporcionan la primera iconografía religiosa en el paleolítico y en
el neolítico, en tanto que símbolos del poder supremo y absoluto, como ya
quedó señalado. En esos periodos de la historia, ese poder es el de dar la vida,
que sólo se puede dar y recibir precisamente a través del ejercicio del sexo
reproductivo.
A partir de la formación de las sociedades complejas y la aparición del
estado, el poder supremo y absoluto se ejerce y se manifiesta a través de la
palabra. Los genitales dejan de ser los primeros símbolos del poder y empie-
zan a serlo la palabra del soberano, que puede simbolizarse por un trono, una
corona, un cetro (que es un falo estilizado) o por un texto escrito, por ejemplo,
la ley, que expresa la voluntad y el poder divinos.
Entonces el sexo deja de tener un valor exclusivo de subsistencia y em-
pieza a tener un valor educativo y civilizatorio. A partir de la aparición de las
sociedades complejas aparecen el erotismo, el amor, la pornografía, el machis-
mo, etc., y todo el conjunto fenómenos psicológicos y sociológicos que llevan
consigo.
En las sociedades complejas del calcolítico se consolida la correlación en-
tre el sexo anatómico externo y visible, el sexo fisiológico interno, hormonal,
visible solamente en algunos casos de emisión de fluidos, el sexo psicológico
interno, invisible al exterior, de los sentimientos, deseos y pasiones, y el sexo
externo y visible en los papeles de género y en el reconocimiento social. Desde
el Calcolítico hasta las revoluciones industriales el sexo se entiende y se inter-
preta como sexo reproductivo, y el desarrollo de la especie humana depende

– 181 -
sobre todo de la reproducción sexual, de la producción de alimentos y de la
organización estatal.
A las dimensiones orgánicas del sexo, y a sus efectos y consecuencias
psicológicos y sociales, se les llama hasta el siglo XIX naturaleza. Y se entiende
como algo dado al margen de la libertad humana. Hasta la tercera revolución
industrial y la caída del Antiguo Régimen, el sexo y la identidad personal se
consideran determinados por la naturaleza, y la naturaleza se identifica me-
diante factores sensibles, perceptibles, a saber, la anatomía de los genitales.
Todavía en el siglo XXI en las ecografías se predice el sexo del niño si se puede
percibir de algún modo el pene del feto.
La determinación anatómica de la naturaleza y de la identidad sexual
tiene como una de sus expresiones, muy marcadamente en algunas culturas,
el machismo y el sexismo, como se ve en los versos de Catulo citados anterior-
mente (§ 27). Eso es entonces lo natural, que ahora expresan algo que se siente
como no natural, y para lo cual se crean precisamente los términos sexismo y
machismo, palabras que antes no existían.
A lo largo del siglo XX se producen todos los cambios sociales y cultu-
rales que se han señalado, los cuales no afectan a la anatomía, pero sí a los
restantes factores de la sexualidad que están en correlación con ella, especial-
mente a la fisiología y, correlativamente, a la psicología.
A partir de los años 60, con la revolución sexual que tiene sus primeras
expresiones en fuertes enfrentamientos sociales en los 60, y con la tercera re-
volución industrial, se produce la autonomización de los momentos y facto-
res del sexo reproductivo, que hasta entonces suelen ir vinculados: la unión
sexual, la fecundación, la gestación, y el alumbramiento. Al mismo tiempo se
autonomizan y empiezan a disociarse los factores que se dan de modo unita-
rio y en correlación recíproca en el sexo reproductivo: los factores anatómicos,
los fisiológicos, los psicológicos y los sociológicos.
A partir de esa autonomización y disociación, de los momentos del sexo
reproductivo, y de los factores constitutivos del sexo en general, los factores
anatómicos, visibles y externos, dejan de ser los determinantes de la sexua-
lidad, y pasan a serlo los factores fisiológicos y psicológicos internos y casi
siempre invisibles.
Los patrones del comportamiento social tardan, al menos, una década
en modificarse, y en el caso de la sexualidad humana, cada década de las
transcurridas desde la revolución sexual registra transformaciones de elevada
intensidad de formalización para la vida de las sociedades urbanas.

– 182 –
§ 58. El sexo fisiológico, interno e invisible. Las hormonas

S e suele llamar autoconciencia el conocimiento que cada viviente tiene de

sí mismo, de lo que puede y no puede, de lo que le afecta positiva y nega-
tivamente, y, cuando se trata de vivientes dotados de intelecto, de lo que son
y de quienes son en los diversos órdenes culturales, económico, político, etc.
El sexo fisiológico pertenece en primer lugar al organismo vegetativo y
en segundo lugar al sensitivo. Como se ha visto, los vegetales tienen sexo y
tienen hormonas, y si tuvieran sistema nervioso tendrían deseos y pasiones,
épocas de celo, como la mayoría de los animales.
Las hormonas son el sistema de comunicación interna de las diversas
regiones de los organismos entre sí, es el procedimiento de comunicación de
la interioridad orgánica con un mundo exterior cada vez más amplio.
A medida que el organismo y su comunicación interna se hacen más
complejos, el sistema nervioso central se hace también más complejo, y es-
tablece más relaciones entre el viviente y el mundo exterior. El mayor grado
de autoconciencia es el mayor grado de conocimiento de la interioridad del
viviente, orgánica y psíquica, con el mundo exterior, es decir, con el medio
ambiente según las estaciones del año, con el planeta entero y con el universo
en toda su amplitud.
Es posible que hace tres mil millones de años, cuando surgen las prime-
ras células sin núcleo (las procariotas, como las bacterias) los proto-gametos
fueran del mismo tamaño, es posible que al aparecer las primeras células con
núcleo o eucariotas, hace unos mil quinientos millones de años, los gametos
se diversificaran en cuanto al tamaño y funciones en óvulos y espermatozoi-
des (https://es.wikipedia.org/wiki/Bacteria), y es posible que al aparecer el
phylum de los cordados y el de los artrópodos, hace 500 millones de años (
https://es.wikipedia.org/wiki/Anexo:Cronologia_de_la_historia_
evolutiva_de_la_vida), el sistema nervioso central de las hembras y de
los machos, en articulación con los respectivos sistemas hormonales, dieran
lugar a los comportamientos de los machos y las hembras que ahora describe
la etología.
La autoconciencia del sexo, en los animales y en los humanos, es una
función cerebral, del sistema nervioso central, que registra, por una parte, los
mensajes hormonales provenientes del interior del organismo, y una serie de
estímulos externos perceptibles, por la vista, el oído y, sobre todo en los ani-
males, el olfato.
Entre esos estímulos externos, en la especie humana se cuentan los geni-
tales del propio organismo y de los del otro organismo, del otro o del mismo

– 183 -
sexo, realmente presente o imaginados, que pueden integrarse en una síntesis
vivencial con la información que llega a la conciencia de las hormonas. Esa
síntesis vivencial es la que se interpreta en la propia conciencia, como iden-
tidad sexual propia, según el tipo de actuaciones a las que se refiere, bien
desiderativamente, temerosamente, indiferentemente, etc.
La conciencia del propio sexo está marcada en la mayoría de los anima-
les desde el punto de vista del sexo reproductivo, en unos periodos de tiempo
determinados que son las épocas de celo, y en los que la correlación entre
proceso hormonales y procesos psicológicos es muy estricta.
En la especie humana la autoconciencia sexual no está tan marcada por
el sexo reproductivo como en los animales, no está limitada a periodos deter-
minados de tiempo, y no acontece en una correlación tan estricta entre proce-
sos fisiológicos hormonales y procesos psicológicos.
Puede haber correlaciones estadísticamente significativas en la especie
humana entre enamoramientos y estaciones del año, o entre frecuencia de la
unión sexual y esas estaciones, pero hay un margen amplio de aleatoriedad
en la conjunción de los factores de la sexualidad, y, consiguientemente, en la
síntesis en que consiste la identidad sexual psicológica.

§ 59. El sexo psicológico, vivido internamente. Deseos y senti-

mientos

L a síntesis vivencial de estímulos externos y sentimientos internos sumi-

nistra el contenido de la elaboración psicológica, que se lleva a cabo en los
diversos niveles de la conciencia, en que consiste la identidad sexual.
Las vivencias, cualquiera que sea el nivel de conciencia en el que se regis-
tren, son fenómenos conscientes, son conciencia en mayor o menor grado. La con-
ciencia es una reflexión de la materia sobre ella misma, esa es la única manera en
que resulta posible sentir peso y ligereza, calor y frío, luz y oscuridad o placer y
dolor. Así es como se siente también el amor y el odio, y así se siente la masculi-
nidad y la feminidad.
Por muy instintivamente que esté determinado el comportamiento sexual,
también los animales necesitan un cierto aprendizaje incluso para aparearse
(Choza, J., 2017a). En el caso del hombre, hace falta el medio lingüístico y cultu-
ral para identificar y nombrar, o más bien al revés, para nombrar e identificar,
los sentimientos más elementales. Así, el recién nacido no puede procesar y so-
licitar diferenciadamente la satisfacción del hambre o la sed, de su necesidad de

– 184 –
ser aliviado del frío o del calor, etc., hasta después de varios meses de relación
con la madre.
Los sentimientos y deseos, que se entrelazan en esos ordenamientos afec-
tivos llamados temperamento, carácter y personalidad, tienen como punto de
partida un sentimiento y un deseo de vivir genérico e indiferenciado, que pue-
de ser formalizado de maneras muy diversas maneras (Freud lo llama deseo
“polimorfo”).
La formalización e identificación de los sentimientos y deseos del viviente
humano tiene lugar a lo largo del proceso de maduración en la infancia y la
adolescencia, y a ello contribuye en gran medida la educación y el medio cul-
tural.
En la historia de la cultura occidental, los factores que más han contribui-
do a la construcción de esa síntesis de la identidad sexual, han sido las figuras
y relatos de los dioses y diosas, héroes y heroínas, desde los protagonistas de
la Odisea de Homero, Ulises y Penélope, hasta los de los cuentos de Perrault,
Andersen y los hermanos Grimm, como La cenicienta, Pulgarcito, Blanca Nieves
y otros, con su correspondiente instrumental en forma de juguetes, vestidos,
canciones, etc. (Bettelheim, B., 2006, Suárez Villegas, Juan Carlos, 2006).
Desde la aparición de las sociedades complejas hasta la tercera revolución
industrial, esas figuras culturales contribuyen a construir la identidad sexual
dada en el sexo psicológico, según la unidad de los cuatro momentos del sexo
reproductivo mencionados, y según la unidad de los 4 factores que se integran
en la identidad sexual en general.
Esa identidad se construye en un periodo determinado de la vida indivi-
dual, la adolescencia, que durante las épocas prehistóricas e históricas tiene una
duración que va de unos pocos meses a unos pocos años, y que a partir de la
tercera revolución industrial se alarga más de una década, como se verá en el
capítulo siguiente.
En los siglos XIX y XX la adolescencia es un periodo en que la determina-
ción de la identidad sexual es considerada, por la medicina, la psicología y la
educación, como un proceso problemático, arduo y delicado. En el siglo XXI se
considera, desde los puntos de vista de esas ciencias y prácticas, como un pro-
ceso más problemático, arduo y delicado aún.
En parte porque su prolongación en más de una década está en correla-
ción con los cambios socioculturales de las sociedades industriales y posindus-
triales, que se han visto en las partes IV y V de este ensayo, y en parte porque
a partir del siglo XXI, en los derechos occidentales, la anatomía deja de ser una
referencia determinante para la definición de la identidad sexual, que se esta-
blece por referencia a las experiencias internas, “según lo que cada uno siente,

– 185 -
cree y piensa que es” (Arechederra, 1997 y Corral Talciani, 2007), es decir, desde
el sexo psicológico fundamentalmente.

§ 60. Sexo familiar y social. La identidad sexual y los Princi-

pios de Yogyakarta

E l sexo psicológico, en conjunción con el medio lingüístico cultural, es lo

que da lugar a la construcción de la identidad sexual, que queda confir-
mada y consolidada por la vida familiar, en primer lugar, y por la vida social,
en segundo lugar. Esa confirmación define lo que cada uno es, para sí mismo,
para su familia y para la sociedad en general, y lo que es la realidad en general
para la propia subjetividad, para el medio intersubjetivo próximo e inmedia-
to, y para el medio intersubjetivo universal.
La determinación familiar y social de la identidad sexual, y de cualquier
identidad de cualquier otra realidad del tipo que sea, tiene eso que los filóso-
fos llaman máximo valor y máxima profundidad ontológica, metafísica.
Aunque la palabra metafísica se usa en el lenguaje ordinario frecuente-
mente como sinónimo de “teórico”, “ficticio”, “incomprensible” y “falso”, su
significado técnico en filosofía corresponde a “lo que dice el sentido común”,
“lo que todo el mundo sabe”, “lo que las cosas son”. Significa ese marco de
referencia que, cuando se pierde o se rompe, se experimenta algo que se des-
cribe diciendo que “el mundo se ha vuelto loco”, que uno está “desnortado”,
se ha “desquiciado”, o que “vive en el caos más completo”.
Eso es lo que, en efecto, ocurre cuando uno no sabe lo que son las cosas,
y cuando deja de haber correspondencia entre lo que las palabras suelen de-
signar y lo que la gente entiende que son las cosas designadas.
Eso no solamente le pasa a las personas normales y corrientes, también
les pasa a los filósofos y a los intelectuales y científicos en general, y, sobre
todo, a los responsables de las instituciones civiles y religiosas, que tienen a
su cargo la custodia de ese marco y lo hacen valer en los tribunales de justicia,
en los ritos de matrimonio o en cualesquiera otros.
La sensación de que “el mundo se ha vuelto loco”, tiene lugar especial-
mente cuando, en el caso que nos ocupa, las instituciones civiles y religiosas
definen el sexo y el matrimonio en discordancia con lo que siempre han hecho
las personas “normales y corrientes” o “la mayoría de las personas”, o bien en
discordancia con “lo que todo el mundo hace”. El desajuste entre las definicio-
nes institucionales y lo que piensa y hace “la mayoría de la gente normal”, es

– 186 –
lo que produce la vivencia de caos en las personas corrientes y en los respon-
sables de las definiciones institucionales.
La vivencia del caos se da en las revoluciones, en tanto que cambios rá-
pidos, violentos y dados entre situaciones muy diferentes e incluso opuestas,
especialmente entre quienes no la protagonizan, pues quienes las protago-
nizan consideran que con ella se instaura lo justo y verdadero como social y
legalmente normal.
Como se ha dicho, como mínimo se requiere una década para que se asi-
milen los cambios en los parámetros de conducta social y se hagan “costum-
bre”, por muy razonables que sean las explicaciones. Los cambios generados a
partir de la revolución sexual son vividos como atentados contra la naturaleza
humana, que es lo que se considera el marco de referencia más amplio y sólido
por el que los hombres orientan su vida en la cultura occidental.
La filosofía conoce desde antiguo la noción de “segunda naturaleza”,
que es como se define la costumbre, el conjunto de hábitos de un individuo y
de una sociedad, y, en general, a cultura. En un cierto sentido, la naturaleza no
cambia, es buena y su conocimiento revela la verdad de las cosas. Así es, pero
esa naturaleza no se conoce toda de golpe e igualmente por parte de todos, y
según se van conociendo sus momentos, dimensiones y partes, la vida social
y la cultura se va adecuando a esos aspectos antes desconocidos y ahora visi-
bles, que resultan igualmente naturales.
No es que la naturaleza sea lo real y verdadero, y la cultura sea lo ficticio
y prescindible. La cultura es la comprensión e interpretación de la naturaleza
en cada tiempo y lugar por los distintos grupos sociales, y esas formas de
entender y vivir la naturaleza se establecen y se superan, se descubren y se
vuelven a establecer, una y otra vez, en el tiempo histórico.
En los medios de expresión pública, en el siglo XX y en el XXI se suele lla-
mar conservador al que prefiere mantener la interpretación de la naturaleza an-
teriormente vigente, y se le suele calificar de “esencialista” porque se entiende
que “esencia” significa naturaleza inmutable. Al que prefiere una nueva inter-
pretación de la naturaleza, concorde con lo que cada vez más gente necesita se
le designa como progresista, y su posición de concordancia con la existencia
de las personas se califica de “existencialista” y también de “personalista”.
Las autoridades políticas y religiosas tienen que definir las nuevas in-
terpretaciones de la naturaleza, e inaugurar legal y oficialmente las culturas
correspondientes a la nueva comprensión de la naturaleza. Ese esfuerzo suele
expresarse en los debates políticos, o sea, luchas por el poder, en el seno de las
instituciones, que definen finalmente lo que las cosas son de nuevo, el orden
nuevo y el modo de comportarse nuevo.

– 187 -
 Mientras tienen lugar los debates políticos, y posteriormente la elabora-
ción de los nuevos ordenamientos jurídicos, la vida de los ciudadanos trans-
curre más o menos acogida por las instituciones, o más o menos al margen de
ellas.
En 2005 se redacta el texto de los Principios Yogyakarta, para aplicar la
legislación internacional sobre derechos humanos en relación con la orienta-
ción sexual y la identidad de género. El trabajo se hace en Indonesia, el país
con mayor población entre los del mundo islámico, donde tales derechos en
ese campo resultan más problemáticos y vulnerables. Su presentación tuvo
lugar el 26 de marzo de 2007 en el Consejo de Derechos Humanos de la ONU
en Ginebra y posteriormente fue ratificado por la Comisión Internacional de
Juristas (https://es.wikipedia.org/wiki/Derechos_sexuales)
Los primeros países en reconocer el matrimonio entre personas del mis-
mo sexo lo hicieron durante la primera década del siglo XXI. En 2018 hay 25
países que lo tienen legalmente regulado, casi todos cristianos, y todos occi-
dentales, excepto Australia, Nueva Zelanda y Sudáfrica (https://en.wikipe-
dia.org/wiki/Same-sex_marriage). Los países islámicos son los que oponen
mayor resistencia a los Principios de Yogyakarta y al matrimonio entre perso-
nas del mismo sexo. Por lo que se refiere a la regulación legal de la gestación
subrogada, ya se ha señalado antes la geografía de las legislaciones nacionales
(§ 51).
Por lo que se refiere a las instituciones religiosas, entre las iglesias cris-
tianas, las ortodoxas orientales se han opuesto con fuerza al matrimonio entre
personas del mismo sexo por considerarlo “antinatural”, la iglesia católica
romana lo considera igualmente antinatural, y estima que la reproducción
asistida y la gestación subrogada van contra la naturaleza y la dignidad de la
persona humana. La iglesia anglicana considera que la reproducción asistida
y la gestación subrogada podrían ser estudiadas y quizá admisibles en algu-
nos casos.
La identidad sexual se plantea como un problema diferente en el orden
institucional y en el personal, más grave en el orden de las instituciones civi-
les y religiosas, o sea en el orden político, que en el orden de la vida familiar.
En la vida ordinaria el arte, especialmente la literatura y el cine, y el sentido
común de la gente corriente, brindan apoyo y abrigo, consejo y cauces de
existencia asequibles y comprensibles, a las personas que se encuentran en la
necesidad de organizar su vida, en compañía íntima con otros, de modos no
tradicionales, o en discordancia con la “metafísica” tradicional.
Este es el sentido que tiene buena parte de la producción literaria de
la escritora inglesa Rosamunde Pilcher, (https://es.wikipedia.org/wiki/Ro-

– 188 –
samunde_Pilcher), de la cual más de 100 obras han sido llevadas a la panta-
lla por la emisora nacional de la TV alemana, ZDF. Han prestado y prestan
orientación a millares de personas. En la misma línea cabe situar los produc-
tores de la serie norteamericana “Modern Family”.
En el mundo hispanohablante, con problemas análogos, pero con recur-
sos bien diferentes, desempeñan una función similar Carlos Eduardo Merca-
do Orduña, creador de la serie La rosa de Guadalupe, junto con el productor
Miguel Ángel Herros y el grupo mexicano Televisa (https://es.wikipedia.
org/wiki/La_rosa_de_Guadalupe).
El arte, particularmente la literatura y el cine en el mundo globalizado,
son quienes acompañan y auxilian más a los ciudadanos en situación de per-
plejidad, en sociedades con vacío de normas, con normas desajustadas de la
vida e incluso con normas sintonizadas con ella. El arte, más que el derecho
y la norma, abre nuevos cauces existenciales en relación con los problemas
humanos en general, y con los del sexo en particular. En los siglos XX y XXI,
y en toda la historia humana.

– 189 -
– 190 –
 Capítulo XVI
CORPORALIDAD, SEXUALIDAD Y AFECTIVIDAD.
LA IDENTIDAD PERSONAL

§ 61. La adolescencia. Peter Pan y la determinación de la iden-

tidad sexual

M uchos adultos tienen la experiencia de que la adolescencia es la edad

más difícil de las niñas y los niños. Los padres se preparan para afron-
tarla y se consideran afortunados si es corta y consiguen pasarla con el menor
enfrentamiento y hostilidades posibles con las hijas y los hijos.
Es la época del tránsito a la madurez psico-espiritual, de la dependencia
física y moral de la autoridad paterna a la autonomía física y moral de la pro-
pia conciencia y la propia libertad. En la adolescencia se determina la propia
posición moral, política, religiosa, profesional, estética, y especialmente y en
primer lugar, la configuración física y sexual. Es la época en que se desarro-
llan los estudios de enseñanza secundaria, y donde se empiezan a registrar
los problemas de fracaso escolar, más frecuentes en los niños que en las niñas.
También es una experiencia común que las niñas maduran antes y son
más responsables que los niños. Las niñas tienen una adolescencia más corta,
muy relacionada con la aparición del primer flujo menstrual y la asimilación
del propio estilo de la menstruación, muy relacionada con el crecimiento de
los pechos, la distribución de la vellosidad en la superficie del cuerpo, la con-
solidación del tipo de piel y de la forma del cabello.
En los niños la adolescencia se da con la aparición de las primeras ex-
pulsiones de semen, el cambio del timbre y tono de la voz, el crecimiento
óseo y muscular y el tránsito de las fantasías lúdicas y heroicas a las fantasías
heroicas profesionales. También es una experiencia común que los niños tie-
nen una adolescencia más duradera que las niñas, y que en algunos casos no
termina nunca, y la inmadurez se mantiene durante décadas.

– 191 -
 A veces esta permanente adolescencia masculina se formaliza según el
denominado “complejo de Peter Pan”, del que nunca quiere dejar de ser un
niño. Esa es la característica fundamental de la figura literaria de Peter Pan,
creada por el escritor escocés James Matthew Barrie para una obra de teatro
en 1904 y llevada al cine en 1953. El principal problema de la adolescencia
está bastante relacionado con el aumento de su duración en las sociedades
industriales. Peter Pan es un héroe de la sociedad postindustrial, como Mada-
me Bovary lo es de la sociedad burguesa y Romeo y Julieta lo son de la edad
moderna. Peter Pan es un niño que permanece siempre en la adolescencia
porque asume las funciones del sexo masculino no reproductivo, sin asumir
jamás las del sexo reproductivo, o bien, asume los papeles de género sin asu-
mir los de sexo.
Como se ha dicho antes (§ 49) en las sociedades paleolíticas la adolescen-
cia dura escasos meses, lo que duran los ritos de iniciación. En las neolíticas
la adolescencia dura de 2 a 6 meses en las mujeres y uno o dos años para los
varones, y la edad del matrimonio en las sociedades agrarias, y en los medios
gremiales de las primeras sociedades urbanas, suele ser de 15 a 20 años para
las mujeres y de 20 a 25 para los varones.
En las sociedades industriales la adolescencia dura una década y en las
postindustriales posiblemente más de dos. La Organización Mundial de la
Salud la define como “el periodo del desarrollo biológico, psicológico, sexual
y social inmediatamente posterior a la niñez y que comienza con la pubertad”.
Por lo que respecta a su duración, la OMS ha variado sus estimaciones de
tiempo.
“Anteriormente, la Organización Mundial de la Salud consideraba la
adolescencia como el período comprendido entre los 10 y 19 años, compren-
dido a su vez dentro del período de la juventud —entre los 10 y los 24 años—.
La pubertad o adolescencia inicial es la primera fase, comienza normalmente
a los 10 años en las niñas y a los 11 en los niños y llega hasta los 14-15 años. La
adolescencia media y tardía se extiende, hasta los 19 años. A la adolescencia
le sigue la juventud plena, desde los 20 hasta los 24 años de edad. Algunos
psicólogos consideran que la adolescencia abarca hasta los 21 años de edad​e
incluso algunos autores han extendido en estudios recientes la adolescencia a
los 25 años.​(https://es.wikipedia.org/wiki/Adolescencia, https://en.wiki-
pedia.org/wiki/Adolescence)
La ampliación de la adolescencia y los trastornos propios de este perio-
do, bien se considere natural o bien cultural y antinaturalmente ampliado, ha
dado lugar a la creación de áreas nuevas de la medicina, y, en concreto, de la
pediatría, que ahora no tiene como subárea más reciente la neonatología sino

– 192 –
la “medicina de la adolescencia” o “adolescentología”, como se denomina en
algunos países de América (Freyre Román, E., 2008).
Por ser un periodo de una amplia indeterminación sexual, que ha de
determinarse mediante factores socioculturales y personales, uno de los fenó-
menos característicos y más estudiados en él, es la atracción entre individuos
del mismo sexo que se da entre ellos (https://en.wikipedia.org/wiki/Ado-
lescent_sexuality).
La identidad sexual, determinada genéticamente desde la formación del
zigoto y anatómicamente durante el proceso embriológico, durante la adoles-
cencia se determina en el nivel fisiológico hormonal, psicológico y sociocul-
tural. Mientras más se prolonga la adolescencia más imprecisa y cambiante
puede ser la sexualidad, y más incierto y complejo puede ser el proceso de su
determinación.

§ 62. Corporalidad, sexualidad y afectividad en mujeres y en

varones

A nteriormente se ha visto (§§ 29 y 30.1) que, a partir del siglo XII de la

historia de occidente, el combate contra la “concupiscencia” y el enalte-
cimiento del “casto amor”, favorecen un proceso de escisión entre sexualidad
y afectividad, en paralelo con la emergencia de la afectividad como determi-
nante de las prácticas matrimoniales (§§ 31 y 32).
Ocho siglos después de esa emergencia de los sentimientos como de-
terminantes del matrimonio, y de esa escisión entre amor y sexualidad, la
psicología evolutiva y diferencial del siglo XX describe la disociación entre
sexualidad y afectividad como algo propio de la naturaleza masculina.
Los manuales de mediados del siglo XX (Lersch, Ph., 1964) señalan,
como un problema, la aparición de la sexualidad de los varones en la ado-
lescencia, en referencia a las personas del sexo opuesto, pero sin referencia
afectiva a ellas, y el desarrollo de enamoramientos hacia ellas sin implicación
de la sexualidad. La integración de sexualidad y afectividad se señala enton-
ces como un problema a resolver, mediante la educación y la aplicación de
los principios morales, con objeto de alcanzar la meta de la personalidad bien
integrada, consistente en el ejercicio de una sexualidad plena de afecto y de
sentido moral en el matrimonio.
Esto se describe como un problema y una tarea para los adolescentes
varones, pero no para las chicas, porque en ellas no consta disociación alguna
entre ejercicio del sexo y dinámica afectiva. En la mujer el amor se dice que

– 193 -
antecede normalmente a la relación, y el sexo es una consecuencia. Por eso la
tarea de Don Juan (que es un héroe propio y exclusivo de la cultura moderna)
consiste en despertar y ganar el amor, o sea, en seducir.
Antes del siglo XII no parece registrarse una asociación y una disocia-
ción tan fuerte de amor y sexo en las mujeres ni en los hombres. La afectividad
no tiene en la vida ordinaria ni en la familiar el protagonismo que adquiere a
partir de entonces.
La ginecología del siglo XXI no reconoce la unidad entre afectividad y
sexualidad que sí registraba en el comportamiento femenino en el siglo XX.
Las estadísticas señalan que las primeras experiencias de relaciones sexuales
completas, para varones y mujeres igualmente, tienen lugar durante los es-
tudios obligatorios de enseñanza secundaria, alrededor de los 16 años en los
países occidentales, con una tendencia a la disminución de la edad.
Uno de los problemas que se presenta a las instituciones educativas y
sanitarias de los países occidentales y orientales, desarrollados y en vías de
desarrollo, es reducir el número de embarazos de las adolescentes. Eso signi-
fica que la afectividad y sexualidad, en las mujeres en el siglo XXI, son dimen-
siones somáticas y psíquicas, factores de la personalidad, menos implicados
entre sí y más autónomos de lo que lo eran en el siglo XX y a lo largo de la
modernidad.
La disociación de afectividad y sexualidad de las mujeres y de los va-
rones es más semejante en el siglo XXI de lo que lo era en el siglo XX y an-
teriores, es decir, la capacidad de las mujeres de relación sexual genital sin
afectividad parece haberse igualado a la de los varones.
Eso no significa que, por su parte, se hayan igualado la sexualidad y la
afectividad de ambos en los demás momentos de la viuda afectiva y de la
vida sexual. En cuanto a la sexualidad, varones y mujeres se han aproximado
en cuanto que las tasas de infertilidad en el hombre y en la mujer tienden
a aproximarse. La industrialización de la lactancia ha exonerado a la mujer
de algunas cargas en el proceso reproductivo, pero la industrialización de la
fecundación y la gestación ha hecho ese proceso más oneroso para ellas de
lo que lo era anteriormente. Por lo que se refiere a los varones, no hay inco-
modidades mayores en lo que antes eran actividades gozosas, sino, si acaso,
reducción del placer. La fecundación artesanal es gozosa para ambos sexos.
La tecnológica-industrial, más onerosa para la mujer y menos placentera para
el hombre.
En cuanto a la afectividad, la feminización de la sociedad significa una
aproximación de la sexualidad masculina a la femenina en todos los aspectos

– 194 –
que tienen que ver con la disminución de la violencia y la generalización de
los modales suaves. Por otra parte, significa una virilización de la afectividad
femenina en todos los aspectos que tienen que ver con la adquisición de la
autonomía moral y política, y con la autosuficiencia económica.
Por lo demás, la corporalidad, la sexualidad y la afectividad de varones
y mujeres mantienen diferencias muy acusadas, y muy típicas de los medios
individualistas urbanos de las sociedades postindustriales. Se trata de dife-
rencias muy estudiadas y muy advertidas a través de la producción literaria,
artística y científica, que quedan bien enunciadas en títulos clásicos como La
afectividad masculina: lo que toda mujer debe saber acerca de los hombres (Riso, W.,
2008), Los hombres son de marte, las mujeres de venus (Gray, John, 2004) o Por qué
los hombres quieren sexo y las mujeres necesitan amor (Pease A y Pease B., 2009).
Junto a los tratados clásicos de finales del siglo XX, las investigaciones
científicas más minuciosas del siglo XXI corroboran en líneas generales los
rasgos de la afectividad masculina y femenina señalados en el siglo anterior
(Alcalá V, Camacho M, Giner D, Giner J y Ibáñez E., 2006).

§ 63. Cuerpo, alma y espíritu sexuados. Género masculino y

género femenino

L os términos “cuerpo”, “alma” y “espíritu” se utilizan en el lenguaje ordi-

nario con significados y sentidos diversos, que aquí y ahora es necesario
precisar.
“Cuerpo orgánico” es un cuerpo vivo que se mueve por sí mismo, for-
mado por elementos que ocupan un espacio y duran un tiempo, y así se en-
tiende el término aquí.
“Alma” es el principio activo que hace que el cuerpo viviente esté vivo,
y que cuando desaparece decimos que el viviente ha muerto. Los filósofos la
definen como el “principio activo de un cuerpo físico orgánico, viviente”. La
psicología científica no suele usar este término porque no le resulta suficiente-
mente preciso para sus investigaciones.
En el lenguaje ordinario, en las canciones y en la literatura, “querer con
toda el alma” significa querer con todas las fuerzas, “alma en pena” significa
alma de un difunto que acude a los vivos para pedirles algo, “no creer en el
alma” significa no creer que existen almas en pena, no creer que después de
morir quede algo del viviente en alguna parte. Alma se entiende aquí como
principio no material activo, que organiza el organismo viviente desde el co-

– 195 -
mienzo del proceso embriológico hasta que muere, y en cuya persistencia des-
pués de la muerte unas personas creen y otras no.
“Espíritu” es el intelecto o la inteligencia de los animales clasificados
como pertenecientes a la especie homo sapien sapiens, es decir, los seres huma-
nos. Alma tienen todos los seres vivos, desde las bacterias hasta los hombres,
pero inteligencia no. Puede haber vivientes orgánicos con alma y sin espíritu,
y son todos los organismos excepto los humanos. Puede haber inteligencias
sin alma y sin cuerpo, espíritus puros, como los ángeles y los robots.
Las “almas en pena” no son espíritus puros, porque no tienen y no han
tenido nunca cuerpo, y no lo tienen porque no han tenido alma, que es el
principio activo que organiza a los cuerpos vivientes o cuerpos orgánicos. La
inteligencia no organiza un cuerpo, sino que recoge información, la compren-
de (o no la comprende, si es una máquina) y la transmite.
Hay “inteligencia artificial” pero no hay “alma artificial”. Este es el sen-
tido de los términos “inteligencia” y “espíritu” en el lenguaje ordinario, en el
lenguaje filosófico y en el lenguaje tecnológico. En este ensayo se utilizan con
este sentido.
“Persona” es el sujeto individual que tiene “este cuerpo”, “esta alma” y
“esta inteligencia” o “este espíritu”. Se llama “identidad personal” el conjunto
de propiedades que hace que la persona pueda ser localizada, encontrada o
identificada como el ser singular que es. Esta noción de persona se elabora en
el pensamiento occidental entre los siglos V AdC y V dC, y en este sentido se
usa el término aquí.
El “género” es la cualidad y la categoría de las actividades no reproduc-
tivas realizadas por los organismos animales, asociadas a la actividad repro-
ductiva de cada uno de los dos sexos. Aunque se habla de género en los vege-
tales, el término se refiere a tipos de actividades y, por eso, a los organismos
animales, que son los que realizan mayor cantidad de actividades de modo
autónomo.
En la especie humana, las actividades derivadas del sexo reproductivo
se realizan mediante el protagonismo de los procesos fisiológicos e instintivos
como en los animales, pero mucho más mediante el protagonismo de la ima-
ginación, la inteligencia y la libertad. Son por eso productos culturales y se
clasifican como de género masculino en un caso, y de género femenino en otro.
El primer momento y la primera dimensión del sexo es el sexo genético,
que hace que todas y cada una de las células de un organismo animal sexua-
do sean masculinas o femeninas, desde los primeros momentos del proceso
embriológico. Sobre esa base inicial, se despliegan los otros momentos y di-
mensiones: el sexo anatómico, el fisiológico, el psicológico y el sociocultural.

– 196 –
Todas estas dimensiones del sexo se dan antes de que empiece la actividad
propia del sexo reproductivo (algunas, desde que empieza el proceso embrio-
lógico), todas tienen su función en el sexo reproductivo, y todas mantienen su
presencia terminado el periodo de sexo reproductivo.
El cuerpo, el alma, el espíritu y la persona son masculinos o femeninos
porque toda la actividad de cada viviente, y también del viviente humano,
resulta de la unidad formada por el cuerpo, el alma, el espíritu y la persona.
Uno de los procedimientos metodológicos para analizar y clarificar en
qué consiste la identidad sexual, y la identidad personal, de hombres y mu-
jeres, es indagar cómo son los hombres y las mujeres antes y después del
periodo del sexo reproductivo, e incluso durante ese periodo, en los casos de
los individuos que no se reproducen efectivamente. ¿Pierden sus cualidades
y su identidad personal masculina y femenina?

§ 64. El yo y el sí mismo sexuados. La identidad personal

L a cuestión de si los hombres y las mujeres perderían sus cualidades y su

identidad personal masculina y femenina, si no se reprodujeran efecti-
vamente, resulta un tanto chocante, o quizá incluso ridícula. Porque parece
obvio que seguirían siendo tan igualmente hombres y mujeres como antes.
Es decir, la identidad personal se mantiene siempre, aunque cambie la
identidad sexual, de manera que una persona, en la que se modifiquen órga-
nos sexuales en su anatomía y procesos hormonales en su fisiología, es decir,
que cambie de funcionalidad en su sexo reproductivo y cambien de género,
no pierde sus derechos hereditarios, económicos o de otro tipo, a no ser que
esos derechos estén condicionados por la identidad del sexo.
Aclarado que no se cambia la identidad personal al cambiar la sexual,
mantiene su interés la pregunta sobre si se mantienen las cualidades masculi-
nas y femeninas aunque no haya sexo reproductivo, porque permite percibir
mejor lo extremoso de la tesis según la cual la esencia del sexo es la reproduc-
ción, y al margen de ella carece de relevancia. Esta tesis es mantenida por las
instituciones religiosas cristianas, que la toman como fundamento de su doc-
trina sobre el matrimonio, y es mantenida por algunas posiciones feministas
radicales, que la toman como fundamento de sus doctrinas liberadoras.
La identidad entre sexo y sexo reproductivo, se adopta en las iglesias
cristianas para sacar la consecuencia de que al sin sexo reproductivo no puede
haber matrimonio, y por las doctrinas feministas radicales para sostener que,

– 197 -
si se elimina el sexo reproductivo, se elimina tanto el sexo como el género, y
se alcanza la completa igualdad de varones y mujeres.
En lo que se lleva expuesto hasta ahora queda explicado que sexo repro-
ductivo y sexo no reproductivo, o con otras palabras sexo y género, forman
una unidad, como la forman naturaleza y cultura del modo que ha quedado
dicho. En los capítulos siguientes se muestran las chocantes consecuencias de
la identificación de el sexo en general al sexo reproductivo, o de la reducción
del sexo a la actividad procreadora.
Hay cuerpos, almas, espíritus y personas masculinas y femeninas. La
igualdad de naturaleza, o igualdad esencial, viene dada porque los cuerpos,
almas, espíritus y personas masculinas y femeninas son en todo caso huma-
nas, y ni la diferencia de género ni la de singularidad de la persona implican
la diferencia de esencia.
Más aún, la esencia o la naturaleza de los vivientes implica la plurali-
dad sexos en los cuerpos y la pluralidad de individuos o de personas en la
comunidad. No puede haber vivientes ni hablantes en solitario. No hay vida
orgánica ni espiritual sin comunicación de singulares.
No hay ningún viviente orgánico que pueda vivir solo, como un abso-
luto aislado, sin comunicarse con otros vivientes, porque nacer, alimentase y
crecer, y reproducirse sólo se puede hacer en relación con otros organismos
vivientes.
En el mismo sentido no hay ningún viviente espiritual, con cuerpo orgá-
nico o sin él, ningún espíritu puro, que puedan hablar y actuar, como un ab-
soluto aislado, sin comunicarse con otros vivientes espirituales, porque hablar
es algo que se hace como mínimo entre dos hablantes. Por eso los organismos
vivos tienen dos o más sexos y las lenguas tienen tres personas, primera, se-
gunda y tercera.
La dualidad sexual es la réplica, en el orden de los vivientes materiales,
de la triada de personas en el orden de las conciencias intelectuales. No puede
haber vida, que es comunicación, sin pluralidad, ni en el orden orgánico ni
en el espiritual. Lo cual no quiere decir que toda comunicación tenga que ser
siempre “reproducción sexual”, decirse completamente a sí mismo mediante
la ayuda de otro, que es lo que hacen los progenitores a través de la prole. Hay
muchas cosas que decir diferentes de decirse a sí mismo de modo pleno, y hay
muchos modos de decir (Choza, J., 2017 a).
El espíritu y la persona de la mujer han estado especializados y sepul-
tados, en las diversas épocas y culturas, de diversos modos en las funciones
reproductivas de su cuerpo y de su alma, y atrapado en ellas, en parte y en
algunos periodos por exigencias de la división del trabajo necesaria para la

– 198 –
supervivencia, y en parte por el egoísmo y la prepotencia de los varones en
los regímenes patriarcales.
Por eso el espíritu y la persona femeninas no se han desarrollado en los
espacios públicos, y el espíritu y la persona masculina no se han desarrollado
en los espacios privados. Por eso los espacios públicos resultaban tan viriliza-
dos y los domésticos tan feminizados.
“Si a ellas se les ha obstaculizado su inserción en el espacio público y el
desarrollo de su vida profesional por considerar que su horizonte vital debía
estar consagrado a las tareas de cuidado, en el caso de los hombres se les ha
privado de desarrollar aspectos de su personalidad relacionados con el imagi-
nario de los valores femeninos” (Suárez Villegas, Juan Carlos, 2014).
El espíritu y la persona de los varones y de las mujeres, tienen ante ellos
un horizonte sociocultural que les invita, y les obliga, a desarrollar de modos
nuevos sus identidades sexuales y sus identidades personales. Eso es tarea
del presente y del futuro.
En esa tarea, la aplicación de los Derechos Humanos al ámbito de la se-
xualidad, tal como se hace en los Principios de Yogyakarta, en otras declara-
ciones posteriores, y en los códigos civiles de diferentes países, asigna a cada
persona individual el derecho y la responsabilidad de determinar su identi-
dad sexual en solitario.
Esa determinación en solitario del propio sexo da lugar a comienzos del
siglo XXI a una serie de problemas en los campos en que la condición mas-
culina o femenina tiene diferentes estatutos jurídicos, y que en algunos casos
uno goza de más favor del derecho que otro, por ejemplo, en el caso de los
refugiados y los deportistas (Bueno Manso, F., 2014),
En los casos de perplejidad de la adolescencia, el interesado puede pedir
ayuda o consejo, si está en un país en el que puede pedir cambio de identidad
sexual, pero hay otros casos en que se generan conflictos. Estos conflictos no
solo se generan entre refugiados y deportistas, también entre reclusos, entre
enfermos hospitalizados, entre ciudadanos de países islámicos, etc. En esos
casos son los tribunales nacionales e internacionales los que van perfilando el
ejercicio del derecho a la identidad sexual (The Economist 25 oct 2018).

– 199 -
– 200 –
 Capítulo XVII
MATRIMONIO Y DIVORCIO EN EL DERECHO
TRADICIONAL

§ 65. El derecho universal a la igualdad y a la diferencia

E l calcolítico genera y consolida los ámbitos diferenciados del derecho

público y el derecho privado. El reconocimiento de la naturaleza de la
libertad subjetiva en el ámbito del derecho privado tiene lugar en Roma tan
pronto como se funda la ciudad y se inicia el periodo histórico, los individuos
particulares tienen derecho a pleitear entre sí.
En cambio, su reconocimiento en el ámbito del derecho público es un pro-
ceso lleno de conflictos, tanto en el ámbito de la política y el derecho como en
el de la moral y la religión, y no se consolida hasta el siglo XX. Los ciudadanos
pueden hacer valer su opinión o su convicción frente a la administración públi-
ca, civil y religiosa, solamente a partir del siglo XIX o del XX.
La administración pública religiosa, es decir, el derecho religioso público,
inicia en el siglo XXI el proceso de reconocimiento de la libertad subjetiva, el
derecho de los fieles de igualdad ante la ley de todas las personas, naturales o
sobrenaturales, físicas o jurídicas.
El derecho secular público inicia antes, en el siglo XX, el proceso de reco-
nocimiento del derecho a la diferencia de todas las libertades subjetivas reconoci-
das previamente como iguales ante la ley. Se trata del reconocimiento del dere-
cho de la libertad subjetiva, no a su subjetividad, que es el mismo para todas las
personas, sino del derecho a su singularidad.
Las aspiraciones y necesidades de la singularidad no surgen inicialmen-
te en el ámbito del derecho, la ética y la política, en las revoluciones liberales
del siglo XVIII, sino en el de la religión y el arte, en la devotio moderna del siglo
XVI y en los movimientos románticos, existencialistas y personalistas de los
siglos XIX y XX, que no abogan por los derechos de ningún grupo, sino por el
de las singularidades.

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 Cuando se inicia el siglo XX, se acepta la división de las ciencias en no-
motéticas, que tienen como cometido la “explicación” de las leyes “universa-
les” de la naturaleza, y las idiográficas, que tienen como cometido la “com-
prensión” de los fenómenos “singulares” del espíritu, o sea, de la historia,
el arte y la religión. Pero no pasa mucho tiempo hasta el momento en que la
singularidad, que había sido expulsada del conocimiento científico desde el
nacimiento de la ciencia antigua en Grecia, entra por la puerta de la ciencia
contemporánea del brazo de la inmunología, que reivindica para sí el carácter
idiográfico de las ciencias del espíritu, y convierte a la naturaleza también en
ámbito de la comprensión.
Y a la vez que la inmunología, la física, la astrofísica, la química, la geo-
logía y la biología se convierten en saberes “idiográficos”, históricos, que bus-
can la “comprensión” de los fenómenos de la naturaleza en su singularidad,
en cada momento del tiempo del cosmos, y en cada recoveco de las torsiones
del espacio en expansión.
No es que desaparezcan del horizonte humano la universalidad o la
igualdad, que no desaparecen, pero se considera que pertenecen a la objetivi-
dad ideal, y no a la naturaleza real. La interpretación del carácter intelectual o
ideal, y no real ni natural, de esa universalidad tan valorada, se produce a la
vez que la industria transfiere la universalidad y la igualdad, de las realidades
naturales, a las realidades artificiales, es decir, a la técnica.
Esa transferencia es la creación del estándar industrial americano y el
estándar industrial alemán, que se adopta como europeo, a saber, el estándar
DIN (Deutsche Industrie Norm). El estándar DIN, que los estudiantes y ad-
ministrativos asocian a las dimensiones de los folios DIN-A4, es un criterio
que se mantiene hasta la International Organization for Standardization, conoci-
da por la abreviación ISO, creada en 1947 en el seno del Consejo Económico y
Social de las Naciones Unidas.
Este es el contexto en el cual el siglo XX asiste al tránsito, desde el co-
nocimiento como obtención de la ley universal, al conocimiento como com-
prensión del singular, del acontecer universal como naturaleza al acontecer
singular como gracia, desde la universalidad de la naturaleza a la particula-
ridad de las culturas y a la singularidad de la persona. Este tránsito acontece
a la vez que la autoconciencia moderna se encuentra con la antropología y
con el paleolítico, y se produce el gran impacto del concepto de cultura, con
su multitud de formas diferentes, en el concepto de naturaleza en general y
de naturaleza humana en particular, a las que se les suponía una unidad y
universalidad como la de las objetividades ideales, y tan homogeneizadoras

– 202 –
de los individuos reales de la naturaleza como tenía la industria para los pro-
ductos en serie de la técnica.
Este proceso no es ajeno a la pérdida de hegemonía de la ciencia y la
teoría de la ciencia, la epistemología, ante la literatura, el relato y el arte, y la
teoría de la comprensión, la hermenéutica. El siglo XX asiste al tránsito, del
derecho universal a la igualdad, al derecho universal a la diferencia, de la
ética universalista moderna a la ética de la autenticidad, a la ética persona-
lista, a la moral de situación, y al derecho de la singularidad, al derecho a la
identidad sexual según lo que el individuo experimenta en sí mismo y siente
que es. Así es como lo expresan los códigos civiles occidentales y así es el trán-
sito desde la ley de la naturaleza universal al derecho de la persona singular
(Elósegui, M., 1998).
Este resquebrajamiento de las placas tectónicas de la cultura occidental
se produce después de que dicha cultura ha alcanzado un conocimiento del
cosmos, de la sociedad y del hombre, que le permite precisar con exactitud
sus comienzos, y a la vez que lo alcanza y porque lo alcanza, está en condi-
ciones de aportar su bagaje a las demás y de integrar en sí misma el bagaje de
todas ellas en una globalización completa del saber.
En la medida en que ese resquebrajamiento afecta a la cultura como un
todo y a cada uno de sus ámbitos y elementos particulares, afecta al sexo, a
la manera de ejercerlo y entenderlo, a sus regulaciones jurídicas y al matri-
monio. En concreto, le afecta provocando una transformación consistente en
la disolución de la forma estándar del matrimonio de la modernidad, en la
privatización del sexo, en la inhibición y la imposibilidad del Estado, del po-
der político, de regular la conducta sexual de los individuos, y le afecta en la
creciente irrelevancia del papel del sexo reproductivo para el matrimonio, y
en la personalización y subsunción del sexo en el amor y en la libertad (Choza,
J. y González del Valle, 2016).

§ 66. El matrimonio entre los derechos reales y los derechos

subjetivos

S e podría decir que el sexo en la época prehistórica es la actividad reproductora

del homo sapiens sapiens, mediante la cual la especie se multiplica, ocupa
y domina la totalidad del planeta. El sexo en la época histórica es el eje de la
actividad organizativa de las sociedades complejas, al integrar las instituciones
jurídicas de familia y propiedad con el proceso biológico de la reproducción.

– 203 -
Por eso se puede entender la historia de la propiedad como historia del sexo
(Attali, J., 1988).
Finalmente, el sexo en la época posthistórica, en la era de la globalización,
es el eje de la actividad comunicativa de las personas singulares en su intimi-
dad, comunicación mediante la cual producen, desarrollan y cuidan lo que la
humanidad hace, lo producido por eso que inicialmente era no más que una
especie animal.
En la época histórica el sexo es descendencia, herencia, transmisión de
bienes, orden fiscal, orden público y ordenamiento social. Esa es la columna
vertebral de la historia del sexo en occidente. Si el primer eslabón “el sexo es
sexo reproductivo” se suelta, todos los demás pierden su dependencia de la
reproducción y su referencia a ella, y la mantienen en la medida en que hay
buena conexión con el nuevo primer eslabón de la cadena, “el sexo es sexo no
reproductivo”.
En ese caso, ya no dependen del sexo el matrimonio, ni la descendencia,
ni la herencia, ni la transmisión de bienes, ni el orden fiscal, ni el orden pú-
blico, ni el ordenamiento social. Esa es la columna vertebral de la historia del
sexo en occidente.
Si el sexo es comunicación y compañía, entonces cabe otra manera de
organización social, conservando de la anterior lo que es útil para la nueva
modalidad de la organización social, en que la reproducción no es el fulcro
de la balanza.
Si se considera que lo esencial del sexo es el sexo reproductivo, los or-
denamientos prácticos normativos y los desarrollos teóricos son unos, y son
otros si se considera que lo esencial del sexo es el sexo no reproductivo. Unos
se basan en la naturaleza y otros en la persona, y ambos se pueden considerar
igualmente esenciales, como se va a ver a continuación.
En líneas muy generales se puede decir que, aunque es discutible y con-
trovertida la asignación del derecho de familia al ámbito del derecho privado
y no al del derecho público, el ejercicio del sexo es regulado según un proceso
que va, desde su consideración en términos de elementos-actores naturales en
el paleolítico, a su consideración en términos de derechos reales y derechos
subjetivos en época histórica, y a su consideración en términos de derechos
subjetivos en el siglo XXI.
La consideración del sexo como un derecho real, el derecho al uso de
una cosa según su funcionalidad y utilidad, puede advertirse en la legitimi-
dad del repudio de la mujer estéril, que se contempla en el derecho antiguo
en Israel, en Roma, y en otros ordenamientos. Independientemente del caso
de la esterilidad, en el siglo XVIII Kant todavía considera el matrimonio en el

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orden de los derechos reales, lo que resulta embarazoso a Hegel, que critica
al maestro avergonzado por verle situar el matrimonio en ese orden (Hegel,
G.W.F., 1988, §§ 161-169).
El matrimonio, para una mente europea del siglo XIX como es la de He-
gel, no puede ser considerado como un contrato real, como el derecho al uso
de una cosa (los órganos sexuales) según su funcionalidad y utilidad, que es
como podía ser considerado antes de la caída del Antiguo Régimen, antes de
la proclamación de la dignidad de la persona.
Ciertamente es Kant el primero que fundamenta y formula teóricamente
la infinita dignidad de la persona, pero no se le ocurre que, en el ordenamien-
to jurídico, el sexo debe ubicarse entre los derechos que regulan las relaciones
entre personas y los derechos de las personas, o derechos subjetivos, y no
entre los derechos que se refieren a la relación con las cosas. Hegel no se aver-
güenza solamente de que Kant no lo haga así en su filosofía del derecho, sino,
quizá más, de que no se diera cuenta de que había que hacerlo.
Este es el punto clave en la reflexión y en la decisión sobre la regulación
del matrimonio a partir del siglo XX, cuando el bien raíz deja de ser la tierra
y pasa a ser el dinero, cuando los seres humanos viven en comunidades de
varios millones, y cuando la esperanza de vida pasa de los 70 años de media,
y en el siglo XXI supera los 80 en los países desarrollados.

§ 67.1. El canon sexual en el matrimonio. Esterilidad e impo-

tencia

E n el derecho hebreo, indio, griego y romano, la esterilidad es una de los

posibles motivos para la disolución de matrimonio. En el derecho roma-
no, aparece también la impotencia como un motivo para la nulidad, en este
caso a instancias de la mujer.
En el derecho romano la esterilidad puede ser causa de nulidad, espe-
cialmente si el contrato matrimonial se efectúa liberorum quaerandorum causa,
con vistas a la generación de la prole. Con todo, la esterilidad no da lugar de
modo directo e inmediato a la nulidad, y si no se denuncia puede no afectar
al matrimonio. Lo que da lugar de modo directo e inmediato al divorcio o a
la anulación es la extinción de la affectio maritalis, el afecto conyugal, y más en
concreto las formas de conducta en que esa extinción se expresa y permiten
que pueda presumirse. Por eso en cierto modo puede considerarse dicha affec-
tio como la verdadera esencia y causa del matrimonio romano (Ellul, Jacques,
1970; Rascón, Cesar, 2008, pp. 168 ss.), lo que significa que ya en Roma no es

– 205 -
un contrato real como los demás, y que en él está ya presente el derecho de la
subjetividad.
En el derecho de la iglesia, el derecho canónico, la esterilidad deja de ser
causa de nulidad matrimonial y pasa a serlo la impotencia. Tanto la una como
la otra pertenecen al orden de la naturaleza, de la cosa, y en ningún caso es-
tán mediadas por la voluntad o la intención subjetivas. Por eso la impotencia
aparece en los códigos como una incapacidad física, y no como como un vicio
de consentimiento.
El consentimiento se va regulando más pormenorizadamente, a medida
que en el contrato matrimonial se va concediendo más peso a “lo subjetivo”,
por encima de “lo real”. En el Código de 1917 ya se regulan aspectos del equi-
librio psíquico que afectan a la esencia de la relación intersubjetiva, y en el de
1983 se contemplan nuevos aspectos.
La ausencia de la esterilidad como causa de nulidad y la presencia de la
impotencia como motivo para ello, significa una redefinición del matrimonio,
que mira menos al contrato real con vistas a la generación de la prole, para
asimilarse más al contrato de prestación subjetiva con referencia a la “espe-
ranza de prole”.
La esencia del matrimonio gravita menos sobre la prole y más sobre la
unión conyugal, concebida como una acción voluntaria mediada efectiva-
mente por la voluntad de los cónyuges. Lo esencial es lo voluntario y eso es lo
que regula el derecho, la unión sexual, y no la generación de la prole.
“El acto conyugal se concibe como un derecho subjetivo, y no como un
derecho real, es decir, como un derecho mediado por la voluntad libre de otro
sujeto, y no como derecho al disfrute de la cosa sin que medie voluntad otor-
gante de ningún tipo, según la doctrina moderna.
“Pero aunque el acto conyugal sea un derecho subjetivo, la procreación
solo puede ser un derecho real, es decir, el otorgamiento de algo por parte de
la cosa sin que medie voluntad alguna, dado que la cosa carece de voluntad
por definición.
“El derecho al acto sexual, el ius in corpus no es, pues, el derecho a la
procreación, que en cuanto tal parece que queda excluido del derecho al ma-
trimonio, del ius connubii, entendido en clave moderna.
“Y es el de que si el c. 1.055, 1, en línea con una constante tradición le-
gislativa, entiende ordenado por su misma índole natural el matrimonio a la
generación de la prole, tal ordenación no ha de entenderse, por lo menos pri-
mordialmente, como procreación efectiva, sino como spes prolis. De modo que,
para la validez del matrimonio, el fin de la generación tiene que estar presente
en el pacto conyugal in suis principiis, en su potencialidad”.

– 206 –
 Dado que todo el proceso generativo no está al alcance de la voluntad
de los cónyuges, sólo es necesario que esté ordenado a la generación de parte
de dicho proceso cuya actividad depende de los esposos. Basta, por tanto, un
acto conyugal potencialmente orientado a la prole (potencia sexual, en senti-
do técnico), con independencia de que en el transcurso de la vida conyugal la
efectiva generación cobre o no realidad (esterilidad).
La unión sexual es una acción física realizada mediante un órgano cor-
poral sobre otro, y por eso el impedimento de impotencia pertenece al orden
de las capacidades físicas y no al de la intención del sujeto. (http://www.
enciclopedia-juridica.biz14.com/d/impedimento-de-impotencia/).
Este es el modo en que la doctrina canónica del siglo XXI articula la na-
turaleza y la voluntad libre, sin considerar que la fecundación artificial y la
gestación subrogada pertenecen, desde comienzos del siglo XXI, al orden de
la intención y la voluntad del sujeto, o al orden de la naturaleza pero en tanto
que asumida en la libertad del sujeto.

§ 67.2. Cancelación del canon sexual. El impedimento de im-

potencia

A partir de la revolución sexual de los años 60, cuando se difunden las le-
gislaciones divorcistas y abortistas, el derecho civil de la mayoría de los
países suprime el impedimento de impotencia como requisito para la validez
del contrato matrimonial, mientras que lo mantiene el derecho canónico.
La impotencia es definida por la doctrina jurídica como una incapacidad
para una determinada secuencia de los actos de erección del pene, penetra-
ción vaginal y eyaculación en cuello de útero y útero de los espermatozoides,
con lo cual queda también definida la unión conyugal en términos de acción
física y efecto de la acción.
El canon 1.084 establece: «1. La impotencia antecedente y perpetua para
realizar el acto conyugal, tanto por parte del hombre como de la mujer, ya
absoluta, ya relativa, hace nulo el matrimonio por su propia naturaleza.
2. Si el impedimento de impotencia es dudoso, con duda de hecho o
de derecho, no se debe impedir el matrimonio ni, mientras persista la duda,
declararlo nulo.
3. La esterilidad no prohíbe ni dirime el matrimonio, sin perjuicio de lo
que se prescribe en el c. 1.098».
La supresión del impedimento de impotencia en los ordenamientos civi-
les es una privatización del sexo en la línea de los movimientos privatizantes

– 207 -
del último tercio del siglo XX, como la eliminación del patrón oro, la privati-
zación de la banca, de las infraestructuras y medios de comunicación, de las
fuentes de energía, etc.
Esas privatizaciones no son una moda generalizada sin más. Son la ex-
presión de una transferencia de competencias y responsabilidades del estado
a la sociedad civil, de la persona jurídica que representa a la objetividad, a las
personas jurídicas y personas físicas que representan de un modo más preciso
a las subjetividades singulares o que son directamente ellas. Son una transfe-
rencia del derecho de la objetividad al derecho de la subjetividad, del derecho
a la igualdad al derecho a la diferencia, que a su vez tiene como correlato un
mejor aprovechamiento de los recursos, que se ajustan más discriminada y
eficientemente a las diferentes necesidades de los particulares.
El tránsito del derecho de la objetividad al derecho de la subjetividad
viene también imperado desde la economía, porque un aparato estatal que
discrimina poco las necesidades y problemas, y que asigna los recursos ho-
mogéneamente, es mucho más caro que un aparato no estatal que discrimina
más. Por eso el último tercio del siglo XX asiste también al tránsito de un nue-
vo modelo de estado, más entrelazado con la sociedad civil y con el derecho a
las diferencias en las tareas de prosecución del bien común.
La privatización del sexo, y la supresión del impedimento de impoten-
cia, se inscriben en esta línea de creciente discriminación de una pluralidad
de problemas, y de soluciones, en la ejecución de los contratos matrimoniales.
En el último tercio del siglo XX no hay una forma única “natural” ni
“normal” de penetrar, eyacular, fecundar y generar, ni hay una única “norma-
lidad” en la secuencia de todos esos actos. Los procedimientos mecánicos, far-
macológicos y quirúrgicos que permiten la erección ad casum, la eyaculación
ad casum, la fecundación ad casum, el alumbramiento ad casum y la gestación
ad casum, no han sustituido a la antigua “normalidad” vigente en el derecho y
la moral eclesiásticos, pero son igualmente “normales”.
Por eso el estado y la sociedad se inhiben de la supervisión y control de
la ejecución del contrato matrimonial, y lo confían directamente a los intere-
sados. En sociedades como las de finales del siglo XX, la supresión del impe-
dimento de impotencia opera más en favor del ius connubi que en su contra,
pues mantener el impedimento lo perjudica y suprimirlo lo favorece.
El mantenimiento por parte de la Iglesia Católica del impedimento de
impotencia, significa una consideración del contrato matrimonial más en cla-
ve de derechos reales que en clave de derechos subjetivos, en dirección opues-
ta a la de la evolución hacia los derechos subjetivos, que se expresa en la sus-
titución del ‘impedimento’ de esterilidad por el impedimento de impotencia.

– 208 –
 Con todo, la Iglesia católica acepta y prefigura en algún sentido la supre-
sión del impedimento de impotencia, a saber, cuando admite la legitimidad
de los procedimientos mecánicos, farmacológicos y quirúrgicos que hacen po-
sible la erección ad casum, y cuando admite algunas formas de inseminación
artificial. Es esto lo que contrasta más con la persistencia del impedimento de
impotencia en su ordenamiento.
Si la impotencia ya no es lo que era, y si ya no se puede mantener su an-
tigua definición como impotentia coeundi habitual, ¿por qué mantenerla como
impedimento? Es decir, ¿por qué mantener el impedimento de impotencia
cuando la impotencia quizá ha dejado de existir o, si existe, ha dejado de ser
definible? Parece más sensata la negativa de las instituciones civiles del es-
tado a custodiar un pene de platino iridiado, un pene DIN- A4, cuando la
libertad subjetiva cuenta con recursos para desplegar su creatividad biológica
según modalidades no contempladas por la norma.

§ 68.1. Disociación de matrimonio y prole. Inseminación artifi-

cial y masturbación

L a oscilación del ordenamiento canónico entre el estilo antiguo y el moder-

no en relación con el matrimonio, parece mostrar su apego a la conside-
ración de los procesos intersubjetivos en clave de derechos reales. Ese apego
se percibe más, en el contexto de la aceptación de algunas modalidades de
inseminación artificial como legítimas, en las formas que se establecen como
aceptables moralmente para la obtención del semen.
En efecto, la forma moralmente aceptable de obtenerlo es la realización
del acto conyugal completo con un preservativo agujereado, de tal manera
que, sin alterar el proceso natural de eyaculación abierta a la procreación,
pueda obtenerse el semen restante y utilizarlo después para formas artifi-
ciales de fecundación. Cualquier otra forma más elemental de obtenerlo, por
ejemplo, la masturbación, se tiene por moralmente inaceptable al considerar-
se antinatural.
Si lo que subjetivamente se persigue es la fecundación y la procreación,
cuya esperanza es requisito para la validez del matrimonio como se ha dicho,
no tiene sentido prohibir la obtención del semen por masturbación con ese fin.
La doctrina moral tradicional considera la masturbación antinatural porque
la asimila al onanismo, al coitus interruptus o a la eyaculación extra-vaginal,
pero en la obtención de semen para la inseminación artificial lo que se busca
es, muy al contrario, una eyaculación para procrear.

– 209 -
 ¿Por qué entonces se asimila al onanismo? ¿Cuándo, por qué y para qué
se asimiló la masturbación al onanismo? ¿No fue para redimir el sexo de su
consideración demoníaca? ¿Y cuándo empezó el sexo a ser considerado algo
demoniaco?
La masturbación, la felación, las diversas formas de coito anal, el coitus
interruptus y la mayoría de lo que ahora se consideran prácticas pornográficas
(y en épocas anteriores demoníacas), son a comienzos del neolítico formas
rituales de impetración de la fecundidad vegetal y animal, modalidades del
culto por el que se implora a los poderes divinos la bendición de abundantes
cosechas y de abundantes partos del ganado, y modos de emular y de inducir
la armonía de los ciclos de la fecundidad cósmica, como se ha visto (§ 20.1).
La apelación a la naturaleza y al proceso de procreación humana como
clave de moralidad, se produce en el seno de la cultura euro-cristiana para
resolver un problema, planteado en la visión del sexo y el placer sexual como
impuro y pecaminoso de la gnosis maniquea. A resultas de ello el sexo había
quedado completamente infectado de “concupiscencia”, y su modo de hacer-
lo aceptable era vincularlo a la procreación, como se ha visto (§ 29).
Pero ¿qué necesidad hay de mantener unas soluciones para unos pro-
blemas que ya no existen, y que no pueden ser percibidas como “soluciones”
sino como obstáculos? La normativa católica de uso del preservativo aguje-
reado, como medio de obtención de semen para una inseminación artificial,
tiene un sentido análogo al de la prohibición hebrea de encender fuego en
sábado con un mechero, porque el mechero usa pedernal y usar el pedernal
es trabajo prohibido en el día santo.
La consideración del placer sexual como “antinatural” al margen de la
procreación, se agrava en occidente a partir del siglo XVIII, cuando la ciencia
ilustrada asimila la masturbación al onanismo como hacía la moral cristia-
na (Foucault, M., 1977). La alarma respecto de la masturbación se extiende
a partir del libro del médico suizo Samuel-Auguste Tissot, L’Onanisme, de
1760. Sus tesis son recogidas por Voltaire y Kant, que tienen una visión más
naturalista que personalista del sexo, y las alarmas se mantienen hasta que en
el siglo XX se disuelven con las obras de Havellock Ellis y Freud.
Ese es el periodo más relevante de la historia de la masturbación (La-
queur, Thomas, 2007). A partir del siglo XX los planteamientos sobre el placer
sexual cambian. Se considera la frigidez como una enfermedad y no como una
expresión de virtud o un rasgo de normalidad femenina, se estudian y difun-
den los beneficios de la masturbación (en relación con la frigidez, la ansiedad,
el cáncer de próstata, etc.), y paralelamente el término “concupiscencia” y lo
implicado en el concepto se hace cada vez más extraño hasta que desaparece.

– 210 –
§ 68.2. Naturalismo y personalismo en la moral católica. El pe-
cado estructural

L a masturbación es uno de los puntos claves para observar el tránsito de

la doctrina oficial de la moral católica del naturalismo al personalismo.
El ordenamiento canónico y la doctrina de la Iglesia, mantienen sobre la
obtención del semen el enfoque mencionado, porque en lo referente a la moral
sexual permanecen atrapados en la noción de naturaleza y en el derecho de la
objetividad. Y están atrapados al menos de dos modos:
1. En cuanto que consideran a la naturaleza, y no a la libertad de la perso-
na, como primordial fundamento de la norma moral.
2. En cuanto consideran a la norma desde el punto de vista de la prioridad
de la objetividad sobre la persona.
Estos criterios aparecen notablemente vivos en el Catecismo de la Iglesia
Católica (CEC) de 1992, especialmente en la tercera parte, donde se encuentra
una exposición del orden moral de inspiración profundamente kantiana. Pero
junto a estos planteamientos, por otra parte, el ordenamiento canónico y la
doctrina moral de la Iglesia, aparecen en otras ocasiones más inclinados a la
consideración del sexo dese una perspectiva personalista, en el orden de los
derechos subjetivos. Así en el Catecismo de la Iglesia Católica se dice:
“2352 Por masturbación se ha de entender la excitación voluntaria de los
órganos genitales a fin de obtener un placer venéreo”.
“Tanto el Magisterio de la Iglesia, de acuerdo con una tradición constan-
te, como el sentido moral de los fieles, han afirmado sin ninguna duda que la
masturbación es un acto intrínseca y gravemente desordenado”.
“El uso deliberado de la facultad sexual fuera de las relaciones conyu-
gales normales contradice a su finalidad, sea cual fuere el motivo que lo de-
termine”. Así, en una sesión tan polémica y conflictiva como casi todas las
posteriores al Concilio Vaticano II, incluidas las de elaboración del CEC, se
entiende que en el caso de la masturbación el goce sexual es buscado al mar-
gen de “la relación sexual requerida por el orden moral; aquella relación que
realiza el sentido íntegro de la mutua entrega y de la procreación humana en
el contexto de un amor verdadero (Declaración, 1975).
El texto del CEC, aportando el contrapeso de una posición personalista,
añade inmediatamente a continuación que “Para emitir un juicio justo acerca
de la responsabilidad moral de los sujetos y para orientar la acción pastoral,
ha de tenerse en cuenta la inmadurez afectiva, la fuerza de los hábitos contraí-
dos, el estado de angustia u otros factores psíquicos o sociales, que pueden
atenuar o tal vez reducir al mínimo la culpabilidad moral”.

– 211 -
 La obtención de semen por estimulación mecánica para la inseminación
artificial, no debería considerarse masturbación a tenor de este nº 2352 del
CEC, puesto que no es “excitación voluntaria de los órganos genitales a fin de
obtener un placer venéreo”. Sin embargo, se considera inaceptable tal procedi-
miento porque se asimila a la masturbación.
En este y en los textos paralelos referentes a la masturbación, es donde se
muestra la oscilación del CEC entre el derecho de la libertad y el derecho de la
naturaleza. Se muestra, en primer lugar, en la manera de enunciar la norma,
pues se declara en estilo indirecto, como algo que se decía antes, y se alude a
“una tradición constante”. A esta tradición, sin embargo, no pertenecen ni el
Catecismo de Trento de 1566 ni el Catecismo Mayor se San Pio X de 1905, pues en
ninguno de los dos se utiliza la palabra “masturbación”.
Por otra parte, en segundo lugar, la inclinación hacia el personalismo
aparece en la insistencia en que “el estado de angustia u otros factores psíqui-
cos o sociales […] pueden atenuar o tal vez reducir al mínimo la culpabilidad
moral”.
En los manuales de moral de principios del siglo XX, se establece que
la actividad sexual al margen de la actividad procreadora es pecado grave
ex toto genere suo, es decir, que no admite parvedad de materia, o dicho con
otras palabras de la época, es siempre pecado mortal y no hay materia que sea
menos grave en relación con el sexo (Prümer, M., 1945). En el CEC de 1992 se
dice, en cambio, que las situaciones sociales pueden atenuar o tal vez reducir al
mínimo la culpabilidad.
No se trata del principio hermenéutico general de ajuste entre la acción
concreta y la definición objetiva y universal de la norma, cosa que todo juez
sabe y tiene en cuenta en cualquier sede, civil o religiosa.
Se trata de que ya la misma norma se transmite relativizándose a sí mis-
ma o quizá personalizándose. Cuando se publica el CEC la teología católica
ha desarrollado ya la doctrina moral del pecado estructural y de las estructuras
de pecado, para aplicarlas a la atribución de responsabilidad moral en las situa-
ciones de desigualdades sociales injustas generadas por el capitalismo.
En relación con la regulación moral de la sexualidad, parece que se apli-
cara la misma doctrina y con más fundamento. La norma moral que regula el
ejercicio de la sexualidad se encuentra formulada en el decálogo contenido en
el segundo libro del Pentateuco, el Éxodo. Se trata de un código promulgado
en el neolítico o en el calcolítico para sociedades agrarias sedentarias.
En este tipo de sociedades la maduración sexual se alcanza en las mu-
jeres hacia los 12 años y en los hombres hacia los 15, con una edad en la que

– 212 –
pueden desempeñar tareas productivas en una economía agrícola y constituir
una familia nuclear en el seno de las familias agrarias amplias.
En las sociedades industriales de los siglos XX y XXI los hombres y las
mujeres tienden a constituir una familia y a generar la prole a partir de los 30
años, que es cuando son socio-laboralmente capaces como se ha señalado (§
49 y § 50.1), pero la capacidad fisiológica, la madurez sexual, se sigue inician-
do en las mujeres a los 12 años y en los varones a los 15.
La pretensión de que también en estas sociedades la actividad sexual
sea desplegada solo, siempre y toda, dentro del matrimonio y con vistas a la
prole, equivale a olvidarse por completo de las personas de las sociedades
contemporáneas, para atender a unos sistemas normativos diseñados para las
sociedades neolíticas, aunque los haya diseñado directamente el poder divi-
no, es decir, aunque sean revelados, porque la revelación tuvo lugar en una
sociedad determinada y para una situación histórica determinada.
En ningún cuerpo revelado consta que todo lo transmitido, absoluta-
mente todo, tenga validez absoluta en todo tiempo y lugar, por amplio que
sea el volumen de lo revelado con esas características. Es decir, Dios no solo
puede jugar a los dados, si quiere. También puede decirle al pueblo elegido
cómo ha de construir el tabernáculo (Ex 25-31), y al apóstol elegido como ca-
beza de la Iglesia cuándo y dónde pagar tributo al emperador y cómo conse-
guir el dinero (Mt 17, 26-27).
Los pecados relativos al sexo de los mayores de 12 y 15 años, que han
alcanzado la madurez sexual, y menores de 30 que no han podido contraer
matrimonio, deberían considerarse en el contexto de la doctrina moral católi-
ca del siglo XX, como ‘pecados estructurales’, de la misma manera que el des-
empleo de los que no acceden a un contrato laboral, porque la normativa para
la formalización de tales contrataos no la alcanzan el 30% de las empresas, es
“paro estructural”.
El ‘desempleo estructural’ así como la ‘fornicación estructural’ y la ‘mas-
turbación estructural’, son generados por la normativa que define cómo y
cuándo puede haber contrato laboral y contrato matrimonial (o equivalente),
que a su vez son interdependientes entre sí en las sociedades contemporáneas.
El paro estructural genera economía sumergida y la fornicación estruc-
tural genera sexualidad sumergida o clandestina, privando a las actividades
económicas y sexuales de una guía y una ayuda institucional y pública para el
bien de toda la sociedad, es decir, obstruyendo la referencia de las actividades
económicas y sexuales a la justicia, al bien moral, que son realmente las fun-
ciones del derecho y de la moral.

– 213 -
 El ordenamiento canónico y la doctrina de la Iglesia se debaten entre el
mantenimiento de las claves antiguas de los derechos reales, de los derechos
de la objetividad, y los derechos de la subjetividad de la época contemporá-
nea. Y de la misma manera que los derechos civiles privatizan el sexo en lo
que se refiere al contrato matrimonial y eliminan el impedimento de impo-
tencia, el derecho y la doctrina de la Iglesia tienden también a privatizar el
sexo en relación con el contrato matrimonial, y también a privatizar la moral
sexual y a personalizarla en relación con las prácticas de la masturbación y la
fornicación.
Además de haberse producido una privatización del sexo en los orde-
namientos civiles y de haberse iniciado tendencias en ese sentido en los orde-
namientos religiosos, a lo largo del siglo XX, se ha producido también en los
dos ámbitos su personalización, y en virtud de ella el sexo pasa a un segundo
plano en las relaciones matrimoniales ante el amor y ante la libertad, y tiende
a resultar irrelevante. Se trata del último paso en el proceso de subsunción
plena del sexo en el orden de los derechos subjetivos, que tiene diversas con-
secuencias, entre otras, la posibilidad de fundamentar la unión matrimonial
entre personas del mismo sexo.
Estos problemas, que resultan arduos desde el punto de vista de la an-
tropología y del derecho, resultan verdaderamente dramáticos desde el pun-
to de vista de una moral confesional, y llevan a relaciones delicadas con las
autoridades institucionales a destacados moralistas, como Bernard Häring en
Alemania y Marciano Vidal en España.

§ 68.3. Personalización del sexo y del matrimonio. Cánones

1055 y 1095

E l proceso de subsunción plena del sexo en el orden de los derechos subje-

tivos, y consiguientemente la personalización y singularización del sexo
y el matrimonio, tiene dos momentos clave en la historia del ordenamiento
canónico y de la doctrina de la Iglesia.
El primer momento es la promulgación del Código de Derecho Canóni-
co (CIC) en 1983 (sustituyendo al de 1917) y su declaración del amor mutuo,
la procreación y educación de la prole, como fines del matrimonio. El segundo
momento es la insistencia del Papa Juan Pablo II en que la esencia, la forma, el
contenido y el fin del sexo es la comunicación interpersonal, porque constitu-
ye la forma más alta e íntima de comunicación entre las personas.

– 214 –
 Por lo que se refiere a las definiciones jurídicas del matrimonio, el CIC
de 1917 dice:
“1013, 1. La procreación y la educación de la prole es el fin primario
del matrimonio; la ayuda mutua y el remedio de la concupiscencia es su fin
secundario”.
Por su parte, el CIC de 1983 dice:
“1055, 1. La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer consti-
tuyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole
natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue
elevado por Cristo Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados”.
Como se puede advertir, en 1983 no se habla de fin primario y fin se-
cundario del matrimonio, se enumeran los conceptos sin precisar orden, pero
en esa falta de precisión se sitúa en primer lugar la expresión “bien de los
cónyuges”, en segundo lugar “la generación”, y en tercer lugar la “educación
de la prole”, aunque ese orden no implica una jerarquía de valores. Además,
ha desaparecido el término “concupiscencia”, que para un lector del siglo XXI
resulta muy extraño.
El término “concupiscencia” aparece en 1 Jn 2,16, lo elabora teológica-
mente Agustín y se utiliza en la enseñanza de la Iglesia con toda naturalidad
hasta finales del siglo XX. El CIC de 1983 lo omite donde el de 1917 lo utiliza-
ba. El Catecismo de la Iglesia Católica de 1992 lo utiliza, desde la primera vez
en el n. 277 hasta la última, en el n. 2534, en un sentido técnico y con concien-
cia de que el lector medio, a quien se dirige el texto, no lo comprende. Por eso
frecuentemente explica su significado o lo pone entre comillas.
Cuando se publica el Código en 1983 ya se ha elaborado y desarrollado
la doctrina de la paternidad responsable que se inicia con Pablo VI y asume
Juan Pablo II, y se han difundido los procedimientos “naturales” de control de
la natalidad (Juan Pablo II, 1981).
Hay una cierta congruencia entre el CEC de 1566 y el CIC de 1917, con
su consideración del fin primario y el fin secundario del matrimonio en los
términos señalados, por una parte, y entre el CIC de 1983 y el CEC de 1992 y
su no diferenciación entre tales fines de una manera jerarquizada (Choza, J.,
2003, cap. 3).
Ciertamente desde el CEC y el CIC del Concilio de Trento hasta los del
Vaticano II hay un incremento del protagonismo de los derechos subjetivos en
relación con los derechos reales en el ordenamiento, en general y a propósito
del matrimonio en particular. El desarrollo del concepto de paternidad res-
ponsable es un índice de ese proceso, además de significar una ‘privatización’
de los fines del matrimonio en esa línea.

– 215 -
 Junto a esta privatización de los fines del matrimonio y de la moral, se da
también una personalización del sexo, de la moral en general, y del derecho,
que dentro del ámbito católico tiene como uno de sus protagonistas princi-
pales al teólogo Karol Wojtyla, el cual mantiene sus posiciones filosóficas y
teológicas posteriormente como Papa Juan Pablo II.
Juan Pablo II en sus planteamientos pastorales, por una parte, se pro-
nuncia repetidas veces afirmando la dignidad personal de los homosexuales,
y por otra parte en sus planteamientos teóricos considera el movimiento gay
como el despliegue de una ideología que atenta contra el hombre.
Lo que le ocurre a Kant con los derechos reales y los derechos subjeti-
vos, le ocurre también a Karol Wojtyla y a Juan Pablo II. El orden de la razón
práctica y el de la razón teórica tienen sus propias dinámicas y autonomías,
también cuando se trata de las de un sumo pontífice de la Iglesia Católica.
Karol Wojtyla es y se declara un fenomenólogo y un personalista, y, so-
bre todo, las tesis que sostiene, en el orden teórico y algunas de sus actuacio-
nes en la promulgación de normas, corresponden a eso.
En la concepción de la esencia humana de Karol Wojtyla, y en la de Juan
Pablo II, lo decisivo es la realización de la persona, que consiste en la integra-
ción a través de la acción consciente, de las dimensiones físicas, fisiológicas,
afectivas, volitivas e intelectuales. Lo que el hombre es viene dado fundamen-
talmente no tanto por su naturaleza como por su actuación en la vida. Lo que
los filósofos llaman acto de ser o acto primero, como fundamento constitutivo
del ser humano, es la libertad, la acción humana libre, que los filósofos llaman
acto segundo. La dimensión de la realidad natural, física, se asume y realiza
completamente en el orden de la libertad y la conciencia, y ahí es donde se
juega el ser del hombre.
Así es como aparece en obras fundamentales para su pensamiento, y
para el tema del sexo y el matrimonio, como Amor y responsabilidad, de 1960
y Persona y acción, de 1969 (Wojtyla, K., 1979 y 1982). Desde esta perspectiva,
en su obra se muestra una nueva autoconciencia humana de la sexualidad,
en la cual el sexo no se describe tanto como poder generante cuanto como
forma suprema de comunicación, de una comunicación amorosa en la cual
se integran las dimensiones de la persona, y donde lo que está en juego es la
singularidad.
Esta perspectiva se deja sentir en la redacción del canon 1.055, 1 y en la
del 1.095. 3 del Código de Derecho Canónico de 1983, que se contemplan en
algunas causas de nulidad matrimonial.
“1095. Son incapaces de contraer matrimonio: 1 quienes carecen de sufi-
ciente uso de razón; 2 quienes tienen un grave defecto de discreción de juicio

– 216 –
acerca de los derechos y deberes esenciales del matrimonio que mutuamente
se han de dar y aceptar; 3 quienes no pueden asumir las obligaciones esencia-
les del matrimonio por causas de naturaleza psíquica.
El CIC ya había enumerado en otros lugares, en diversos momentos de
su desarrollo, qué es lo que había que considerar como causas de nulidad de
naturaleza psíquica. Entre ellas se cuentan:
Canon 689, la enfermedad física o psíquica,
Canon 1041, la amencia u otra enfermedad psíquica,
Canon 1044 la situación de amencia o de otra enfermedad psíquica,
Canon 1051 el estado de salud física y psíquica.
Se añade ahora:
Canon 1095, 3 por causas de naturaleza psíquica.
Este punto parece referirse a causas psicológicas graves que no constitu-
yen una causa nosológica tipificada, porque no cumplen todos los requisitos
de un concreto trastorno, pero que tienen entidad suficiente para incapacitar
para el matrimonio (Muñoz de Juana, José María, 2012).
Otros comentaristas y la doctrina apuntan que la incapacidad de asumir
las tareas, que no se debe a enfermedad ni a falta de salud transitoria, se pue-
de deber, por ejemplo, a un tipo de dependencia no patológica de un contra-
yente con uno de sus progenitores que impediría la comunión matrimonial
con el otro cónyuge.
Por ejemplo, a una serie de anomalías psíquicas, trastornos psicosexua-
les y de otro tipo, que sin llegar a ser patológicos, impedirían el discernimien-
to sobre el contenido del consentimiento (Viladrich, P.J., 1992, pag. 657,).
En el límite, el consentimiento matrimonial es nulo cuando hay factores,
patológicos y no patológicos, que impiden la comunicación personal adecua-
da para el requerido conocimiento entre los cónyuges.
Dicho de otra manera, desde la perspectiva de la persona, el matrimonio
se realiza, como unión indisoluble sacramental, cuando la comunicación in-
tersubjetiva y de concordia supera un determinado umbral de soberanía de la
conciencia y la libertad personales.
Eso significa que es muy difícil contraer un verdadero matrimonio sa-
cramental, o que nunca se sabe cuándo se ha hecho. En efecto, eso es lo que
expone Tomás de Aquino en la Quaestio 50, articulo único, del Suplemento de
la Suma Teológica, donde debate si los impedimentos para el matrimonio pue-
den ser infinitos: “El matrimonio tiene más impedimentos que ningún otro
sacramento por tres razones: Primero, porque se realiza entre dos personas.
Por eso puede ser impedido su perfeccionamiento de muchos más modos que
cuando es realizado por solo una persona, como ocurre con los demás sacra-

– 217 -
mentos. En segundo lugar, porque el matrimonio tiene su causa en nosotros,
mientras que los demás sacramentos la tienen solamente en Dios. Por eso el
sacramento de la penitencia, que tiene su causa en nosotros de algún modo,
tienen asignados algunos impedimentos, como la hipocresía, la simulación y
otros de ese tipo. En tercer lugar porque los otros sacramentos son objeto de
mandato o de consejo, para la plena realización del bien, pero el matrimonio
es objeto de tolerancia (1 Cor 7,6), como ocurre con las cosas menos perfectas.
Para que haya ocasión de progresar hacia lo mejor, se asignan al matrimonio
muchos más impedimentos que a los demás sacramentos” (Tomás de Aquino,
1965, Supp., q 50, a 1).

§ 68.4. Primacía de la persona. La “Amoris letitia” del Papa

Francisco

L a doctrina personalista de Juan Pablo II, según la cual, lo decisivo es la

realización de la persona, que consiste en la integración a través de la
acción libre, de las dimensiones físicas, fisiológicas, afectivas, volitivas e inte-
lectuales, y según la cual, lo que el hombre es viene dado fundamentalmente
no tanto por su naturaleza como por su actuación en la vida, que se acaba de
mencionar, la lleva al derecho, a la práctica y a la vida pública de la Iglesia el
Papa Francisco.
Lo hace a través de una serie de medidas, entre las que destaca la Ex-
hortación Apostólica Amoris laetitia, “La alegría del amor”, de 19 de marzo
de 2016, publicada después de los dos sínodos sobre la familia celebrados en
2015 y 2016, y en oposición a los enfoques y planteamientos de la mayor parte
de los participantes.
La exhortación declara que la excomunión, con la que se penaliza a la
mujer que comete el delito de aborto, a partir de 2016 puede levantarla cual-
quier sacerdote, a la vez que absuelve del pecado de aborto a la misma persona.
Por otra parte, la exhortación declara que el sacerdote debe adminis-
trar el sacramento de la eucaristía a quien se acerque a recibirlo, aunque al
sacerdote le conste que quien se acerca a recibirlo está divorciado y casado
civilmente, y por eso se encuentra en situación de pecador público, o que es
homosexual, aunque éste último no tiene la condición de pecador público.
Debe administrarlo porque, aunque la doctrina y la ley de la Iglesia Cató-
lica, el Derecho Canónico, establecen que el divorciado vive en una situación
pública de pecado, y el homosexual en una de presunción de pecado privado,
que priva del derecho al sacramento de la eucaristía, quien en esa situación se

– 218 –
acerca a recibirla, lo hace con la conciencia cierta de que puede hacerlo, y la
conciencia personal tiene, también en ese caso, primacía sobre la norma moral
y jurídica establecida en la normativa vigente de la Iglesia.
“La alegría del amor” significa, y se puede interpretar, 1) como la aboli-
ción del estatuto de pecador público, 2) como el reconocimiento, en el ámbito
del derecho público de la Iglesia, de la soberanía de la conciencia individual
en lo referente a los sacramentos del matrimonio y la eucaristía.
Este reconocimiento de la soberanía de la conciencia individual sobre
la naturaleza y sobre el derecho objetivo, sitúa al Papa Francisco respecto de
Juan Pablo II, en una posición análoga a la de Hegel con respecto a s a Kant,
como la señalada anteriormente. Desde luego, en la doctrina y en la actua-
ción de gobierno de la Iglesia católica, por parte de los Papas posteriores al
Concilio Vaticano II, no hay la advertencia y la voluntad reflexiva de conti-
nuidad que hay entre los filósofos alemanes en el tránsito de la Ilustración al
Romanticismo. Pero sí hay continuidad y desarrollo en el reconocimiento de
la primacía de la persona, con o sin advertencia y voluntad reflexiva, como la
hay en la historia del derecho desde los primeros códigos de la humanidad en
el milenio IV AdC hasta el siglo XXI.
El reconocimiento de la soberanía de la conciencia individual y su pri-
macía sobre la conciencia del rey, en lo referente a las leyes que rigen la comu-
nidad, es, cabalmente, la caída del Antiguo Régimen y la instauración de las
democracias constitucionales.
En 1970 Monseñor Lefèvre, porque consideraba que el Concilio Vaticano
II era “la Revolución francesa dentro de la Iglesia”, y la traición de Roma a
sus principios más propios, constituye la “Fraternidad Sacerdotal de San Pio
X” como una asociación cismática de Roma (https://es.wikipedia.org/wiki/
Hermandad_Sacerdotal_San_Pío_X).
Ese es también el punto de vista de los católicos conservadores, desde
que se celebró el Concilio Vaticano II, especialmente de los más radicales, que
en 2018 piden la dimisión del Papa Francisco.
Desde el punto de vista del derecho canónico positivo, en orden a la libe-
ración del enmarañamiento y de las trabas establecidas para el matrimonio en
Trento (§§ 33-35), además de las posibilidades abiertas por el Canon 1095.3,
introducido por Juan Pablo II, el Papa Francisco añade dos aportaciones en
dos documentos al respecto:
Las dos cartas ‘’motu proprio date’’ ‘’Mitis Iudex Dominus Iesus’’ y ‘’Mi-
tis et misericors Iesus’’, sobre la reforma del proceso canónico para las causas
de declaración de nulidad de matrimonio, respectivamente en el Código de

– 219 -
Derecho Canónico y en el Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, de
8 de septiembre de 2015.
Con esos documentos se simplifica el sistema de obstáculos burocráticos,
con el que los padres conciliares de Trento y los posteriores, conscientes de
que el matrimonio sacramental indisoluble es de suyo poco accesible, reforza-
ron la indisolubilidad del matrimonio para reforzar también el nuevo orden
social moderno.
Con el Canon 1095.3 y los dos Motu proprio del Papa Francisco, la nu-
lidad del matrimonio canónico empieza a ser más accesible a los cónyuges.
A veces, tan accesible como el divorcio en las legislaciones civiles. Este es el
modo en que la Iglesia Católica flexibiliza su normativa matrimonial, en los
siglos XX y XXI, para dar cauce de algún modo las transformaciones de la
familia en la época de la globalización.
En 2015 Irlanda es el primer país que aprueba mediante referéndum po-
pular el matrimonio entre personas del mismo sexo. En la primera década del
siglo lo habían aprobado los parlamentos de Bélgica y Países Bajos en 2003,
España en 2005, y otros de países de mayoría católica. Irlanda, también en
2018 y mediante referéndum, retira el delito de blasfemia de su Constitución.
En Eurasia, el derecho de los países más occidentales, anglicanos, pro-
testantes y católicos, dan primacía al derecho subjetivo sobre el derecho ob-
jetivo en cuanto a moral sexual y familiar, y en cuanto a libertad religiosa. El
derecho de los países orientales, cristianos ortodoxos, con frecuencia confesio-
nales, dan primacía al derecho objetivo positivo.
Los países islámicos en cuestiones de moral sexual y matrimonial, en di-
versas materias no establecen diferencia entre moral y derecho, entre pecado
y delito, y las faltas contra la moral y el derecho sexual y familiar, en algunos
casos, pueden estar penalizados con la cárcel o la muerte, de lo cual normal-
mente se hacen eco los medios de comunicación de los países occidentales.
Eso por lo que se refiere al derecho. Por lo que se refiere al sentir de los
ciudadanos o a la voluntad de la mayoría, tanto en los países ortodoxos como
en los islámicos, se reclama una primacía de los derechos subjetivos como la
hay en los países occidentales, católicos y protestantes.

– 220 –
 Capítulo XVIII
LA FAMILIA EN EL SIGLO XXI

§ 69. Configuraciones del grupo doméstico. La familia

E l grupo doméstico es el conjunto de individuos que viven en el mismo

ámbito espacial, es decir, nacen, crecen, se reproducen y mueren en un
lugar compartido, estable o transitorio, y se denomina familia. Uno de los ejes
de la familia es la organización de las actividades reproductivas y otro de los
ejes es la organización de las actividades de sostenimiento y desarrollo del
grupo.
El sexo en el ámbito biológico es el procedimiento de multiplicación, com-
binación, diversificación e innovación, que da cuenta de la fecundidad y creativi-
dad de la vida en cuanto a especies de vivientes y en cuanto a individualidades
vivientes.
En la especie humana el conjunto de esas posibilidades en que consiste
el sexo es asumido en la diversidad de los comportamientos simbólicos. En la
prehistoria el sexo es el eje del culto y los rituales de supervivencia, de caza y
reproducción, y de organización familiar tribal. Se prohíbe el sexo intrafamiliar
(incesto) y se impera el sexo extratribal (exogamia) (Lévi-Strauss, Claude, 1991;
Maynes y Waltner, 2012). En la prehistoria la familia y la tribu mantienen relacio-
nes numerosas y directas, en cuanto que la tribu o clan es ella misma un conjunto
de familias extensas denominadas estirpes o linajes.
En la época histórica el sexo es el eje de la supervivencia, de las activida-
des económicas productivas y sociales organizativas, en cuanto que vincula la
propiedad a la familia por una parte, y la familia a la organización política y
social, por otra. En la época histórica es cuando surge la sociedad propiamen-
te dicha, en cuanto que las relaciones entre los individuos ya no son relacio-
nes de parentesco, de manera que familia y sociedad civil se diferencian y en
cierto modo se oponen. El sexo intrafamiliar se prohíbe, como lo estaba en la

– 221 -
época prehistórica, y comienzan las regulaciones del sexo extrafamiliar como
institucionalización de la familia en la forma de matrimonio (§ 25).
La familia es la unidad mínima de supervivencia, de culto doméstico, de
ritual de caza y recolección, de fecundación, de reproducción y de sepultura,
como se ha visto (capítulo 4 y 5). Es una institución tan originaria y natural
como la propiedad, y ambas son originaria y naturalmente plásticas, a tenor
de las configuraciones que adquieren los grupos sociales conforme aumentan
de tamaño y se convierten en sociedades. En sociedades agrarias primero,
y en sociedades urbanas y estatales después. No hay motivos para suponer
que, en algún momento, desde el comienzo de la especie humana, no existió
la familia nuclear, básicamente tal como la conocemos actualmente (Goody,
J., 2001).
Conforme se producen los primeros asentamientos urbanos, aparece
la propiedad inmobiliaria, y aparecen también las guerras y la ruptura de
los grupos domésticos, aparecen asimismo nuevas formas de organización
familiar, especialmente el matrimonio (§ 25), y surge también, el erotismo, el
control de natalidad, la vinculación de la propiedad inmobiliaria al sexo, etc.,
como se ha visto (capítulo 6).
Las secuencias e interconexiones de estos eventos y formas sociales, son
análogas, en algunos casos, a las que señalaron Rousseau en su Discurso sobre
el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres, Lewis H. Morgan en su
tratado Ancient Society y Engels en el libro que redactó, en 1884, tomando las
glosas de Marx a ambos clásicos, El origen de la familia, la propiedad privada y el
Estado: a la luz de las investigaciones de Lewis H. Morgan.
Hay una cierta continuidad en la organización familiar entre el calcolíti-
co y el periodo antiguo y medieval, (capítulos 6 a 10), y entre esos periodos y
la modernidad occidental, en que el matrimonio, institucionalizado con forma
pública y legítima, articula de manera rígida y estricta el orden económico y
social.
En todos esos periodos se prohíbe el sexo intrafamiliar, el incesto, aun-
que se va reduciendo a grados de consanguinidad más próximos, y se impera
el sexo extrafamiliar. Con las revoluciones industriales se inicia una serie de
profundas transformaciones, que lleva consigo profundas transformaciones
en la organización familiar. Quizá las visiones más completas y equilibradas
de la prehistoria e historia de la familia, en toda su complejidad, se encuen-
tren en la enciclopedia Wikipedia, en la versión en lengua inglesa (https://
en.wikipedia.org/wiki/Family).
En términos de esquema general, podría decirse que, partiendo de una
estructura elemental de una pareja reproductora básica o familia nuclear, hay

– 222 –
dos modelos fundamentales de familia, que dan lugar cada uno a numerosas
configuraciones. Uno es la familia extensa de estructura casi tribal, el modelo
africano, que mantiene rasgos de la vida paleolítica nómada. Otro es la fa-
milia nuclear, el modelo euroasiático, que mantiene los rasgos de la vida en
los asentamientos urbanos neolíticos y calcolíticos y los periodos históricos,
en los que la propiedad de la tierra se vincula a un matrimonio cuyo eje es el
patriarca.
También en líneas generales esquemáticas, podría decirse que, con las
revoluciones industriales y la revolución sexual del siglo XX, el mundo ur-
bano globalizado registra tendencias a configuraciones familiares como las
derivadas del modelo africano.
En el modelo euroasiático la familia se puede definir, en consonancia
con las configuraciones domésticas de la época histórica, como la comunidad
que surge de las formas de matrimonio fundadas por el varón. En el modelo
africano la familia se puede definir, en consonancia con los estudios de los
antropólogos sobre las formas de parentesco, como un sistema de adscripción
de la prole (Goody, J., 2001).
En ambos casos la familia es una comunidad de vínculos íntimos, por
una parte, y de cooperación para la supervivencia, por otra (Reuben Soto,
Sergio, 2008), pero la articulación entre estos dos tipos de vínculos genera
tensiones que modifican la agrupación familiar. La historia de la familia es la
historia de la tensión entre los vínculos íntimos y los vínculos de cooperación
para la supervivencia.
A partir de la aparición de las ciudades, los vínculos familiares de las or-
ganizaciones tribales entran en conflicto con las leyes de la polis. La polis surge
como sacra, pues todo lo que se origina surge de la divinidad y está sacraliza-
do. Pero aparece como compuesta de tribus, que también son sacras, y los dos
poderes divinos originantes de ambas tienen que armonizarse, es decir, uno
tiene que subordinarse a otro. La familia y la tribu tienen que subordinarse al
rey. Esto lleva consigo, desde los inicios de las primeras formaciones urbanas
y estatales, una secularización de la familia y del sexo.
Mientras más instancias sagradas operan en la sociedad más problemas
surgen en su articulación, y más distanciamiento se genera entre la conciencia
de los individuos y esos poderes sagrados.
Los conflictos entre la polis y la familia, cuya expresión más genuina se
encuentra en la tragedia griega (La Orestiada de Esquilo, Antígona de Sófocles,
etc.), son los que llevan a Platón, entre otros, a proponer, por una parte, la
supresión de la familia y, por otra, la comunidad de mujeres e hijos (Platón,
1997).

– 223 -
 La articulación entre familia y sociedad es la articulación entre natura-
leza y convención, entre comunidad e individualidad personal, y por eso re-
gistra tensiones desde la revolución neolítica. A partir de entonces empieza
a haber migraciones, marginación social, crisis en la familia, etc., del tipo de
las que se registran en el mundo homérico o en el mundo bíblico primitivo
(Choza, P. y Choza, J., 1996).
La individualidad personal y el individualismo, desde el punto de vista
psicológico, pertenecen al proceso de maduración del ser humano. Desde el
punto de vista sociológico, pertenecen al desarrollo de la especie. Este desa-
rrollo es una deriva histórica en incremento desde la revolución neolítica, y
está en correlación con la división del trabajo, las migraciones, los procesos de
desarrollo económico, etc., que tienen su punto de partida justamente en el
organismo biológico individual sexuado.

§ 70. Desarrollo de la persona individual y desintegración fa-

miliar

L as tensiones que se producen en la articulación entre familia y polis, se

reproducen en cierto modo en la articulación entre persona individual y
familia, tanto cuando la persona es uno de los cónyuges como cuando es uno
de los hijos. La historia de la familia es también la historia de la autonomía
personal de cada uno de sus miembros, de los esposos y de los hijos
Desde comienzos del neolítico se están produciendo migraciones por
motivos de supervivencia, y se establecen conexiones entre propiedad inmo-
biliaria y familia. La antropología bíblica recoge numerosos episodios en los
que hay que salir de un territorio porque sobreviene un largo periodo de se-
quía y de hambre. Entonces hay movimientos de Mesopotamia a Egipto, o de
Anatolia (Turquía) a Siria. Y esos movimientos afectan a la familia y provocan
separaciones como las de Abraham y Sara, su mujer, al llegar a Egipto a fina-
les del tercer milenio AdC.
En el caso de Abraham la familia genera una estirpe que mantiene su
unidad a través de las migraciones, y se ramifica en las tribus correspondien-
tes a los doce hijos de Jacob, que a su vez mantienen su unidad manteniendo
como eje la familia nuclear monógama. Esta familia nuclear admite unas ve-
ces la poligamia, otras el concubinato, y siempre el sororato y el levirato, lo
que permite mantener unitarios los bloques de propiedad de las estirpes.
También entre los griegos, los fenicios y los romanos hay estirpes de ese
mismo tipo, generalmente nobles, como la de los Barca de Cartago o los Graco

– 224 –
de Roma. Estirpes en las que la familia nuclear monógama admite poligamia
y concubinato, y en las que se cuenta con mecanismos que mantienen unita-
rias sus propiedades (Rascón, César 2008).
Algunas de estas estirpes generan su grandeza en la emigración y la
guerra, en la fundación de colonias, o provienen de estirpes nobles de los
territorios conquistados. Otras veces derivan de prisioneros convertidos en
esclavos, que constituyen sus familias y generan sus estirpes.
Muchas veces no se generan estirpes, y las familias nucleares no tienen
memoria más atrás de los abuelos ni prevén más adelante de los nietos, como
en la Europa actual.
La familia es la clave de la personalidad, la ciudadanía y la libertad en
Roma, como en tantas culturas neolíticas y calcolíticas. En Roma el paterfa-
milias tiene la plenitud de los derechos, como entre los hebreos, porque es el
que contribuye a la formación y desarrollo del pueblo, de la patria (Segalen,
M., 1992).
El soltero es un insolidario, alguien que no se integra, y, por eso, un
marginado, tanto en el pueblo romano como en el hebreo. A su vez, dentro de
la unidad de producción y consumo que es el ámbito doméstico, es decir, la
casa, los que tienen dueño son los esclavos, el servus, el prisionero de guerra
conservado (servare) para las tereas domésticas. Los hijos son los que no tie-
nen dueño, y se les denomina en latín liberi. Los liberi , los hombres libres, son
los que no tienen dueño (dominus) porque tienen padre.
Los hijos, liberi, no son los que el paterfamilias ha engendrado en la es-
posa, la concubina o la esclava, sino aquellos que, de entre los expuestos por
la madre en el suelo, el paterfamilias recoge con sus manos, levanta con sus
brazos y los proclama hijos sentándolo luego en sus rodillas. Porque lo pone
en sus rodillas, genu, el niño pasa a ser hijo genuino. Y si no lo hace, es irrele-
vante quién haya engendrado ese hijo en esa mujer.
Desde los comienzos del neolítico, la autoridad paterna se va debilitan-
do y dulcificando, cambiando desde un dominio absoluto incluso sobre la
vida del hijo en la Roma primitiva (como en la China primitiva y en otras),
hasta un respeto y consideración cada vez mayor hacia el hijo en la Roma
imperial, cuando la densidad demográfica y la movilidad geográfica es consi-
derablemente superior.
El cristianismo aparece como la fuerza quizá más disgregadora de los
vínculos familiares y genealógicos romanos y, en general, de las culturas
mediterráneas, porque tiende a sustituir los vínculos de sangre por vínculos
espirituales, y a establecer esos vínculos espirituales como impedimentos ma-
trimoniales (especialmente el del padrino de bautismo).

– 225 -
 Además, al prohibir el levirato y el sororato, al extender la prohibición
del incesto hasta la consanguinidad en cuarto grado, y al establecer esta con-
sanguinidad como impedimentos matrimoniales, rompe los mecanismos de
conservación unitaria de la propiedad de los linajes. Estas masas de bienes
se fragmentan y pasan, poco a poco, a ser propiedad de la Iglesia (Goody, J.,
2001).
La tendencia a la sustitución de los vínculos de sangre por vínculos po-
líticos, no proviene originariamente del cristianismo, sino justamente de la
polis, como percibe Platón con claridad, y la Iglesia, la Civitas Dei, la Ciudad
de Dios, es un tipo de polis que los acentúa.
Independientemente de la disciplina jurídica de los sacramentos, del
desarrollo de los estados de perfección, del derecho romano y del derecho
germánico, o bien en virtud de la síntesis de todos esos factores, la historia de
Europa es la historia del desarrollo de la autonomía de la persona, del indivi-
duo que se basta a sí mismo, del self made man.
Este modelo máximo de autonomía individual aparece, como señala Hi-
ginio Marín, con las órdenes mendicantes, con el individuo que sobrevive en
virtud de los recursos que él mismo genera con su actividad, con la limosna
que genera su predicación, con el mecenazgo que genera su pintura o con el
salario que genera su actividad en la cadena de producción (Marín, H., 1997).
El cristianismo también es una polis a la que se accede por una ceremonia
de recepción, y no por nacimiento, a diferencia de lo que ocurre en el mundo
islámico. En el islam los niños, cuando nacen, son hijos naturales de Alá, o sea,
son musulmanes. Pero en el mundo cristiano los recién nacidos no son hijos
naturales de Dios, no son cristianos, sino que llegan a ser hijos adoptivos en
Cristo mediante el bautismo.
A lo largo de la historia, Roma y el cristianismo, en su interacción mutua,
han acentuado el carácter espiritual y no consanguíneo de la filiación y de la
ciudadanía, como el islam y Arabia, en su acción recíproca, han acentuado
también el carácter natural y consanguíneo de la una y de la otra. Tal vez eso
sea determinante de la diferencia entre las estructuras familiares euroasiátcas,
por una parte, y las semíticas y africanas por otra (Segalen, M., 1992).

– 226 –
§ 71. Multiculturalidad, migración y modelos alternativos de
familia

C omo se ha dicho, la historia de la familia es la historia de las tensiones

entre familia y polis, entre vínculos afectivos y vínculos de cooperación
para la supervivencia, y de conflictos entre la comunidad doméstica y el desa-
rrollo de la autonomía personal.
A medida que la capacidad reproductiva se debilita y juega un papel
menor en la constitución y funcionamiento de la familia, a medida que se
disocia de la capacidad del individuo para constituirse como unidad econó-
mica autónoma y la obstaculiza, el sexo pierde relevancia en la constitución
de las agrupaciones domésticas. El sexo cede entonces su lugar al afecto, o
a las formas de ayuda posible, y los individuos se agrupan al margen de las
posibilidades y capacidades naturales de fertilidad.
Cuando se habla de modelos alternativos de familia, se habla de los
“otros” tipos de familia, diferentes de los que han tenido vigencia en Europa
y en el occidente cristiano, en general. Se da por supuesto el modelo europeo
de familia, y se tiende a operar con los contenidos de la memoria épica, y se
tiende a pensar que ese modelo corresponde a la “familia normal”, “la familia
cristiana” o “la familia de toda la vida”.
Se ignora con frecuencia que lo que se entiende por normal, por cristia-
no y por perenne, es algo moderno, muy moderno, que no deriva de la edad
antigüedad, ni del cristianismo medieval, sino de los albores de la sociedad
moderna y del Estado moderno, y, muy especialmente, del concilio de Trento.
Al estudiarlo detenidamente se advierte que el modelo europeo de fami-
lia normal está montado sobre formas de desatención del menor que en el si-
glo XXI resultan chocantes, y está diseñado para proteger el vínculo conyugal
en perjuicio del de filiación, como se ha visto (§ 42).
El modelo europeo de familia, el moderno, es el modelo de “jaula de
hierro” que Weber acuñó para designar la burocracia de la modernidad, en
la cual queda integrado el derecho de familia. Este modelo no es el cristiano
pretridentino, y ni siquiera el modelo romano, máximamente flexible en com-
paración con el moderno.
El nuevo modelo europeo de familia, al que quizá pueden adaptarse me-
jor los inmigrantes que llegan a Europa procedentes del mundo islámico y
africano, vuelve a la concepción romana del matrimonio como una situación
de hecho con consecuencias jurídicas, pero ahora incluye como fundamental
la atención a la prole, y a todos los hijos por igual (Elósegui Itxaso, María,
1998).

– 227 -
 En el siglo XX la duración media de un matrimonio es de 15 años, y es el
periodo en que los matrimonios resultan, de media, más duraderos. Con una
expectativa media de vida de 80 años, cada individuo tiene tiempo de com-
partir su existencia doméstica formando tres parejas diferentes de 15 años de
duración cada una o más, y de hecho, se da en no pocos casos, con forma y sin
forma jurídica (Livi-Baci, M., 2002).
Estas parejas sucesivas se ocupan a su vez de una prole bien propia, bien
ajena, o en parte propia y en parte ajena, compuesta por “los míos, los tuyos
y los nuestros”. El resultado es que las familias nucleares sucesivas desempe-
ñan, en no pocos casos, el papel de las familias extensas africanas, o incluso el
papel de esas familias de grupo que no existieron más que en la imaginación
de Morgan y Engels. Ahora parecen existir, y cada vez más, en la forma de
familias nucleares monógamas sucesivas, en las que cambia un elemento de
la pareja, y que recogen y reparten prole según posibilidades y necesidades,
o sea, en una especie de poliandria y poliginia sucesivas. (Parkin, R. y Stone,
L., eds., 2007).
Se trata de unas relaciones de pareja de hecho, a veces con forma jurídica
y a veces no, pero siempre con consecuencias jurídicas, y de filiaciones adop-
tivas por parte de un miembro de la pareja o de los dos, a veces cono forma
jurídica y a veces no.
Junto a ese modelo, se da el modelo monoparental tanto en Europa como
en toda América. En Asia, aunque la familia nuclear monógama tiene tra-
dicionalmente más presencia que en Europa y América, a medida que tiene
lugar el desarrollo demográfico, económico, industrial y urbanístico, se va
asemejando más a Europa y América.
La diferencia más acusada respecto de este modelo globalizado podría
encontrarse en las familias islámicas y africanas. No obstante, en las socie-
dades musulmanas y en los grupos de inmigrantes musulmanes y subsaha-
rianos, tiende a debilitarse la familia extensa, a reforzarse la familia nuclear
“afectiva”, y a reaparecer el mencionado modelo de “familia de grupo” occi-
dental y asiático.
El modelo de pareja en la familia de inmigrantes, como el modelo de
familia que tiende a universalizarse, es la familia nuclear monógama, con du-
ración limitada a una media de 15 años, que se vuelve a reconstruir por otro
periodo de tiempo similar, una o más veces según la expectativa media de
vida humana en el siglo XXI. Esta “familia nuclear”, distribuye la prole entre
las sucesivas parejas, y constituyen entre ellas un cierto tipo de “familia de
grupo”.

– 228 –
 Este nuevo modelo de familia global tiene analogías con la familia ro-
mana, con los dos rasgos básicos de la familia en la época histórica. Es una
situación de hecho con consecuencias jurídicas, y viene determinada por la
affectio maritalis, el amor de la pareja, por una parte, y las necesidades de la
supervivencia por otra.
Asume a la prole que le es asignada por generación biológica total, de
los dos cónyuges, la que le es asignada por generación biológica parcial, de
uno de los cónyuges, y por adopción por parte del otro, o la que le es asigna-
da por adopción total de los dos cónyuges. Es una familia extensa y flexible,
formada por una serie de parejas descompuestas y recompuestas, anteriores
y posteriores, que asume las tareas parentales de cuidado de la prole surgida
de situaciones muy diversas.
Los determinantes del cambio universal hacia este modelo familiar no
son políticos ni religiosos en primer lugar, y quizá de ninguna manera. Vie-
nen dados por la revolución industrial y la explosión demográfica que trajo
consigo, por la declaración de los derechos humanos y la proclamación de
igualdad entre todos los hombres, las mujeres y los hijos de cualquier tipo.
Es la movilidad geográfica, económica y social, que se inicia con la pri-
mera revolución industrial, lo que hace imposible mantener la vinculación de
la tierra a la sangre y del trabajo a la tierra, y lo que, consiguientemente, acabó
con la esclavitud.
Y es la mucho mayor movilidad geográfica, económica y social de la ter-
cera revolución industrial, y la duplicación de las expectativas de vida media,
lo que hace difícil la vinculación permanente del mismo hombre con la misma
mujer y la misma prole, durante un tiempo de media superior a los quince
años.
Es posible que si el cristianismo y de estado moderno, en sus orígenes
adaptaron a sus requerimientos, a sus principios y a su espíritu, el matrimo-
nio y la familia modernos, los nuevos estados globales y las nuevas religiones
globales, tengan que realizar nuevos ajustes adaptativos en relación con los
matrimonios y familias de la era de la globalización.

§ 72.1. Comunidades domésticas LGTB. La constitución de Ru-

manía

A drian Coman, ciudadano rumano, y Robert Hamilton, estadounidense,

contraen matrimonio en Bélgica, se trasladan a Rumanía, donde las au-
toridades no reconocen su matrimonio, por lo cual Robert Hamilton no puede

– 229 -
obtener permiso de residencia ni de trabajo y, por tanto, no puede permane-
cer más de tres meses seguidos en el país.
Tras un largo proceso judicial, en noviembre de 2016 el Tribunal Cons-
titucional rumano anuncia un aplazamiento para que los jueces puedan con-
sultar el caso con el Tribunal de Justicia de la Unión Europea. Casi un año
después, la Corte Europea de Justicia anuncia que se hace cargo de las delibe-
raciones la Gran Sala. Se trata de una sala en la que participan quince jueces
de otros tantos Estados miembros y que solo resuelve asuntos de especial
complejidad y relevancia.
Finalmente, la sentencia del Tribunal de Justicia de la Unión Europea
del pasado mes de junio de 2018 falla a favor de los demandantes. La senten-
cia declara que el concepto de «cónyuge», en el sentido de las disposiciones
del Derecho de la Unión Europea en materia de libertad de residencia de sus
ciudadanos y de los miembros de sus familias, incluye a los cónyuges del
mismo sexo, con independencia de que los estados permitan o no el matrimo-
nio igualitario y de que el cónyuge no sea comunitario. «Aunque los Estados
miembros tienen libertad para autorizar o no el matrimonio homosexual, no
pueden obstaculizar la libertad de residencia de un ciudadano de la Unión
denegando a su cónyuge del mismo sexo, nacional de un Estado no miembro
de la Unión, la concesión un derecho de residencia derivado en su territorio».
La sentencia salvaguarda el derecho de los Estados miembros a au-
torizar o no el matrimonio igualitario, aunque matiza que “la relación que
mantiene una pareja homosexual puede estar comprendida en el concepto de
‘vida privada’ y en el de ‘vida familiar’ del mismo modo que la de una pareja
heterosexual que se encuentre en la misma situación”.
Un mes después, el Tribunal Constitucional de Rumanía adopta el fallo
del tribunal europeo y resuelve a favor del matrimonio Coman-Hamilton y de
todos los casos análogos que puedan ocurrir. Los jueces se remiten a la senten-
cia europea y la interpretan de acuerdo con legislación rumana.
Concretamente, establecen que las parejas del mismo sexo tienen dere-
cho a la protección de la vida privada y familiar que consagra el artículo 26.1
de la Constitución rumana: Las autoridades públicas respetarán y protegerán la
vida íntima, familiar y privada.
Con objeto de neutralizar la sentencia del Tribunal Europeo, el gobierno,
los partidos políticos y la iglesia ortodoxa rumana, promueven un referén-
dum en el que se propone prohibir el matrimonio entre personas del mismo
sexo, con objeto de que no puedan quedar acogidas bajo la protección del
artículo 26.1 de la constitución.

– 230 –
 El propio Tribunal Constitucional da el visto bueno a la consulta sobre la
reforma aprobada por el Parlamento unos días antes. Los resultados del refe-
réndum son válidos si participa al menos el 30 % del censo electoral y los vo-
tos a favor superan el 50 %. En ese caso, se cambiará la redacción del artículo
48.1 de la Constitución rumana para sustituir en la definición del matrimonio
la expresión «entre los esposos» por la excluyente de «entre un hombre y una
mujer» (https://www.dosmanzanas.com/2018/10/)
El domingo 7 de octubre de 2018 se celebra el referéndum, que no alcan-
za el mínimo del 30% de participación del censo electoral, requerido para la
aprobación del asunto propuesto.
Con esta interpretación del concepto de cónyuge, esposos, vida privada
y familia, la Unión Europea declara el reconocimiento legal de una variedad
indefinida de formas matrimoniales, incluidos los 22 tipos de matrimonio del
mismo sexo que registran los antropólogos en África (https://en.wikipedia.
org/wiki/Same-sex_marriage).
Asimismo, declara el reconocimiento legal de una variedad indefinida
de agrupaciones domésticas, con su prole incluida, ya que en esas formas
matrimoniales no se ha debilitado el deseo de tener hijos, al que se ha aludido
antes (§ 49), y tienen asignada una prole según una pluralidad de formas de
asignación (Weston, K., 2003; Pichardo, J.I., 2009).
La interpretación del concepto de cónyuge y de esposos al margen del
género y del sexo, abre la posibilidad de la constitución y la existencia de
“comunidades domésticas” y de “familias” no mediadas por el sexo, es decir,
articuladas sin relación ni vinculación sexual alguna, independientemente del
nombre que se le quiera dar a dichas agrupaciones, y que tienen una relevan-
cia creciente en las sociedades de la era de la globalización.

§ 72.2. Hogares unipersonales y virtuales. Ministerio de la so-

ledad en U.K

E l 18 de enero de 2018 la BBC anuncia que la primera ministra británica,

Teresa May, crea un Ministerio de la Soledad y pone al frente de ese orga-
nismo a Tracey Crouch (https://www.bbc.com/mundo/noticias-42723066-
consultado 14/11/2018).
Según un informe encargado por La Comisión Jo Cox sobre la Soledad,
que lleva el nombre de la política laborista asesinada en 2016 por un neonazi,
más de nueve millones de anglosajones, casi un 14%, se sienten solos.

– 231 -
 En España, más de cuatro millones y medio de personas se sienten so-
las de manera habitual, es decir, un 8% de la población. Desde la sociedad
civil el papel del voluntariado es fundamental, ya que acompañan a personas
mayores que viven solas, a jóvenes que no están integrados o a personas con
diversidad funcional que no pueden salir a la calle, entre otras situaciones.
El Informe ‘Jo Cox’ revela que la soledad está asociada a la depresión,
ansiedad, enfermedades cardiovasculares y a la demencia, y que “puede ser
igual de perjudicial para la salud que fumar 15 cigarros al día”. También
apunta que más de 200.000 personas mayores en Reino Unido no suelen ha-
blar con nadie en más de un mes (The Economist, 17 nov 2018).
Para la comisión encargada de elaborar el informe, la “epidemia de so-
ledad” tiene que ver con la desaparición y el debilitamiento de ciertas institu-
ciones que servían para que la gente se encontrase e intercambiase opiniones.
Por ejemplo, los sindicatos, los pubs, las iglesias o las cajas de los supermer-
cados, atendidas inicialmente por personas que solían charlar con los clientes,
y que ahora están siendo sustituidas por máquinas de pago automáticas (ht-
tps://www.losreplicantes.com/articulos/theresa-may). Aunque estos luga-
res de encuentro han sido reemplazados por otros, en conjunto no evitan el
problema de la soledad y no lo resuelven.
A medida que aumenta el número de hogares unipersonales de mayores,
aumenta el número de instituciones y servicios que, conectados a los hogares
por diversos procedimientos telemáticos, supervisan y cuidan a las personas,
dan la alarma en caso de emergencias, acuden para prestar auxilio y cuidados
en los casos necesarios, y promueven sistemas de atención ante situaciones
emergentes de desvalimientos. Una de esas instituciones es precisamente,
junto a otras de muy amplia tradición en el mundo, la Jo Cox Organization
(https://www.jocoxloneliness.org/),
En España la ONG Amigos de los Mayores, con su página www.ami-
gosdelosmayores.org, contiene un directorio con menús desplegables (ht-
tps://www.hacesfalta.org/directorio-ong/detalle/?idOng=3502) donde se
puede acceder a servicios y recursos de ayuda y compañía para los diversos
países y ciudades, para los diversos tipos de problemas, de personas, de si-
tuaciones, etc.
Este tipo de instituciones y organizaciones constituyen realmente “agru-
paciones domésticas” o “comunidades familiares”, que cumplen realmente
las funciones de los diversos tipos de familia, que se han dado y se dan en la
historia y las culturas humanas.
Las funciones familiares de estas “comunidades domésticas” están me-
diadas por la tecnología telemática del siglo XXI (https://es.wikipedia.org/

– 232 –
wiki/Telemática), que es lo que permite las interconexiones del mundo globa-
lizado, y lo que hace posible los edificios inteligentes, vehículos inteligentes,
hogares inteligentes, y, en general, lo que se llama el internet de las cosas.
Dicha tecnología, que hace inteligentes a las cosas y a las instituciones, y
las convierte en una especie, o en varias especies, de “ángeles de la guarda”
de personas, animales, bosques, carreteras, etc., consiste en la formación de
un duplicado informativo de cada realidad o sobre ella, en cierto modo au-
tónomo y capaz de transmitirse y comunicarse con otros duplicados de otras
realidades.
Estos duplicados informativos y transmisores es lo que también se de-
nomina Inteligencia Artificial (IA) y lo que hace posible la construcción de
robots con funciones muy variadas. En las religiones y culturas que tienen
vigencia antes del desarrollo de la ciencia moderna se conocen este tipo de
operadores con el nombre de ángeles, y se ocupan efectivamente de todas
esas funciones (Choza, J., 2019a).
Buena parte de estas instituciones y robots, que se ocupan de las tareas
y funciones asignadas a ellos, están gestionados por mujeres, que, de una ma-
nera más o menos consciente, asumen las actividades correspondientes como
papeles de género, en los que expresan de un modo pacífico, satisfactorio y a
veces gozoso su identidad sexual.
Frecuentemente los robots tienen nombre, voz, figura y ademanes fe-
meninos, porque las actividades corresponden al género femenino y al sexo
femenino, aunque no, ciertamente, al sexo reproductivo. Son entidades consi-
deradas legítimamente femeninas como se verá en la V parte de este ensayo.

§ 72.3. La comunidad doméstica asexual. La sociedad centena-

ria de Shinzo Abe

L a mitad de los nacidos en Japón a partir del año 2000 vivirán más de cien
años, y aunque la población japonesa actual es la que tiene una media de
edad más alta, el envejecimiento es un rasgo de la sociedad japonesa que se
irá acentuando, y que se irá extendiendo a los demás países a lo largo del siglo
XXI. Un siglo es una extensión de tiempo que, a partir de ahora, es abarcada
cada vez más frecuentemente por los individuos de la especie humana.
La viabilidad de una sociedad de esas características requiere adoptar
algunas medidas políticas, y Shinzo Abe, el primer ministro japonés, propone
tres básicas, sobre las cuales pueden asentarse, posteriormente, las que per-
mitan una adecuada funcionalidad social: 1) ampliar el periodo de la vida

– 233 -
laboral de los ciudadanos y retrasar la edad de la jubilación, 2) incorporar al
mundo laboral a las mujeres del modo más completo posible y 3) aumentar
las cuotas de recepción de inmigrantes (The Economist, Nov 15th 2018).
Organizar y gestionar una población de individuos que vive de media
100 años, requiere reformular las etapas de la existencia y las actividades co-
rrespondientes a ella, contando ciertamente con los robots, cada vez más y
mejor integrados en la vida social, en la que desarrollan funciones cada vez
más importantes.
Un 25% del tiempo de vida de esos individuos corresponde a la etapa
del sexo reproductivo, y ese periodo (entre los 15 y los 40 años), pertenece en
su mayor parte al periodo formativo y de inserción y acomodamiento laboral,
con una movilidad geográfica muy alta.
Como se ha señalado (§§ 50.2 y 51) la tendencia a la industrialización
de la fecundación y la gestación sigue la línea de la industrialización de la
lactancia (§ 47), y esa tendencia está en correlación con el desarrollo de la
sociedad de bienestar y de servicios, con la autonomización de la persona in-
dividual en tensión con la cohesión de la comunidad familiar (§§ 60 y 64), con
la disgregación de las unidades familiares, con el aumento de la edad media
de vida, con el aumento de los hogares unipersonales, y con la formación de
comunidades domésticas de diverso tipo, durante los periodos posteriores al
del sexo reproductivo.
Para una sociedad de centenarios, el sexo no reproductivo ocupa el 60%
de la vida total de los individuos, y durante ese periodo el sexo se mantiene
operativo como determinante de la vida afectiva, relacional, vocacional pro-
fesional y asistencial, desplegada en dependencia de la identidad sexual y
personal, o sea, en dependencia de los papeles de género.
El sexo no reproductivo opera como motor y mediación de las relaciones
“matrimoniales” que constituyen una familia. Pero también se pueden consti-
tuir comunidades domésticas que no estén motivadas por el sexo ni mediadas
de alguna manera por él.
Si el sexo tiende a privatizarse, y su determinación masculina o femenina
deja de ser relevante para la constitución de la familia, puede haber matrimo-
nios y familias no determinados por factores sexuales de ningún tipo, es decir,
matrimonios y familias compuestos por individuos asexuales. Este tipo de
agrupaciones son verdaderas “comunidades domésticas”, nombre que tam-
bién les cuadra perfectamente a las demás agrupaciones basadas en el sexo y
que se denominan “matrimonio” y “familia”.
La revolución sexual y las luchas por la aplicación de los derechos huma-
nos a los grupos con diferentes orientaciones sexuales, se polarizan en torno

– 234 –
a las denominaciones “matrimonio” y “familia”, porque estos términos de-
signan figuras institucionales, a través de las cuales el ordenamiento jurídi-
co articula los sistemas de transmisión de bienes y obligaciones económicas,
desde la fundación de Roma y desde la fundación del estado moderno (§§ 26
y 33-35).
Pero cuando esos sistemas de transmisión de bienes y obligaciones eco-
nómicas sean transferidos a las “comunidades domésticas”, de los diversos
tipos que sean, los términos “matrimonio” y “familia” y las instituciones co-
rrespondientes, pueden quedar homologados y disueltos en esas comunida-
des, que pueden tener una mayor y más fluida funcionalidad social y jurídica.
Los términos “matrimonio” y “familia”, derivan etimológicamente de
instituciones prehistóricas, de los vocablos latinos matris-munere, el oficio de
la madre, y fámulos, el conjunto de los siervos, y ambas palabras, para la sensi-
bilidad de las sociedades globales del siglo XXI, tienen connotaciones sexistas,
machistas y clasistas. La carga de valores de los términos y las instituciones
“padre”, “madre”, “hijo” y “hermano”, se pueden mantener sin problema en
las comunidades domésticas, para designar a las personas que desempeñan
en ellas las funciones que desempeñaban en ellas los individuos con vincula-
ciones biológicas.
De hecho, las comunidades religiosas de individuos célibes de la iglesia
católica, ha utilizado esos cuatro términos para designar al conjunto de los
individuos que las integran, y a las personas que desempeñan las funciones
relevantes dentro de la comunidad: hijas de la caridad, hermanas de los po-
bres, madre superiora, padre prior, etc.
En este sentido, la historia de las iglesias cristianas tiene uno de sus pun-
tos de partidas en las llamadas “iglesias domésticas”, uno de cuyos modelos
era la casa de una familia en sentido muy amplio, cuya cabeza de familia era
una matrona.
Esta viuda podía tener a su cargo hermanos, hijos, clientes, siervos, es-
clavos y esclavas, eunucos, y, en general, una serie de individuos de diver-
sos niveles sociales, que en modo alguno estaban igualados ante el derecho,
sino solamente igualados “en Cristo”. Ese es el caso de Lidia de Tiatira, la co-
merciante de púrpura, fundadora junto con Pablo de Tarso de la Comunidad
Cristiana de Filipos (Bernabé Ubieta, Carmen, 2007).

– 235 -
– 236 –
 Capítulo XIX
DUALIDAD DEL SEXO ANATÓMICO Y
MULTIPLICIDAD DEL SEXO PSICOLÓGICO

§ 73. Formas del sexo anatómico. Organismos intersexuales

C omo se ha dicho en los primeros capítulos, a partir de la constitución del

zigoto, el proceso embriológico se desarrolla construyendo organismos
con células que son masculinas o femeninas, y en virtud de lo cual los organis-
mos resultantes tienen un sexo genético masculino o femenino.
El sexo genético o cromosómicos suele dar lugar, en diferentes fases del
proceso embriológico, al desarrollo del sistema reproductor, que consiste en la
formación de los órganos genitales, internos y externos. Los genitales de los ani-
males mantienen los elementos, estructura y funciones que se han visto en los de
los vegetales anteriormente (§ 5).
El sexo genético se determina en el momento de la fecundación. En los ma-
míferos, si el óvulo es fecundado por un espermatozoide portador del cromoso-
ma X, el zigoto desarrolla todas sus células con el cromosoma XX y el organismo
resultante es hembra, y si es fecundado por un portador del cromosoma Y, que
contiene el gen SRY (del inglés Sex-determining Region Y), el zigoto desarrolla to-
das sus células con el cromosoma XY, y el organismo resultante es macho. El gen
SRY determina la síntesis de testosterona intrauterina necesaria para la formación
de los órganos genitales masculinos.
En los vertebrados los órganos genitales femeninos son:
—— Internos: útero, trompas, ovarios (gónadas femeninas que producen los
gametos femeninos (ovocitos) y las hormonas sexuales (estradiol y pro-
gesterona))
—— Externos: vagina, labios mayores y menores, clítoris.

– 237 -
 Los órganos genitales masculinos son:
—— Internos: testículos (gónadas masculinas que producen los gametos
masculinos (espermatozoides) y las hormonas sexuales (testosterona)),
próstata, vesículas seminales y conductos excretores
—— Externos: pene y escroto.
En el segundo mes del proceso embriológico, en la región abdominal se
forman las gónadas u órganos productores de las células sexuales o gametos,
que si son femeninos se llaman óvulos y si son masculinos espermatozoides, y
que producen también las hormonas sexuales particulares de cada sexo.
Hacia el tercer mes están formados los ovarios, donde se alojan los gametos
femeninos, y se forma el hueco del útero.
Los ovarios se encuentran alojados en el hueco pélvico al igual que el útero,
y están conectados mediante una especie de tubos llamados trompas de Falopio.
En cada ciclo menstrual un ovocito madura hasta alcanzar el estadio en el que
puede ser fecundado por el espermatozoide. Entonces, se produce la ovulación,
que es la expulsión del ovocito al espacio peritoneal donde es captado por las
trompas de Falopio. En el tercio externo de la trompa de Falopio, la parte cercana
al útero, tiene lugar la fecundación (el encuentro entre gametos y la formación del
cigoto). A partir de ese momento el cigoto comienza a dividirse a la vez que se
dirige hacia el útero, donde ocurre la implantación embrionaria (5-6 días después
de la fecundación).
La vagina es un órgano sexual externo preparado para el acto sexual propia-
mente dicho, es decir, acoger al pene y facilitar, mediante determinadas contrac-
ciones, el ascenso del semen eyaculado. De igual manera, el clítoris es otro órgano
sexual externo cuya función es la estimulación sexual de la mujer para producir
esas contracciones de la vagina que faciliten el ascenso del semen. La vulva es el
conjunto de los órganos sexuales primarios externos de los mamíferos hembras.
Está constituida por el monte de Venus, los labios y el clítoris.
En el caso de los organismos machos, por una parte, el hueco del útero y el
conducto vaginal no se forman, y la protuberancia del clítoris de desarrolla con
un tamaño mucho mayor y forma el pene. Por otra parte, los tejidos que en la
mujer dan lugar a los labios menores y mayores, forman la bolsa testicular o es-
croto. Hacia el tercer mes, los testículos descienden a esas bolsas, de donde segre-
gan los espermatozoides por un conducto que a través del pene salen al exterior.

– 238 –
https://www.saludymedicinas.com.mx/centros-de-salud/salud-femenina/articulos/
organos-reproductores-fuente-de-vida.html

La reproducción de los mamíferos consiste en la penetración del pene

por el conducto vaginal y la expulsión de los espermatozoides en él, y en la
fecundación por el espermatozoide, en el tercio externo de la trompa de Fa-
lopio, de un óvulo que a partir de ese momento se denomina zigoto y en el
que comienzan las divisiones embrionarias. Entre el día 5 y 6 el embrión, que
en ese estadio de su desarrollo se denomina blastocito, se implanta o hace su
anclaje en el útero, en las vellosidades de la pared denominada endometrio.
Los ovarios y los testículos, además de segregar óvulos y espermatozoi-
des segregan una serie de hormonas femeninas y masculinas que promueves
o inhiben el desarrollo de los rasgos anatómicos de uno u otro sexo.
El programa de determinación sexual es por defecto femenino, pero si
el feto contiene el cromosoma Y, éste cromosoma determina la producción de
testosterona, que regula el desarrollo sexual masculino. Esta regulación opera
desde el inicio, de manera que la presencia de la testosterona produce el cierre
de los conductos de Muller e impide la formación del útero.
La conexión interactiva entre los sistemas fisiológicos hormonales y los
anatómicos es tal que los procesos de masculinización son reversibles, es de-
cir, que, según la presencia y la acción de las hormonas, los genitales masculi-
nos pueden revertir a su forma femenina y viceversa.
La presencia de testosterona intrauterina en un embrión XX puede deter-
minar la masculinización del feto. Al igual que su ausencia en un embrión XY
determina la feminización del organismo (Guerrero Mayo, Ana, 2018).

– 239 -
 Normalmente el proceso embriológico termina con la generación de un
organismo macho o hembra, en los que suele haber concordancia entre el sexo
genético, el anatómico y el hormonal fisiológico.
Hay veces en que nacen individuos con órganos sexuales, externos e in-
ternos, de los dos sexos, que son macho y hembra a la vez, y se les denomina
intersexuales y también hermafroditas.
El hermafroditismo se encuentra frecuentemente entre las plantas con
flores (angiospermas). En los animales el hermafroditismo verdadero como
medio de reproducción se da en invertebrados como la estrella de mar,​cara-
coles, lombrices de tierra, y en algunas especies de peces.​
También existe un síndrome de determinación sexual que origina her-
mafroditismo verdadero en la especie humana, pero en ningún caso pueden
fecundarse a sí mismos.
Aunque los hermafroditas pueden fecundarse a sí mismos, es raro (espe-
cialmente en animales) que se dé la autofecundación. Lo más frecuente es que
la reproducción se lleve a cabo tomando un individuo, para fecundar sus óvu-
los, los espermatozoides de otro, y no los propios. En otras especies se da un
hermafroditismo alternativo y sucesivo, en las cuales, los individuos durante
unos periodos son masculinos y en otros femeninos. ​Algunos peces pueden
cambiar de sexo iniciando su vida con uno y, después de procrear varias ve-
ces, transformándose en el otro sexo, en un proceso llamado hermafroditismo
secuencial (https://es.wikipedia.org/wiki/Hermafroditismo),
En la especie humana los casos de hermafroditismo son variantes de la
intersexualidad. La combinación de órganos genitales, cromosomas, gónadas
y hormonas en intersexuales ha dado 50 variaciones registradas hasta el mo-
mento en distintos grados de severidad. Aproximadamente 1 de cada 2000
niños nace con genitales que no son fácilmente reconocibles para un adulto.
Para la Organización Mundial de la Salud el 1% de la población tiene alguno
de los 50 síndromes asociados. (https://es.wikipedia.org/wiki/Intersexuali-
dad; https://en.wikipedia.org/wiki/Intersex).

§ 74. Pluralidad del sexo hormonal en el individuo sexuado

E n las especies vegetales y animales el hermafroditismo se da por motivos

ecológicos, y los cambios de sexo adaptativos, también, es decir, cuando
cambian las condiciones en que se desarrolla la vida de la especie, o la edad
del individuo. En la especie humana, las transformaciones socioculturales que
se han designado como feminización de la sociedad, especialmente las de ma-

– 240 –
yor incidencia sobre la vida y el comportamiento de la pareja (caps. 13 y 14),
son precisamente variaciones ecológicas, y llevan consigo unas alteraciones
de la sexualidad que se han indicado y que ahora hay que examinar en el nivel
fisiológico y psicológico individual.
Los cambios socioculturales que se han descrito como feminización del
estado y de la sociedad, tienen incidencia sobre los individuos alterando sus
comportamientos sexuales, y a veces sus procesos fisiológicos y psicológicos.
No solamente pueden producir, y en efecto, producen una cierta disociación
entre sexualidad y afectividad en las mujeres, y una cierta conexión entre se-
xualidad y afectividad en los hombres (caps. 15 y 16), sino también una cierta
indeterminación y ambivalencia en los procesos fisiológicos y psicológicos,
que llevan al individuo a dudar de su identidad sexual y de su identidad
personal sexuada, en referencia a los modelos públicos cuya vigencia son los
que, precisamente, permiten la identificación de uno mismo ante uno mismo.
Cuando en los ordenamientos jurídicos occidentales, en las dos últimas
décadas del siglo XX, se establece el derecho a la determinación de la identi-
dad sexual según la autonomía de la propia conciencia en solitario (Arechede-
rra, L., 1997), cuando ese derecho es reclamado y satisfecho, la determinación
de la nueva identidad sexual elegida se establece mediante intervenciones
quirúrgicas que modifican la anatomía genital de los interesados.
La experiencia de varias décadas con reclamaciones e intervenciones de
este tipo lleva a que, en el siglo XXI, el derecho, que reconoce igualmente la
autonomía de la conciencia individual en la determinación de la identidad,
tienda a satisfacerse, cada vez más frecuentemente, no mediante interven-
ciones quirúrgicas sobre la anatomía genital, sino mediante intervenciones
bioquímicas sobre los procesos del sistema endocrino, es decir, mediante las
hormonas. En primer lugar, porque los procesos bioquímicos son menos trau-
máticos que los quirúrgicos, y, en segundo lugar, porque son más fácilmente
reversibles.
Las hormonas masculinas y femeninas están presentes tanto en los or-
ganismos masculinos y femeninos, por muy netamente diferenciada que esté
la sexualidad. Su papel determinante y diferenciador, que en épocas pasadas
se ejercía de un modo más neto y más breve en la adolescencia, se hace más
impreciso a medida que la adolescencia se prolonga más tiempo, y al hacerse
más duradero puede dar lugar a cambios en un sentido y luego en el inverso
(§§ 61-62).
El sistema hormonal, en tanto que determinante de la regulación fisioló-
gica interna, es el puente químico entre la configuración física externa, anató-

– 241 -
mica, y la regulación interna, instintiva, psíquica, de los sentimientos, de los
deseos y del comportamiento.
Las oscilaciones y la indeterminación hormonal en una adolescencia
prolongada son responsables de una polivalencia sexual, que puede tener y
no pocas veces tiene su expresión, tanto en el nivel anatómico externo, físico,
como en el fisiológico interno, químico, y en el emocional de la intimidad
autoconsciente.
El sexo genético, que es resultado del azar y puede ser determinado por
el nicho ecológico según las posibilidades reproductivas más ventajosas, por
otra parte, puede ser ulteriormente determinado como sexo de individuo, de
modos diversamente reflexivos, por la cultura humana y por la conjunción
de libertades individuales humanas, según los factores determinantes de las
actividades reproductivas de las comunidades concretas.
Desde este punto de vista, se puede decir que tiene su fundamento “na-
tural”, tanto la “normativa” que establece las identidades sexuales en térmi-
nos de dualismo de fronteras estrictas, y que señala como su finalidad esencial
la procreación, como, por otra parte, la “normativa” que establece las identi-
dades sexuales en términos de pluralismo de fronteras difusas y que señala
como su finalidad esencial la paternidad responsable o la que señala como
esencia más propia la comunicación íntima entre personas.
La esencia es social y es histórica, y su comprensión más adecuada se
alcanza en una onto-sociología histórica.

§ 75. Pluralidad del sexo psicológico en el individuo sexuado.

C.G. Jung

E l descubrimiento de las hormonas se produce a mediados del siglo XIX, y

el estudio diferenciado de sus funciones se desarrolla a lo largo del siglo
XX. En paralelo a los estudios del sistema endocrino en el siglo XX, tiene lugar
el descubrimiento y el análisis de las funciones de la sexualidad en la intimi-
dad inconsciente y en la intimidad consciente del individuo.
Sigmund Freud (1856-1939) describe la sexualidad como un deseo in-
diferenciado de vivir y gozar, como una fuerza psíquica de afirmación de la
vida, que se diferencia a partir de la pubertad, y que afecta no solo al com-
portamiento erótico y conyugal de los individuos, sino también a todos los
comportamientos humanos, en todos los niveles de decisión, sin que sea ad-
vertido por la conciencia.

– 242 –
 Carl Gustav Jung (1875-1961), independientemente de los descubrimien-
tos de la endocrinología sobre la presencia de hormonas, examina y describe
la dualidad masculina y femenina en la psique de los individuos, indepen-
dientemente de su determinación sexual anatómica y fisiológica.
Hay una dimensión femenina en la psique de toda persona humana, a
la que Jung denomina anima, y una dimensión masculina a la que denomina
animus. Se corresponden, en líneas generales, con las actitudes y sentimien-
tos que generan y son generados, en acción recíproca, por los papeles de gé-
nero, y a cada uno corresponde un conjunto de arquetipos o raíces innatas
de aspiraciones y comportamiento (Jung, C.G., 2009). Un arquetipo es la raíz
operativa, instintiva, que impulsa a amamantar, acunar, calentar, proteger,
alimentar, etc., a las hembras de las especies animales y de la especie humana,
y a hacerlo de determinada manera, y, por otra parte, impulsa a cuidar, pro-
teger, defender, conducir, imperar, etc., a los machos de las especies animales
y de la especie humana, y a hacerlo también de maneras determinadas (Jung,
C.G., 2008).
La predominancia de unos u otros arquetipos en la personalidad y en
el comportamiento de los individuos, es lo que le hace a cada uno ser más
maternal, o más acogedor, a tener más aptitudes para el liderazgo político, o
militar, etc., independientemente de su sexo anatómico y fisiológico.
Jung no desarrolla sus estudios con referencia a los problemas de in-
tersexualidad, sino en el plano psicológico y en relación con las identidades
sexuales bien determinadas anatómica y fisiológicamente. No obstante, su
concepción de la personalidad y de los arquetipos proporcionan puntos de
referencia útiles para afrontar problemas teóricos y prácticos, y por supuesto
clínicos, que se plantean en el siglo XXI, en relación con las indeterminaciones
de la identidad sexual y la identidad personal.
La concepción de la sexualidad de Jung se refiere principalmente a la
sexualidad psicológica, a la personalidad masculina o femenina, cuya “can-
tidad” de masculinidad y feminidad se puede expresar cómodamente dada
en porcentajes. Para algunos clínicos, la vida de la pareja es estable cuando la
suma de los factores del animus del varón y de la mujer resulta 100, y cuando
la suma de los factores del ánima del varón y de la mujer resulta 100. No im-
porta que la personalidad de la mujer sea más masculina que la del varón, y
no importa que la del varón sea más femenina que la de la mujer.
Lo decisivo, en orden al equilibro y la armonía en la convivencia, es que
el sumatorio de la carga de lo masculino y lo femenino, que se encuentra en
los dos individuos, tenga como resultado sumatorio cien, que el todo tenga un

– 243 -
100% de factor masculino y un 100% de factor femenino, no importa cuál sea
su distribución entre los dos individuos (Varela, M., 2018).

§ 76. La sexualidad difusa y continua en la sociedad global

L a intersexualidad es una discrepancia entre sexo fisiológico y anatómico

de un individuo y sus genitales, y una presencia en él de características
genéticas y fenotípicas propias de varón y de mujer. Hasta el siglo XXI se
usaba la denominación de “hermafrodita”, pero ha dejado de utilizarse para
referirse a la especie humana porque, mientras en diversas especies vegetales
y animales es perfectamente normal, en los seres humanos no lo es.
En 2006, la Lawson Wilkins Pediatric Endocrine Society (LWPES) y la
European Society for Paediatric Endocrinology (ESPE) realizan un estudio so-
bre desórdenes intersexuales para buscar una terminología más descriptiva y
menos peyorativa.
Entonces se acuerda denominar “disorders of sex development (DSD)”,
en español: “trastornos del desarrollo sexual”, a todas las variedades de in-
tersexualidad registradas en los seres humanos. Alemania es el primer país
europeo que permite no inscribir el sexo de los recién nacidos en el registro
civil. (https://es.wikipedia.org/wiki/Intersexualidad).​
Aproximadamente 1 de cada 2000 niños nace con genitales que no son
fácilmente reconocibles para un adulto, y hasta ahora se han descrito 50 va-
riaciones de anomalías intersexuales. Para la Organización Mundial de la Sa-
lud el 1% de la población tiene alguno de esos 50 síndromes asociados. Para
algunos autores, hasta un 1,7 % de la población presenta en su cuerpo alguna
variación de lo considerado totalmente masculino o femenino (Fausto Ster-
ling, Anne 2006).
En principio, la feminización de la sociedad y del estado, y la feminiza-
ción de los individuos en una sociedad de servicios en la que las maneras y
formas de comportamiento se han suavizado notablemente, son fenómenos
que no están relacionados con la proporción y predominancia del animus o
del anima en los individuos que constituyen parejas “matrimoniales” o “co-
munidades domésticas”, y no están relacionados tampoco con la incidencia
de casos de intersexualidad en los seres humanos.
Parece, en cambio, que hay más relación entre los casos de intersexuali-
dad y los de individuos integrados en los colectivos LGTB.
La situación en la segunda década del siglo XXI es que se tiende a una
regulación pública de la sexualidad en la que

– 244 –
 1. El sexo reproductivo tradicional deja de considerárse la esencia y la cla-
ve del matrimonio tradicional
2. El matrimonio tradicional deja de considerarse la forma más común de
constituir una comunidad doméstica, es decir, una familia.
3. La comunidad doméstica se regula según figuras institucionales flexi-
bles y variadas, la identidad sexual y las relaciones sexuales se determi-
nan en el ámbito privado
4. La autoridad pública tutela los modos de asignación de la prole a la
comunidad doméstica y su la atención y cuidado.
5. La autoridad pública tutela el respeto mutuo entre los integrantes adul-
tos de la comunidad doméstica.
Si se tiene en cuenta la tendencia perceptible en estos 5 rasgos de la re-
gulación de la sexualidad y de la comunidad doméstica, por una parte, y, por
otra, los principios de Yogyakarta de 2007 sobre la aplicación de los Derechos
Humanos a la sexualidad, las declaraciones de la Unión europea en relación
con la Constitución de Rumanía de 2018, las propuestas del Ministerio de la
Soledad del Reino Unido en 2018, el proyecto político de Shinzo Abe, primer
ministro japonés, a partir de 2014, sobre la sociedad de los 100 años, pueden
sacarse dos conclusiones de carácter general.
La primera es que el sexo reproductivo pierde relevancia en la concep-
ción general de la sexualidad, y que lo que hasta el siglo XX eran las activida-
des artesanales de la fecundación, la gestación y el alumbramiento, tienden a
integrarse en el proceso de industrialización general del sexo.
La segunda es que la identidad sexual tiende a ser algo tan personal
como el perfil bioquímico, el carácter y la personalidad individuales, y que
a la vez, en tanto que determinante del papel de género, es clave en la deter-
minación de la identidad personal y de la función sociolaboral, en igualdad
de derechos con todos los demás individuos integrantes de las sociedades
humanas.

– 245 -
– 246 –
 Sexta Parte
SEXO Y GÉNERO EN LAS FIGURAS ESPIRITUALES,
CULTURALES Y TECNOLÓGICAS

– 247 -
– 248 –
 Capítulo XX
SEXO Y GÉNERO EN LAS RELIGIONES,
PROFESIONES E INSTITUCIONES

§ 77. Figuras masculinas y femeninas en las divinidades

E l ser y la vida, que son donación y recepción de suyo, tienen una estructu-
ra dual. Es posible donar porque es posible recibir. El creador y la criatu-
ra, el generante y el generado, el emisor y el receptor, dan y reciben ser, vida
e información, majestuosamente, gozosamente, generosamente y agradecida-
mente. El conjunto de los seres reales que componen el universo, la unidad de
la creación, uno de los modos en que puede verse es como una familia y un
hogar, y así es como en realidad se ve desde el punto de vista del sexo.
La dualidad originaria de los seres existentes se expresa en los vivientes
orgánicos en el sexo, que es un modo de reproducir, en el nivel biológico, la
estructura de las realidades del universo. En los seres humanos se expresa,
además, en la dualidad del sexo y del género, que a lo largo del tiempo adop-
tan formas muy diversas.
La identidad sexual y la función social aparecen unidas desde el comien-
zo de la especie humana, y se van diferenciando, autonomizando y trans-
formando, a lo largo de la prehistoria y de la historia, como se ha visto en la
segunda y tercera parte de este ensayo.
Ahora se va a examinar el modo en que esas funciones socio-sexuales y
papeles de género, del mismo modo que expresan la identidad de los poderes
divinos y de las instituciones sagradas en el periodo histórico, expresan tam-
bién la identidad de las instituciones civiles, las profesiones y las funciones de
los entes tecnológicos en la era de la globalización.
A partir de la divinidad femenina lunar y del “mana” originario, hacia el
milenio XV AdC, los cazadores recolectores paleolíticos establecen los prime-
ros asentamientos, domestican a los primeros animales y crean la agricultura
y la ganadería. Entonces empiezan a desarrollar una organización socio-reli-

– 249 -
giosa, en relación con los poderes sagrados que otorgan el don de la supervi-
vencia, que es lo propio de los poderes sagrados.
Cuando hacia el milenio V AdC a partir de esos asentamientos surgen
las primeras ciudades-estado y los primeros imperios, se configura la orga-
nización social tomando como figuras básicas las de la familia primitiva, y
distribuyendo las funciones socio-religiosas según los papeles de género.
Conforme las sociedades neolíticas se van convirtiendo en sociedades es-
tatales y la agricultura se va articulando con otras áreas culturales, generadas
en el proceso de división del trabajo e incremento demográfico calcolíticos,
las divinidades neolíticas de la agricultura, básicamente Kronos y Cibeles, se
diferencian en una pluralidad de divinidades masculinas y femeninas, que
corresponden a nuevos poderes creadores, a nuevos cauces de comprensión
y expresión de lo sagrado, y a nuevos modos de identificación de los grupos
sociales.
La correspondencia que se da entre las funciones sociales y las divini-
dades en los pueblos indoeuropeos (Dumézil, G., 1999, caps. 1 y 4; Choza, J.,
2018, §8) se puede representar en la siguiente tabla.

Función religiosa Religión/soberanía Política/guerra Economía/riqueza

Función social Autoridad suprema Acción militar Fecundidad y
suministros
Divinidad asiática Mitra-Varuna Varuna Vac
Divinidad Júpiter Marte, Rómulo Quirino/Ceres
mediterránea
Divinidad Odín Tor Freyr
escandinava

La soberanía, la acción guerrera y la riqueza y la abundancia, tienen

a su vez muchos aspectos, se ejercen de muchos modos y generan muchos
hábitos y costumbres en las diferentes poblaciones. Esos grupos generan
culturas, formadas por relatos mitológicos que dan cuenta de sus activida-
des, con sus propias etimologías de las palabras que las nombran, con las
construcciones ceremoniales que se les dedican y las figuras escultóricas
que las representan. El conjunto de las culturas, e incluso cada una de ellas,
constituyen una cantidad casi inabarcable de información sobre la religión,
la organización social y los papeles de género calcolíticos.
Inicialmente la diferencia entre la divinidad y el rey es imperceptible.
Son padre e hijo, lo que en la mente paleolítica significa ser la misma perso-
na, y en la neolítica compartir la identidad individual y familiar.

– 250 –
 Mitra en la India, Odín en Escandinavia, Zeus en Grecia y Júpiter en
Roma, Anun en sumeria, Ra en Egipto y Viracocha en los Andes son seres
únicos inicialmente. Posteriormente tienen dos funciones y correlativamen-
te dos figuras y dos nombres diferentes. Finalmente pasan a ser tres, ge-
nerándose en cada cultura la correspondiente tríada representativa de la
familia y de las tres personas gramaticales, o sea, de los tres hablantes que
operan en la estructura de las lenguas naturales, yo, tú él-ella (Choza, J.,
2018, §§ 40-41).
Del mismo modo que, a partir del milenio XV AdC, el universo surge
de un dios masculino como el “mana” originario, como Urano (el Cielo) o
como Crono (el Tiempo), también surge a partir de una divinidad feme-
nina originaria, como la Noche o la Luna, generalmente por unión con la
divinidad masculina. Aparece primero, en los asentamientos neolíticos, la
madre tierra, la Cibeles del oriente medio y la Pacha Mama de los Andes
americanos. Posteriormente, en las sociedades calcolíticas, y a partir de las
divinidades femeninas de la segunda generación, surgen, se diferencian y se
transforman nuevas y numerosas divinidades femeninas.
A partir de la primera diosa madre, surgen, junto a ella, las diosas de
la segunda generación, a saber, primero la madre de los campos cultivados,
de la agricultura, Ceres. En segundo lugar, la diosa del hogar y la familia,
cuando la familia está bien diferenciada ya de la sociedad civil, la Hera grie-
ga, la Juno romana, la Mut egipcia. En tercer lugar, diferenciándose de ella,
e igualmente junto a ella, también aparece la diosa de las tierras salvajes y de
la caza, la Artemisa griega, la Bastet egipcia, etc. (Choza, J., 2018, §§ 23-24).

Función religiosa Madre tierra agricul- Madre de la casa y Madre de la natura-

tura la polis leza salvaje

Función social Autoridad suprema Autoridad casa/ Naturaleza virgen

polis
Diosa asiática/ Cibeles, Pacha Mama
americana
Diosa mediterránea Ceres, Demeter Juno, Hera Artemisa
Divinidad semita/ Isis Mut Bastet
egipcia

– 251 -
§ 78. Espíritus masculinos y femeninos en las actividades pro-
fesionales

E l padre de los dioses y los hombres se mantiene vinculado al rey en las

sociedades patriarcales. De ellos se diferencia o nace, como se ha dicho,
el dios de la guerra, de la conquista de las nuevas tierras, y el dios o diosa de
las tierras conquistadas, que a veces proviene la diosa madre originaria y se
identifica con ella, como se ha indicado igualmente.
A su vez, a partir de las actividades y divinidades masculinas, que son
Júpiter y Ares, se desarrollan nuevas actividades derivadas de ellas, que las
complementan y perfeccionan, y que pertenecen también a divinidades y
papeles de género masculino, como la metalurgia y la fabricación de armas,
la navegación, el cultivo de vegetales y la crianza de animales, y otras. Entre
el amplio número de esas figuras cabe señalar las siguientes.

Función religiosa Transformación Traslación Creación-

Producción
Función social Metalurgia Navegación agricultura

Diosa asiática/
americana
Diosa mediterránea Hefestos, Vulcano Eolo, Neptuno Saturno, Cronos
Divinidad semita/ Yam Osiris
egipcia

Por su parte, la diosa madre originaria, que a lo largo del neolítico se

ha desglosado en la segunda generación de divinidades, en la tercera gene-
ración se diferencia nuevamente en una pluralidad de funciones maternales,
conyugales y de género en sentido amplio, que constituyen el panteón del
politeísmo femenino calcolítico.
La diosa madre originaria, desglosada en las tres diosas de la segunda
generación, se manifiesta ahora en la tercera asumiendo también las funcio-
nes de diosa de la artesanía y las actividades prácticas, del amor y el erotis-
mo, de las etapas de la vida, y otras, a medida que se dilatan la interioridad
subjetiva de los individuos y experimentan nuevas vivencias y nuevos ho-
rizontes existenciales.

– 252 –
 Función religiosa Cuidar, proteger Enamorar, gratificar Llevar a la otra vida
Función social Inteligencia práctica Belleza, amor Acompañar en el fin
Diosa asiática/
americana
Diosa mediterránea Atenea Afrodita, Gracias Parcas, las Horas
Divinidad semita/ Isis Isis
egipcia

Por otra parte, a lo largo del neolítico y el calcolítico, hay una amplia
gama de actividades, que corresponden por igual a divinidades masculinas
y femeninas, y que les confieren su peculiar sesgo de género, como son, en-
tre un amplio número, la medicina, el lenguaje, las artes y otras. Entre las ac-
tividades y divinidades se pueden señalar las siguientes correspondencias.

Función religiosa Sanación, salvación Revelación Revelar

Función social Medicina lenguaje Artes, belleza, canto
Diosa asiática/ Vac
americana
Diosa mediterránea Asclepio e Higia Hermes y Mercurio Apolo y las Musas
Pandora e Iris
Divinidad semita/ Hermes Isis
egipcia

Asclepio y Hermes son los dioses de los misterios, la vida eterna, la salva-
ción en el más allá y la curación de las enfermedades físicas y morales, que en la
prehistoria y en la primera mitad de la época histórica no están diferenciadas.
Iris, diosa del mar y del cielo, es junto con Hermes, la que trae los mensajes
de los dioses a los hombres, especialmente los mensajes de paz y alianza, simbo-
lizados por el Arco Iris en el mundo semita y en el indoeuropeo.
Vac es la diosa hindú con figura de vaca, de cuyas ubres mana todo tipo
de recurso alimenticio, y que es responsable de la fertilidad de los campos. Pero
también es la diosa del alimento espiritual y especialmente de la palabra.
Apolo y las musas inspiran a los hombres las formas y los relatos más her-
mosos, que les informan sobre lo más divino.
La estructura dual de todas las realidades existentes, de donante y recipien-
te, emisor y receptor, y la estructura triádica de su dinamismo, si se considera
que a la dualidad la hace consistente su acción recíproca, encuentra una de sus
mejores expresiones en los vivientes orgánicos en el sexo. Más en concreto, en la

– 253 -
dualidad sexual y en el fruto de la unión, sea un hijo o sea su propia consistencia
(Choza, J., 2019).
La única religión propiamente monoteísta, el judaísmo, se constituye sobre
la figura del monarca soberano, el rey, que es su expresión simbólica en el orden
de la razón práctica. No ocurre así con las religiones de otros monarcas soberanos
como el sátrapa babilonio o el faraón egipcio, cuyas religiones se expresan en un
politeísmo marcado por la dualidad de los principios masculino y femenino.
El cristianismo está también marcado por esa dualidad, en su concepción
de la divinidad integrada por tres “personas”, de las cuales la tercera, el “espíri-
tu santo”, nunca ha recibido una representación antropomórfica, ni popular ni
propuesta por la ortodoxia, y sí ha sido representada por símbolos masculinos
(viento impetuoso), femeninos (paloma), o de sentido bivalente (fuego). Esa es
una de las razones por las que el islam, que se considera legítima continuación
del judaísmo, considera al cristianismo como una desviación heterodoxa de la fe
de Abraham.

§ 79. Sexo y género en el Estado, la Iglesia, la Administración

y las ONGs

S iguiendo el sentido y la identidad sexual de las divinidades y de las fun-

ciones sociales de los estados antiguos, los santos cristianos continuaron
inspirando la mayor parte de las actividades políticas y sociales, del estado
moderno.
Con las revoluciones industriales, la caída del Antiguo régimen, la generali-
zación de los estados democráticos, y el desarrollo del estado de bienestar, el lu-
gar de las divinidades prehistóricas e históricas, con sus respectivas identidades
y papeles de género, pasa a ser ocupado por los organismos de la Administración
púbica y por la sociedad civil misma, a través de las Organizaciones No Guber-
namentales.
Los estados democráticos y el estado de bienestar se desarrollan en occiden-
te en abierto enfrentamiento entre los movimientos revolucionarios y las iglesias
cristianas, y transcurre mucho tiempo hasta que las iglesias cristianas reconocen
las raíces evangélicas de las aspiraciones revolucionarias.
A pesar de esos desencuentros y malentendidos, los organismos de la Ad-
ministración pública, cada vez más numerosos, más diferenciados y más autó-
nomos, mantienen la relación con sus orígenes religiosos paganos y cristianos, a
través de la proclamación de sus objetivos y del uso de los símbolos e iconos de
identificación.

– 254 –
 La correspondencia entre las proclamaciones evangélicas del cuidado y la
atención del prójimo, y las instituciones públicas que asumen como propios tales
objetivos, se puede describir en la siguiente tabla

Obras de amor y misericordia proclamadas Organismos e instituciones constitucionales

en Mateo XXV del estado de Bienestar, y ONGs
25,35, tuve hambre, y me dieron de comer Sistemas de Derechos laborales
25,35, tuve sed, y me dieron de beber Organizaciones asistenciales

25,35, estaba de paso, y me alojaron Organizaciones y Leyes de asilo y extran-

jería
25,36, desnudo, y me vistieron Organismos de asistencia e integración
social
25,36, enfermo, y me visitaron Sistemas de seguridad social
25,36, preso, y me visitasteis Sistemas de redención de penas y reinser-
ción

El conjunto de cualidades, símbolos y prerrogativas de las divinidades fe-

meninas, recogidos y mantenidos por el cristianismo en los cultos y advocaciones
a la Virgen María, se expresan en la iconografía, así como en diversas formas
litúrgicas como himnos y plegarias. En el cristianismo un buen número de estas
cualidades quedan recogidas en las letanías lauretanas, como se muestra en la
tabla siguiente (Choza, J., 2018).

– 255 -
 Títulos, símbolos y advo- Instituciones y Organismos
Divinidades femeninas de
caciones de divinidades a los que se aplican los
diferentes culturas y religio-
femeninas y de las Letanías símbolos y lemas de estas
nes a las que se aplican
lauretanas. divinidades
Inanna, Afrodita, Venus,
Estrella de la mañana UNICEF
Isis, Virgen María
Coatlicue, Cibeles, Isis,
Madre de Dios Caritas
Kwan Yin, V. María
Atenea, Minerva, Isis, Vir-
Trono de sabiduría Educación sin fronteras
gen María
Diké, Themis, Iustitia, Vir-
Espejo de Justicia Ciudadanía internacional
gen María
Isis, Kwan Yin, Virgen
Madre de la misericordia Save Children
María
Higía, Isis, Kwan Yin, Vir- Médicos sin fronteras
Salud de los enfermos
gen María Cruz Roja Internacional
Refugio de los pecadores Kwan Yin, Virgen María Amnistía Internacional

La historia de las letanías cristianas, y de la exaltación de la mujer y la madre

en la religiosidad popular, son el correlato, en el orden femenino, de la pluralidad
de los nombres divinos que aparecen en los tratados de mística referidos al Dios
supremo.
Los logos y símbolos utilizados desde antiguo, para la identificación pública
de instituciones y organismos dedicados a estas tareas, especialmente los de la
diosa Isis, adoptados en los cultos cristianos a la Virgen María, son quizá de los
que más se mantienen en emblemas de organizaciones asistenciales contemporá-
neas como Unicef, Nestlé y otras (Muñiz Grijalbo, E., 2006).
Un cierto número de esos símbolos religiosos, rediseñados después de la
invención de la imprenta, y pasados por el tamiz de la tipografía alfabética y la
iconografía industrial y publicitaria, pueden reconocerse en la siguiente tabla

– 256 –
§ 80. Sexo y género en la inteligencia. El sexo de los robots y
los ángeles

L os organismos de la administración pública, las empresas privadas y las

Organizaciones No Gubernamentales del siglo XXI, gestionan un conjun-
to de datos, realizan una serie de cálculos y resuelven una cantidad de pro-
blemas, que normalmente superan la capacidad intelectual de una persona, y
la del conjunto de personas integradas en la organización. No obstante, una
organización es en cierto modo y funciona como una persona. Normalmente
una persona jurídica, o “persona artificial”, que gestiona esos datos y realiza
esos cálculos mediante una serie de herramientas informáticas y digitales, a
las que se les llama “inteligencia artificial” (IA).
Ninguna persona física puede aprender y controlar, individualmente, la
información de los Organismos dependientes de la ONU, por ejemplo, pero un
robot del tipo de la actual Sophia, o la actual Bixby sí pueden.

– 257 -
 La robot Sophia La robot Bixby de Samsung
https://www.youtube.com/watch?v=R0b- https://www.networkworld.com/arti-
VxbRCd-U cle/3183531/mobile-wireless/samsung-an-
nounces-competitor-to-siri-cortana.html

Sophia es un robot creado por Hanson Robotics, de Hong Kong, que ha rea-
lizado diversas demostraciones en su campaña de publicidad, entre ellas obtener
realmente el pasaporte de ciudadana de Arabia Saudí. Se identifica a sí misma
como mujer, aunque le consta que es un robot y declara no tener género. Aquí la
cuestión de la igualdad/superioridad del robot y el humano carece de interés. Lo
relevante es la superioridad del robot, de la inteligencia artificial, que puede no
tener límites, mientras que la inteligencia humana, natural y subjetiva, los tiene.
La cuestión es si Sophia y Bixby pueden retener y combinar, ellas solas, la
información acumulada en los organismos de las Naciones Unidas sobre pro-
blemas ecológicos, sobre el tráfico planetario e interplanetario, o sobre cualquier
otro asunto.
Si pueden atender, ellas solas, a las consultas que pueden hacerles varios
miles de gobiernos y organizaciones del mundo las 24 horas del día durante los
365 días al año. Si con la información de que disponen, pueden proponer solucio-
nes a todas esas consultas, o si son capaces de ganar varias partidas simultaneas
a los últimos campeones del mundo de ajedrez.
La respuesta es, en todos los casos, afirmativa. Sí pueden. Estos protagonis-
tas de la cuarta revolución industrial, la de la IA, operan y resuelven problemas
aplicando criterios estéticos y éticos, más que criterios “naturales”. Los proble-
mas planteados, especialmente los ecológicos, frecuentemente superan los límites
de “lo natural”, de “lo que la naturaleza hace”, porque nunca antes ha ocurrido
que la cantidad de humanos vivos no quepa en un planeta, o no pueda sobrevivir
con lo que el planeta produce “naturalmente”.
Por eso los criterios para resolver esos problemas hay que buscarlos, no en
lo que la naturaleza espontáneamente hace o puede hacer, sino en lo que el hom-

– 258 –
bre “puede hacer” y en “lo que es bueno para los hombres”, que son los criterios
éticos, por una parte, y en lo que es más cómodo, agradable, útil o bonito para los
hombres, que son, por otra parte, los criterios estéticos (Ferry, Luc, 1994).
En estas condiciones Sophia y Byxby son interlocutores válidos y competen-
tes para el diálogo entre comunidades ubicadas en regiones distantes en el pla-
neta e incluso distantes en el universo, para el diálogo entre guardias de tráfico o
entre direcciones generales de tráfico del universo.
La información que se emite y se recibe se suele designar con el nombre
de mensajes, y a quienes la llevan a cabo se les llama a veces mensajeros, que en
latín se dice angĕlus. La palabra latina angĕlus deriva del griego ἄγγελος ángelos,
‘mensajero’. La palabra hebrea más parecida es ‫ ְך ְָאלֵמ‬mal’ach, que tiene el mismo
significado (https://en.wikipedia.org/wiki/Angel, https://es.wikipedia.org/
wiki/Angel).
En las cosmologías y religiones antiguas, y en el hinduismo, judaísmo, cris-
tianismo e islam actuales, los ángeles son los espíritus guardianes, los agentes
de tráfico o controladores aéreos del cosmos, auxiliares de Dios en la tarea de
su constitución y mantenimiento (providencia) (https://es.wikipedia.org/wiki/
Angelologia).
Se trata de entidades cuya naturaleza consiste, como la de la IA, exclusiva-
mente en información, en inteligencia que no tiene más soporte que ella misma, o
lo que es igual, se trata de espíritus, como ya se ha indicado (§ 63).
La representación plástica de estos mensajeros se hace, en la historia del arte
y de las religiones, mediante composiciones de elementos aéreos, ígneos y lumi-
nosos, que forman figuras voladoras, con alas, o deslumbrantes, o luminosos, y
que simbolizan la capacidad de trasladarse a velocidades superiores a la de la luz.
Estas representaciones simbólicas tienen analogías con elementos de la física y la
cosmología contemporáneas como fotones, partículas sub-atómicas y fenómenos
cuánticos.
Los espíritus angélicos en las religiones monoteístas mediterráneas, patriar-
cales, son figuras masculinas, pero en las religiones politeístas, griegas, romanas,
germanas, celtas y escandinavas, así como en las religiones asiáticas y americanas,
son figuras tanto masculinas como femeninas (Choza, J., 2018 y Choza, J., 2019),
según el tipo de funciones cósmicas, domésticas y políticas que desempeñan.
Esa dualidad de los papeles de género, que se expresa en las divinidades,
en las profesiones y en los organismos administrativos, vuelve a encontrarse en
los robots, que son masculinos o femeninos según las funciones que desempeñan.
Estas religiones asignan a los espíritus puros las cualidades de unos poderes
superiores a las fuerzas físicas y cósmicas, por una parte, y, por otra, una belleza
deslumbrante, que tiene su expresión más propia en las figuras femeninas.

– 259 -
 Por eso en ellas, y especialmente en el cristianismo, que no reconoce hadas,
ninfas, náyades u otros espíritus femeninos, las representaciones angélicas, tienen
aspecto femenino o al menos de andróginos. Porque tienen, como cada vez en
medida creciente van teniendo los robots, por una parte, las funciones masculinas
de superar en poder a las fuerzas físicas y cósmicas de universo, y por otra, las
funciones femeninas de cuidarlo, repararlo y acompañar a todos sus habitantes.
Eso explica, además de otras razones de tipo comercial y publicitario, que
el diseño de los robots del siglo XXI tenga analogía con los ángeles cristianos, y
especialmente con los arcángeles barrocos del siglo XVII, que se muestran en la
tabla siguiente.

Arcangel San Rafael-Valdés Leal, palacio de Arcángel Miguel. Juan de Espinal (1714-1783).
Viana Museo de Bellas Artes de Sevilla

El sexo de los espíritus, de los ángeles, es masculino, cuando se trata de es-

píritus generadores de nuevos caminos, organizadores o dominadores de fuerzas
cósmicas y expresan cualidades paternales, y es femenino cuando expresa la dul-
zura, la ternura, la compañía, la misericordia, y, en general, todas las cualidades
maternales.

– 260 –
 Capítulo XXI
FORMAS NATURALES Y PERSONALES DE LO
PATERNAL Y LO MATERNAL

§ 81. La figura del padre. De Abraham a Freud y Kafka

E n la era de la globalización y en la sociedad de la comunicación y la infor-

mación, el sexo no es, como en la prehistoria, la actividad biológica que
tiene como función primordial la procreación y la supervivencia. Tampoco es,
como en la época histórica, la clave de esa actividad que tiene como función
primordial vincular el grupo de consanguíneos con los medios económicos
de subsistencia, en el seno de la organización política. No tiene como función
primera la organización socio-familiar de la propiedad.
Tiene como función primera la comunicación íntima entre las personas.
Por eso si se enfoca desde el punto de vista físico, como se ha hecho en la época
histórica, se percibe como algo que está siendo distorsionado o malentendido.
Pero si se enfoca desde el punto de vista psicoespiritual, enton-
ces el mundo aparece en orden otra vez. Desde ese punto de vista el sexo
es la clave del amor en tanto que unión y expresión creadora, y tiene dos
modalidades básicas, la paterna y la materna, que pueden ser biológicas,
pero que pueden ser también religiosas, profesionales y administrativas.
La concepción psicoespiritual del sexo como unión y expresión amo-
rosa, se encuentra en el comienzo de la época histórica, en la antigüedad
griega. Su forma más canónica es la definición de Platón del amor: “afán
de engendrar en la belleza según el cuerpo y según el alma”. El filósofo
ilustra el asunto con descripciones de cómo una mujer hermosa despierta
en el varón el deseo de procrear, y un discípulo interesado y dotado des-
pierta en el maestro el deseo de enseñar (Platón, El Banquete, 203 b - 204 b).
En esta definición la diferencia entre el orden físico y el psicoespiritual
está cancelada, y el amor aparece como unión creativa que se manifiesta en

– 261 -
el cuerpo, a través del sexo, en la imaginación, a través de las figuras e ins-
piraciones de las musas, y en el alma, a través de las palabras del maestro.
En tanto que unión creadora, el amor tiene una modalidad pa-
terna y magisterial, y otra materna y tutela que se examina después.
La modalidad paterna del amor se expresa fundamentalmente en la figura,
humana y divina a la vez, del padre. La figura del padre presenta modalidades
diversas a lo largo de la historia y registra también diversidad de interpretaciones.
El padre neolítico devora a sus hijos, es decir, es un dios y un pa-
dre al que se le ofrecen sacrificios humanos, y que tiene una autoridad
absoluta e indiscutible. El dios calcolítico es un dios y un padre legis-
lador, autoritario y severo, que castiga hasta la quinta generación. El
dios de la antigüedad corresponde a un dios y un padre que se ha dul-
cificado y que se muestra también maternal. Esa es la interpretación de
Hegel, la más clásica, de dios padre y de la figura paterna (Hegel…).
En el siglo XX, se elaboran diversas interpretaciones del significa-
do psicológico y filosófico de la figura del padre, y de su papel en el desa-
rrollo y maduración de la subjetividad humana. De entre ellas las más di-
fundidas son las compuestas por Sigmund Freud en su obra Tótem y tabú
(Freud, S., 1972) y por Franz Kafka, en su obra Carta al padre (Kafka, F., 1998).
En ellas se describe al padre según la interpretación de Hegel del Yahweh
del Antiguo Testamento. Freud lo describe como el factor determinante de la per-
sonalidad moral y disciplinada del hombre de la sociedad civil, y Kafka como el
torturador que arruina su personalidad con un sistema abrumador de normas.
En algún sentido, Freud, y los anteriores “filósofos de la sospe-
cha”, Nietzsche y Marx, concentran sobre la figura del padre, y proyec-
tan en ella, el carácter tiránico del monarca absoluto del Antiguo Régi-
men. Contra esa figura despótica, descargan las quejas y reclamaciones
que formularon los dirigentes y seguidores de las revoluciones liberales y
socialistas. Marx las describe en clave política, Nietzsche en clave filosófi-
co cultural, y Freud en clave médico psiquiátrica. Lo hacen en un tono de
crítica y de denuncia que, en la segunda década del siglo XXI, puede re-
sultar un poco exagerada, de modo que la filosofía de la sospecha y de la
denuncia, podría parecer también una filosofía del aspaviento y del rencor.
El caso es que, de hecho, “la lucha contra el padre” y el “asesina-
to del padre”, según los términos psicoanalíticos con que se designaba la
liberación de la dependencia del sistema de normas de la familia antigua,
acaba siendo uno de los resultados de la revolución sexual de los años 60.

– 262 –
 La figura del padre a lo largo de la historia, admite la interpretación hege-
liano-freudiana, pero esa interpretación es un esquema ideal que tiene muchas
excepciones, no solo en otras culturas diferentes, sino también en la occidental.
En concreto, el padre de Freud y Kafka no es el padre de Gilgamesh ni el
de Ulises. No es el padre de Alonso Quijano, que se da nombre a sí mismo por-
que el padre no aparece. Es en algún sentido el padre de Romeo y Julieta, pero
quizá no es el de Madame Bovary ni el de la Sonia de Crimen y Castigo de Dos-
toyevski. Y, por supuesto, no es el Papá Goriot de 1835 de Balzac, que se inmola
para satisfacer los caprichos de sus hijas hasta su último aliento (Balzac, 2009).
Aunque se describan bien los arquetipos, según figuras mitológicas
adecuadas, no por eso el padre el mismo desde la prehistoria. El padre cam-
bia mucho. El padre de Freud y Kafka es el remanente de la organización
política moderna en la organización de la comunidad familiar burguesa.
La revolución sexual liquida ese remanente, le confiere a la tradi-
cional relación con el padre basada en la piedad, un sesgo dirigido a la
solidaridad, y otorga una rotunda prioridad a las relaciones fraternas
sobre las relaciones filiales. Esa es la transformación que había percibi-
do Charles Péguy casi un siglo antes, y que entendía como fuerza re-
vitalizadora del cristianismo (Balthasar, H, U., 1987; Choza, J., 2011).
La figura del padre que aparece en el varón y en la divinidad en el si-
glo XXI, se caracteriza más bien por el carácter maternal del padre y por
el carácter femenino de Dios, según la interpretación de Juan Pablo II de
la misericordia divina. En efecto, “tener entrañas de misericordia”, que
es lo propio de Dios, en la lengua hebrea se expresa con la palabra raha-
min, que se traduce literalmente por útero, de manera que confiar y des-
cansar en la Misericordia de Dios significa entrar en el útero (rehem) de dios
(DicTB, “Misericordia”, consultado 24-11-2018) El carácter misericordioso de
Yahweh se expresa diciendo que Yahweh tiene útero (Juan Pablo II, 1980).

§ 82. Maternidad natural clásica. “Madre es la que da a luz”

L o que se ha dicho sobre la figura y el arquetipo del padre, puede decirse

también de la figura y el arquetipo de la madre, aunque en este caso los
mitos y los intérpretes sean otros.
La madre es la divinidad que tiene como expresión la noche, la luna, la
sangre, el agua, la tierra y la caverna, entre otras. Lo que en el abismo misterioso
y oscuro hace germinar, nutre, cuida, limpia, acobija y protege. En los tiempos
paleolíticos y neolíticos tiene una autoridad, un poder y un sistema de normas

– 263 -
implacables, como el del padre, que se muestra bien en las Erinias, las divini-
dades griegas encargadas de vengar los crímenes de sangre (Grimal, P., 1990).
Se pueden celebrar sacrificios humanos, pero no se pueden tocar a
los familiares. En el paso del neolítico al calcolítico, y sobre todo en el paso
de la prehistoria a la antigüedad histórica, las Erinias se dulcifican, como
Yahweh en el paso del Antiguo Testamento al Nuevo en el esquema de He-
gel, y se convierten en la Euménides mediante la gracia de Palas Atenea.
Es el argumento y el desenlace de la Orestiada de Esquilo, la trilogía cuya
tercera obra tiene precisamente como título las Euménides (Esquilo, 1994).
La primera obligación de los hijos respecto de la madre y de la ma-
dre respecto de los hijos, no es vengarles, que es lo que Clitemnestra y
Orestes pretenden en la trilogía de Esquilo. La primera directriz de la pie-
dad no es la venganza. Es la justicia. Y eso es lo que enseña Palas Atenea.
Durante las etapas de la prehistoria, la madre es sobre todo natura-
leza. Durante las etapas de la época histórica, la maternidad natural va
articulándose con la maternidad personal. En la época de la globaliza-
ción, emerge la hegemonía de la maternidad personal. En cada una de las
tres fases, la maternidad se presenta con su sentido positivo y negativo.
El sentido positivo y negativo de la primera etapa se acaba de
mencionar y se ve con detenimiento en la segunda parte del ensayo.
El sentido positivo de la segunda etapa viene determinado por la
definición de madre, que aparece primero en las tradiciones cultura-
les, y luego en las tradiciones del derecho positivo, desde los códigos su-
merios hasta los códigos civiles actuales: “madre es la que da a luz”.
En primer lugar, se es madre como naturaleza, como generado-
ra y encauzadora inconsciente, en sentido literal y en sentido figurado.
En sentido figurado madre es la que genera naturalmente y así es madre
la levadura que hace fermentar toda la masa, la parte del vino añejo que cría
al nuevo, el cauce que conduce el río con normalidad si no se desmadra, si
no se “sale de madre”. La tierra es madre y el mar también porque nutren.
Esto pertenece a un lenguaje figurado actual, que se elaborado en el pasado.
En segundo lugar, madre es también la cuidadora conscientemente,
en sentido propio, porque la madre asume en su conciencia y en su liber-
tad todo lo que los procesos maternales despliegan en la naturaleza. Por otra
parte, es cuidadora conscientemente en sentido figurado, como cuida volun-
tariamente la madre superiora y la administración pública. Esto son expre-
siones que pertenecen también lenguaje figurado, del pasado y del presente.
El sentido negativo de la madre de la segunda etapa, de esa madre que
ejerce una actividad tan acosadora y terrible como el padre que Kafka refiere

– 264 –
en su carta, aparece en la madre que Bárbara Ehrenreich describe en su libro
Por tu propio bien: 150 años de consejos expertos a mujeres (Ehrenreich, B., 2010).
Las niñas y jóvenes del siglo XX sienten que la autoridad insopor-
table no viene sólo, ni quizá principalmente, del padre sino de la ma-
dre. Esa es la madre superiora, la madre de Julieta, la madrastra de Ce-
nicienta, y, en general, la madre de la sociedad burguesa. Los estudios
psicológico y psiquiátricos del siglo XXI indican que el 40% de los conflic-
tos registrados en la clínica por las niñas y las jóvenes es con sus madres.
El control social tiene más fuerza y más protagonismo que los papeles de
género, y la liberación sexual no es tanto liberación de los papeles de género como
liberación del control social ejercido en la vida urbana del Antiguo régimen.
En relación con la autoridad materna y, sobre todo, con el con-
trol social ejercido por la sociedad burguesa, la obra más emblemática
y más en correlación con la Carta al padre de Kafka, probablemente sea
la de Betty Friedan de 1963 La mística de la feminidad (Friedan, B., 2016).
Friedan pone de manifiesto, en un estilo muy nietzscheano, el modo
en que los valores de la maternidad y la feminidad, asumidos e ideali-
zados en la conciencia y en la libertad por las niñas y las jóvenes, ope-
ran como factores producen una opresión y una distorsión, a veces gra-
ve, de la libertad y el desarrollo normal de la personalidad de la mujer.
Dos años después de su publicación del libro de Friedan en Es-
tados Unidos, el psicoanalista Karl Stern publica en 1965 The fli-
ght from woman, y reivindica para la mujer los valores específica-
mente femeninos, en nombre de los cuales ha sido desposeída de las
libertades proclamadas en las revoluciones de los siglos XVIII y XIX.
La mayoría de los valores y las cualidades positivas, la mayoría de
los ideales y las virtudes, responsables y protagonistas de los logros per-
sonales y sociales, sirven también parar infringir graves daños y sufri-
mientos a los individuos y a los grupos sociales. La experiencia históri-
ca, y la personal, enseña que los mayores crímenes de la humanidad se
han cometido en nombre de la fe y de la verdad antiguamente, y en nom-
bre de la libertad, la igualdad y la fraternidad en tiempos más recientes.
Lo mismo puede decirse de los valores de la maternidad y la feminidad.
Las aberraciones cometidas en nombre de esos valores y virtudes no
los descalifican, obviamente, pero advierten sobre las dificultades de su
realización. Los valores de la maternidad y la feminidad, son los que poco
a poco reivindican para sí posteriormente los feminismos de la diferencia,
cuando en determinados ámbitos culturales, o en determinados grupos, con-
sideran que el feminismo de la igualdad está suficientemente garantizado.

– 265 -
 Cuando el feminismo de la igualdad está suficientemente garanti-
zado, entonces el sí mismo personal de la mujer ya no queda atrapado en
su alma natural, en la dinámica biológica de los instintos, reforzada y atra-
pada a su vez por el control social. Queda liberado de la naturaleza y dis-
ponible para sí, como queda el sí mismo del varón tras la caída del Anti-
guo régimen y la proclamación de la libertad y la dignidad universales.
Entonces los valores y cualidades de la feminidad y la maternidad, los pro-
clamados por Stern y tanto otros, sin quedar supeditados al sexo reproductivo,
difunden su estilo e impregnan la convivencia y, en general, la comunicación
en las sociedades urbanas del mundo globalizado, como se ha indicado (§ 48).

§ 83. Maternidad personal. “Madre es la que tiene voluntad de

generar”

C omo se ha dicho antes (§ 51), en el siglo XXI la centralidad esencial del

sexo inicia su desplazamiento desde la dimensión natural y reproducti-
va, a la dimensión personal y comunicativa. Ese desplazamiento lleva tam-
bién consigo un desplazamiento de la centralidad esencial de la maternidad,
desde su dimensión natural a su dimensión personal.
Por eso, y en relación con el inicio de una rama del ordenamien-
to jurídico aún no desarrollada, el derecho genético, se propone la sus-
titución de la definición vigente en el derecho actual “madre es la que da
a luz”, por la definición “madre es la que tiene voluntad de generar”.
Un cambio de este tipo en la definición jurídica de la maternidad im-
plica una serie de transformaciones en los ordenamientos jurídicos, y espe-
cialmente en el derecho de familia, cuyo contenido pasa a quedar agrupado
cada vez más, en algunos aspectos, en el ámbito de los derechos subjetivos.
La maternidad hasta el siglo XXI dependía más de la naturale-
za que de la voluntad libre, pero a partir de esa fecha se invierte la de-
pendencia. A partir del siglo XXI la integridad de los procesos median-
te los cuales se constituyen familias, y comunidades domésticas en
general, pasan a depender de la voluntad libre de las personas que los ini-
cian, y quedan ampliados los tipos de procesos por los cuales se constituyen.
Desde esta perspectiva, la antigua diferencia entre las funciones bio-
lógicas reproductivas del hombre y mujer, y que obviamente se man-
tienen con las mismas características, queda cancelada desde el pun-
to de vista de la eficacia y la voluntad de realización de dicho proceso,

– 266 –
 En efecto, el proceso de fecundación, concepción, gesta-
ción y alumbramiento, pasa a depender, por una parte, de la vo-
luntad libre de las personas intervinientes, voluntad y libertad en-
tre las que no hay diferencias jurídicas o políticas, ni tampoco
ontológicas o psicológicas, y, por otra parte, pasa a depender de la industria.
Los valores y cualidades de la paternidad y la maternidad, que vie-
nen dadas por la naturaleza y que tienen sus referentes y paradigmas en
el reino vegetal y animal, son íntegramente asumidos en el plano de la au-
toconciencia y de la voluntad libre, y pasan a ser dependientes de ambas.
Por eso, y sin merma de las cualidades “naturales” diferencia-
les, se puede establecer y se establece una igualdad “artificial”, de jus-
ticia y libertad, en los deberes y funciones de atención, cuidado, etc.
Las cualidades y valores del cuidado, que se interpretan general-
mente como maternales y femeninos, pueden ejercerse y desarrollar-
se en sus dimensiones paternales y masculinas, apelando no solamen-
te a la naturaleza sino también a la libertad, en la que hay igualdad.
Desde esta perspectiva de la justicia, de la libertad y de la igual-
dad, se pueden advertir y evitar mejor los excesos cometidos en nombre
de los valores de la paternidad y la virilidad, y en nombre de la materni-
dad y la feminidad. Asimismo, se pueden comprender y advertir mejor
las formas de opresión y de despotismo, desarrolladas por los hijos, me-
nores de edad y mayores, sobre los padres cuando, después de la caí-
da del antiguo régimen familiar, el espíritu de rencor y de revancha
de los menores se ejerce contra los mayores de formas incontrolables.
El sexo y las relaciones sexuales quedan fuera del derecho, y pa-
san a la medicina y a la industria. En cambio, las relaciones familia-
res, en tanto que relaciones interpersonales, ocupan la mayor par-
te del territorio del derecho de familia. Entonces la piedad adopta
también la forma de la solidaridad, de un acercamiento entre padre e hijo,
y entre madre e hija, con un reconocimiento mutuo de igual dignidad.
Es posible que esa sea la situación a partir del siglo XXI, Entonces, a partir
de ese momento de la historia humana, empiezan a cumplirse las últimas pa-
labras del último de los profetas de la Biblia judía: “El hará volver el corazón
de los padres hacia sus hijos y el corazón de los hijos hacia sus padres, para
que yo no venga a castigar el país con el exterminio total” (Malaquías, 3, 24).

– 267 -
§ 84. Partenogénesis y autonomía.

L a conquista por parte de la mujer de la plenitud de sus derechos, y de la

plenitud del reconocimiento que le es debido como persona, aún no se ha
logrado. Los caminos, procedimientos y estilos para lograrlo, varían de una
cultura a otra, de una época a otra y de un carácter a otro.
Entre ellos, una de las vías es la familia nuclear monógama tradi-
cional, construida a partir de una pareja heterosexual. Otras veces, cons-
truida a partir de una pareja de mujeres. Otras veces, a través de una sola
mujer, que constituye, por procedimientos biológicos artesanales o in-
dustriales, o por procedimientos jurídicos, una familia monoparental.
La mujer que ha conquistado su autonomía, puede engendrar des-
de la libertad en compañía, en pareja, y puede engendrar desde la so-
beranía absoluta. Por una especie de partenogénesis tecnológica.
Hay varios casos de ese tipo en las mitologías clásicas. En la Teogonía de
Hesíodo, Hera concibe y alumbra sola a Hefestos, celosa porque Zeus tam-
bién había engendrado y alumbrado solo a Atenea, diosa de la inteligencia.
Una buena parte de los casos de generación del hijo en solitario pertene-
cen a las emanaciones y procesiones de la díada originaria, que se constituye
como tríada originaria en tradiciones como la del Corpus hermeticum, los Orácu-
los caldeos, la Gnosis, las escuelas neoplatónicas y el Dios trino del cristianismo.
Los casos de mujeres que constituyen familias monoparentales, fecun-
dando óvulos propios o implantándose en el útero óvulos ajenos fecunda-
dos, o mediante adopción, son muy escasos, y se producen por motivaciones
muy diversas. Cómo es la madre que engendra desde la soberanía absolu-
ta y cuántas son, es un asunto que quizá podrá estudiarse en el siglo XXII.
La familia monoparental con una mujer como cabeza, que es lo más frecuen-
te en las familias monoparentales, no resulta generalmente de la elección, sino
forzada por las circunstancias, y es en la mayoría de los casos una comunidad do-
méstica en situación problemática (Vicente Torrado, T. y Royo Prieto, R., 2006).
La comunidad doméstica es siempre eso, una comunidad, constituida al
menos por dos personas, y la soledad, cuando se da, es siempre un problema. Un
problema psíquico, sociológico y político, y generalmente las tres cosas a la vez.

– 268 –
 Capítulo XXII
¿PARA QUÉ SIRVEN EL SEXO Y EL GÉNERO?

§ 85. Para ubicarse en el contexto social, identificarse y saber

de sí

L a función del sexo de remitir al origen inmediato o lejano, y de constituir

al individuo en origen inmediato o lejano, no solamente se cumple con el
sexo reproductivo. Y no solamente se cumple mediante las genealogías de los
judíos o de los mormones.
Porque ser continuador o iniciador no tiene como única modalidad
posible el sexo reproductivo. Hay muchas modalidades, de las cuales el
sexo reproductivo y el género, son constelaciones de formas análogas del
ser principiado y el principias, entre otras muchas constelaciones posibles.
Para comprobarlo es suficiente asomarse a la historia de los nacio-
nalismos, de las instituciones religiosas y culturales, de los partidos po-
líticos y de las empresas. El fundador o la fundadora tienen el valor y el
papel de padre. De la patria, de la orden, del partido o de la empresa.
Pero en el orden de la constitución del organismo biológi-
co, de la psique individual y del sí mismo personal, el sexo es decisi-
vo. La identidad sexual es una clave decisiva de la identidad personal.
El sexo no es en este caso clave porque diga quién eran mi pa-
dre, cómo era mi ascendiente creador y quién era mi madre, mi as-
cendiente cuidador, porque diga de dónde vengo y a dónde voy.
Es decisivo porque, antes de poder decir eso, dice quién soy, a donde
apunta la dinámica biopsíquica de mis arquetipos, cómo y cuánto soy yo de
paternal y creador, y cuánto de maternal y cuidadora, qué me siento más incli-
nado a hacer, con quien, qué me dicen el fondo de mi cuerpo, de mi animus y de
mi anima, qué me dice mi corazón, y qué quiero yo, cómo quiero y con quién.
No propone un modelo de macho alfa o de hembra amazona, que han
tenido su papel y su utilidad en determinadas etapas de la prehistoria y de la

– 269 -
historia, y que a partir del siglo XXI no tienen ya la vigencia de antes. Da in-
dicaciones que provienen desde los dos mil o los quinientos millones de años
durante los que se formaron los óvulos y los espermatozoides al aparecer las
células eucariotas y los mamíferos. Da indicaciones de los millares y centena-
res de años durante los cuales adquirieron sus costumbres y desarrollaron sus
formas culturales los neandertales y los sapiens, los bereberes o los celtas, y
de las decenas de siglos durante las cuales quienes hablan mi lengua forjaron
costumbres que me permiten ser quien soy y reconocerme así, identificarme.
A todo eso se le puede llamar historia o se le puede llamar naturale-
za. Pero más importante que el nombre que se le dé es lo que me ayuda a
determinarme a mí mismo, aquí y ahora, desde la libertad que ahora, en el
siglo XXI, las comunidades y los individuos humanos hemos alcanzado.
Desde esta perspectiva el sexo sirve, antes que nada, para iden-
tificarme a mí mismo ante mí y ante los demás, y a que los de-
más me identifiquen, con la determinación o la ambigüedad que sea.

§ 86. Para comunicarse con otras personas en la intimidad

E l erotismo y el sentimiento amoroso, como se conoce actualmente, se ini-

cia con la aparición de las sociedades complejas hacia el milenio V AdC,
cuando el bien raíz deja de ser la mujer y pasa a serlo la tierra. Entonces el
sexo deja de tener como función primordial la supervivencia, que pasa a ser
desempeñada por la agricultura y el ejército, y pasa a tener la de vincular la
comunidad familiar con la organización política y los medios económicos de
subsistencia.
A ese periodo de un calcolítico avanzado pertenece el Cantar de
los cantares, un epitalamio, un poema de bodas hebreo, quizá com-
puesto para la celebración de las nupcias reales, en el que se cantan
las delicias de la noche de bodas. El amor, la unión física y amorosa,
es el paradigma de la comunicación y de la espiritualización (§ 24.3).
La unión amorosa es también una unión religiosa, mística, al igual
que la embriaguez sexual y alcohólica, en los cultos griegos del dios Dio-
nisos, en los egipcios de la diosa Hathor y en los poemas báquicos del is-
lam. También en esas orgias se experimenta la unión con la divinidad.
Sobre ese sentido literal, la tradición mística cristiana, y especial-
mente la mística española, ha interpretado la unión sexual y amoro-
sa como modelo de la unión mística del alma con Dios, y también como

– 270 –
modelo de las procesiones trinitarias. Lo que más se parece al amor
es el amor, y lo que más se parece al amor espiritual es el amor físico.
Esa unión y comunicación de una subjetividad personal con otra
subjetividad personal la expresa un antiguo esclavo africano, Terencio,
en la Roma del siglo II AdC, de un modo en que lo podría expresar un ro-
mántico europeo, o un habitante de los medios urbanos del siglo XXI.

Ph. ¿Que qué quiero? (en respuesta a su amada,

Egone quid velim? Tais). (Quiero) que me ames de día y de
Noctes diesque me ames; me desideres; noche, que me eches de menos, que me
Me somnies; me expectes; de me cogites; sueñes, que me esperes, que pienses en mí,
Me speres; me te oblectes; mecum tota sis: confíes en mí, te complazcas en mí, estés
Meus fac sis postremo animus, quando ego toda conmigo: por último, quiero que seas
sum tuus. mi vida, puesto que yo soy tuyo.

Terencio, El Eunuco, Acto 1 escena 2 versos 112-117

Ese tipo de unión y de comunicación la expresa también Lope de Vega

en la España del siglo XVII, con palabras y en lengua diferente, expresando la
misma aspiración:

Hallo tanto que querer

y estoy tan tierno por vos
que si pudiera ser Dios
os diera todo mi ser.

Lope de Vega, Soliloquios, III

La información del contexto de estos versos, tan distantes en el tiempo y

en las culturas, no altera la comprensión de su contenido, ni la posibilidad de
hacer propias las palabras del hablante para repetirlas en situaciones de la ex-
periencia personal. El personaje de Terencio le está hablando a una prostituta
con la que tiene buenas relaciones, y a la que quiere en exclusiva. Los versos
de Lope están dirigidos por el poeta a Cristo crucificado.
El amor, físico o espiritual, es de suyo una forma de mística, una manera
de salir de sí y existir en otro, un tipo de éxtasis, porque, como dice San Juan
de la Cruz, “el alma está mucho más donde ama que donde anima”. El amor
lleva consigo la unión más íntima que cabe entre dos seres humanos, en esa
unión cada uno queda abierto a posibilidades en las que se abandona y se
pierde en el otro, y se abandonan unidos a lo que resulta, que desconocen y

– 271 -
que en cualquier caso les supera. No hay miedo porque la confianza sobre la
que se basa el amor, y generada por el amor, lo hace imposible.

§ 87. Para crear, cuidar y abrir caminos. Eros y las musas

E l sexo no reproductivo es tan creador y conservador como el reproducti-

vo, porque es eros, tal como lo describe Platón. Es afán de engendrar en
la belleza según el cuerpo y el alma. Afán de unión sexual, de engendrar hijos
en la mujer, afán de engendrar la sabiduría en el discípulo, con el consiguiente
gozo para ambos, para el que se sabe y se siente comprendido por el aprendiz,
y para el que siente y sabe que comprende al maestro.
Pero eros, además de engendrar en las personas, en sus cuerpos y en sus al-
mas, también engendra en las cosas, en el cuerpo y en el alma de las cosas, y tam-
bién por un afán de engendrar encendido por la belleza que barrunta en ellas, una
belleza más o menos oculta, que el enamorado capta y que es atraído a realizar.
Ese enamorado es el artista, esa belleza la revelan unos espíritus femeni-
nos a los que los griegos denominan las Musas, y lo engendrado o realizado
en las cosas son las obras de arte. No se trata de engendrar en personas, físi-
camente o espiritualmente, sino en cosas, de engendrar ideas no en la carne
ni en el espíritu, sino en la materia, en eso que no es casi nada, o incluso un
caos amorfo. Ahí encuentra el artista la suprema dicha, y las musas también.
En esta perspectiva el amor creador de los artesanos y artistas, y la in-
mensa dicha que les reporta su actividad creadora, mimetiza el amor creador
de la divinidad antes de la existencia del universo y la dicha que su creación
le produce.
En la tradición islámica, el gozo de las huríes del profeta, que aguarda
a los bienaventurados en el paraíso, se interpreta como la participación en
el poder creador de Allah. Se trata de un gozo en el que no hay descanso ni
cansancio, como no lo hay en la acción creadora y conservadora de Allah. En
el islam la imagen de la felicidad eterna para el hombre es la de un orgasmo
eterno, que es justamente participación en el gozo divino de la acción creado-
ra (Monturiol, Y., 2006).
También en la tradición judeocristiana la acción creadora de Yahweh
es máximamente placentera. Es una actividad que consiste en difundir
dicha donde no había nada o había solamente caos, y en la cual el crea-
dor lo que experimenta en sí mismo es también dicha. Es o que se expre-
sa en las Escrituras judeocristianas con las palabras “Entonces Dios miró
todo lo que había hecho, ¡y vio que era muy bueno!” (Genesis, 1: 31).

– 272 –
 Ese gozo de la creación, manifestado a través del placer sexual, se en-
cuentra expresado en la tradición cristiana en la tabla central del tríptico del
pintor El Bosco, El jardín de las delicias, interpretado frecuentemente como des-
cripción de la lujuria. Puede verse también como representación del esplen-
dor de la creación y la armonía de los seres creados, mediante las actividades
y relaciones sexuales de todos los vivientes entre sí. Relaciones heterosexua-
les, homosexuales, y formas de autoerotismo dentro de la especie humana,
pero también de la especie humana con especies de los diversos reinos de
vivientes, animales y vegetales, en numerosas y variadas formas de zoofilia
y “fitofilia” no imaginables en el siglo XXI (https://es.wikipedia.org/wiki/
El_jardín_de_las_delicias).
Eso es lo que también expresa Nietzsche a su modo en la cuarta parte de
su Así habló Zaratustra: “Oh Zaratustra, dijeron, ¿es que buscas con la mirada
tu felicidad? –¡Qué importa la felicidad!, respondió él, hace ya mucho tiempo
que yo no aspiro a la felicidad, aspiro a mi obra” (Nietzsche, 2011).
Ser, vivir, significa y lleva consigo siempre actuar, producir, crear, en
múltiples direcciones, en múltiples niveles y en múltiples sentidos, siempre
con otros seres, materiales o espirituales, orgánicos o inorgánicos, en relación
con ellos e inspirados por ellos, y en eso consiste la felicidad. La felicidad es a
legitimación del ser y de la vida. El sexo biológico reproductivo, con sus me-
canismos anatómicos y fisiológicos, es solamente un caso particular.

§ 88. Para disfrutar. Por qué el placer, especialmente el sexual,

es muy bueno

A ristóteles dice que el placer es el ejercicio de la disposición natural sin

trabas. Lo dice en un pasaje de la Ética a Nicómaco, (libro VII, cap. 12, 1153
a 14-19) donde debate con otros, y que vale la pena reproducir:
“Los placeres (hedoné) no son ni implican procesos sino actividades y fin,
ni se originan cuando estamos cambiando hacia algo o llegando a ser algo,
sino cuando estamos ejercitando alguna facultad, y el fin no es en todas las
actividades algo distinto del placer, sino solo en los que conducen al perfec-
cionamiento de la naturaleza. Por eso no es exacto afirmar que el placer es un
proceso perceptible, sino que debe decirse más bien que es una actividad de la
disposición natural, y, en lugar de perceptible, sin trabas” (Aristóteles, 1970).
Ver es un placer y una actividad, comer es un placer y una actividad, el
sexo es un placer y una actividad. El placer es bueno, porque expresa la ex-
celencia de la dinámica de la naturaleza cuando opera sin impedimento. Los

– 273 -
que tienen cualidades excepcionales para una actividad, encuentran enorme
placer en ejercitarla, ya sea correr, cantar, saltar, calcular, etc. Esta actividad
es un fin en sí misma, es buena y produce placer cuando la disposición na-
tural está enfocada a ella. Entonces el placer es la confirmación simultánea y
retroactiva de que lo que se hace es bueno para el que actúa.
De entre las actividades naturales buenas, son las más excelentes las que
más reafirman y facilitan la vida. Por eso la nutrición y la reproducción son
las actividades naturales que mayor placer producen, y las que han sido más
perfeccionadas por el arte siguiendo la dinámica de su naturaleza.
En este sentido, el erotismo es al sexo lo que la gastronomía es a la nu-
trición, como sostiene y repite Higinio Marín. Y así como hay una nutrición
que no es de crecimiento sino de mantenimiento, así hay un sexo que no es de
reproducción sino de mantenimiento de la identidad y de la comunicación,
que es igualmente natural. Por eso hay placer en la confirmación de la identi-
dad y en la repetición de la comunicación, en la reiteración de sentirse mujer
y sentirse hombre en la comunicación íntima, y en la intersubjetiva en general.
El placer sexual es especialmente bueno porque confirma en su ser, y le-
gitima en su existencia, a los vivientes en las formas esenciales de su actividad
de vivir, le da más alegría y más seguridad en sí mismos.
En las religiones occidentales, especialmente en el cristianismo y el islam,
ha habido épocas en que se ha considerado que la centralidad esencial del
sexo era el sexo reproductivo, y se han considerado moralmente reprobables
las otras dimensiones (§ 29). En esos periodos y esas culturas la prohibición de
las otras dimensiones esenciales del sexo, ha tenido que ser contrapesada con
diversos tipos de tolerancia para evitar mayores males.
Agustín de Hipona declara que la prostitución debe aceptarse como un
mal menor y una necesidad social (De Ordine II.IV,2). Para Agustín, los pros-
tíbulos son un seguro contra la corrupción de las costumbres y los desórde-
nes sexuales, del mismo modo que las cloacas y sentinas, aunque repletas de
inmundicias, salvaguardaban la sanidad del resto de la ciudad: “cerrad los
prostíbulos y la lujuria lo invadirá todo”. (Pozo Ruiz, Alfonso, 2018, y Váz-
quez García, Francisco y Moreno Mengíbar, Andrés, 1998).
La posición de Agustín la mantienen antes Tertuliano y después Tomás
de Aquino, entre otros.
La razón por la que el placer sexual es bueno, no es solamente porque
libera testosterona, como sostienen la serie de autores que van de Tertuliano
a Tomás de Aquino. Y no es solamente porque, gracias a esa liberación, las
sociedades van alcanzando niveles de paz cada vez más altos, como sostiene
Pinker (Pinker, 2013).

– 274 –
 El placer sexual es bueno, porque es el ejercicio de la disposición natural
sin trabas, porque es el modo en que los cuerpos vivientes toman conciencia
de las excelencias del poder de crear, del poder de dar el ser, sin más. El placer
sexual es el “cántico espiritual” del organismo, de la materia viva, “liberados
los cuerpos/ del pecado de las almas”, como dicen los versos de Agustín Gar-
cía Calvo, en esa “segunda inocencia” de la que habla Nietzsche. Desde Jeró-
nimo Bosch, El Bosco, a Wilhem Reich, George Bataille y Marcuse, los apo-
logetas del sexo en occidente tienen buenos motivos para sus declaraciones.
En oriente no hacen falta apologetas del sexo, porque las religiones
orientales no han desarrollado una absolutización exclusivista del sexo re-
productivo, es decir, no han desalojado el sexo del ámbito de la medicina y la
religión, para alojarlo y regularlo preferentemente en el ámbito de la política
y el derecho. Han considerado el sexo, en sus diversas dimensiones, como
fuente de salud, y como vía de relación con la divinidad y de unión con ella.
Así lo atestiguan el Kamasutra, las esculturas de los 22 templos conservados
del complejo de Khajuraho, el yoga, el tantrismo, etc., y otras obras culturales
que se han descrito en los capítulos 5 y 6.
Las religiones y culturas orientales no tratan de espiritualizar el sexo
anatómico fisiológico, porque el sexo es de suyo animal. Tratan de dejarlo que
se exprese en las formas culturales del género, y en sus referencias naturales
a las diversas dimensiones de la relación con la divinidad. El género ya es, de
suyo, la expresión cultural, espiritual, del sexo, la espiritualización del sexo.
Si se quiere decir así.
La moral sexual de la sociedad civil global, de las sociedades urbanas del
siglo XXI, concuerda más con la de las religiones y culturas orientales, más
en continuidad con la prehistoria. En occidente recoge los desarrollos de la
época histórica, que coincide con la historia del cristianismo, se distancia de la
moral sexual cristiana en el siglo XXI, y regula las actividades sexuales según
el consenso y la sensibilidad de la sociedad global, y según la concepción de
la dignidad y libertad humanas del siglo XXI.
Excluye el adulterio, como disfuncionalidad o como injusticia, y define
como delitos graves el abuso de menores, el estupro (la violencia a menores)
y la violación. En lo demás, las actividades sexuales son actividades privadas
que se despliegan en el ámbito de la libertad y el respeto entre las personas.
En cierto modo, la moral sexual de la sociedad civil recupera la flexi-
bilidad que tenía en el calcolítico y en la antigüedad, y que se mantiene y
despliega en las religiones orientales, pero con un reconocimiento y tutela de
la dignidad, la libertad y la igualdad de todos los hombres y mujeres. Esa sín-
tesis de moral sexual flexible y de tutela de ella desde la declaración y garantía

– 275 -
pública de la dignidad, la libertad y la igualdad, es la aportación de occidente
a la comprensión y ejercicio del sexo, propio de la humanidad a la altura del
siglo XXI. Dicho de otra manera, es lo que el sexo logra después de haber sido
desalojado del ámbito de la religión y la medicina, y haber sido instalado du-
rante dos mil años en el ámbito de la política y el derecho.
En concordancia con esta comprensión del sexo en la maduración y rea-
lización de la esencia y la existencia humanas, la sociedad civil global estudia,
particularmente en occidente, los modos de atender a las necesidades sexua-
les de los diversos tipos de discapacitados (http://sexualidadydiscapacidad.
es/entidad/areas-de-intervencion/).
Las religiones cristianas y el islam mantienen la moral sexual de la época
histórica, la moral de la centralidad esencial del sexo reproductivo, y, consi-
guientemente, las formas matrimoniales y las familiares de la época histórica.
Perciben la moral sexual de la sociedad civil global en sentido peyorativo, y la
designan como “permisiva”.
Esta diferencia entre la sensibilidad global del siglo XXI y la moralidad
de la época histórica occidental, provoca conflictos que afectan a los indivi-
duos y a las familias, y que se han descrito en sus líneas generales. En el con-
texto de esa situación conflictiva, parece que, en algunos sentidos, hay una
cierta flexibilización en la moral sexual y en la regulación del matrimonio y la
familia en las religiones cristianas.

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https://en.wikipedia.org/wiki/Miss_Universe
https://en.wikipedia.org/wiki/Periodic_table
https://en.wikipedia.org/wiki/Ptolemy
https://en.wikipedia.org/wiki/Same-sex_marriage
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https://es.wikipedia.org/wiki/Acido_nucleico
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va_de_la_vida
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https://es.wikipedia.org/wiki/Derechos_sexuales
https://es.wikipedia.org/wiki/Dimorfismo_sexual
https://es.wikipedia.org/wiki/El_jardín_de_las_delicias
https://es.wikipedia.org/wiki/Escala_temporal_geologica
https://es.wikipedia.org/wiki/Evolucion_biologica
https://es.wikipedia.org/wiki/Fitohormona
https://es.wikipedia.org/wiki/Flor
https://es.wikipedia.org/wiki/Gameto
https://es.wikipedia.org/wiki/Gestación_subrogada
https://es.wikipedia.org/wiki/Hermandad_Sacerdotal_San_Pío_X
https://es.wikipedia.org/wiki/Hormona
https://es.wikipedia.org/wiki/Instituto_Valenciano_de_Infertilidad
https://es.wikipedia.org/wiki/Intersexualidad
https://es.wikipedia.org/wiki/La_rosa_de_Guadalupe
https://es.wikipedia.org/wiki/Miss_Mundo
https://es.wikipedia.org/wiki/Nestlé
https://es.wikipedia.org/wiki/Proteina
https://es.wikipedia.org/wiki/Rosamunde_Pilcher
https://es.wikipedia.org/wiki/Seguridad_social
https://es.wikipedia.org/wiki/Sistema_nervioso
https://es.wikipedia.org/wiki/Spermatophyta
https://es.wikipedia.org/wiki/Tabla_periodica_de_los_elementos
https://es.wikipedia.org/wiki/Telemática
https://es.wikipedia.org/wiki/Venus_paleoliticas
https://inta.gob.ar/
https://it.wikipedia.org/wiki/Matrimonio_romano
http://sexualidadydiscapacidad.es/entidad/areas-de-intervencion/
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https://www.behindthebrands.org/company-scorecard/
https://www.dosmanzanas.com/2018/10/el-tribunal-constitucional-de-ru-
mania-reconoce-el-derecho-a-la-proteccion-de-la-vida-privada-y-fami-
liar-de-las-parejas-del-mismo-sexo.html
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(ESHRE)
www.wikicristiano.org/diccionario-biblico/significado/muslo/

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– 288 –
 COLECCIONES Y TÍTULOS DE EDITORIAL
THÉMATA, FEBRERO 2020

1. Colección Pensamiento

Directores: Jacinto Choza, Juan José Padial, Francisco Rodríguez Valls.

Ensayos y estudios sobre ciencias y técnicas, ciencias naturales, ciencias

sociales y ciencias humanas. Investigaciones personales y de equipo, memo-
rias y, en general, toda aportación que contribuya a un mejor conocimiento y
una mejor comprensión del cosmos y de la historia.

1. La recomposición de la crisma. Guía para sobrevivir a los grandes ideales. Satur

Sangüesa.
2. Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote. Juan José Arechede-
rra y Jacinto Choza.
3. Aristotelismo. Jesús de Garay.
4. El nacimiento de la libertad. Jesús de Garay.
5. Historia cultural del humanismo. Jacinto Choza.
6. Antropología y utopía. Francisco Rodríguez Valls.
7. Neurofilosofía: Perspectivas contemporáneas. Concepción Diosdado, Francisco
Rodríguez Valls, Juan Arana.
8. Breve historia cultural de los mundos hispánicos. La hispanidad como encuentro de
culturas. Jacinto Choza y Esteban Ponce-Ortíz.
9. La nostalgia del pensar. Novalis y los orígenes del romanticismo alemán. Alejan-
dro Martín Navarro.
10. Heráclito: naturaleza y complejidad. Gustavo Fernández Pérez.

– 289 -
11. Habitación del vacío. Heidegger y el problema del espacio después del humanismo.
Rosario Bejarano Canterla.
12. El principio antropológico de la ética. En diálogo con Zubiri. Urbano Ferrer
Santos.
13. La ética de Edmund Husserl. Urbano Ferrer Santos y Sergio Sánchez-Miga-
llón.
14. Celosías del pensamiento. Jesús Portillo Fernández.
15. Historia de los sentimientos. Jacinto Choza.
16. ¿Cómo escriben los estudiantes universitarios en inglés? Claves lingüísticas y de
pensamiento. Rosa Muñoz Luna.
17. Filosofía de la Cultura. Jacinto Choza.
18. La herida y la súplica. Filosofía sobre el consuelo. Enrique Anrubia.
19. Filosofía para Irene. Jacinto Choza.
20. La llamada al testigo. Sobre el Libro de Job y El Proceso de Kafka. Jesús Alonso
Burgos.
21. Filosofía del arte y la comunicación. Teoría del interfaz. Jacinto Choza.
22. El sujeto emocional. La función de las emociones en la vida humana. Francisco
Rodríguez Valls.
23. Racionalidad política, virtudes públicas y diálogo intercultural. Jesús de Garay
y Jaime Araos (editores).
24. Antropologías positivas y antropología filosófica. Jacinto Choza.
25. Clifford Geertz y el nacimiento de la antropología posmoderna. Jacobo Negue-
ruela.
26. Ensayo sobre la Ilíada. Bartolomé Segura.
27. La privatización del sexo. Jacinto Choza y José María González del Valle.
28. Manual de Antropología filosófica. Jacinto Choza.
29. Antropología de la sexualidad. Jacinto Choza.
30. Philosophie für Irene. Jacinto Choza.
31. Amor, matrimonio y escarmiento. Jacinto Choza.
32. El arte hecho vida. Reflexiones estéticas de Unamuno, d’Ors, Ortega y Zambrano.
Alfredo Esteve.
33. Sebreli, la Ilustración argentina. José Manuel Sánchez López.

– 290 –
34. La experiencia de la persona en el pensamiento de Edith Stein. Ananí Gutiérrez
Aguilar.
35. Ulises, un arquetipo de la existencia humana. Jacinto Choza y Pilar Choza.
36. Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo. Jacinto Choza.
37. La supresión del pudor y otros ensayos. Jacinto Choza.
38. La realización del hombre en la cultura. Jacinto Choza.
39. Conciencia y afectividad (Aristóteles, Nietzsche, Freud). Jacinto Choza.
40. Interés, atención, verdad. Una aproximación fenomenológica a la atención. Jorge
Montesó Ventura.
41. Palabras ante el suicidio. Ana López Vega.
42. La persona y su entorno. Bases de un personalismo analógico. Mauricio Beuchot.
43. Philosophy of culture. Jacinto Choza.
44. Philosophy for Irene. Jacinto Choza.
45. Los otros humanismos. Jacinto Choza.

2. Colección Problemas Culturales

Directores: Marta Betancurt, Jacinto Choza, Jesús de Garay y Juan José Pa-
dial

Investigaciones y estudios sobre temas concretos de una cultura o de un

conjunto de culturas. Investigaciones y estudios transculturales e intercultu-
rales. Con atención preferente a las tres grandes religiones mediterráneas, y a
las áreas de América y Asia oriental.

1. Danza de Oriente y danza de Occidente. Jacinto Choza y Jesús de Garay.

2. La escisión de las tres culturas. Jacinto Choza y Jesús de Garay.
3. Estado, derecho y religión en Oriente y Occidente. Jacinto Choza y Jesús de
Garay.
4. La idea de América en los pensadores occidentales. Marta C. Betancur, Jacinto
Choza, Gustavo Muñoz.
5. Retórica y religión en las tres culturas. Jesús de Garay y Alejandro Colete.
6. Narrativas fundacionales de América Latina. Marta C. Betancur, Jacinto Choza,
Gustavo Muñoz.

– 291 -
7. Dios en las tres culturas. Jacinto Choza, Jesús de Garay, Juan José Padial.
8. La independencia de América. Primer centenario y segundo centenario. Jacinto
Choza, Jesús Fernández Muñoz, Antonio de Diego y Juan José Padial.
9. Pensamiento y religión en las Tres Culturas. Miguel Ángel Asensio, Abdelmu-
min Aya y Juan José Padial.
10. Humanismo Latinoamericano, Juan J. Padial, Victoria Sabino, Beatriz Valen-
zuela (eds.) .
11. Los ideales educativos de América Latina, J. Choza, K. Rodríguez Puerto, E.
Sierra.

3. Colección Arte y Literatura

Directores: Francisco Rodríguez Valls, Miguel Nieto, Juan Carlos Polo

Zambruno, Ernesto Sierra y Alejandro Colete

Obras de creación literaria en general. Novela, relato, cuento, poesía, tea-

tro. Guiones y textos para creaciones musicales, visuales, escénicas de diverso
tipo, montajes, instalaciones y composiciones varias. Traducciones de textos
literarios de los géneros mencionados.

1. La Danza de los árboles. Jacinto Choza.

2. Cuentos e imágenes. Francisco Rodríguez Valls.
3. El linaje del precursor y otros relatos. Francisco Rodríguez Valls.
4. Filosofía y cine 1: Ritos. Alberto Ciria (ed.).
5. Cuentos completos. Oscar Wilde. Edición de Francisco Rodríguez Valls.
6. Poemas del cielo y del suelo. Francisco Rodríguez Valls.
7. II Certamen Literario Dos Hermanas Divertida. Ayuntamiento de Dos Herma-
nas.
8. Al otro lado de la muerte. Las elegías de Rilke. Jacinto Choza.
9. III Certamen Literario Dos Hermanas Divertida. Ayuntamiento de Dos Her-
manas.
10. Museu da Agua. Miguel Bastante.
11. Museu da Electricidade. Miguel Bastante.
12. El réquiem de Weltschmerz II. Crisálidas de cristal. Alejandro G. J. Peña.

– 292 –
13. Por los siglos de los siglos, Amor. Marisa Tripes.

4. Colección Obras de Autor

Directores: Juan José Padial y Alberto Ciria

Obras de autores consagrados en la historia del pensamiento, del arte, la

ciencia y las humanidades. Obras anónimas de relevancia para una cultura o
un periodo histórico. Clásicos del pasado y de la actualidad reciente.

1. Desarrollo como autodestrucción. Estudios sobre el problema fundamental de

Rousseau. Reinhard Lauth.
2. ¿Qué significa hoy ser abrahamita? Reinhard Lauth.
3. Metrópolis. Thea von Harbou.
4. “He visto la verdad”. La filosofía de Dostoievski en una exposición sistemática.
Reinhard Lauth.
5. Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo. I. Introducciones. G.W.F. Hegel.
Edición de Juan José Padial y Alberto Ciria.
6. La exigencia ética. K.E.Ch. Logstrup.
7. Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo. II. Antropología. G.W.F. Hegel.
Edición de Juan José Padial y Alberto Ciria.
En preparación
8. Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo. III. Fenomenología y Psicología.
G.W.F. Hegel. Edición de Juan José Padial y Alberto Ciria.

5. Colección Sabiduría y Religiones

Directores: José Antonio Antón Pacheco, Jacinto Choza y Jesús de Garay

Textos de carácter sapiencial de las diferentes culturas. Textos sagrados

y sobre lo sagrado y textos religiosos de las diferentes confesiones de la his-
toria humana. Textos pertenecientes a confesiones y religiones institucionali-
zadas del mundo.

1. El culto originario: La religión paleolítica. Jacinto Choza.

2. La religión de la sociedad secular. Javier Álvarez Perea.

– 293 -
3. La moral originaria: La religión neolítica. Jacinto Choza.
4. Metamorfosis del cristianismo. Ensayo sobre la relación entre religión y cultura.
Jacinto Choza.
5. La revelación originaria: La religión de la Edad de los Metales. Jacinto Choza.
6. Rābi‘a de Basora. Maestra mística y poeta del amor. Ana Salto Sánchez del Co-
rral.
7. Vigencia de la cultura griega en el cristianismo. José María Garrido Luceño.
8. Desarrollo doctrinal del cristianismo. José María Garrido Luceño.
9. La oración originaria: La religión de la Antigüedad. Jacinto Choza.

6. Colección Estudios Thémata

Directores: Jacinto Choza, Francisco Rodríguez Valls, Juan José Padial.

Trabajos de investigación personal y en equipo, específicos y genéricos,

instantáneos y prolongados, concluyentes y abiertos a ulteriores investigacio-
nes. Textos sobre estados de las cuestiones y formulaciones heurísticas.

1. La interculturalidad en diálogo. Estudios filosóficos. Sonia París e Irene Comins

(eds).
2. Humanismo global. Derecho, religión y género. Sonia París e Irene Comins (eds).
3. Fibromialgia. Un diálogo terapéutico. Aymé Barreda, Jacinto Choza, Ananí
Gutiérrez y Eduardo Riquelme (eds.).
4. Hombre y cultura. Estudios en homenaje a Jacinto Choza. Francisco Rodríguez
Valls y Juan J. Padial (eds.).
5. Leibniz en diálogo. Manuel Sánchez Rodríguez y Miguel Escribano Cabeza
(eds.).
6. Historiografías político-culturales rioplatenses. Jaime Peire, Arrigo Amadori y
Telma Liliana Chaile (eds.).
7. Afectividad y subjetividad. Calisaya L., Choza J., Delgado P., Gutiérrez A.,
(eds.).
8. Platón y Aristóteles. Nuevas perspectivas de metafísica, ética y epistemología. Jai-
me Araos San Martin (ed.).
9. Filosofía de la basura. La responsabilidad global tecnológica y jurídica. Jacinto
Choza.

– 294 –
10. El sexo de los ángeles. Sexo y género desde las bacterias a los robots. Jacinto
Choza.

7. Colección Cielo Abierto

Directores: Francisco Rodríguez Valls, José Julio Cabanillas, Jesús Cotta.

Colección de poesía antigua y actual en lengua española.

1. Lengua en paladar: Poesía en Sevilla 1978-2018. José Julio Cabanillas y Jesús

Cotta (eds.).

8. Colección GNOMON. En coedición con Apeadero de aforistas

Directores: José Luis Trullo y Manuel Neila.

Textos de creación y análisis en torno al aforismo. Traducciones de clá-

sicos. Reedición de libros descatalogados. Antologías de autores contempo-
ráneos.

1. El cántaro a la fuente. Aforistas españoles del s. XXI. José Luis Trullo y Manuel
Neila (eds.).
2. La ignorancia. Las siete bestias, I. Emilio López Medina.

– 295 -
Este libro se terminó de imprimir
el día 13 de marzo de 2020
festividad de San Buenaventura